Японский воин. Часть первая. Этика самурая (Инадзо Нитобэ)

Введение

Лет около десяти назад я провел несколько дней в гостеприимном доме известного бельгийского юриста, незабвенного месье де Лавеле, где во время одной из прогулок у нас зашел разговор о религии. «Уж не хотите ли вы сказать, – спросил уважаемый профессор, – что у вас в школах не преподают религии?» Услышав мой утвердительный ответ, он вдруг замер в изумлении и тоном, который мне будет нелегко забыть, повторил: «Не преподают религии! Как же вы воспитываете нравственность?» В ту минуту его вопрос поставил меня в тупик. Я не нашелся сразу, что ему ответить, поскольку знакомые мне с детства нравственные заповеди я узнал не в школе, и, лишь начав анализировать причины, сформировавшие мои понятия о добре и зле, я понял, что их в мою душу вложило бусидо.

В то же время непосредственное начало моей скромной книге положили частые вопросы, которые задавала мне жена, о том, почему в Японии господствуют те или иные идеи и обычаи.

В попытке удовлетворить любопытство господина де Лавеле и моей жены я пришел к выводу, что без понимания природы феодализма и бусидо нравственные представления современной Японии так и останутся тайной за семью печатями.

Воспользовавшись вынужденным из-за долгой болезни бездельем, я систематизировал некоторые ответы на эти вопросы, слышанные мной во время домашних разговоров, что теперь и представляю читателю. Главным образом это то, что мне говорили и чему меня учили в детстве, еще во времена феодализма.

Понимая значение трудов Лафкадио Херна и миссис Хью Фрейзер, а также сэра Эрнеста Сэтоу и профессора Чемберлена, трудно заставить себя написать что-либо о Японии по-английски. Мое преимущество перед ними лишь в возможности встать на место ответчика, тогда как эти почтенные авторы в лучшем случае могут быть лишь адвокатами и поверенными. Мне приходило в голову: «Имея литературный дар, равный их дарованиям, я защищал бы дело Японии куда красноречивее!» Но говорящий на чужом языке должен радоваться, если может хотя бы выражаться вразумительно.

На протяжении всего повествования я пытался иллюстрировать каждый свой тезис аналогичными примерами из европейской истории и литературы, полагая, что так помогу иностранному читателю лучше разобраться в предмете.

Если же некоторые мои представления, касающиеся вопросов веры и религиозной практики, покажутся кому-то оскорбительными, надеюсь, что мое отношение к собственно христианству ни у кого не вызовет сомнений. Не само учение Христа, а лишь церковные методы, его затемняющие, не вызывают у меня симпатии. Я принимаю религию, которую он исповедовал, которую передал нам в Новом Завете. Более того, я верю, что Бог заключил Завет, который именуют Ветхим, со всеми народами: евреями и неевреями, христианами и язычниками. Что же касается прочих моих религиозных убеждений, то я не хотел бы дольше испытывать терпение читателя.

Заключая предисловие, я желал бы выразить благодарность моему другу К. Хартшу за ценные советы.

Рыцарство – цветок не менее исконный для японской земли, чем ее символ, цветок сакуры; и это не высушенный образец старинной добродетели, хранящийся в гербарии нашей истории. Для нас это все то же живое олицетворение силы и красоты; и даже если он не принимает осязаемой формы или очертаний, источаемое им благоухание духа нравственности не становится слабее и дает нам понять, что мы по-прежнему находимся под его мощным обаянием. Общество, которое взрастило и взлелеяло его, давно исчезло, но как те далекие звезды, что когда-то горели и погасли, но по-прежнему струят на нас свои лучи, так и свет рыцарства, детища феодализма, пережив породивший его миропорядок, продолжает освещать наш нравственный путь. Мне в радость размышлять об этом на языке Берка, автора знаменитой и трогательной эпитафии на полузабытой могиле его европейского собрата.

Лишь о прискорбном недостатке сведений касательно Дальнего Востока свидетельствует то, что даже такой эрудированный ученый, как доктор Джордж Миллер, не колеблясь утверждает, что рыцарство или иной подобный ему институт никогда не существовал среди народов Древнего или современного Востока[1]. Но это незнание вполне извинительно, поскольку третье издание книги любезного доктора увидело свет в том же году, когда коммодор Перри постучался в наши закрытые врата. Более десяти лет спустя, примерно в то время, когда японский феодализм сотрясали последние судороги предсмертной агонии, Карл Маркс в своем «Капитале» обратил внимание читателей на исключительные выгоды изучения социальных и политических институтов феодализма, какие можно было встретить в живом виде только в Японии. Таким же образом я бы рекомендовал западным ученым, занимающимся историей и этикой, изучить вопрос рыцарства в современной Японии.

Как бы ни соблазнительна перспектива произвести историческое сравнение европейского и японского институтов рыцарства в эпоху феодализма, не оно является целью моей книги, что делает излишними всевозможные подробности. Я предпочел бы рассказать, во-первых, об источниках и происхождении нашего рыцарства; во-вторых, о его характере и принципах; в-третьих, о его влиянии на массы; и, в-четвертых, о преемственности и непрерывности этого влияния. Первый из этих пунктов я рассмотрю лишь кратко, иначе мне пришлось бы далеко увести читателей по извилистым путям нашей национальной истории; на втором мы остановимся подробнее, так как наш образ мыслей и действий, скорее всего, заинтересует тех, кто занимается сравнительным изучением этических и моральных систем у разных народов; последние два пункта мы проанализируем в качестве выводов.

Японское слово, которое я лишь приблизительно перевел словом «рыцарство», в оригинале более выразительно, чем простое «всадничество»[2]. «Бу-си-до» означает буквально путь воина – нормы поведения, которые воин благородного происхождения должен был соблюдать и в повседневной жизни, и на войне; одним словом, «рыцарский кодекс», nobless[3] oblige воинского сословия. Позволю себе отныне пользоваться оригинальным термином, пояснив таким образом его буквальное значение. Кроме того, употреблять термин без перевода было бы желательно и потому, что столь замкнутое и уникальное учение, породившее столь своеобразный, столь самобытный образ мысли и характер, должно и в самом названии иметь знак своей исключительности; к тому же некоторые слова имеют национальный окрас, столь выразительный в отношении народных черт, что лучшие переводчики могут лишь отдаленно передать его, а скорее исказят, если не обезобразят. Кто улучшит переводом смысл немецкого Gemüt[4], кто не почувствует разницы между двумя словами, столь тесно связанными по звучанию, как английское gentleman[5] и французское gentilhomme?[6]

Бусидо, таким образом, является сводом нравственных принципов, которым были обязаны следовать благородные воины. Это не писаный кодекс; в лучшем случае это лишь несколько истин, передававшихся изустно или вышедших из-под пера знаменитого воина или мудреца. По большей части этот кодекс не имел ни устного, ни письменного выражения, но при этом обладал всей разрешающей и запрещающей силой настоящего документа, закона, запечатленного на скрижалях сердца. В его основе лежали не построения ума, даже самого одаренного, и не жизнь одного человека, даже самого прославленного. Рост бусидо органически проходил в течение жизни многих поколений воинов. Пожалуй, в истории этики бусидо занимает то же положение, что и английская конституция в истории политики, однако не имеет никаких параллелей с Великой хартией вольностей[7] или Законом о неприкосновенности личности[8]. Правда, в начале XVII века было издано «Уложение о военных домах» (Букэ Хатто), но в их тринадцати коротких главах речь в основном шла о браках, замках, кланах и тому подобных вещах, а о нравоучительных принципах говорилось лишь вскользь. Поэтому нельзя указать на конкретное место и время и сказать: «Здесь и сейчас возникло бусидо». И только потому, что оно становится общепринятым в период феодализма, можно отнести его происхождение к феодальной эпохе. Но как сам феодализм сплетен из множества нитей, так и бусидо разделяет его замысловатую природу. Как в Англии политические институты феодализма возникают после норманнского завоевания, так и в Японии зарождение феодализма произошло после прихода к власти Минамото Ёритомо в конце XII века. Однако как в Англии мы обнаруживаем элементы феодального общества еще в период, предшествовавший Вильгельму Завоевателю, так и в Японии зачатки феодализма существовали задолго до упомянутого периода.

