Этическая мысль: современные исследования. Теория морали ( Коллектив авторов)

А.А. Гусейнов. Цели и ценности: как возможен моральный поступок?

Вынесенный в заглавие и составляющий основной предмет данной статьи вопрос «как возможен моральный поступок?» можно было бы уточнить следующим образом: «Возможен ли синтез этических теорий Аристотеля и Канта?» Он мне представляется основным вопросом современной европейской этики, которая, несомненно, является послекантовской, имея в виду то обстоятельство, что этика, выражаясь фигурально, в течение очень длительного времени питавшаяся главным образом блюдами аристотелевского меню, в последние два столетия пыталась привыкнуть к суровой пище, приготовленной на кенигсбергской кухне.

Кант полагал, что поступок приобретает моральное качество только тогда, когда он совершается ради долга, из-за одного лишь уважения к моральному закону, и предложил формулу (знаменитый категорический императив) для установления того, может ли лежащая в его субъективном основании максима воли считаться таковой или нет. Кант сводил моральность поступка к его законосообразной форме, акцентировано противопоставлял ее тому, что определяет своеобразие поступка, его частное, отличительное содержание. Однако не существуют и в принципе не могут существовать человеческие поступки, которые состояли бы из одной формы, тем более всеобщей формы, и были лишены конкретного материального содержания. И это хорошо понимал сам Кант, признававший, что моральный закон есть факт чистого разума, и в опыте нельзя найти ни одного примера, когда бы он точно соблюдался.[1] Позиция Канта в данном вопросе была другим (противоположным) полюсом и одновременно логическим завершением длительного процесса философских размышлений, начавшихся с утверждения Аристотеля, согласно которому моральный (добродетельный) поступок, поскольку он всегда существует в материи частных обстоятельств, в единственности (неповторимости) его места и времени точно так же, как и в единственности индивида, совершающего этот поступок, не поддается общему определению – он всегда равен самому себе. Так, согласно Аристотелю, нет внешних правил, признаков и процедур, которые позволили бы объективно удостоверить, является или нет тот или иной поступок справедливым (правосудным) и благоразумным (это относится и к другим добродетелям); всякий, кто желает до конца проникнуть в природу справедливого и благоразумного поступка, неизбежно придет к такому пункту, когда он вынужден будет признать, что это есть поступок справедливого и благоразумного человека, а справедливый и благоразумный человек есть человек, который ведет себя справедливо и благоразумно.[2]

По Аристотелю, есть моральные поступки, но нет общего морального закона. По Канту, напротив, есть моральный закон, но нет моральных поступков. И Аристотель, и Кант исходили из одинакового взгляда на функциональное назначение морали – они связывали ее с сознательной, разумно-целесообразной деятельностью человека и видели в ней такой предел этой деятельности, который является, говоря словами Аристотеля, ее высшим, последним пределом, обладает, говоря теперь словами Канта, абсолютной необходимостью. Для Аристотеля таким пределом являлась самодостаточность конкретных поступков, для Канта – их всеобщая и общезначимая законосообразная форма. Эти позиции являются очевидным образом односторонними. Добродетельность индивида не может сводиться к его самодостаточности, ибо поступки, которые составляют материю добродетельности, выводят индивида в мир людей и потому они должны быть самодостаточными не только для того, кто их совершает, но и для тех посторонних, кого они касаются. Поступки в этом случае не могут быть равны каждый самому себе, они должны равняться еще и чему-то третьему. Их самодостаточность должна быть удостоверяемой, что невозможно сделать без общих определений. Поиски общих обязывающих определений, на которые направила свои усилия послеаристотелевская этика, в конечном итоге завершились кантовским безусловным нравственным законом, существующим совершенно автономно, до, независимо и даже вопреки конкретным поступкам. Стремление найти принцип добродетельных (моральных) поступков привело к тому, что остался один принцип без самих поступков.

Позиция Аристотеля в лучшем случае обосновывала долг индивида перед самим собой, позиция Канта – его долг перед человечеством. Но ни долг индивидуального счастья, ни долг абстрактной человечности еще не есть моральный долг. Он становится таковым только в качестве долга перед ближними. Мораль говорит о моем долге перед Иваном, Петром, Сидором, который определяется не тем, что они мои родственники, друзья, коллеги, земляки, сограждане и т. д., а только тем, что они люди и как таковые обладают внутренним достоинством, сами по себе, до, помимо и независимо от каких-либо обобщающих характеристик достойны уважения, – долге, который не только не предшествует конкретному Ивану, Петру, Сидору, а напротив, так связан, соединен с каждым из них, что только благодаря ему Иван становится Иваном, Петр становится Петром, Сидор становится Сидором, перестает быть статистической, внешне исчисляемой величиной, а приобретает собственное имя, единственность. Подходя к вопросу с другой стороны, можно сказать, что мораль говорит о моем долге человечности, долге перед человечеством, но не вообще, не в виде тупой приверженности какому-то единому абстрактному принципу, а в лице этого конкретного Ивана, Петра, Сидора. Мораль соединяет, приравнивает то, что ни по каким законам чувственного мира и мира рассудка соединено, приравнено быть не может – человечество и человека, всеобщий закон и единичный поступок. У индивида нет никакого органа, который осуществлял бы такой синтез, нет органа морали. Мораль сама есть орган индивида, порождающий поступки, которые не изолируют его от других охваченных этими поступками индивидов, а соединяют с ними, т. е. морально законосообразные поступки. Речь идет о поступках, которые, оставаясь поступками, в качестве поступков и не вообще поступков, а поступков данного индивида в данных обстоятельствах, т. е. в их единственности, совпадают с законом, не подводятся под закон, не освящаются законом, а именно совпадают с ним, совпадают с такой полнотой, что вне закона нет и этих поступков, как и закона вне них. Что это за поступки и как они возможны – вот вопрос, на который мы не находим ответа ни у Аристотеля, ни у Канта и на который нельзя ответить без опоры и на того и на другого, без их синтеза.

Для ответа на этот вопрос необходимо было отказаться от взгляда, согласно которому этика рассматривалась как продолжение теории познания, а мораль – как господство взвешивающего разума над стихией природных аффектов. Именно такого взгляда придерживались и Аристотель, и Кант, хотя и тот и другой сталкивались при его обосновании с непреодолимыми трудностями. Манифестируя свою приверженность гносеологизму, Аристотель сказал слова, которые впоследствии отлились в крылатую фразу: «Платон мне друг, но истина дороже».[3] Правда, он не сказал, почему она дороже. И, самое главное, что значит дороже? Куда отнести это «дороже» – к области истины или к области дружбы? Сделав свой выбор в пользу истины, Аристотель на самом деле не вышел за рамки логики дружбы, он лишь предпочел одного друга (истину) другому (Платону). Поразительный, по-своему даже курьезный, историко-философский факт состоит в том, что утверждение, отдающее приоритет гносеологии перед этикой, само имеет этический, а не гносеологический статус. Нечто подобное – выход за методологию гносеологизма, осуществленный в рамках самого гносеологизма, – мы наблюдаем и в случае Канта.

Кант стремился философский взгляд на мир привести в соответствие со строго научным взглядом на него, но при этом столкнулся с непреодолимыми в пределах теоретического разума трудностями. В основе философии Канта лежит разделение мира на субъект и объект, которое осуществляется в познавательном акте, учреждает сам познавательный акт и существует через него. Человек является субъектом в качестве мыслящего, разумного существа. Но это означает, что предметный мир, который описывается наукой, становится предметом нашего знания, хотя и является объективным, тем не менее не исчерпывает объективной реальности (если бы он исчерпывал ее, тогда было бы непонятно, откуда берется субъект познания, само познание). Это – познавательно осваиваемое бытие, бытие теоретического разума, которое Кант назвал феноменальным миром. За ним находится объективная реальность в собственном смысле слова, ноуменальный мир вещей в себе (или самих по себе). Это есть уже бытие в философском смысле слова, бытие как самая общая характеристика вещей, настолько общая, что она ничего не прибавляет к их пониманию (знаменитый пример Канта, что сто талеров в кармане по своим свойствам ничем не отличаются от ста талеров в уме). Теоретический разум говорит, что мир вещей в себе существует, он, собственно, и постулирует этот мир, но он не говорит, что собой представляет этот мир. Ноуменальный мир есть умопостигаемый, умоконструируемый (и в этом смысле выдуманный) мир. О нем не может быть никакого знания, это – «ничто знания». Полагаемый, постулируемый теоретическим разумом ноуменальный мир является в то же время пределом теоретического разума. У человека нет познавательного доступа к нему. Более того, для целей познания, для теоретических целей он ему и не нужен. Человек тем не менее укоренен в ноуменальном мире, но в качестве практически-разумного существа. Он сам есть вещь в себе постольку, поскольку практически руководствуется ноуменальными законами, которые он не может постичь теоретически, т. е. обладает автономией воли. Как это так получается, что чистый теоретический разум становится практическим и совершенно нелепая с научно-теоретической точки зрения причинность из свободы оказывается работающим фактором разумного существования – это, по мнению Канта, находится за пределами нашего понимания.[4] Бытие, поскольку оно тождественно свободе, есть всего лишь постулат практического разума. Философия как учение о практических законах, законах свободы оказывается одновременно установлением границ познания. Не в том смысле, что есть нечто запретное или недоступное научному познанию – в пределах опыта полномочия науки абсолютны, а в том смысле, что есть нечто более ценное и важное, чем познание и наука. Такие выводы содержались в философии Канта, хотя сам он, соблюдая в высшей степени похвальную научную добросовестность и человеческую осторожность, их не сделал, уподобившись в этом отношении Колумбу, который открыл Америку, но до конца жизни пребывал в иллюзии, будто открыл то, что искал – новый путь в Индию.

