Язык – гендер – традиция. Материалы международной научной конференции. Гончарова О.. Эстетические модели женской идеальности в русской культуре XVIII века ( Сборник, 2002)

Культура переходного типа связана со сменой культурной парадигмы и отменой слаженной системы прежних ментальных установок. Русский XVIII в, демонстрирует этот процесс в наиболее отчетливой форме: экстремально заостренный интерес к «новому» и демонстративный отказ от «старого» приводит к полной смене предшествующих культурных стереотипов, а также и способов их ментальной интерпретации.

Механизм культурных инноваций эпохи уже описывался как мена оппозиций: «свое/чужое», «старое/новое», «сакральное/мирское» и т. д. Однако не меньшее значение имела в это время и резкая смена гендерных стереотипов культуры, особенно в контексте социокультурной динамики России XVIII в., прежде всего – в специфике ее династической женской событийности.

Нерелевантная в своей собственной субстанциальности для русского Средневековья категория женского или женственности неожиданным образом сменяется не только обретением закономерной функциональности в культурной парадигме (отчетливым формированием оппозиции «мужское/женское»), но и вынесением ее в высшие, сакральные для русского сознания, сферы власти и государства, которые, особенно в начале столетия, были предметом философской, политической, литературной, и, в целом, национальной рефлексии.

Таким образом, русское сознание оказывается принужденным к некоторым ментальным операциям, которые давали бы возможность освоить не только новые привычки мышления в области «мужское/женское», но и осознать такое инновационное явление, как «женщина и власть». Не имея предшествующей традиции описания и интерпретации женскою, тем более – женской идеальности в пространстве мирских ценностей и иерархий, культура эпохи поначалу создает сугубо семиотические модели женского? – что соответствовало характеру знаковых механизмов того времени в целом. Сферой их функционирования становится, прежде всего, литература как основной тип дискурсивного оформления новой национальной идеологии. Первым опытом создания модели женского стала русская ода: помещая, по законам жанра, «женский персонаж» в сферу героического, высокого и прекрасного, одический автор вынужден искать средства идеализации и сакрализации своей героини.

Очевидно, что возникший гендерный парадокс был действительно проблематичным для оды. См., например, у Ломоносова:

Показательно при этом, что в иного типа дискурсе – риторическом, более привязанном к реальному пространству и государственно политическому мышлению, мы не видим реализации подобных черт, напротив, риторическое высказывание тяготеет к четкому разделению пола:

Екатерина – Великий муж в главных собраниях государственных – являлась женщиною в подробностях монаршей деятельности: дремала на розах, была обманываема или себя обманывала; не видала или не хотела видеть многих злоупотреблений, считая их, может быть, неизбежными и довольствуясь общим, успешным, славным течением ее царствования[35].

Другой показательный пример – «Записка о повреждении нравов в России» М. Щербатова, где критический настрой автора определен именно «женскими» слабостями екатерининского правления.

Отсутствие традиций могло бы, кажется, компенсироваться в таком случае сравнением и аналогией с мужскими персонажами: так, сравнение Ломоносовым Петра Первого с Богом («Он Бог, он Бог был твой, Россия») реализуется в уподоблении женщины-императрицы «богине». Это именование – наиболее часто встречающееся определение героини в оде, явленное не только в данной лексеме, но и в многочисленных синонимических конструкциях. Однако за именем богиня скрывается не сравнение, это было бы слишком простым решением для серьезных интенций оды. Дело в том, что богиня – нейтральное для православного русского сознания слово, связанное к тому же внешне с античной образностью оды. И под пером русских поэтов неожиданным образом предикаты и атрибуты российской Мниервы и богини оборачиваются совершенно иными смыслами, не только не безразличными для русского национально-религиозного сознания, но, напротив, более значимыми и знакомыми, нежели античная атрибутика оды. Опуская символико-метафорические механизмы разворачивания этих смыслов, представим, в общем и целом, тот полисемантический комплекс, которым ода представительствует женское.

1. Русская ода в силу своей жанровой специфики содержит сюжетный элемент пророчеств и видений:

Пророчества о прекрасной жене оборачиваются и прямым ее видением, уже непосредственно соотнесенным с изображением конкретного сакрального персонажа – Богородицы:

2. Сама специфика одического «видения» (непременно сформулированная в любом одическом тексте в образе «восторга») отчетливо соотнесена с постижением высших сакральных ценностей:

Ср., например, с текстом И. Дамаскина, глубоко почитаемого Ломоносовым:

Востечем на таинственную гору, превыше житейских и вещественных

помыслов, и вшедши в Божественный и непроницаемый мрак в свете

Божием воспоем безграничную силу Богородицы.