Далее, когда феодализм формально установился как в Европе, так и в Японии, высшее положение в обществе, естественно, занял класс профессиональных воинов. Эти воины известны под именем самураев, что буквально означало то же самое, что и староанглийское cniht (английское knight, рыцарь), то есть телохранитель или сопровождающий, а по характеру напоминает нам soldurii (соратников), о которых пишет Цезарь, рассказывая об аквитанских кельтах, или comitati (двор), которые, согласно Тациту, в его времена следовали за германскими вождями, или, если провести параллель с еще более поздними временами, milites medii (рыцарей), о которых можно прочесть в истории средневековой Европы. Сино-японское слово бу-кэ или бу-си (воины-рыцари) также вошло в общее употребление. Это был привилегированный класс, и, вероятно, сначала его составляли люди жестокие и суровые, для которых война стала источником заработка. Естественно, что за долгий период непрерывных войн он пополнялся самыми мужественными и дерзкими, а с течением времени, посредством отбора, из него уходили робкие и слабые, пока не осталась только, говоря словами Эмерсона, «обладавшая животной силой, грубая порода, мужественная до мозга костей», из чего сформировались роды и кланы самураев. Со временем они стали пользоваться уважением и огромными привилегиями, так что в результате на них легла большая ответственность, потребовавшая неких общих стандартов поведения, тем более что кланы постоянно находились в состоянии вражды. Как врачи ограничивают конкуренцию в своей среде, прибегая к профессиональной этике, как юристы заседают в судах чести, разбирая нарушения норм учтивости, так же и военные должны иметь некий критерий, необходимый для вынесения окончательных решений по поводу собственных проступков.

Война по правилам! Сколь многообещающие зачатки морали кроются в этой первобытной смеси варварства и детскости. Не это ли исток всех военных и гражданских достоинств? У нас вызывает улыбку детское желание (как будто мы его переросли!) маленького британца Тома Брауна[9] «оставить после себя имя человека, который не запугивал маленьких и не бежал от больших». Но кто же не знает, что на этом желании, как на краеугольном камне, можно возвести обширное здание нравственности? Позволит ли мне читатель пойти еще дальше и сказать, что самая кроткая и миролюбивая из религий разделяет это стремление? Желание Тома – это то основание, на котором покоится величие Англии, и стоит только задуматься, чтобы понять: бусидо стоит на не менее прочном пьедестале. Если сама по себе война, будь то наступательная или оборонительная, как справедливо утверждают квакеры, жестока и порочна, все же вместе с Лессингом мы можем утверждать: «Мы знаем, из каких недостатков вырастают достоинства»[10]. Трус и подлец – худшие оскорбления для здоровой, простой натуры. Ребенок, как и рыцарь, уже знаком с этими понятиями; но по мере усложнения жизни усложняются и они, детская вера в поисках одобрения высшей властью стремится к рациональному, чтобы найти в нем свое оправдание, удовлетворение и помощь в развитии. Если бы военный организм существовал сам по себе, без нравственной поддержки свыше, как далеко от благородства отошел бы рыцарский идеал! В Европе христианство, пусть даже в удобной для рыцарства интерпретации, облагородило его духовно. «Религия, война и слава – вот три начала совершенного рыцаря-христианина», – говорит Ламартин. В Японии у бусидо было несколько источников.

Я могу начать с буддизма. Он дает чувство спокойного доверия к судьбе, мирного подчинения неизбежному, стоическое самообладание перед лицом опасности или бедствий, пренебрежение жизнью и принятие смерти. Когда наилучший учитель фехтования видел, что его ученик овладел этим искусством в совершенстве, он говорил: «Отныне дзэн должен занять место моих наставлений». Дзэн – это японский эквивалент дхьяны[11], которая «представляет собой стремление человека посредством медитации достигнуть областей мысли за пределами словесного выражения»[12]. Методом дзэн-буддизма является созерцание, а его целью, насколько я ее понимаю, постичь сознанием лежащий в основе всех явлений принцип и, если оно способно, самый абсолют, достигнув таким образом гармонии с ним. В таком определении дзэн перестает быть догматом одной секты, и тот, кто достигает восприятия абсолюта, поднимается над повседневным миром и пробуждается к «новому небу и новой земле».[13]

Чего не смог дать буддизм, того в изобилии хватало в синтоизме. Такой верности сюзерену, такому почтению и сыновнему благоговению перед памятью предков не учит ни один другой символ веры, и синтоистское учение придало покорность высокомерному характеру самурая. В теологии синто нет места догмату «первородного греха». Напротив, она исповедует изначальную доброту и богоподобную чистоту человеческой души, поклоняясь ей как святая святых, откуда глаголют божественные оракулы. Всякому, кто бывал в синтоистских храмах, бросалось в глаза, что в них нет объектов поклонения и предметов для совершения ритуалов, а самым заметным предметом обстановки является простое зеркало. Присутствие этого предмета объяснить легко: зеркало символизирует человеческое сердце, в котором, если оно безмятежно и чисто, отражается божественный образ. Поэтому когда вы стоите перед святилищем, чтобы совершить поклонение, вы видите свой собственный образ, отраженный на мерцающей поверхности зеркала, и акт поклонения сводится, по сути, к древнему дельфийскому велению: «познай самого себя». Но ни в греческих, ни в японских учениях самопознание не подразумевает постижение физической составляющей человека, его анатомии или психофизики; это должно быть нравственное постижение, интроспекция нашей моральной природы. Моммзен, сравнивая греков и римлян, говорит, что греки, поклоняясь богам, поднимали глаза к небу, ибо их молитва была созерцанием, тогда как римляне покрывали голову, ибо их молитва была размышлением. Подобно римской концепции религии, наше размышление, по существу, выдвинуло на первое место не столько нравственное, сколько национальное сознание личности. Свойственное ему преклонение перед природой внушило нашим сокровенным душевным порывам любовь к стране, а культ предков, который прослеживается на протяжении многих поколений, придал императорскому роду статус первоосновы всего народа. Для нас страна – не просто земля, где можно добывать золото или сеять пшеницу, это священное обиталище богов, духов наших предков; для нас император – не просто глава законного государства или даже не покровитель культурного государства, это телесное воплощение божества на земле, слившее в своей личности его силу и милость. Если, как я полагаю, правдой является то, что Бутми[14] говорит об королевской власти в Англии, – а именно, что это «не только образ власти, но и основа и символ национального единства», – то вдвойне и втройне это верно для японской императорской власти.

Принципы синтоизма поддерживают две главные черты эмоциональной жизни нашего народа – патриотизм и верность. Артур Мэй Нэпп справедливо говорит: «Читая еврейскую литературу, часто трудно сказать, говорит ли автор о Боге или об Израиле, о Небе или об Иерусалиме, о Мессии или о самом Народе»[15]. Подобную зыбкость можно заметить и в наших национальных верованиях. Я назвал это зыбкостью, так как основывающийся на строгой логике интеллект сочтет ее таковой из-за словесной двусмысленности; и все же, являясь каркасом национального сознания и народных чувств, она никогда не претендовала на роль систематизированной философии или рациональной теологии. Эта религия – или было бы вернее сказать, народные чувства, которые эта религия выражает? – насквозь пропитала бусидо верностью сюзерену и любовью к стране. Это скорее импульс, чем оформленная доктрина, ибо синтоизм, в отличие от средневековой христианской церкви, практически не говорил своим приверженцам, во что им верить, но лишь давал простые и ясные указания, как им поступать.

Что касается чисто этических доктрин, то самым плодотворным источником бусидо было конфуцианство. Его толкование пяти моральных отношений между хозяином и слугой (правителем и управляемым), отцом и сыном, мужем и женой, старшим и младшим братом, а также между другом и другом лишь подкрепило то, что было прочувствовано народным инстинктом еще до того, как учение Конфуция появилось в Японии. Спокойный, благожелательный и житейски мудрый характер его политико-этических принципов особенно подходил самураям, из которых состоял правящий класс. Его аристократический и консервативный тон полностью отвечал требованиям этих воинов и государственных деятелей. После Конфуция огромное влияние на бусидо оказал Мэн-цзы. Его убедительные и часто весьма демократические теории обладали большой притягательностью для близких по духу натур, так что даже стали считаться опасными и даже губительными для существующего общественного порядка, почему его труды долгое время осуждались. Тем не менее речения этого выдающегося ума нашли вечное пристанище в самурайских сердцах.