Этику традиционно называют практической философией, не всегда давая себе отчет в обязывающем значении этого определения. Она является практической философией в том смысле, что представляет собой выход философии в практику. Ее цель, как обозначил еще Аристотель, – «не познание, а поступки».[5] Это значит, что адекватное исследование морали есть ее исследование в контексте человеческой деятельности.

Деятельность человека имеет целесообразный характер, протекает сообразно цели. Ее причиной, организующим основанием является цель, идеально задающая тот результат, который еще предстоит достичь в процессе деятельности. У Маркса есть замечательное сравнение архитектора с пчелой: пчела своим искусством построения восковых ячеек может посрамить иных архитекторов, но даже самый плохой архитектор отличается от наилучшей пчелы тем, что прежде, чем строить ячейку в предмете, он заранее строит ее в голове.[6] Если рассуждать в терминах причины и следствия, то человеческая деятельность переворачивает природный порядок их соотношения: здесь следствие предшествует причине и порождает ее. Цель есть причина наоборот, не причина, «из-за чего» проистекают те или иные действия, а причина, «ради чего» они предпринимаются. Соответственно то, что в логике физического детерминизма должно было бы быть причиной, в человеческой деятельности оказывается следствием и именуется средством. Средство есть сама деятельность в ее предметности, поскольку она управляется и направляется целью. Цель и средство (средства) – соотносительные понятия. Лежащая на земле палка является просто палкой. Она становится средством тогда, когда человек решает воспользоваться ею, чтобы сбить висящее на дереве яблоко. Желание сбить висящее на дереве яблоко является просто желанием, игрой воображения. Оно становится целью тогда, когда человек берет лежащую на земле палку для того, чтобы осуществить это желание.

Этический анализ целесообразной деятельности, призванный установить, в какой мере она может быть нравственной, сводится к двум основным вопросам: а) откуда берутся цели деятельности или, говоря точнее, могут ли они быть вменены в вину действующему индивиду, и б) какие конкретные цели являются нравственными.

Ответ на первый вопрос прямо связан с выяснением соотношения целей и средств. Если деятельность человека кардинально отличается от физических процессов и поведения животных в той части, в какой она управляется целями, то она полностью совпадает с ними в той части, в какой она пользуется средствами. Целесообразная деятельность, рассмотренная в аспекте средств, протекает в веществе природы и по ее законам. Палка, намеренно запущенная вверх, чтобы сбить яблоко, подчиняется тем же законам механики, каким она подчиняется, когда лежит на земле или когда ее уносит куда-нибудь ветром; человек, бросивший вверх палку, есть не больше чем физическое тело. Вопрос о свободе человека в выборе целей, а тем самым и вменении этих последних ему в вину, сводится к вопросу о том, насколько цели автономны по отношению к средствам.

Цели становятся целями только тогда, когда они могут быть переведены на язык средств, трансформированы в конкретные материальные действия. В противном случае они – не цели, а что-то другое (мечты, фантазии, научные обобщения и т. п.). Это означает, что они зависят от средств и приобретают свое качество целей только тогда, когда уже имеются в наличии средства их осуществления. Все дело, следовательно, заключается в том, чтобы точно знать и правильно рассчитать средства. Средства подбираются адекватно цели. Но это вовсе не означает, что цели можно редуцировать к средствам и полагать, будто люди действуют разумно только тогда, когда они ставят перед собой осуществимые цели. Такое утверждение, по сути дела, сводит целесредственный тип связи человеческой деятельности к причинно-следственной связи природы. Ориентация на реалистичность целей как условие соответствия средств целям означает, что мы сами цели ставим в зависимость от средств, т. е. отказываемся от целеполагания как причинности «наоборот» или в лучшем случае считаем его простой видимостью, уподобляя человека в этом случае фокуснику, который вытаскивает из-за пазухи кролика, которого он заранее туда спрятал. Положение, согласно которому для того, чтобы достичь цели, нужно ставить достижимую цель, верное само по себе уже хотя бы в силу его тавтологичности, не является ответом на вопрос о том, как обеспечить соответствие средств целям. Оно говорит о том, что цели должны соответствовать средствам, т. е. возвращает цели на то самое место следствий, которое они занимают согласно законам природы.

Если же целесообразную форму деятельности принимать всерьез, видеть в ней не оптический обман, исключающий правильный порядок причинно-следственной связи, а качественно новый тип связи, переворачивающий этот порядок, то надо исходить из того, что цели предшествуют средствам, формулируются до них и независимо от них. Это означает, что средства подбираются под цели, а не наоборот. Полного соответствия средств целям невозможно достигнуть в принципе. Его нельзя было бы достигнуть даже в том случае, если бы мы ориентировались на сугубо реалистические, максимально приземленные цели, формулировали их исходя из наличия необходимых средств. Этого нельзя было бы сделать из-за ограниченности познавательных, рассчитывающих возможностей человека, ибо какими бы большими ни были объем наших знаний и количество ходов, которые можно мысленно просчитать в рамках опережающего отражения, они будут ничтожно малы по сравнению с тем, чего мы не знаем и рассчитать не можем. Его тем более нельзя достигнуть, если видеть в целеполагании прорыв по ту сторону природной причинности, в силу чего оно не может не быть связано с нереалистическими, неосуществимыми целями. Иначе целеполагание теряет какой-либо разумный смысл и в лучшем случае оказывается самообманом.

Между целями и средствами всегда остается принципиальное несоответствие, зазор. И это до такой степени существенный момент в данном типе связи, что можно утверждать: если нет такого несоответствия, то нет и целей в собственно человеческом содержании этого понятия. Идеальное потому и есть идеальное, что оно выходит за границы реального. Оно – больше, чем реальное (материальное), пересаженное в человеческую голову и переработанное (переведенное) в ней в идеальную форму существования.

Человек, поскольку он действует целесообразно, является существом непредсказуемым. Он черпает цели из самого себя. Он потому и есть человек, что способен делать это, но тем острее и драматичнее звучит интересующий нас вопрос о том, как гарантировать соответствие средств целям. Единство природного процесса обеспечивается правильным порядком соотношения причины и следствия, когда определенная причина неотвратимо порождает определенное следствие, а соответствующее следствие никогда не может появиться иначе как вследствие соответствующей причины. На этих простых истинах держится вся современная наука и созданный ею образ природы. Но как добиться того, чтобы «следствие порождало причины», цели находили для себя необходимые средства, и обеспечить тем самым единство, непрерывность человеческого существования в форме целесообразной деятельности?

Полное, гарантированное соответствие средств целям было бы возможно только в том случае, если бы сами цели могли порождать необходимые им средства, если бы, говоря по-другому, способность человека властвовать над средствами была бы равновеликой его способности свободно ставить перед собой цели и он мог бы кроить и перекраивать реальный мир с такой же легкостью, с какой он это делает в мыслях, мечтах – если бы он был Богом. Увы, человек – не Бог, и ему приходиться решать свои проблемы в рамках предзаданности природного существования. Другим решением, обеспечивающим единство целесредственной связи, является наличие целей, которые не нуждаются ни в каких средствах или, что одно и то же, содержат свои средства в себе. Это – такие цели, которые сами никогда не могут быть низведены до уровня средств. Существуют ли такие цели и, самое главное, обязательно ли их существование для того, чтобы могла состояться целесообразная деятельность человека? Впервые этот вопрос в методически строгой форме исследовал Аристотель в первой книге «Никомаховой этики». Он зафиксировал, что каждая человеческая деятельность имеет свою цель и что разные деятельности связаны между собой, стянуты в единую систему благодаря тому, что менее общие цели становятся средствами по отношению к более общим (искусство делать уздечки подчинено искусству править лошадьми, искусство править лошадьми подчинено искусству ведения войны, искусство ведения войны подчинено победе и т. д.). Эта цепочка целей, которая строится на том, что то, что является целью в одном отношении, в другом отношении становится средством, должна быть оборвана, ибо в противном случае мы уйдем в дурную бесконечность и тем самым сама идея целесообразной деятельности станет бессмысленной. Нам, говорит Аристотель, нужно попытаться найти такую цель, которая больше никогда не может стать средством, которая является совершенной и самодостаточной, – цель, ради которой и делается все остальное в человеческом мире, найти своего рода цель целей. Сама логика целесообразной деятельности предполагает и требует такого завершения. Так как без цели вообще не может состояться никакая деятельность в ее специфически человеческой форме и так как все деятельности и их цели стянуты в единую систему, то всю сложно расчлененную совокупную деятельность можно и нужно рассматривать как единую деятельность, которая предполагает единую цель или цель целей. Без такого обрыва цепи целей, без последней точки в этом сложноподчиненном предложении невозможно запустить сам механизм целесообразной деятельности. Такая цель и будет целью в собственном смысле слова или высшей целью. Это уже будет цель, которая никак не зависит от эмпирических условий, возможных средств осуществления, которая безначальна и потому не может быть низведена до уровня средств.