«Слово на успение Пр. Богородицы»

3. Образ прекрасной жены сопровождает словесный ряд, который может быть понят как традиционное апофатическое именование Богоматери. Приведем в пример наиболее частотные: премудрость, радость или отрада, тишина, покров, матерь, ангел, утешение, спасительница. Наиболее значимыми для аналогии оказываются здесь мотивы радости и покрова. «Отрада россов», «Богиня радостных сердец», «Отрада наша и покров» (М, В. Ломоносов), «Под ракитным твоим покровом» (Е. Костров). Ведь Богородица – «Радость Мира»:

Это – Радость всех радостей, как заповедал называть нам икону «Умиления Серафим Преподобный[36].

Рядом с героиней закономерно появляются и традиционно сопутствующие мотивы рая, сада, цветения. «Как рай цветет ее держава» (Херасков). И дело не только в стремлении к идеализации державы, приведенные слова суть имена Богоматери: «Она бо есть дверь райская» (Дм. Ростовский), «райским дверям отверзение» (акафист); она и «Вертоград заключенный» (название иконы Никиты Павловца 1670 г., которая композиционно воспроизведена на одном из рисунков Ломоносова, связанных с его одой Елизавете); она и, в русской иконографической традиции, «цветочная» (например: «Неувядаемый цвет», «Благоуханный цвет» и др.). Мотив цветения может быть связан и с Благовещенской символикой, ее приметы многочисленны в одических текстах, вплоть до цитирования: «О ты, в женах благословенна», или: «Благовествуй земле ты радость» (В. Петров). Ср.: «Опять благовестие радости» («Слово на благовещенье» св. Гр. Неокессарийского).

Так или иначе, в оде проговариваются и другие имена Богоматери: «Утешь печальные сердца» (Ломоносов); ср.: «печальных всех праведное утешение» (Дм. Ростовский). Героиня оды всегда связана с чудом: «Чудес источник и щедрот» (Державин); ср.: «Она вся – одно дивное чудо» (Дм. Ростовский). Иногда уподобление Богородице основано на откровенном цитировании:

4. Особо значимым оказывается именование героини Премудростью или указание на ее связь с Мудростью. Наиболее типичное высказывание этого плана:

Описание сопрестольной Мудрости, откровенно напоминающее икону «Софии Премудрости Божией», указывает нам на традиционное для русского сознания неразличение, или смешение Богородицы и Софии, т. е. мышлении высшей правды мира в общей богородично-софийной проблематике. Ср.:

с иконным изображением Богоматери «Правдолюбие». Воспроизведение этого концепта в оде неслучайно. В контексте средневековой русской традиции оно явно соотносится с похвалами женам – женственному созидающему началу в мире, которое вдруг проявляется «на Руси, почти не знавшей женской святости и любившей рассуждать о женской злобе»[37], – например, в «Степенной книге»:

Тако женою и Бог примирися к нам, и женою и печаль преста <…> женою и благословление, и радость, и жизнь бесконечная всему миру процвете <…> Тако и ныне в нашей Рустей земли женою первие обновихомся во благочестие[38].

В целом детальное исследование феномена «женской святости» в Mосковском царстве позволяет говорить о богородично-софийном осмыслении русского теократического государства. Таким образом, можно сделать вывод, что русская ода, озабоченная поиском женской идеальности и осмыслением проблемы «женщина и власть», находит решение в области национально-религиозного предания, национально-исторической мифологии. По словам Н. Бердяева,

Русская религиозность – женская религиозность <…>. Это <…> религия Богородицы[39].

Осознаваемые ранее как составные элементы общей идеи «Москва – Третий Рим», женские концепты теперь эстетически оказываются реализованными, воплощенными в символике нового государства, сама сущность которого осознается как воплощение caкральной женственности. Если для Московского царства важна была женская тема в связи с идеей Премудрости, которая осознавалась как начало теократии, та, на которой цари царствуют»[40], то теперь – «У нас Премудрость на престоле», т. е. не некое «начало», а сама суть новой российской государственности.

Гендерная специфика русской власти определила закономерное обращение к традиционному религиозному идеалу, связав воедино старое и новое, и, выведя сам процесс формирования имперской идеи на принципиально другой уровень – мессианская богоизбранность нового русского царства связана с истинно сакральной сущностью ее властительницы, ее богородично-софийными характеристиками, обеспечивающими и Вышний Покров над царством, и божественную Премудрость в его организации и функционировании.