Сочинения Конфуция и Мэн-цзы стали основным руководством для молодежи и высочайшим авторитетом в спорах между старейшими. Однако простое знакомство с классическими трудами этих двух мудрецов не было в большом почете. Человека, который лишь умом знает аналекты Конфуция, одна известная пословица высмеивает как вечно прилежного, но глупого ученика. Один типичный самурай называет знатока литературы «книжным пьяницей». Другой сравнивает ученость с дурно пахнущем овощем, который надо долго варить, прежде чем съесть. Мало читающий человек попахивает педантом, а много читающий смердит; оба они одинаково неприятны. Здесь автор имеет в виду, что ученость становится истинным знанием, только когда усваивается разумом изучающего и проявляется в его характере. Интеллектуал представляет собой заводную машинку. Сам интеллект рассматривался как подчиненный этическим нормам. Человек и Вселенная полагались однородными духовно и этически. Бусидо не могло согласиться с мыслью Гексли о том, что космический процесс исключает нравственность.

К знанию самому по себе бусидо относилось без уважения. Оно не является целью самой по себе, но средством достижения мудрости. Поэтому того, кто останавливался не доходя до этой цели, считали простым автоматом для выдачи стихов и сентенций по первому требованию. Таким образом, знание не отделялось от его практического применения в жизни; и эта сократовская доктрина нашла наилучшее развитие у китайского философа Ван Янмина, который не уставал повторять: «Знать и поступать – это одно и то же».

Позвольте мне здесь слегка отклониться от основной темы, так как учение этого мудреца оказало огромное влияние на некоторых благороднейших представителей буси. Западный читатель легко заметит в его писаниях параллели с Новым Заветом. Принимая во внимание различия в терминологии обоих учений, новозаветную мысль «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам»[16] можно найти у Ван Янмина едва ли не на каждой странице. Его японский ученик[17] говорит: «Повелитель земли и небес, всех живых существ, обитающий в сердце человека, становится его умом (кокоро) и так оживляет и освещает ум», и далее: «Духовный свет нашей сущности чист и не подчиняется человеческой воле. Он стихийно возникает в нашем уме и показывает, что хорошо, а что плохо; тогда он называется совестью. Это тот свет, что исходит от Бога небесного». Как эти мысли похожи на те, что можно найти у Исаака Пеннингтона и других философов-мистиков! Я склонен думать, что японский ум, как он был выражен в простых догматах синто, был как никакой другой способен принять принципы Ван Янмина. Он довел свою доктрину непогрешимости совести до крайнего трансцендентализма, приписав ей способность различать не только между добром и злом, но и распознавать природу психических и физических явлений. В идеализме он зашел так же далеко, и даже еще дальше, чем Беркли и Фихте, отрицая существование вещей вне человеческого познания. Хотя системе Ван Янмина и присущи все логические ошибки солипсизма, она тем не менее обладала большой силой убеждения, кроме того, невозможно отрицать ее нравственное значение в развитии личности и достижении бесстрастия.

Таким образом, каковы бы ни были источники бусидо, те основные принципы, которые оно переняло от них и ассимилировало в себе, были просты и немногочисленны. Но и таких простых и немногочисленных принципов оказалось достаточно, чтобы создать правила безопасного поведения в повседневной жизни даже в ту опасную эпоху величайшей смуты в истории нашей страны. Цельная, безыскусная натура наших предков-воинов духовно насыщалась из скромного хранилища банальных и обрывочных поучений, подобранных на путях и тропах древней мысли, и под действием требований эпохи создала из этих разрозненных лоскутов новый и уникальный тип мужчины. Мазельер, проницательный французский ученый, таким образом резюмирует свои впечатления от Японии XVI столетия: «К середине XVI века вся Япония погрузилась в хаос, правительство, общество, религия. Но междоусобная война, возвращение к варварским нравам, когда каждый вынужден по собственному разумению осуществлять правосудие, – все это создало человеческий тип, сравнимый с итальянским человеческим типом XVI века, который Тейн хвалит за «энергичную предприимчивость, привычку быстро принимать решения, бросаться в отчаянные предприятия, умение действовать и страдать». В Японии, как и в Италии, «грубые нравы Средневековья» превратили человека в великолепное животное, «воинственное и стойкое в своем основании». Именно в XVI веке в максимальной степени проявилось основное качество японского народа – огромное разнообразие умов (esprits) и темпераментов. В то время как в Индии и даже Китае люди главным образом различаются активностью или умственными способностями, в Японии они различаются и своеобразием характера. Индивидуальность является признаком высших рас и развитых цивилизаций. Если воспользоваться любимым выражением Ницше, можно сказать, что «Азия, говоря о ее народах, – это равнина; а между тем Япония, как и Европа, прежде всего предстает перед человеком в виде гор».

Обратимся же теперь к стержневым качествам тех людей, о которых пишет Мазельер. Я начну с праведности.

Здесь мы находим основной принцип самурайского кодекса. Для самурая нет ничего более отвратительного, чем закулисные интриги и бесчестные махинации. Понятие праведности может быть неверным – оно может быть узким. Один знаменитый буси определяет ее как силу решения: «Праведность есть способность принимать решение относительно образа действий согласно с разумом, без колебаний: умереть, когда нужно умереть; нанести удар, когда нужно нанести удар». Другой воин говорит об этом в таких словах: «Праведность – это кость, придающая крепость и статность телу. Как без костей голова не может удержаться на позвоночнике, руки не могут двигаться, ноги стоять, так без прямоты ни талант, ни учение не может сделать из человеческого остова самурая. А с нею отсутствие талантов ничего не значит». Мэн-зцы называет человеколюбие умом человека, а праведность или добродетельность – его путем. «Как прискорбно, – восклицает он, – сойти с пути и не вернуться на него, потерять ум и не знать, где его найти! Когда люди теряют домашнюю птицу или собак, они знают, как искать их, но когда люди теряют ум, то не умеют его найти». Разве мы не видим здесь, «как сквозь мутное стекло», поучительную притчу, рассказанную триста лет спустя в другом краю и другим Учителем, более великим, который назвал себя путем праведности, через который обретено будет потерянное?[18] Но я отклонился от темы. Праведность, по словам Мэн-цзы, это прямой и узкий путь, по которому должен отправиться человек, чтобы вернуться в утраченный рай.

Даже на закате феодализма, когда продолжительный мир привнес досуг в жизнь военного сословия, а вместе с ним возможности развлечения и совершенствования в изящных искусствах, эпитет гиси (праведный человек) считался почетнее любой другой похвалы, подразумевающей обширные познания или достижения в каком-либо из искусств. Сорок семь верных, занимающих столь почетное место в нашем народном образовании, известны в разговорной речи как сорок семь гиси.

В те времена, когда коварная уловка считалась ратным умением, а откровенная ложь военной хитростью, это достоинство мужества, честное и прямое, сияло ярким светом, как драгоценнейшее из сокровищ. Праведность – сестра доблести, еще одного воинского достоинства. Но прежде чем перейти к доблести, позвольте мне задержаться на одном качестве, которое я мог бы назвать производным от праведности. Сначала оно лишь немногим отличалось от своего источника, но все более и более отдалялось от него, пока не стало означать в обычном представлении нечто совсем иное. Я говорю о гири, что буквально означало «справедливый довод», но со временем приобрело значение некоего смутного чувства долга, выполнения которого ожидало от человека общество. В своем изначальном, беспримесном смысле гири означало обязанность, ясную и простую, поэтому мы говорим о гири по отношению к родителям, начальникам, подчиненным, обществу в целом и так далее. В этих примерах гири – это долг; ибо чем еще является долг, как не тем, что справедливость требует от нас в каждом нашем поступке? Не должен ли справедливый довод быть нашим категорическим императивом?