Цель идеально полагает не просто результат деятельности, а такой ее результат, в котором заинтересован действующий индивид. Она для него выступает также как благо. Цель есть то, что может быть осуществлено деятельностью индивида и то, что является для него благом (восполняет некую его нужду, недостаток, удовлетворяет потребности). Соответственно последняя итоговая цель может быть названа высшим благом. Высшее благо – не просто цель среди целей. Оно занимает в системе целей совершенно особое и единственное в своем роде положение: это – высшая цель в том смысле, что все прочие цели ориентированы на нее, сама же она ни на что не ориентирована, а имеет самоценный смысл и выступает в качестве точки отсчета для всех других возможных целей; если все прочие блага имеют цену, то высшее благо бесценно, оно не может быть предметом похвалы (ибо похвала предполагает подведение под более высокий оценочный критерий) и вызывает безусловное уважение. Самое важное и отличительное свойство высшего блага состоит в том, что оно является целью, которая никогда не может стать средством. Высшее благо желательно само по себе, оно не может не быть желанным. Этим оно выделяется среди всех других целей, которые могут становиться средствами, – иногда бывают желанными, иногда нет. Про любую другую цель можно сказать: «я стремлюсь к ней, чтобы…». Про высшее благо сказать этого нельзя. К нему стремятся исключительно ради него самого.

Системы целей, в рамках которых цель в одном отношении становится средством в другом отношении, складываются как последовательная цепочка, где более общая и высшая цель подчиняет себе менее общие и важные. В этом случае цели разводятся в пространстве и времени. Важнейший и труднейший вопрос этической теории и практики состоит в выяснении того, как последняя (конечная, высшая) цель включена в текучий, каждом своем конкретном проявлении ограниченный процесс деятельности. Как реализуется, обретает практическую действенность единая цель высшего блага, какова ее предметность, или, выражаясь иначе, если сама она не может быть низведена до уровня средства для чего-то, то что может быть возвышено до уровня средства для нее?

Ответ, который мы находим у Аристотеля, состоит в том, что высшее благо воплощается в добродетели, добродетельных поступках. Добродетель, по Аристотелю, – это путь к высшему благу, т. е. средство по отношению к нему, и одновременно она есть само высшее благо, его этически релевантная часть. Это – и средство достижения цели, и сама цель. То, что говорится о добродетели, свойственно также всем добродетельным поступкам, специфический признак которых состоит в следующем: они содержат свои цели в себе и потому не поддаются расчленению на цели и средства, они ценны сами по себе, а не своими отложенными следствиями. Как высшее благо есть цель, которая не может и не имеет нужды быть превращенной в средство, поскольку все прочие цели суть средства по отношению к ней и она в этом смысле заключает свои средства в себе, так и добродетельный поступок есть особое средство, которое не переходит в цель, поскольку оно представляет собой материализацию последней цели и в этом смысле содержит свою цель в себе. Высшее благо есть цель, являющаяся средством. Добродетельный поступок есть средство, являющееся целью. Здесь логика целесредственного типа связи представлена в своих чистейших истоках: если цель есть то, чему должны соответствовать средства, то высшее благо – единственный случай, когда такое соответствие полностью гарантировано, ибо здесь цель уже содержит свои средства в себе; если средство есть то, что ведет к цели, оплачивается ею, то добродетельный поступок – единственный случай, когда оплата происходит в форме предоплаты, ибо добродетельный поступок содержит свою награду в себе и не только может обойтись без других наград и оправданий, не только не нуждается в них, но и, как говорил об этом уже Аристотель и еще более выпукло показал Кант, настроен по отношению к ним акцентированно враждебно. Таким образом, одна и та же реальность, рассмотренная в аспекте цели, есть высшее благо, а в аспекте средств – добродетель. Это единство со средствами позволяет рассматривать высшее благо в качестве цели в собственном смысле слова – свободно полагаемой цели, если считать таковой цель, для которой всегда есть средства. Высшее благо не может не быть выбрано существом, действующим целесообразно, поскольку она есть такая цель, которая делает возможной саму деятельность в целесообразной форме. Это – такая цель, которая учреждает самого субъекта целеполагания или, говоря по-другому, имеет для субъекта целеполагания абсолютно-непререкаемый смысл, поскольку он сам совпадает с этой целью. Целесообразная деятельность человека становится предметом этического вменения в той мере, в какой она направляется высшим благом и направлена на высшее благо.

Если морально релевантным в системе целей оказывается только конечная (завершающая, высшая) цель высшего блага, то тем острее встает второй обозначенный нами выше вопрос о его предметном (материальном) содержании и о его воплощении в конкретных поступках. Подобно тому как Аристотель констатировал в качестве эмпирически достоверной, очевидной особенности человеческой деятельности целесообразную природу последней и в ходе ее исследования пришел к выводу, что целеполагание приобретает внутреннюю, системную цельность благодаря своей ориентированности на высшее благо, подобно этому он констатирует, что люди в своем подавляющем большинстве и независимо от их учености называют высшее благо счастьем. Высшее благо совпадает со счастьем. При анализе счастья обнаруживается, что оно, во-первых, зависит от индивида и его добродетелей в своей существенной части, но не полностью; счастье в значительной мере зависит также от внешних обстоятельств, благосклонности судьбы и тем самым оно представляет собой такую цель, достижение которой всегда находится под вопросом и для которой доступные, зависящие от самого целесообразно действующего индивида средства достижения являются совершенно необходимыми, но никогда не могут считаться достаточными. Во-вторых, оно разными людьми понимается по-разному, при этом речь идет не просто о разных мнениях, а о разных реально практикуемых людьми образах жизни, которые еще до Аристотеля были сведены философами в три основных типа – чувственный, практический и созерцательный. Содержательный (материальный) анализ высшего блага сводиться тем самым к анализу этих трех пониманий счастья под совершенно определенным углом зрения, а именно под углом зрения того, насколько полно они зависят от целесообразно действующего индивида, его добродетелей (совершенств, сознательно культивируемой добротности) и могут, следовательно, быть адекватными в качестве средств для цели высшего блага. Чувственный образ жизни по этому критерию следует признать ложным, поскольку он ставит во главу угла не целесообразную деятельность, которая только и может стать предметом индивидуального ответственного существования, а сопутствующий ей фактор удовольствий. Остаются два других образа жизни, из которых созерцательная деятельность выше и предпочтительней, чем практическая, уточняемая Аристотелем как гражданско-полисная (государственная и военная) деятельность – выше и предпочтительнее по той решающей причине, что она полнее зависит от добродетелей индивида, ибо здесь цель деятельности совпадает с самой деятельностью. Вот итоговая формулировка Аристотеля по этому вопросу: «Итак, поскольку из поступков сообразно добродетели государственные и военные выдаются красотой и величием, но сами лишают досуга и ставят перед собою цели, а не избираются во имя них самих; и поскольку, с другой стороны, считается, что деятельность ума как созерцательная отличается сосредоточенностью и помимо себя самой не ставит никакой цели, да к тому же дает присущее ей удовольствие (которое, в свою очередь, способствует деятельности); поскольку, наконец, самодостаточность, наличие досуга и неутомимость (насколько это возможно для человека) и все остальное, что признают за блаженным, – все это явно имеет место при данной деятельности, постольку она будет полным и совершенным счастьем человека, если охватывает полную продолжительность жизни, ибо при счастье не бывает ничего неполного».[7] Трезвый Аристотель тут же добавляет, что такая жизнь для человека будет чрезмерной, «ибо так он будет жить не в силу того, что он человек, а потому, что в нем присутствует нечто божественное».

Таким образом, при конкретизации высшего блага в качестве счастья обнаружилось, что оно во всей полноте не является достижимым и в этом смысле уже не может считаться этической целью, поскольку таковой, по определению самого Аристотеля, является только достижимое благо. Оно, кроме того, сводится к другим деятельностям (гражданско-государственной и теоретической) и по этой причине, поскольку не имеет своей деятельной локализации, также не может рассматриваться в качестве этической цели. Получается, что высшее благо, конкретизируемое в качестве счастья, тем не менее к нему не сводимо. Аристотель помимо технического понятия цели как свойственного человеку осознанного способа функционирования целевой причины пользуется еще двумя:

а) прагматическим понятием цели как блага, выражающего заинтересованность (психологическую, экономическую, социально-престижную и т. д.) индивида в том, что становится целью деятельности или, что одно и то же, значимость предмета цели для действующего индивида;

б) этическим понятием цели как высшего блага, являющегося условием возможности целесообразной деятельности. Последующие размышления в этой области были связаны с уточнением этих понятий вообще и характера связи высшего блага с прочими благами в особенности. Существенной вехой в этом процессе явилась двухуровневая этическая схема стоиков.