Другим явлением того же порядка можно считать и автомодель женской идеальности, явленную в частных, светских мемуарных «женских» текстах 2-й половины XVIII века (тексты Н. Долгорукой, Екатерины Великой, Е. Дашковой, А. Лабзиной и др.). Написанные женщинами разных социальных, культурных, интеллектуальных устремлений, они демонстрируют типологически сходную модель саморефлексии: это направленность на самосакрализацию, универсализм женского, а также весьма характерный для собственно женских текстов отказ от сравнения, сопоставления с мужским. Если в первом случае сама почва идеализации женского могла приводить к столь высоким смыслам, то здесь, при описании частной, личной жизни, поиски аспектов идеальности оказывались еще более затрудненными. Традиции средневекового отношения к женской сфере были весьма устойчивыми даже и при таком новаторе, как Петр. См., например, описание боярской свадьбы времен Петра:

Немного спустя сели кушать: молодой – меж мужчинами, а молодая – меж женщинами, за общим столом в большом покое[41].

Как же реализовать себя женской личности в сфере жизни не только мирской, но и частной? Почему, например, никому неизвестная Наталья Долгорукая, женщина, пусть и трагической судьбы, но абсолютно не проявленная ни в истории, ни в политике, ни в иных публичных сферах, – стала высокой идеальной героиней для последующих поколений? Так, одну из своих дум посвящает ей К. Рылеев («Наталия Долгорукова», 1823). Семантический механизм в данном случае тот же – идеальную героиню эстетически сотворила сама из себя затворенная в монастыре старица Нектария (в миру Наталья Долгорукая, урожденная Шереметева). Кстати, выше приводилось описание свадьбы ее сводной сестры Анны. Шестой ребенок в семье фельдмаршала Б. П. Шереметева, Наталья, может, и сидела за женским столом, но в ее записках героиня – человек уже совсем другого порядка.

Предмет ее «простодушных», как считают исследователи, записок – всего лишь реально-исторический рассказ о честной и преданной любви к мужу, за которым она последовала и в Сибирь. Однако внимательное чтение текста Долгорукой позволяет увидеть в нем иные, далекие от мемуарного документализма, структуры: прежде всего, явную ориентацию на житийную традицию. В «Записках» соблюдены основные, вмещающиеся в пространство судьбы героини, житийные элементы: рождение от благородных родителей, ранее сиротство, воспитание у родственников, смирение, простодушие, замужество в 14 лет и. т. д. (ср., например, с «Житием Юлиании Лазаревской»). Основу сюжета составляют страдания и испытания героини («И я была человек, все дни живота своего проводила в бедах и все опробовала: гонения, странствие, нищету, разлучение с милым, все, что кто может вздумать»).

Но трагический путь Долгорукой не действие судьбы или рока, а добровольно принятые на себя страдания («Я довольно знала…. чего было и мне ожидать»), то есть «вольное мучение» – одна из основных жанрообразующих черт жития, ведь «вольное мучение есть подражание Христу, совершенное исполнение Евангелия»[42]. Потому герония и чувствует себя счастливой «и ни о чем не скорбите счастливою себя считаю, что я его ради себя потеряла, без принуждения, из своей доброй воли».

Она демонстрирует в тексте и другие важные черты: сочетание кротости, смирения, даже самоуничижения с решительностью и силой духа. Сила духа явлена здесь в высокой личностной самооценке, и самом стремлении к творчеству, в покушении на сакральное Слово, Обращение к житийной традиции, кажущееся неожиданным для человека «новой России», обусловлено тем, что единственной, пусть и весьма незначительной по объему, сферой сакрализации женского в предшествующей русской традиции оказывается только житие:

Только ореолом своей святости женщина могла примирить с собою стыдливую и робкую фантазию древнерусского грамотника[43].

И потому в середине XVIII века, в культуре, еще не выработавшей новых критериев женской идеальности, Долгорукая в попытках личностной самореализации вновь обращается к прежней традиции: самореализация как самосакрализация[44].

Это очевидно тем более, что ее текст содержит явные аллюзии на «Житие Аввакума», особенно в описаниях странствий по Сибири. Таким образом, Долгорукая, моделируя повествование «о себе», создает собственное житие. И если

…отправной точкой для самосакрализации Аввакума является небывалая для русской традиции степень приближения героя Жития к Христу[45],

то, видимо, для героини Долгорукой это приближение к иному высшему сакральному персонажу – женского типа. Неслучайно в записках появляется итоговое, воссоздающее смысловую целостность текста обращение героини к Богородице.

Типологически сходные структурные черты автомодели женской идеальности находим и в других женских мемуарах эпохи: и в записках, на первый взгляд, сугубо светской дамы – кн. Е. Р. Дашковой, и в воспоминания религиозно-мистически настроенной А. Лабзиной.

Казалось бы, далекие от культурных реалий «эстетические изобретения» одических поэтов и женщин-писательниц парадоксальным образом реализовались в самой русской жизни и в последующей культурной и литературной традиции. Именно в XVIII веке, у самых начал новой русской культуры, формируются и становятся устойчивыми в новом русском сознании богородично-софийные черты понимания, интерпретации и осмысления русской женственности и русской женщины.