Первоначально гири означало не более чем долг, и я позволю себе заметить, что причина его возникновения заключается в том, что хотя единственным мотивом наших поступков, например по отношению к родителям, должна быть любовь, но из-за недостатка любви необходим авторитет, внушающий сыновнюю почтительность; именно этот авторитет был сформулирован в понятии гири. Это действительно так, поскольку, если любовь не побуждает человека к добродетельным поступкам, на помощь приходит разум, и его доводы весомее для человека в его стремлении поступать правильно. То же относится и к любым другим нравственным обязательствам. Когда долг становится обременительным, в действие вступает разумный довод и не дает нам нарушить его. Гири, понятое подобным образом, является суровым надсмотрщиком с розгой в руке, заставляющим лентяев выполнять то, что должно. В этике это сила второго порядка; в качестве побудительного мотива она бесконечно уступает христианскому учению любви, что и должно быть непререкаемым законом. Мне представляется, что гири есть продукт условий искусственного общества, общества, в котором случайности рождения и незаслуженные благодеяния установили классовые различия, в котором семья являлась общественной единицей, где старшинство возраста имело преимущество перед превосходством таланта, где естественные привязанности часто должны были склоняться перед произвольными, созданными человеком обычаями. В силу самой этой искусственности гири со временем выродилось в необъяснимые представления о правильности поведения, исходя из которого отвергают одно и одобряют другое, – например, почему мать, если потребуется, должна пожертвовать всеми детьми ради спасения первенца, или почему дочь должна продать себя, чтобы выручить деньги на выплату долгов промотавшегося отца. Будучи разумным началом, гири, как мне кажется, порой скатывалось до казуистики и даже выродилось в трусливую боязнь осуждения. Я мог бы повторить о гири то, что Вальтер Скотт говорил о патриотизме: «Будучи самым прекрасным человеческим чувством, он является в то же время и подозрительной личиной других чувств». Выйдя за пределы доводов рассудка, понятие гири чудовищно исказилось. Оно пригрело под своим крылом всевозможные софистические ухищрения и лицемерие. Оно бы легко превратилось в рассадник трусости, если бы бусидо не содержало в себе острого и настойчивого стремления к мужественности, переполнялось бы духом дерзания и выдержки.

Смелость едва ли достойна была бы числиться среди достоинств, если бы ее не проявляли ради совершения праведного поступка. В аналектах Конфуций, по своему обыкновению, определяет смелость через противоположное качество. «Понимать, что правильно, – говорит он, – и не делать этого – значит доказать недостаток смелости». Перефразируем этот афоризм в утвердительном смысле и получим следующее: «Смелость состоит в том, чтобы поступать правильно». Идти на всевозможный риск, подвергать себя опасности, бросаться в лапы смерти – все это слишком часто отождествляют с доблестью, а военное сословие расточает этому безрассудству – которое Шекспир называет «доблести побочное дитя» – незаслуженные похвалы. Таких понятий нет в заповедях рыцарства. Смерть ради неправого дела, не стоящего жизни, звалась «собачьей смертью». «Броситься в гущу битвы и погибнуть, – говорит принц Мито, – довольно просто, и даже последний простолюдин способен на это, но, – продолжает он, – истинная храбрость – жить, когда надо жить, и умереть, когда надо умереть». При этом принц даже не слышал имени Платона, который определяет смелость как «знание, чего нужно и чего не нужно бояться человеку». Различие, которое проводят на Западе между нравственной и физической смелостью, давно уже признано и у нас в Японии. Какой юный самурай никогда не слышал о «великой доблести» или «храбрости негодяя»?

Доблесть, твердость, храбрость, бесстрашие, отвага – все эти качества, легче всего находящие отклик в юных душах, воспитываемых упражнениями и примером, были самыми популярными добродетелями, образцами для молодежи с раннего возраста. Мать начинала рассказывать мальчику о военных подвигах, едва успев отнять его от груди. Если сын заплачет от боли, мать выбранит его: «Только трус плачет из-за таких пустяков! Что же ты будешь делать, если в бою тебе отрубят руку? А если тебе придется совершить харакири?» Все мы знаем трогательную историю о маленьком голодном принце Сэндае, который обращается к своему пажу со словами: «Видишь ли ты этих маленьких воробышков в гнезде, как широко раскрывают они желтые клювы? Смотри! Вот летит мать, чтобы накормить их червячками. Как жадно, с каким наслаждением едят птенцы! Но самураю, когда его желудок пуст, позорно испытывать голод». Тема стойкости и отваги преобладает в детских историях, хотя она отнюдь не является единственным способом вселить в ребенка дух смелости и бесстрашия. Строгие порой до жестокости родители ставят перед детьми задачи, которые требуют от ребенка всей отваги, на которую он способен. «Медведь бросает детенышей в овраг», – говорили самураи. Они оставляли сыновей один на один с лишениями, заставляли их выполнять работы сродни сизифовым. Их периодически оставляли голодными или выгоняли на холод, так как это считалось весьма эффективной закалкой характера. Детей самого нежного возраста посылали доставить письмо к совершенно незнакомым людям, поднимали до рассвета, а перед завтраком заставляли упражняться в чтении, зимой отправляли к учителю босиком. Регулярно – раз или два в месяц, например, в праздник бога учения, – они собирались небольшими группами и проводили ночь без сна, читая вслух по очереди. Любимым времяпрепровождением юношей было посещение всевозможных жутких мест: мест казни, кладбищ, домов с привидениями. В то время, когда казнь через обезглавливание еще была публичной, маленьких мальчиков не просто отправляли присутствовать при столь ужасном действии, они должны были ночью в одиночку прийти на место казни и в доказательство своего прихода оставить какой-то знак на отрубленной голове.

Не внушает ли эта ультраспартанская система[19] «воспитания выдержки» ужас и сомнение современному педагогу – сомнение, не приведет ли она к ожесточению, не убьет ли в зародыше сердечные чувства? Рассмотрим в следующей главе, что понималось под доблестью в других аспектах бусидо.

Любовь, великодушие, привязанность к людям, сочувствие и жалость всегда почитались величайшими добродетелями, наивысшими свойствами человеческой души. Милосердие называлось царским достоинством в двух смыслах: во-первых, оно возвышалось над многими прочими качествами благородного духа; во-вторых, особенно приличествовало повелителю. Нам не нужен был Шекспир, чтобы понять – хотя, возможно, как и всему остальному миру, он нужен был нам, чтобы выразить, – что монарху больше подобает милосердие, нежели царский венец и что оно стоит выше его царской власти. Как часто Конфуций и Мэн-цзы повторяют, что в первую очередь от правителя требуется человеколюбие. Конфуций говорит: «Пусть повелитель совершенствуется в добродетели, и народы стекутся к нему; с народами придут к нему земли; земли принесут ему богатство; богатство даст ему благо использовать его на правое дело. Добродетель – корень, а богатство – плод». И далее: «Никогда не случалось такого, чтобы властитель любил милосердие, а его народ не любил праведности». Мэн-цзы, следуя за ним, говорит: «Бывали примеры, когда некоторые люди достигали верховной власти без милосердия в одной провинции, но никогда я не слышал, чтобы целая империя попадала в руки того, кто не имел бы этого достоинства. Невозможно и то, чтобы человек мог править людьми, если те не предали ему свои сердца». Оба они определяли это обязательное требование к правителю, говоря так: «Милосердие есть человек».

Во времена феодализма, который легко вырождался в милитаризм, именно милосердию мы обязаны нашим избавлением от наихудшего деспотизма. Полностью передав свою жизнь и смерть в руки власти, подданные не оставляли бы ей ничего, кроме своеволия, естественным следствием чего становился бы рост абсолютизма, который так часто называют «восточным деспотизмом», как будто деспотов не было в западной истории!