Стоики предложили принципиально новый тип соотношения высшего блага как конечной цели и всех прочих целей или предпочитаемых благ. Высшее благо замкнуто исключительно на добродетель, прочие цели – на надлежащие (предпочитаемые) действия. При этом добродетель не совпадает с надлежащими действиями и не находится в одном ряду с ними в качестве особого класса действий, она располагается за ними, над ними. Отношение между ними такое же, как отношение царя и свиты при дворе. Добродетель представляет собой такое внутреннее отношение к надлежащим действиям, когда эти действия, какими бы невероятными они ни были, остаются тем, что они есть, и не оказывают влияния на добродетель, безразличны по отношению к ней. Добродетель есть высший уровень целесообразно разумной деятельности, позволяющий правильно (безразлично!) относиться к более низкому уровню надлежащих действий и тем самым обеспечивающий автономность личности, ее независимость от перипетий ее же собственного природного и социального существования. Если первым уровнем считать природную детерминацию, вторым уровнем – социокультурную детерминацию, то добродетель (мораль) образует третий – сугубо внутренний и автономный уровень детерминации. И одной добродетели, как считали стоики, довольно для счастья. Совпадение счастья (блага) и добродетели оказывается полным: счастье реализует себя только через добродетель, добродетель необходима и достаточна для счастья. Стоическая концепция добродетели как неколебимой, абсолютно непроницаемой для внешних воздействий внутренней стойкости имеет тот недостаток, что ее невозможно перевести на язык общезначимых ответственных поступков. В ней нет критерия, позволяющего отличать невозмутимость стоика от хладнокровия злодея; в лучшем случае сам стоик может знать, что он – стоик. Вовсе не случайно эволюция стоической этики пошла в том направлении, что нравственные обязанности стали сопрягаться с понятием, которое в ранней Стое обозначало надлежащие действия, а не добродетельные.[8]

Христианско-средневековая этика вернулась к содержательному пониманию счастья, преимущественно в аристотелевской версии, и рассматривала его в качестве целевой установки деятельных усилий человека. Парадигмальной стала для нее идея двух эвдемоний – земного человеческого счастья и потустороннего блаженства. Это не было решением искомой задачи, потому что для потустороннего блаженства требовалась божественная благодать. Не существовало прямого перехода от добродетели к счастью (пелагианская мысль, считавшая добродетель достаточным основанием спасения, была не только еретической, но еще и логически непоследовательной).

Эвдемонизм – наиболее развитая теория, объясняющая и обосновывающая мораль в рамках натуралистического взгляда на человеческую деятельность, в частности целевого подхода к ней. Непреодолимые трудности, с которыми он столкнулся и не смог преодолеть, что прежде всего выразилось в невозможности найти адекватные средства для цели счастья и получило выражение в учении о двух эвдемониях, могли свидетельствовать об ограниченности самого взгляда на предмет, подхода к нему. К этому добавилась еще характерная для Нового времени десакрализация природы, ее переосмысление по механическим канонам и в рамках этого отказ от идеи целевой причины. Природа уже не мыслилась изначально благой и дружественно настроенной по отношению к человеку, а рассматривалась, если воспользоваться сравнением П. Бойля, по образцу часов Страсбургского собора. За физикой, которая стала по преимуществу механикой, последовала новая метафизика, которую уместно было бы назвать метамеханикой. Тем самым исчезла общефилософская почва, на которой произрастал эвдемонизм.

Как бы, однако, ни были исторически подорваны позиции эвдемонизма, тем не менее радикальный отказ от него и вообще от учения о целях при объяснении и обосновании морали, переход от традиционной, заданной Аристотелем структуры этики, состоявшей из учения о высшем благе и учения о добродетелях (обязанностях), к новой структуре, где она от начала до конца становится учением о долге, т. е. все то, что привнес в понимание интересующего нас вопроса Кант, было настоящей революцией. Кант в своей этической теории исходит из утверждения, что моральным законом является закон, обладающий абсолютной необходимостью. Обыденное сознание связывает свои представления о морали с абсолютной необходимостью, она же является направляющей нитью этического исследования Канта, в результате чего все его известные спецификации морали как чистой воли, долга, категорического императива и другие можно интерпретировать как логические следствия данного исходного определения. Это относится также к уточнению места морали в мире целей.

Кант принимает идею высшего блага как этически релевантной конечной цели, понимая под ней цель, которая никогда не может быть низведена до уровня средства – отсюда знаменитая формулировка категорического императива, требующего относиться к человечеству в каждом лице также, как к цели и запрещающего относиться к нему только как к средству.[9] Однако он, в отличие от Аристотеля, вносит в понимание высшего блага, по крайней мере, два таких уточнения, которые исключают его конкретизацию в качестве счастья и вообще в каком-либо ином качестве. Во-первых, если, по Аристотелю, высшее благо есть цель, которая сама никогда не сможет стать средством, в то время как все другие цели по отношению к ней являются средствами, то Кант считает, что не только само высшее благо не может быть средством, другие цели также не являются средствами по отношению к нему. Более того, высшее благо акцентированно противостоит другим целям – всем прочим благам, которые детерминируются склонностями человека, его природой, интересами, обстоятельствами жизни. Высшее благо нельзя понимать как вершину пирамиды целей. Оно само по себе есть цель и заключает всю свою ценность в себе, имеет абсолютную ценность, в то время как ценность всех других целей относительна. Во-вторых, высшее благо не только сохраняет свою ценность независимо от меры успешности в достижении других целей (благ), оно в принципе не может соединиться ни с какой другой целью, материализоваться в ней. Благо как цель деятельности (причина «ради чего»), организующая каждый раз вполне определенную и достаточно сложную цепь целесредственных связей, играет по отношению к последней двойственную роль: оно выступает как общая идея и как конкретный образ возможных и желаемых последствий. Например, чтобы человек заботился о своем теле, нужно, чтобы у него была идея здоровья, убеждение, что лучше быть здоровым, чем больным. Этого, однако, недостаточно, чтобы подобрать соответствующие средства, организовать соответствующие действия, т. е. чтобы стать целью, ибо непонятно, как укреплять тело (на путях традиционной медицины или научной, активно вмешиваясь в работу организма или не мешая ему, нагружая тело или оберегая его и т. п.); требуется еще некое более конкретное представление о здоровье. Эти два смысла в рамках эвдемонизма не различаются. А между тем различие это существенно. Оно имеет первостепенную важность при выявлении специфики высшего блага в отличие от прочих благ. Высшее благо является целью только в первом смысле и не может быть ею во втором смысле: оно делает возможной деятельность, но не предопределяет ее с точки зрения средств. Высшее благо имеет по отношению к целесообразной деятельности человека исключительно регулятивное значение, а не конститутивное. Всем этим признакам, определяющим особое место высшего блага в мире целей, удовлетворяет отнюдь не желание счастья, оно-то как раз им не удовлетворяет, а только мораль, понимаемая как добрая воля.

Высшее благо, понимаемое как добрая (чистая) воля, не просто само по себе есть цель, абсолютная цель – в известном смысле только оно и есть цель, если видеть в последней специфику человеческой деятельности как деятельности, направляемой разумом. Если бы, говорил Кант, назначение разума в качестве практической способности состояло в том, чтобы опосредовать природное преуспеяние человека, его стремление к жизненным благам, кульминацией которых является счастье, то это следовало бы считать сбоем (ошибкой) природы, плохим применением разума. Природная целесообразность не нуждается в помощи разума. Она замечательным образом реализуется с помощью инстинкта.[10] Все цели, поскольку они материализуемы, могли бы (и притом неизмеримо лучше) быть реализованы и помимо разума. Единственно только добрая воля, которая добрая в том смысле, что она является чистой, свободной от какого-либо материального интереса и не содержит в себе ничего сверх одной лишь настроенности на добро, единственно она не может получить бытие вне разума. Вот обобщающее высказывание Канта по этому вопросу: «В самом деле, так как разум недостаточно приспособлен для того, чтобы уверенно вести волю в отношении ее предметов и удовлетворения всех наших потребностей (которые он сам отчасти приумножает), а к этой цели гораздо вернее привел бы врожденный природный инстинкт, и все же нам дан разум как практическая способность, т. е. как такая, которая должна иметь влияние на волю, – то истинное назначение его должно состоять в том, чтобы породить не волю как средство для какой-нибудь другой цели, а добрую волю самое по себе. Для этого непременно нужен был разум, если только природа поступала всегда целесообразно при распределении своих даров. Эта воля не может быть, следовательно, единственным и всем благом, но она должна быть высшим благом и условием для всего прочего, даже для всякого желания счастья. В таком случае вполне совместимо с мудростью природы то наблюдение, что культура разума, необходимая для первой и безусловной цели, различным образом ограничивает, по крайней мере в этой жизни, достижение второй цели, всегда обусловленной, а именно счастья, и даже может свести ее на нет».[11] Добрая воля как конкретность высшего блага есть цель сама по себе, цель безусловная, абсолютная. Более того, в известном смысле, если учесть, что специфическим свойством цели является идеальное бытие, только она и является целью, так как все другие цели в принципе могли бы иметь материальную форму природных инстинктов. Единственно чистая воля не имеет предметности и, будучи идеальной как все другие цели, в отличие от них, не может материализоваться в средствах, материальных действиях и обречена или, если угодно выразиться иначе, имеет счастливую судьбу навечно оставаться идеальной. Добрая воля не имеет адекватных себе средств, не может перейти ни во что другое. Она самодостаточна и является средством только в качестве цели. Это означает, что она не умещается в целесредственную логику и, поскольку цель существует в соотнесенности со средствами, может именоваться целью совсем в другом смысле, чем все другие цели. Она является целью не просто в качестве ценности, а только в этом качестве. Про добрую волю мало сказать, что она обладает ценностью, она обладает абсолютной ценностью. Она есть то, благодаря чему вообще можно говорить о ценностях. Она задает точку отсчета в мире ценностей, учреждает сам этот мир ценностей.