Я далек от оправдания какого бы то ни было деспотизма, но ошибочно было бы ставить знак равенства между ним и феодализмом. С фразы Фридриха Великого: «Монарх есть первый слуга государства» началась, как справедливо считают правоведы, новая эра в становлении свободы. По удивительному совпадению в это же самое время в глуши Северо-Западной Японии точно такие же слова произнес Ёдзан из Ёнэдзавы и показал тем самым, что феодализм отнюдь не тождественен тирании и угнетению. Феодальный правитель, пусть даже пренебрегавший обязательствами по отношению к своим вассалам, ощущал ответственность более высокого порядка, ответственность перед предками и Небом. Он был отцом своим подданным, которых Небо вручило его попечению. Как говорится в древней китайской книге стихов, «пока династия Шан не потеряет сердца людей, она может предстоять перед Небесами». Так же и Конфуций в своем «Великом учении» наставлял: «Когда государь любит то же, что любит народ, и ненавидит то же, что ненавидит народ, тогда его зовут отцом народа». Таким образом общественное мнение и монаршая воля или демократия и абсолютизм сливаются друг с другом. Таким же образом бусидо приняло и подкрепляло патерналистскую – в том смысле, который обычно не придают этому термину, – систему власти. Патерналистскую, то есть отеческую, также и в качестве антитезы к менее заинтересованной «авункулярной», то есть «дядиной», системе власти. (Этот дядюшка, разумеется, дядя Сэм!) Разница между деспотической и отеческой властью состоит в том, что одной народ подчиняется неохотно, а перед другой склоняется с «тем гордым подчинением, тем полным достоинства повиновением, тем послушанием сердца, в котором даже в самом рабстве остается живым дух возвышенной свободы»[20]. Не так уж был не прав назвавший короля Англии «королем чертей, подданные которого постоянно бунтуют и сбрасывают своих государей», французского монарха «королем ослов, подданные которого задавлены налогами и обложениями», а суверена Испании королем людей, потому что «народ подчиняется ему с охотой». Но довольно об этом!

Добродетель и абсолютная власть англосаксонскому уму могут показаться несочетаемыми понятиями. Победоносцев очень точно выразил принципиальное отличие английского общества от других европейских, сказав, что в основе европейских обществ лежали общие интересы, тогда как характерным признаком английского была развитая независимая личность. То, что этот русский государственный деятель говорил о личной зависимости индивидов от того или иного общественного объединения и в конечном итоге от государства, типичной для наций материковой Европы и особенно для славянских народов, вдвойне верно в отношении японцев. Поэтому свободное изъявление монаршей власти не только не ощущалось нами тяжким бременем, как то было в Европе, но и умерялось отеческим вниманием государя к чувствам народа. «Абсолютизм, – говорил Бисмарк, – в первую очередь требует от правителя бесстрастия, честности, верности долгу, активности и внутреннего смирения». Если мне будет позволено привести еще одну цитату по этой теме, я бы хотел процитировать сказанное германским императором в Кобленце о «власти монарха милостью Божией с ее тяжелыми обязанностями, огромной ответственностью перед одним только Создателем, от которой ни человек, ни министр, ни парламент не в силах освободить государя».

Мы знаем, что милосердие – мягкое, присущее матери достоинство. Если праведность и суровая справедливость особенно подобали мужчине, то человеколюбию были свойственны кротость и убедительность женской природы. Мудрецы предостерегали нас от того, чтобы предаваться неразборчивому благотворению, не приправленному справедливостью и праведностью. Масамунэ хорошо выразил это в своем хорошо известном афоризме: «Справедливость, доведенная до крайности, превращается в жесткость; милосердие, творимое без меры, становится слабостью».

К счастью, милосердие было не столь редким, сколь прекрасным, ибо всем известно, что «самые смелые – самые нежные, а самые любящие – самые отважные». «Буси но насакэ» – «мягкость воина» – сразу же притягивало к себе наши самые благородные качества; не потому, что милосердие самурая по своей природе чем-то отличалось от милосердия любого другого человека, но потому, что оно подразумевало милосердие не как слепой порыв, а как должное уважение к справедливости, когда милосердие не было лишь определенным настроением ума, но и подкреплялось властью спасти или погубить. Как экономисты говорят об эффективном и неэффективном спросе, так же и мы можем назвать милосердие буси целесообразным или нецелесообразным, так как в нем подразумевалась способность действовать во благо или во вред получателя.

Гордясь часто используемыми в собственных интересах своей грубой силой и привилегиями, самураи вполне соглашались с тем, что говорит Мэн-цзы о силе любви: «Милосердие подчиняет своему господству все, что мешает его силе, как вода смиряет огонь: только тот сомневается в том, что вода способна потушить пламя, кто пытается залить чашкой воды целую телегу горящего хвороста». Он говорит также, что «сострадание есть корень милосердия», поэтому человеколюбивый всегда внимателен к тем, кто страдает и бедствует. Таким образом Мэн-цзы предвосхитил основанную на сочувствии этическую философию Адама Смита.

Поистине изумляет, насколько кодекс чести одного народа совпадает с идеями о благородстве у других; иными словами, насколько столь поносимые восточные понятия о нравственности находят параллели в благороднейших максимах европейской литературы. Если известные строки:

показать японскому дворянину, он легко может обвинить мантуанского барда в заимствовании из книг Страны восходящего солнца.

Милость к слабым, униженным и побежденным всегда превозносилась как качество, которое подобает самураю как никому другому. Любителям японского искусства должно быть знакомо изображение священника, который едет на корове задом наперед. Этот наездник был когда-то воином, и одно его имя внушало ужас.

В страшной битве при Суманоура (1184), одной из решающих для нашей истории, он догнал врага и в поединке сдавил его в своих громадных руках. Надо сказать, что этикет войны требовал, чтобы в таких случаях кровь не проливалась, если только слабый противник не был равен сильному по положению или талантам. Суровый воин потребовал от человека назвать свое имя, но тот отказался. Тогда он беспощадно сорвал маску, и тут его изумленному взору открылось чистое, безбородое юношеское лицо, так что рыцарь невольно ослабил хватку. Он помог юноше встать на ноги и по-отечески сказал ему: «Ступай, молодой принц, к своей матери! Меч Кумагаэ никогда не запятнает себя твоей кровью. Спеши же, беги отсюда, прежде чем появятся твои враги!» Молодой воин отказался уйти и попросил Кумагаэ ради чести их обоих предать его смерти на месте. Холодный клинок, много раз разрубавший узы жизни, уже поднят старым самураем, но его отважное сердце колеблется; невольно его внутреннему взору является образ его собственного сына, который в тот же день вышел на звук горна испытать свой новый меч; крепкая рука воина дрожит, и он снова просит жертву спасаться бегством. Видя, что все его уговоры напрасны, и слыша приближающиеся шаги соратников, он восклицает: «Если тебя догонят, ты можешь пасть от более низкой руки, чем моя. О Небо, прими его душу!» Через миг в воздухе блеснул меч и пал, обагренный юношеской кровью. Мы видим, как наш воин с триумфом возвращается в родные места, но теперь его не заботит ни честь, ни слава; он отказывается от военного поприща, обривает голову, надевает священническое облачение и посвящает остаток своих дней паломничеству к святым местам, никогда не поворачиваясь спиной к западу, где лежит рай, откуда приходит спасение и куда солнце каждый день спешит на покой.

Критики могут указать на изъяны этой истории. Пусть так, но она показывает, что нежность, жалость и любовь украшают самые кровавые подвиги самурая. Старая самурайская пословица гласит: «Не пристало охотнику убивать птицу, которая прячется у него на груди». Это хорошо объясняет, почему движение Красного Креста, имеющее столь явно христианский характер, так легко укоренилось в Японии. За десятки лет до того, как мы услышали о Женевской конвенции, наш великий романист Бакин показал нам, что следует исцелять поверженного врага. В княжестве Сацума, известном своим воинственным духом и воспитанием, молодые люди по общепринятому обычаю занимались музыкой; не под громкий звук трубы и дробь барабанов – «шумных предвестников крови и смерти», – которые побуждают нас подражать поведению тигра, а под печальный и нежный напев бивы[22], что смиряет наш пламенный дух, отвлекает нашу мысль от запаха крови и кровопролитных сцен. Полибий рассказывает нам об аркадском законе, который требовал, чтобы все юноши младше тридцати лет занимались музыкой, дабы это нежное искусство смягчило суровости неприветливого края. Именно влиянию музыки он приписывает отсутствие жестокости в этой области Аркадских гор.