Нравственность и ценность тождественны между собой. В нравственности, понимаемой как добрая воля, нет ничего, кроме ценности. Все другие ценностные вещи имеют цену (по классификации Канта – рыночную цену или аффективную цену). Одна нравственность не имеет цены, она ценна безусловной (абсолютной) ценностью. Отождествление нравственности с ценностью предопределяет место, которое она занимает в целесообразной деятельности человека – нравственность приобретает действенную силу в качестве внутреннего достоинства субъекта целесообразной деятельности, и когда Кант говорит, что в мире нет и, быть может, никогда не было примеров, когда бы люди действовали сугубо нравственно (по одному лишь долгу), то он хочет сказать, что нравственность есть нечто более высокое, чем отдельные поступки. Она есть то, благодаря чему существует само нравственно ориентированное поступание. Отсюда вытекают два исключительно важных для нашей темы вывода. Во-первых, нравственность не есть некое свойство субъекта целесообразной деятельности, она есть сам этот субъект – личность, которую нельзя определить иначе как нравственно ответственное, преисполненное внутреннего достоинства существование разумного существа. Во-вторых, она не сводится к какому-то особому классу поступков, а имеет отношение ко всем, представляя собой один из их источников, имея в виду, что вторым таким источником являются природные потребности. Платон в «Филебе»[12] сравнивает благо с хмельным напитком, представляющим собой смесь двух струй – пьянящей струи меда (струи удовольствий) и отрезвляющей струи воды. В напитке, который выходит из винодельни Канта, нравственность совпадает со второй струей здоровой суровой воды – струей разумения.

Нравственность, таким образом, обнаруживая свою действенность в форме внутреннего достоинства личности, которое не умещается в отдельные поступки, предшествует им, составляя условие их возможности, и потому само заслуживает безусловного уважения. Невозможность отдельных моральных поступков компенсируется тем, что мораль, словно магнит, создает поле напряжения, притягивающее к себе все поступки. Тут-то встает труднейший вопрос, над которым бился Кант больше всего и который под его пером (как и в его жизни) не получил бесспорного решения: как удостоверить, действительно ли человек относится к человечеству и в своем лице, и в лице каждого другого с безусловным уважением, видит в них всегда также цель, а не только средство, как узнать, что за прагматикой отношений, где индивиды функционируют в виде механических, природных, социальных и прочих единиц и конечно же выступают по отношению друг к другу в качестве средств, что за этим есть еще один пласт, где они относятся друг к другу так же как к целям, как если бы они были законодательствующими членами в царстве целей?

Проще всего было бы отвести этот вопрос на том основании, что мораль не нуждается в том, чтобы она удостоверялась в публично-общезначимой форме. Достаточно того, что нравственный индивид сам достоверно знает о себе, является он таковым или нет. На то он и наделен совестью. Но вопрос тем самым не отводится, а только отодвигается, ибо уместно спросить: а знает ли индивид достоверно о нравственной чистоте своей воли, может ли он вообще достоверно знать об этом? Так ли уж безошибочна совесть? Кант, будучи строгим мыслителем не мог этико-логическую проблему свести к психологическому решению. А будучи проницательным человеком, он знал, что способность и склонность человека обманываться (в том числе, и невольно) ничуть не меньше, чем его способность и склонность обманывать. Поэтому и требовался строгий критерий, позволяющий человеку, желающему быть нравственным, самому себе отвечать на вопрос о том, является ли максима его воли нравственной. Таким критерием и является закон категорического императива.

Категорический императив становится нравственно обязывающим принципом в качестве двойного мысленного эксперимента, призванного испытать максиму воли на а) общезначимость и б) добрый настрой (чистоту): согласно ему, максима воли будет нравственной в том случае, если, помысленная в качестве общезначимой, она не опровергнет саму себя (пример с торговцем, который стоит перед искушением взять деньги в депозит, хотя и знает, что не сможет вернуть их) и если предполагаемый ею поступок мог бы быть совершен исключительно по мотиву долга при отсутствии к нему каких-либо склонностей или, еще лучше, вопреки им (пример с купцом, который ведет свои дела честно, хотя честность оборачивается для него убытком). Является ли экспертиза, осуществленная в интеллектуальной лаборатории категорического императива, надежной? Это так же невозможно, как невозможно, например, в физическом эксперименте добиться полного вакуума. Как признается Кант, «человеку не дано проникнуть в собственную душу столь глубоко, чтобы быть вполне уверенным в чистоте своих моральных намерений и ясности своего образа мыслей хотя бы в одном поступке, даже если он не сомневается в его легальности».[13] Если бы даже диагностика категорического императива была безошибочной, то все равно речь бы шла только о чистоте намерений, о субъективных основаниях поступков, но не о самих поступках. При всех возможных оговорках и интерпретациях общая принципиальная позиция Канта состоит в том, что категорический императив предписывает только автономию воли и он не может быть внешним.

Кант оставил после себя проблему: его практический разум оказался лишенным практического жала. Я оставляю в стороне вопрос о том, что мораль в его учении передает свои внешние полномочия праву, которое выступает в этом случае ее представителем в мире, своего рода прикладной этикой. Важно подчеркнуть, что сама мораль не имеет прямого внешнего выхода, пребывает в затаенности, в таких интимных глубинах, которые, как мы узнаем из заключительных замечаний «Критики практического разума», еще более глубоки и недоступны, чем бесконечность простертого над нами звездного неба. Вообще-то Кант подошел к решению проблемы морального поступка очень близко, настолько близко, что оставалось сделать только один шаг (чуть ниже я попытаюсь это показать), но он его не сделал. Более того, отступил назад, что опять-таки говорит о силе и честности его интеллекта. Добрая воля – вершина некоей пирамиды, которая или венчает ее, или является ее основанием в зависимости от того, стоит ли эта пирамида прямо или находится в перевернутом состоянии. Будучи абсолютной, она сама по себе не имеет самостоятельного бытия, а существует только в качестве момента, конца или начала некоего бесконечного мира. Так как она не есть начало видимого (феноменального, опытного) мира, ибо не может материализоваться в поступке, то оставалось предположить, что она является концом какого-то другого (внеопытного) мира, извержением уходящего в невидимые глубины вулкана. Можно воспользоваться другим сравнением и уподобить идею доброй воли подброшенному вверх камню, который должен или упасть на землю, или оказаться в такой выси, где нет земного тяготения, но ни в коем случае не может оставаться висеть в воздухе. Кант не мог остановиться на доброй воле (ведь это – воля, это – камень, который должен или лежать твердо на земле, или свободно носиться в космических просторах). Ее надо было куда-то пристроить, и так как он не хотел, чтобы она оказалась на земле грешных склонностей, он отправил ее в занебесье ангельского существования. Поэтому, не решившись шагнуть вперед и от доброй воли перейти к доброму делу, он должен был отступить. А отступить, когда находишься на краю, означает повернуть назад. И Кант повернул, в результате чего этот великий критик старой натурфилософской метафизики создает новую (чистую) этическую метафизику с ее постулатом свободы, учреждающим ноуменальный мир, чтобы можно было помыслить моральный закон в качестве истинного, и с постулатами существования Бога и бессмертия души, учреждающими царство целей, чтобы можно было помыслить моральный закон в качестве осуществленного.

По критерию отношения к идее морального закона и подпирающей ее этической метафизике в послекантовской философии можно выделить две основные линии.

Одна линия была связана с отрицанием потусторонней направленности кантовской этики, а вместе с тем и отказом от идеи абсолютности, охватывающей все разумные существа общезначимости морали. Она наиболее цельно воплотилась в марксистской традиции, философии Ницше,[14] в смягченном варианте получила развитие в прагматизме, трансформировалась в конце ХХ века в интеллектуальные опыты, получившие название постмодернизма. Эта авангардистская линия должна была бы, казалось, представлять для нас особый интерес, так как она трактовала философию по преимуществу как философию деятельности. Не в том поверхностном смысле, что философия стала больше, чем прежде, уделять внимание деятельности, опираться на методы социологии, психологии и других наук, изучающих поведение. Речь идет о более кардинальном изменении, в ходе которого мир стал рассматриваться как человеческий мир, из совокупности объектов трансформировался в чувственную деятельность. Соответственно под бытием понимается не то, что есть и только постфактум познается человеком, оно отождествляется с деятельностью. Отсюда – подход к познанию, которое оказывается больше, чем знанием. Оно не просто говорит о том, что происходит в мире, оно есть голос самого мира. Соответственно важнейший вопрос философии уже не может сводиться к вопросу истины, к «что» познания, предшествующим ему по времени и более важным по существу оказывается вопрос цели деятельности, «для чего» деятельности.