Сацума не было единственным местом в Японии, где мягкосердечие внушалось воинскому сословию. Принц Сиракавы оставил нам несколько разрозненных мыслей, и среди них такую: «Хотя они украдкой подступают к твоему ложу в тихие часы ночи, не прогоняй, но лелей их – благоухание цветов, отзвуки дальних колоколов, жужжание насекомых морозной ночью». И дальше: «Хотя они задевают тебя, этим троим ты должен простить: ветру, разбросавшему твои цветы, облаку, скрывшему луну, и человеку, ищущему с тобой ссоры».

Именно ради того, чтобы по видимости выразить, а по сути развить эти нежные чувства, и поощрялось стихосложение. Поэтому нашей поэзии свойственна затаенная, но сильная склонность к душевному подъему и нежности. Известная история о молодом деревенском самурае служит этому наглядной иллюстрацией. Когда ему велели научиться стихосложению и дали «Трели славки»[23] для первой попытки, он вспылил и бросил к ногам господина эти неотделанные строчки:

Его господин, не обескураженный грубым поведением своего подопечного, продолжал поощрять юношу, пока однажды музыка не пробудилась в его душе, и, отвечая на сладкие напевы угуису, он написал:

Нас восхищает героический эпизод короткой жизни Кёрнера, когда тот, раненный, лежа на поле боя, написал свое знаменитое «Прощание с жизнью». Среди наших воинов случаи подобного рода встречались отнюдь не редко. Лаконичные, афористичные по своему характеру японские стихи особенно удачно подходят для спонтанного выражения одного чувства. Человек, получивший хотя бы какое-то образование, либо был поэтом, либо, по крайней мере, сочинял вирши. Часто можно было видеть, как воин останавливается на ходу, вынимает из-за пояса письменные принадлежности и пишет оду – такие сочинения находили после в шлеме или в латах, сняв их с бездыханного тела.

То, что совершило христианство в Европе, чтобы возбудить сострадание среди ужасов войны, в Японии сделала любовь к музыке и литературе. Воспитание нежных чувств внушает человеку внимание к чужим страданиям. А скромность и услужливость, движимые уважением к чужим чувствам, лежат в основе вежливости.

Иностранцы, как правило, отмечают такие характерные японские черты, как учтивость и воспитанные манеры. Вежливость – ничтожная добродетель, если она происходит только из боязни оскорбить хороший вкус, в то время как она должна быть проявлением уважения к чувствам других. Она также подразумевает уместность в произнесении слов и совершении поступков, следовательно, надлежащее уважение к общественному положению, ибо общественное положение отражает не плутократические различия, а действительные заслуги, как то было изначально.

В своей высшей форме вежливость вплотную приближается к любви. Мы можем с благоговением сказать, что вежливость «долго терпит, милосердствует… не завидует… не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражает, не мыслит зла»[24]. Удивительно ли в таком случае, что профессор Дин, говоря о шести элементах человечности, высоко ставит вежливость, считая ее самым зрелым плодом взаимоотношений в обществе?

При всех похвалах в адрес вежливости я не хотел бы отвести ей место в первом ряду достоинств. Проанализировав ее, мы обнаружим, что она соотносится с другими достоинствами высшего порядка, ибо какая добродетель существует сама по себе? Хотя – или, скорее, благодаря тому, что вежливость превозносилась как совершенство, присущее профессии воина, и потому пользовалась на порядок большим уважением, чем заслуживала, появились и ее подделки. Сам Конфуций неоднократно поучал, что чисто внешние приличия являются столь же малой частью вежливости, как звуки частью музыки.

Когда приличия возвышаются до необходимого условия социальных взаимодействий, естественно ожидать, что широкое распространение в обществе получит подробно разработанная система этикета, необходимая в целях воспитания юношества в рамках правильного поведения. Как поклониться, обращаясь к другому, как ходить и сидеть, – этому учили и учились с великим тщанием. Правила поведения за столом стали истинной наукой. Чаепитие превратилось в церемонию. Разумеется, от всякого образованного человека ожидали знания всех этих премудростей. Веблен в своей интереснейшей книге[25] очень точно характеризует внешние приличия как «продукт и образец жизни праздного класса».

Мне доводилось слышать презрительные отзывы европейцев о выработанной нами системе приличий. Ее критикуют за то, что она занимает много времени, почему ее строжайшее соблюдение является глупостью. Я допускаю, что в церемонной учтивости могут быть излишние тонкости, но так ли граничит она с глупостью, как увлеченность Запада постоянно меняющейся модой, этот вопрос для меня не самоочевиден. Даже моду я не считаю исключительно суетной причудой; напротив, я вижу в ней непрестанный поиск красоты человеческим умом. Еще менее я склонен видеть в замысловатых церемониях одни только пустые мелочи, ибо они являются итогом долгого наблюдения и оптимальным способом достижения некоего результата. Для всего, что нужно сделать, безусловно, есть наилучший способ, а наилучший способ одновременно и самый экономичный, и самый изящный. Спенсер определяет изящество как самый экономичный способ движения. Чайная церемония представляет собой определенные способы манипуляции с чайником, ложкой, салфеткой и прочими предметами. Новичку они кажутся утомительными. Но вскоре он обнаруживает, что в конце концов предписанный способ больше всего экономит время и силы; иными словами, это самое экономичное приложение усилий – а значит, по Спенсеру, и самое изящное.

Духовное значение общественных приличий – или, если воспользоваться словарем «Философии одежды», духовная дисциплина, внешними одеждами которой являются этикет и церемония, – несоразмерно с тем, что дают нам основание полагать их внешние проявления. Я мог бы последовать примеру Спенсера и проследить в наших церемониальных порядках их происхождение и нравственные мотивы, лежавшие в их основе; но не это цель моей книги. Я желаю подчеркнуть ту роль в нравственном воспитании, которую играет строгое соблюдение приличий.

Как говорилось выше, этикет был разработан в таких мелких подробностях, что возникли разные школы, придерживавшиеся разных систем этикета. Но все они объединились в одном главном положении, которое великий представитель лучшей и прославленной школы этикета Огасавара изложил в следующих словах: «Цель всякого этикета состоит в развитии ума, так чтобы, даже когда вы мирно сидите, ни один наглец, пусть и самый грубый, не посмел бы на вас посягнуть». Иначе говоря, это значит, что, постоянно упражняясь в правильных манерах, человек приводит все части и способности своего тела в такой совершенный порядок и такую гармонию с собой и окружающим миром, что в нем выражается главенство духа над плотью. Так по-новому мы постигаем глубинное значение французского слова bienseance.[26]

Если верно утверждение, что изящество означает экономию силы, то из этого следует, что, держа себя с изяществом, человек приобретает сдержанность в движениях при скоплении сил. Следовательно, изящные манеры – это сила в состоянии покоя. Когда варвары-галлы, разграбив Рим, ворвались в сенат и стали хватать за бороды почтенных сенаторов, винить в совершенном, думается мне, следует последних, им просто не хватило достоинства и убедительности манер. Возможно ли действительно достичь духовных высот посредством этикета? Почему же нет? Все дороги ведут в Рим!

В качестве примера того, как самую простую вещь можно превратить в искусство, а затем в культуру духа, возьмем тя-но-ю – чайную церемонию. Чаепитие как изящное искусство! Почему бы нет? Детские каракули на песке или первобытные наскальные рисунки обещали вырасти в творения Рафаэля или Микеланджело. Если так, то поглощение напитка, связанного с трансцендентальной созерцательностью отшельника-индуиста, тем более может развиться в служение религии и нравственности? Это спокойствие ума, безмятежность духа, это хладнокровие и сдержанность в поведении, без которых не может обойтись чайная церемония, являются, несомненно, главнейшими условиями правильных мыслей и правильных чувств. Безупречная чистота небольшой комнаты, удаление от глаз и шума безумной толпы сами по себе уже ведут к тому, чтобы мысли человека устремились прочь от суетного мира. Скудная обстановка не отвлекает, в отличие от бесчисленных картин и безделушек в западных гостиных; присутствие какэмоно[27] больше притягивает внимание к изяществу рисунка, чем яркости цвета. Цель действа заключается в воспитании наивысшей утонченности вкуса, а показные украшательства любого рода находятся под строжайшим запретом. Сам по себе факт, что церемония была изобретена созерцательным отшельником во времена непрерывных войн и слухов о войнах, убедительно показывает, что это установление не было всего лишь приятным времяпрепровождением. Прежде чем погрузиться в тишину чайной комнаты, общество, собравшееся для участия в церемонии, вместе с мечами откладывает в сторону ярость битвы или заботы об управлении, чтобы найти мир и дружбу.

Тя-но-ю – больше чем церемония; это тонкое искусство: поэзия с четким ритмом, образ действия душевной дисциплины. Главная ее ценность в этом последнем этапе. Порой некоторым ее приверженцам более важными казались другие ее этапы, что не доказывает того, что ее суть имеет не духовную природу.

Вежливость уже великое приобретение, даже если она всего лишь придает изящество манерам; но этим ее задачи не исчерпываются. Ибо чувство благопристойности, происходящее из человеколюбия и скромности и вызванное заботой о том, чтобы не навредить другим, всегда является изящным выражением сострадания. Оно требует от нас горевать с теми, кто горюет, и радоваться с теми, кто радуется. Когда эта поучительная обязанность снисходит до мелких деталей повседневной жизни, она выражается в незаметных поступках, а если и заметных, то «ужасно забавных», как сказала мне одна дама-миссионерша, прожившая в Японии двадцать лет. Представьте, что вы стоите под жгучими лучами палящего солнца, над вами никакой тени; тут мимо проходит ваш знакомый японец, вы приветствуете его, и он снимает шляпу – да-да, это вполне естественно, но самое «забавное» то, что во время всего разговора он тоже стоит на солнцепеке, опустив свой зонтик. Как глупо! – Да, очень глупо, но только при условии, что им двигали какие-то менее возвышенные соображения, нежели следующие: «Вы стоите на солнце, я вам сочувствую, я охотно пригласил бы вас к себе под зонтик, будь он достаточно велик и будь мы близкими знакомыми, но так как я не могу поделиться с вами тенью, то разделю ваши неудобства». Подобные мелочи, столь же курьезные или курьезные еще более, – это не простой жест или условность. В них выражается внимание к чужим удобствам.

Еще один «страшно забавный» обычай продиктован нашими законами вежливости, хотя многие из тех, кто поверхностно писал о Японии, просто отмахнулись от него, отнеся на счет наших национальных причуд. Любой иностранец, наблюдавший этот обычай, признает, как ему было не просто найти уместный ответ. В Америке, делая подарок, вы нахваливаете его на все лады; в Японии мы принижаем ценность подарка или даже браним его. Ваши мотивы таковы: «Это хороший подарок; если бы он был плох, я не посмел бы его вам подарить, так как оскорбил бы вас, подарив что-то недостаточно хорошее». Наша логика полностью противоположна: «Вы хороший человек, и никакой подарок не будет достаточно хорош для вас. Все, что я могу принести к вашим ногам, вы примете только как залог моего расположения к вам; так примите это не потому, что ценен сам подарок, но только как залог нашей дружбы. Я бы оскорбил вас, сказав, что даже самый лучший подарок достаточно хорош для вас». Поставьте рядом оба этих рассуждения, и вы увидите, что в корне их лежит одна и та же мысль. И никак не «страшно забавная». Американец говорит о свойствах подарка; японец говорит о духе, который побуждает его сделать.

Если на основании того, что наше ощущение благопристойности проявляется во всех мелочах жизни, взять самую незначительную из них, возвести в принцип, а затем осудить его, то превратно истолковывается все наше поведение. Что важнее: есть или соблюдать правила приличия во время еды? Китайский мудрец отвечает: «Зачем в случае, когда важна только еда, а соблюдение приличий не имеет значения, сравнивать эти две вещи, не лучше ли просто сказать, что еда важнее?» Пословица говорит, что «металл тяжелее перьев», но что, если сравнить одну пряжку из металла и целую телегу перьев? Возьмите кусок дерева в фут толщиной и поднимите над крышей храма – никто же не скажет, что он выше храма. На вопрос, что важнее: говорить правду или быть вежливым, японцы дают ответ диаметрально противоположный тому, что сказал бы американец, – но я воздержусь от комментария до тех пор, пока мы не рассмотрим искренность и правдивость.

Без искренности и правдивости вежливость есть только фарс и пустая видимость. «Приличия, перешедшие должный предел, – говорит Масамунэ, – становятся ложью». Один древний поэт превзошел Полония своим советом: «Будь верен самому себе: если в сердце своем не отойдешь от правды, то и без молитвы боги сохранят тебя невредимым»[28]. Конфуций, в «Учении о середине» прославляя искренность, приписывает ей трансцендентальную силу, почти отождествляя ее с божественным. «Искренность – это начало и конец всех вещей, без искренности ничего бы не существовало». Затем он красноречиво рассуждает об ее всеобъемлющей и бессмертной природе, ее способности вызывать перемены без движения и одним своим присутствием без усилий достигать цели. Китайский иероглиф, обозначающий искренность, является комбинацией иероглифов «слово» и «совершенный» – хочется провести аналогию между нею и неоплатоновской доктриной логоса, до таких высот воспаряет мудрец в своем необычайном мистическом полете.

Ложь или уклончивость одинаково считались трусостью. По убеждению буси, высокое положение в обществе налагало более высокие нравственные требования, нежели по отношению к купцу или крестьянину. Буси-но ити-гон – слово самурая или, в точном немецком эквиваленте, Ritterwort, слово рыцаря, – было достаточной гарантией правдивости сказанного. Слово самурая имело такой вес, что обещания давали и выполняли без письменных обязательств, что унижало достоинство. Существует множество увлекательных историй о тех, кому смертью пришлось отплатить за ни-гон – двоедушие.

Правдивость пользовалась таким огромным уважением, что, в отличие от большинства христиан, упорно нарушавших простую заповедь Христа не клясться, лучшие из самураев видели в клятве нечто унизительное для их чести. Мне, безусловно, известно, что они клялись на мечах и разным богам, но никогда клятва не вырождалась в бессмысленную формальность или грубую божбу. Иногда, чтобы придать убедительность словам, их в буквальном смысле скрепляли кровью. За объяснением этого обычая я могу лишь отослать читателя к гетевскому «Фаусту».

Один американский писатель недавно написал, что, если спросить у типичного японца, что лучше, солгать или проявить неучтивость, он без раздумий ответит: «Солгать!» Доктор Пири[29] отчасти прав и отчасти ошибается. Прав он в том, что типичный японец, даже самурай, может ответить таким образом, но ошибается в том, что придает слишком большой вес слову, которое переводит как «ложь». Это слово (по-японски «усо») обозначает все, что не является правдой (макото) или фактом (хонто). Лоуэлл рассказывает, что Вордсворт не мог отличить правду от факта, и обычный японец в этом смысле не лучше Вордсворта. Спросите у японца или даже у хоть сколько-нибудь воспитанного американца, нравитесь ли вы ему или не болит ли у него живот, и он, не раздумывая долго, солжет вам, ответив: «Вы мне очень нравитесь» или «Спасибо, я хорошо себя чувствую». Пожертвовать правдой ради вежливости – это называлось «пустой формой» (кёрей) и «сладкоречивым обманом».

Я рассуждал о правдивости, как она понималась в бусидо, но, может быть, стоило бы уделить несколько строк добросовестности наших коммерсантов, на которую так часто жалуются в иностранных книгах и журналах. Их невысокая мораль действительно была самым позорным пятном на репутации нашей страны; но, прежде чем на этом основании оскорблять или опрометчиво осуждать весь народ, попробуем спокойно рассмотреть ее и в награду получим утешение на будущее.