Весь этот духовный авангардизм, в ходе которого изменился как предмет философии, так и сама диспозиция философии по отношению к своему предмету, вопреки возможным ожиданиям не только не приблизил к пониманию морали как практически действенной силы, но поставил под сомнение сами ее претензии на то, чтобы быть такой силой. Эта линия была не только послекантовской, но и антикантианской. Отказавшись от идеи морального закона, она вела анализ деятельности без существенного именно для понимания морали и моральной практики акцента на различие между целями и ценностями.[15] Это привело к принципиально антинормативистской позиции в этике. В результате «беда» кантианской этики, ее подлежащая преодолению слабость была возведена в научную добродетель: невозможность собственно моральных поступков была интерпретирована как их ненужность. Речь шла не просто об изменении соотношения теории и практики в пользу последней, о преодолении узких рамок гносеологизма в подходе к морали, что само по себе может считаться вполне адекватным развитием этики после Канта. Антинормативизм в этике (по крайней мере, в его наиболее радикальных формах) дезавуировал саму моральную практику в ее специфическом содержании и функции, растворил ее в других практиках. В этом отношении показательны марксистское сведение морали к классовой борьбе пролетариата и ницшеанское отождествление ее с волей к власти.[16]

Вторая линия была нацелена на такую рационализацию метафизики Канта, которая допускала расширительное толкование морального закона, как если бы он играл в поведении не только регулятивную, но и конститутивную роль. Она воплотилась в учениях, разрабатывавших (как правило, с прямыми ссылками на Канта и при несомненном почтительном отношении к нему, в неокантианстве с прямой претензией на развитие его учения) ценностную проблематику и достигших своего пика в создании аксиологии как особой области знания.[17] Философы этой ориентации приняли кантовскую идею морали как цели самой по себе или абсолютной ценности, но, в отличие от Канта, у которого абсолютной ценностью обладает только автономный субъект, поскольку он укоренен в ноуменальном мире, они стали конструировать мир ценностей как особый мир, хотя и не совпадающий с предметным миром (миром чувственных вещей), но существующий рядом с ним. Этот мир имеет свою онтологию, отличную от онтологии предметного мира: одни (например, М. Шелер) считают, что ценности объективны и составляют некое особое, цельное внутри себя царство, существующее независимо от воспринимающего субъекта; другие (например, Э. Гуссерль) рассматривали ценности как объективный коррелят оценивающего акта, данный в этом акте, но имеющий свое собственное существование; третьи (например, Э. Гартман) приписывали ценностям субъективное бытие, видя в нем особое душевное расположение; четвертые (например, Г. Риккерт) выносили ценности за пределы субъект-объектных отношений, полагая, что они не существуют, но имеют значимость. Он имеет также свою гносеологию, отличающуюся от привычной ориентированной на знания гносеологии и тем, что предполагается наличие особого (отличного от рассудка) органа восприятия ценностей («откровение» Р.Г. Лотце, душевные переживания Ф. Брентано, особый акт очевидного предпочтения М. Шелера и др.), и тем, что здесь действует иной (отличный от истинности) критерий – критерий значимости. Ценностный мир, созданный философской аксиологией, является таким же фантастическим, как мир идей Платона, с тем только существенным отличием, что он не отделен от предметного мира, а находится рядом с ним и совершенно иначе связан с предметным миром, который не копирует его, а в лучшем случае символизирует, обозначает. Этот мир также очень похож на этические утопии классической философии, но, в отличие от последних, утопия ценностного мира не вынесена в будущее, не ограничена долженствовательной модальностью, она находится в настоящем, обладает бытием, хотя и очень странным, которое Ж.-П. Сартр обозначил как «бытие того, что не имеет бытия»[18] (ценность не имеет бытия настолько, чтобы случайность бытия не убила ее, и имеет бытие настолько, чтобы она не исчезла за недостатком бытия).

Ценностный мир аксиологии можно считать рационализацией ноуменального мира Канта. Во всяком случае, он выполняет ту же функцию – быть опорой, основанием морали в ее специфическом взгляде на мир, несводимом ни к причинно-следственной логике природных связей, ни к целесредственной логике предметной деятельности. И подобно тому как постулат ноуменального мира позволил Канту интерпретировать практический разум морали как продолжение теоретического разума познания, философская концепция завершенного в себе ценностного мира дала возможность аксиологии выводить этику из гносеологии или, по крайней мере, примирить с ней, расположив их на параллельных курсах и переведя их отношения в режим мирного сосуществования. Лев Шестов в свое время упрекнул Гуссерля в том, что в момент, когда гносеология опасно заколебалась, тот бросился на ее спасение вместо того, чтобы подтолкнуть и быстрее завалить ее. Я не знаю, прав ли был Шестов, придавая своему замечанию форму упрека, но он несомненно прав, когда видит в учении Гуссерля, включая и тот существенный для последнего момент, что идеальные предметы обладают бытием так же, как и реальные, продолжение той основной линии европейской философии, для которой философия в первую очередь была теорией познания, а все другие философские дисциплины, включая и этику, и даже в первую очередь этику, рассматривались как ее продолжения, следствия и приложения, и в рамках которой добро, как и красота, находили материнскую защиту и успокоение только на груди истины. Аксиология, по сути дела, не вышла за рамки этой традиции.

Сконструированный аксиологией ценностный мир можно было бы назвать своего рода неметафизической метафизикой – метафизикой, так как он не совпадает с реальным чувственным миром, обладает бытием, но не существованием, неметафизической, так как этот мир мыслится расположенным не за реальным чувственным миром, а где-то рядом с ним (сквозь него, мимо него) и так как он изображается таким же разноцветным, качественно богатым, сложно структурированным и иерархически организованным как если бы речь шла о реальном мире. «Неокантианство пытается заменить телеологию аксиологией, в которой цель получает статус “значимости”, а не сущности»,[19] – пишет известный специалист по этим вопросам А.Л. Доброхотов. Результатом такой замены является то, что, с одной стороны, мораль, повисшая в воздухе после того, как из картины мира была устранена целевая причина, вновь обретает основание, почву и одновременно арену для своего деятельного обнаружения, а, с другой стороны, действенность морали была заужена до одной лишь оценивающей функции. Что же касается возможности моральных поступков, которые совершаются в реальном мире реальными индивидами, а тем самым и возможности морали воздействовать на этот реальный мир, то этот вопрос в рамках аксиологии не получает решения. Аксиологические учения, в том числе и тогда, когда они являются акцентированно-этическими, не содержат собственных нормативных программ, задающих поступки и идентифицирующих мораль с определенной содержательной деятельностью. Аксиологические этические теории исходят из того, что практически-действенная сущность морали обнаруживается исключительно в оценке и через оценку. Субъект оценки и субъект действия остаются разными субъектами, как это, собственно, и было у Канта, который говорил, что индивид, который обогатил свою кассу путем обмана в карточной игре, сохраняет в себе способность после игры сказать себе, что он поступил подло. Получается, что оценка имеет иной источник и иного адресата, чем действие. Разве не эту раздвоенность пытается обосновать, а вместе с тем окончательно закрепить аксиология, когда она замыкает ценности в своем собственном царстве, которое схоже с реальным миром в том, что обладает таким же как он бытием, но отличается от него более высоким качеством бытия. Гуссерль говорил, что если бы исчезли все тяготеющие друг к другу тела, то этим не был бы уничтожен закон тяготения; то же самое, по его мнению, можно было бы сказать о законах психических процессов, если бы удалось их усмотреть с такой же самоочевидностью, с какой устанавливаются законы теоретического естествознания. Если царство ценностей есть вечный и неизменный идеальный мир, то вполне понятно, что и оценивающий субъект, актом оценки приобщенный к нему, чувствует себя вполне самодостаточным и не ощущает потребности стремиться к случайности реального бытия.

Аксиология, замкнув ценностное сознание на самого себя, несомненно, продолжала дело Канта в той части, в какой Кант разводил свободу поступка и необходимость поступка как две непересекающиеся параллели, два разных взгляда на один и тот же предмет, попеременно помещающих его в разные миры. Но Кант – не только мыслитель, который развел мир свободы и мир необходимости, моральный долг и жизнь склонностей. Он еще и человек, который не удовлетворялся такой раздвоенностью существования и пытался найти точки схождения, переходы между разделенными царствами. Кант понимал, что хотя разумное существо как субъект морального долга автономно, не зависит от природного существа, обнаруживающего себя в склонностях и действиях, тем не менее бренная судьба последнего какое-то отношение к нему все-таки имеет. Кант помнил, что он в этике имеет дело не вообще с разумным существом, а с разумным существом в человеческом обличье и человеческой ограниченности. Этим объясняется, что он не удовлетворился постулатом свободы, который объяснял происхождение нравственного закона и был достаточен для того, чтобы мыслить его в качестве истинного, а дополнил его еще постулатами бессмертия души и существования Бога, которые ему понадобились для того, чтобы помыслить нравственный закон еще и осуществленным, т. е. соединить разделенные миры. Кант не хотел отказываться от перспективы, в которой мораль воссоединяется со счастьем, добрая воля получает продолжение в добрых делах.