Из всех основных профессий ни одна не отстояла дальше от военной, чем торговля. Купец занимал низшее место в иерархии сословий – воин, земледелец, ремесленник, купец. Самурай получал доход от земли и мог даже позволить себе, если имел такую склонность, по-любительски заняться земледелием, но встать за прилавок и счеты – для него было неслыханно. Мы знаем, что такой социальный порядок разумен. Монтескье ясно показал, что запрещение дворянству заниматься коммерцией было превосходной общественной стратегией, так как она не позволяла богатству стекаться в руки властей предержащих. Разделение власти и денег делало распределение богатства более равномерным. Профессор Дилл, автор книги «Римское общество в последний век Западной империи», снова донес до нас мысль, что одной из причин упадка Римской империи стало разрешение на занятие торговлей, данное благородным римлянам, что впоследствии привело к сосредоточению богатства и власти в руках меньшинства сенаторских семейств.

Поэтому коммерция в феодальной Японии не развивалась в той степени, в которой могла бы в условиях большей свободы. Естественно, что презрение общества к этому занятию обусловило приход в него тех, кого не заботила собственная репутация. «Назови человека вором, и он станет красть». Заклеймите ремесло, и те, кто им занимается, оправдают позорное клеймо, ибо, как говорит Хью Блэк, «обычное сознание отвечает на предъявляемые к нему требования и легко опускается до низшего предела ожиданий». Само собой разумеется, что всякое занятие, коммерческое либо иное, не может вестись без кодекса чести. Так и японские купцы феодальной эпохи имели свой кодекс чести, без которого никогда не смогли бы сформироваться такие фундаментальные коммерческие институты, как гильдии, банки, биржа, страхование, чеки, тратты и подобные им вещи; но в отношениях с людьми не своего круга купцы слишком явно оправдывали репутацию своего сословия.

Итак, когда страна открылась для иностранных коммерсантов, лишь самые предприимчивые и нещепетильные бросились к морским портам, тогда как уважаемые торговые дома в течение некоторого времени отклоняли неоднократные просьбы властей открыть там филиалы. Неужели бусидо оказалось неспособно выстоять в потоке бесчестной коммерции? Посмотрим.

Те, кто хорошо знаком с нашей историей, припомнят, что лишь через несколько лет после открытия японских портов для иностранных торговцев пал феодализм, и вместе с ним самураи лишились своих землевладений. Взамен они получили облигации и право свободно вкладывать их в коммерческие предприятия. Возможно, теперь вы спросите: почему же они не смогли привнести свою хваленую честность в новые деловые отношения и таким образом положить конец прежним злоупотреблениям? Те, кто имел глаза, чтобы видеть, не могли не дать волю слезам, те, кто имел сердце, чтобы чувствовать, не могли не проникнуться жалостью к судьбе многих благородных и честных самураев, которые окончательно и безвозвратно погибли в этом новом и незнакомом море предпринимательства в силу простого недостатка прозорливости, соперничая с ловким конкурентом из простолюдинов. Если в такой индустриальной стране, как Америка, прогорают восемьдесят процентов фирм, удивительно ли, что из сотни занявшихся коммерцией самураев едва ли один смог добиться успеха на новом поприще? Пройдет еще много времени, прежде чем страна узнает, сколько самураев лишились состояния, пытаясь применить этику бусидо в бизнесе; но любому неглупому наблюдателю уже вскоре стало очевидно, что богатства честью не накопишь. В чем же лежит между ними различие?

Из трех побудительных стимулов честности, которые перечисляет Лекки, а именно промышленный, политический и философский, первый совершенно отсутствовал в бусидо. Что касается второго, то он едва ли мог развиться в политическом сообществе при феодальной системе. Именно в философском аспекте, наивысшем, как говорит Лекки, честность достигла высокого положения в нашей иерархии достоинств. Конечно же я искренне уважаю безукоризненную коммерческую честность англосаксонских народов, но, когда прошу объяснить мне основной ее принцип, мне отвечают, что «честность – наилучшая политика», то есть что честность окупается. Значит, она не является достоинством самим в себе? Если придерживаться честности, лишь потому что она приносит больше дохода, чем лживость, то боюсь, что бусидо скорее примется лгать!

Хотя бусидо отвергает теорию вознаграждений «услуга за услугу», более практичный торговец охотно ее принимает. Лекки очень точно подмечает, что своим распространением честность в большой степени обязана коммерции и производству. Как говорит Ницше, честность – младшая из добродетелей; иными словами, она приемыш современного промышленного века. Без этой матери честность была словно осиротевший отпрыск благородного семейства, которого лишь самый развитый ум мог взять на воспитание и взрастить. Такие умы в основном встречались среди самураев, но из-за отсутствия более демократичной и утилитарной приемной матери нежное дитя не смогло расцвести. С наступлением эры промышленности честность окажется легким, нет, выгодным достоинством. Подумать только, еще в ноябре 1880 года Бисмарк разослал циркуляр консулам Германской империи, извещая их о «прискорбном недостатке надежности поставок из Германии, как в отношении качества, так и количества». В наши дни мы уже сравнительно мало слышим о ненадежности и нечестности немцев в коммерции. За двадцать лет коммерсанты поняли, что в конечном итоге честность окупается. Это открытие уже сделали и японцы. Желающим разобраться подробнее я рекомендовал бы прочесть две недавно изданные книги, касающиеся этого вопроса[30]. В этой связи интересно отметить, что честность и честь даже выступали гарантиями коммерсанта, когда тот брал деньги в долг. В долговые расписки часто включались подобные условия: «В случае невыполнения обязательств не возражаю против публичного осмеяния», «В случае невыплаты долга позволяю назвать меня дураком» и прочее в таком же роде.

Я часто думал, имела ли правдивость в системе бусидо какой-то иной мотив, более высокий, чем храбрость. В отсутствие решительного запрета на лжесвидетельство ложь не осуждалась как грех, но порицалась как слабость, а будучи слабостью, считалась до крайности позорной. По существу дела, понятие честности столь глубоко запутано, а ее происхождение в латинском и германских языках этимологически настолько отождествлено с честью, что нам пора ненадолго прерваться и рассмотреть это качество в преломлении принципов бусидо.

Чувство чести, заключающее в себе живое осознание личного достоинства и ценности личности, было неотъемлемым для самурая, рожденного и воспитанного в понимании собственных обязанностей и привилегий своего рода занятий. Хотя японское слово, которым в наши дни обычно переводится слово «честь», использовалось не так широко, однако саму идею передавали такие понятия, как на (имя), мэммоку (лицо), гуай-бун (молва), которые соответственно приводят на ум – библейское употребление слова «имя», эволюцию термина «личность» (персона), ведущего свое начало от масок греческой трагедии, а также термин «слава». Доброе имя – репутация, «бессмертная часть личности, остальные части которой животные», – принималось как нечто само по себе ценное, любое покушение на его безупречность ощущалось как стыд, а стыд (рен-ти-син) был одним из основных чувств, которые воспитывались в юношах. «Над тобой будут смеяться», «Ты опозоришься», «Как тебе не стыдно?» – это был крайний способ повлиять на поведение виновного юноши. Подобные обращения к его чести задевали ребенка до глубины души, как будто он был «вскормлен» честью еще в утробе матери; ведь воспитание чести начинается еще до рождения, поскольку она тесно связана с сильным семейным самосознанием. «После распада семей, – говорит Бальзак, – общество потеряло фундаментальную силу, которую Монтескье называл честью». Да, чувство стыда представляется мне одним из первых признаков нравственного самосознания народа. Самым первым и наихудшим наказанием, которое понесло человечество за то, что отведало запретного плода, были, по-моему, не муки рождения, не терния и волчцы, а пробуждение чувства стыда. Мало можно найти в истории ситуаций, равных по напряжению сцене, где первая мать с тяжко вздымающейся грудью, дрожащими пальцами грубой иглой сшивает фиговые листки, которые собрал для нее сокрушенный муж. Первый плод непослушания так неотвязно цепляется за нас, как ничто другое. Вся изобретательность человечества в ремесле портного не сумела придумать такого передника, который бы как следует прикрыл наш стыд. Прав был тот самурай, который еще в ранней юности отказался идти на малейшую сделку с совестью: «Потому что, – сказал он, – бесчестье подобно шраму на дереве, который со временем, вместо того чтобы изгладиться, только увеличивается».

Конец ознакомительного фрагмента.