Метафизическая перспектива соединения долга и склонностей, заданная постулатами чистого практического разума, была важным моментом этической теории (системы) Канта. Наряду с этим мы находим у Канта указание на возможное этическое решение проблемы, которое не уместилось в его теорию, но нашло место в его сочинениях. Оно дано в виде утверждений, которые у Канта, скованного дисциплиной системы, не получили развития, но которые тем не менее следует признать исключительно важными. Они, по сути, уже содержат в себе решение проблемы возможности морального поступка, хотя ясно это становится уже после того, как сформулировано само решение. Суть решения можно было бы передать словами Ж.-П. Сартра: «…Желая быть абсолютной позитивностью, мораль препятствует применению средств, которые личность избирает для того, чтобы изменить свою судьбу. Вот почему она никогда не говорит о том, что следует делать, но всегда говорит только о том, что ни при каких обстоятельствах делать нельзя».[20]

Мораль не может быть «абсолютной позитивностью» поведения, и именно поэтому Кант отождествил ее с доброй волей. Но как в таком случае понимать закон категорического императива, который сформулирован как позитивное требование и претендует на то, чтобы быть регулятивным принципом поведения и все основные формулировки которого начинаются с повелительного: «поступай!»? Закон безусловно предписывает: «поступай!», и в то же время нет и не может быть поступков, которые бы этому соответствовали; противоречие это является системным и в рамках системы снимается следующим образом. Формулировка категорического императива характеризуется сочетанием повелительного и сослагательного наклонений.[21] Вслед за повелительным «поступай» следует сослагательное «так, как можешь пожелать» (как если бы), которое переводит моральное рассуждение в режим мысленного эксперимента, призванного ответить на вопрос, мог ли бы предполагаемый поступок состояться по одной лишь доброй воле, мог ли бы он, говоря по другому, иметь место в царстве целей? Назначение категорического императива – не в том, чтобы предписывать определенные поступки, а в том, чтобы выявлять нравственное качество воли, совершающей какие бы то ни было поступки. Позитивная формулировка категорического императивы оправдана тем, что он имеет дело только с максимами воли, показывает, как разумное существо может обосновать, проверить и тем самым удостовериться в автономности собственных решений. Что касается внешнего аспекта поведения, т. е. самих поступков, то участие морального закона в их регулировании является ограничивающим. Требования к максимам быть пригодными для всеобщего законодательства означает – не противоречить закону, что является негативным принципом. Требование, чтобы максима могла быть возведена во всеобщий закон, означает, что она ограничивается условием общезначимости. Требование относиться к разумному существу также как к цели означает, что оно участвует в деятельности в качестве самостоятельной цели «лишь негативно, т. е. как цель, вопреки которой никогда не следует поступать». Поскольку все максимы имеют форму, их «должно так выбирать, как если бы им следовало иметь меру всеобщих законов природы», а поскольку все они имеют также материю, то их надо применять таким образом, чтобы разумное существо как цель по своей природе (т. е. цель сама по себе) служило «ограничивающим условием всех чисто относительных и произвольных целей».[22] Мораль, поскольку она есть синоним ценности, сама по себе не может стать самостоятельной субъективной основой поступка – для этого она должна соединиться с предметно обозначенной целью.[23] Трансформироваться непосредственно в поступок, единичный целесредственный акт не может никакая ценность, существующая в виде идеи (ни ценность богатства, ни ценность здоровья, ни ценность славы и т. д. – они участвуют в соответствующих видах деятельности в качестве их субъектов и через посредство конкретных, как правило, сложных цепей целесредственных актов, составляющих их материю). Тем более это невозможно в случае моральной ценности, которая является абсолютной ценностью, ценностью, так сказать, в чистом виде и которая соотносится с прочими ценностями таким образом, что является условием их возможности. Поэтому любое позитивное действие, сколь бы большого возвышения, даже героизма оно ни потребовало от того, кто его совершил, никогда не может считаться нравственно чистым, исключительно нравственным, оно всегда будет содержать в себе элемент сомнительности в том отношении, что всегда существуют привходящие (внеморальные) субъективные основания, которые подвигли человека на соответствующее действие, и если даже не будет иных видимых оснований, то таковым всегда можно считать высокую оценку, которую это действие вызывает у окружающих, потомков. Абсолютным в смысле нравственной чистоты может быть только негативный поступок, если понимать под ним поступок, который не совершен, от которого человек отказался, несмотря на давление внутренних и внешних обстоятельств.

Если даже допустить возможность позитивных моральных поступков по критерию совершенной чистоты мотивов, они были бы невозможны по другому, для бытия морали столь же важному критерию общезначимости. Не бывает, нельзя даже помыслить, чтобы все люди совершали одни и те же действия; не называя всех причин, укажем только на то, что это невозможно из-за разделенности людей пространством и временем, в силу чего каждый занимает свое место в мире. Однако вполне допустимо и опытом подтверждено обратное, когда люди могут быть и оказываются едины в том, что они что-то не делают из того, что они могли бы и хотели бы делать, как, например, в свое время пифагорейцы оказались едины в обязательстве не есть бобовых или еврейские племена – в обязательстве соблюдать Моисеевы запреты.

Мораль через запреты, воплощаемые в отрицательных поступках, обозначает надприродное пространство собственно человеческого развития – его нижние границы, которые надо перешагнуть, чтобы в него попасть, и его верхние границы, которые также фиксируются в поведении осознанием индивидами своего собственного несовершенства.

Словом, мораль, поскольку она есть цель по себе и такая ценность, которая «перевешивает всю ценность того, что восхваляется склонностью»,[24] приобретает практически-предметную конкретность и становится фактом эмпирического мира в отрицательных поступках. Особо следует подчеркнуть: отрицательный поступок не тождественен отсутствию поступка, бездействию. Укажем только на два существенных отличия. Бездействие может быть формой пассивности (растерянности, сомнения, равнодушия и т. п.); отрицательное действие есть осознанное и активное неприятие того, что не делается. Под бездействием чаще всего понимается род нравственной хитрости, смягченный вариант порочного поведения, когда индивид не делает то, что он по им же самим принятым моральным критериям должен был бы делать; отрицательное действие есть действие, которое не делается по той единственной причине, что оно является нравственно неприемлемым. Не делать то, что должно было бы делать, и не делать то, что не должно и потому что не должно делать – разные недеяния.

В определении негативного поступка существенно не только то, что он негативный, – останавливаясь на негативности, мы еще не выходим за пределы учения Канта с его доброй волей; не менее важно, что это – поступок. Понимая его как поступок, мы возвращаемся к Аристотелю с его пониманием добродетели как практических умений, навыков, привычек, которые материализуются в поступках. Только единство обоих этих моментов, образующих негативный поступок, позволяет вернуться к Аристотелю, но с учетом и на базе открытий Канта, делает возможным невозможное – этический синтез Аристотеля и Канта, соединение единственности морального решения и абсолютности морального закона.

Кант, говоря об ограничивающей (негативной) роли категорического императива в поведении, имел в виду ограничение максим. Однако именно на уровне максим моральный закон не может действовать с той категоричностью, на которую он претендует. На самом деле категоричность возможна только на уровне поступков. Дж. Мур в работе «Природа моральной философии» («The Nature of Moral Philosophy») провел одно различие, фундаментальное значение которого для этической теории до настоящего времени, на мой взгляд, не осмыслено. Он отделил правила, относящиеся к мыслям, чувствам и желаниям, от правил, относящихся к действиям, по следующему критерию: первые существуют в сослагательной модальности и их следует называть идеальными правилами, вторые – в повелительной модальности, и только они являются правилами долга. Дело в том, что человек не властен над своими мыслями, чувствами и желаниями в такой же степени, в какой он властен над своими действиями. Когда говорится, например, «не прелюбодействуй», то речь идет о требовании, которое может быть выполнено в своей категоричности: человек властен над своими поступками с такой полнотой, что он может исключить прелюбодеяние в прямом смысле слова. И вряд ли будет преувеличением предположить, что такого рода примеры существовали. Когда же говорится «не желай жены ближнего твоего» (не прелюбодействуй даже в помыслах), то это требование является лишь идеальным в том смысле, что человек не может полностью взять под контроль свои желания, в том числе и прежде всего не может сделать это по отношению к тем желаниям, которые находятся под моральным подозрением. Один вид правил касается действий, совершить или воздержаться от которых зависит от воли действующего лица, они вменяют их в долг, тогда как другой вид правил «лишь утверждает, что то-то и то-то могло бы быть долгом, если бы это было в нашей власти, вовсе не утверждая, что это всегда в нашей власти».[25] По этой классификации Дж. Мура кантовский категорический императив является идеальным правилом. Чтобы он стал правилом долга, его следовало бы материализовать, обратить к самим поступкам.

Тем самым шаг вперед от Канта становится движением назад к Аристотелю и сводится к поиску ответа на вопрос: каковы те поступки, несовершение которых является категорическим требованием морали? На первый взгляд кажется, что этот вопрос является иной формулировкой кантовской мысли, который ведь тоже исследовал максимы, чтобы выявить те из них, которые подлежат безусловному блокированию на стадии перехода в поступки. На самом деле при видимой схожести различие этих формулировок огромно. Если оставаться на уровне максим, то никогда нельзя получить общезначимый, проверяемый, гарантирующий от софистики обмана и самообмана ответ на вопрос, действительно ли в мотивации поведения участвует добрая воля. Об этом можно судить по поступкам и, как мы установили, по негативным поступкам. Раз так, то нельзя ограничиваться вопросом о том, как поступать, какой волей руководствоваться, его нужно дополнить вопросом о том, каковы те поступки, которые мораль запрещает совершать при всех условиях, категорически, абсолютно и только несовершение которых свидетельствует о наличии у человека доброй воли, так как единственно добрая воля может быть основанием того, что эти поступки не совершены. При такой постановке вопрос из логической сферы переходит в конкретно-историческую, связанную с содержательным анализом моральных представлений.

Не разбирая его специально, поскольку это – новая и самостоятельная тема, в самом общем виде обозначу свою позицию по данному вопросу. На мой взгляд, человечество в настоящее время достигло такого уровня эмоционального и интеллектуального развития, так расширило свои технологические возможности и исторические горизонты, когда оно в качестве нравственного закона и сознательно культивируемой программы духовного роста способно сформулировать то, что всегда с той или иной степенью адекватности входило в реально практикуемую людьми мораль – безусловный отказ от насилия, которое изначально и всегда противоположно морали.

Если действовать морально – значит действовать солидарно, т. е. с согласия и в согласии с теми, кого эти действия касаются, то совершить насилие – значит совершать действия, которых не хочет тот, против кого они направлены. Отказ от насилия есть ненасилие. Ненасилие есть запрет на внешние физические действия, которые, покушаясь на жизнь человека, покушаются вместе с тем на саму его возможность индивидуально-ответственного, а тем самым и достойного существования. Именно в этом содержании оно имеет безусловный, категорический смысл. Если мораль как абсолютная ценность есть логическое условие возможности самого ценностного мира, то отказ от насилия есть фактическое условие возможности его существования.

Ненасилие есть отказ от насилия, импульсы к которому постоянно порождаются природным и социальным существованием человека. Оно поэтому каждый раз выступает как конкретный в своей единственности поступок. И оно же всегда является требованием всеобщего законодательства, имеет морально абсолютный смысл. Фигурально выражаясь, можно сказать: сложение Аристотеля и Канта дает в сумме Л.Н. Толстого.

Л.В. Максимов. Квазиобъективность моральных ценностей

Знаменитый спор Сократа с Калликлом относительно природы блага и справедливости – являются ли они человеческими установлениями или же обладают особым вне– и надчеловеческим статусом (см.: Платон. Горгий, 483a – 506b) – можно считать, по-видимому, исторически первым (из представленных в литературе) образцом аргументированной полемики на эту тему. За прошедшие с тех пор тысячелетия сам предмет обсуждения превратился в сложный проблемный комплекс. Имеется ли объективный критерий добра и зла? Существует ли такая объективная – естественная или сверхъестественная – инстанция, обращение к которой могло бы не только разрешить ту или иную конкретную моральную коллизию, но и обеспечить сближение разнообразных моральных кодексов, характерных для исторически сложившегося мультикультурального общества? Если эта гипотетическая инстанция действительно существует, то что она собою представляет? В каком смысле вообще можно говорить о ее «существовании»? Как, с помощью каких познавательных (или иных духовных) способностей мы постигаем исходящие от нее указания или содержащиеся в ней образцы доброго и должного? В состоянии ли человек, познав эти объективные требования и ценностные эталоны, тем не менее отвергнуть их? На эти и многие другие – сопутствующие им – вопросы давались разные (часто взаимоисключающие) ответы, – сообразно тем мировоззренческим и методологическим системам, в рамках которых обсуждалась вся эта проблематика. Те философские концепции, которые признают моральные ценности «объективными» в том или ином отношении, и те, которые отрицают этот статус морали, принято идентифицировать соответственно терминами – этический объективизм и этический субъективизм.

Оба названных направления глубоко укоренены в истории этической мысли, оба они опираются на солидный философский фундамент. Объективизм, однако, имеет больше приверженцев, чем субъективизм, так как, помимо теоретически-объяснительной, выполняет еще и позитивную практическую функцию: он служит (в действительности или по видимости – это уже другой вопрос) опорой морального абсолютизма и соответственно заслоном против релятивизма, скептицизма и пр., поскольку обязывает признать «верными» только совершенно определенные (по содержанию) моральные позиции, безоговорочно отвергая любые альтернативные взгляды. Во все времена позиция объективизма была явно наступательной, а субъективизма – оборонительной; объективизм выступал – или представал – в роли носителя не только истины, но и добра, в то время как субъективисты, ощущая некоторую ущербность своей позиции, были вынуждены либо оправдываться, т. е. доказывать свою лояльность по отношению к этому общепризнанному добру, либо, напротив, демонстративно подчеркивать свой – подлинный или кажущийся – моральный релятивизм и аморализм. Это обстоятельство, впрочем, нельзя рассматривать как свидетельство ложности теоретических аргументов субъективизма; трудно отрицать, в частности, субъективистское положение о том, что бытие моральных ценностей неотделимо от человеческого сознания, от эмоций, мотивов, психологических установок и т. п. Да и вообще теоретические доводы субъективизма со временем становились все более разнообразными и весомыми, что привело к появлению в моральной философии XX века таких объективистских теорий, которые старались учесть уроки субъективистской критики, стремились найти точки соприкосновения или даже «зоны пересечения» этих двух прежде непримиримых подходов.

Нельзя сказать, что тенденция к отказу от жесткого противостояния объективизма и субъективизма уже доминирует в современной этике, тем не менее, как будет показано далее, она проявляет себя достаточно отчетливо. Наличие этой тенденции открывает принципиальную возможность конструктивного решения проблемы объективности морали – решения, приемлемого для обеих сторон, если, конечно, они готовы слушать (и в состоянии слышать) доводы друг друга. Поиску такого решения, как мне представляется, может способствовать выдвигаемая в настоящей статье идея квазиобъективности моральных ценностей. Речь идет об определенном теоретическом компромиссе между объективизмом и субъективизмом – компромиссе, основанном на выявлении тех сущностных свойств морального сознания, которые могут быть квалифицированы как «объективные» только в определенном специфическом отношении и при определенной трактовке самого понятия объективности. Признание таких – «квазиобъективных» – свойств вполне совместимо со многими субъективистскими интерпретациями морали.

Идея квазиобъективности является расширенной и уточненной версией концепции «квазиреализма», которая возникла в ходе дискуссий по поводу объективности морали в современной западной этике и имеет там своих сторонников и противников. Говоря о современной западной этике, я имею в виду главным образом этику аналитическую, под которой принято сейчас понимать не какую-то определенную концепцию или школу, а широкое течение, объединяющее очень разные по содержанию этические теории на основании одной лишь их приверженности аналитическому стилю мышления. Среди современных этиков-аналитиков есть платонисты и кантианцы, натуралисты и интуитивисты, гедонисты и утилитаристы и т. д., а также представители конкретно-научных дисциплин – социологи, психологи, лингвисты и др. Характерный для всех них стиль мышления выражается в тщательном определении ключевых понятий, выявлении семантических оттенков естественного языка морали, стремлении к логической прозрачности этических рассуждений и т. п.[26] Такой подход сам по себе, конечно, не гарантирует получения теоретической истины, но в любом случае способствует более точной постановке этических проблем. В аналитико-этической литературе представлены, в частности, некоторые традиционные объективистские и субъективистские концепции. Поскольку предлагаемый автором данной статьи вариант решения проблемы объективности вписан в контекст тех обсуждений на эту тему, которые ведутся в последние годы в этико-аналитической литературе, более детальному обоснованию идеи квазиобъективности морали должно предшествовать хотя бы краткое обозрение этих дискуссий.

Для философов-аналитиков отправным пунктом самой постановки проблемы объективности моральных ценностей чаще всего является констатация того очевидного факта, что в принципе возможны – и действительно существуют – разные моральные позиции, выражаемые во взаимоисключающих оценочных или императивных высказываниях. Эта констатация влечет за собой ряд вопросов: как объяснить саму возможность подобных разногласий? каков их источник? имеется ли какой-нибудь способ уменьшения или снятия моральных разноречий? Любой ответ на эти вопросы может быть включен в один из двух концептуальных блоков – этический объективизм либо субъективизм. «Что мы можем сказать, когда два разумных, хорошо информированных индивида расходятся в решении какой-то моральной проблемы? – пишет, например, Р. Шейфер-Ландау. – Возможны, по-видимому, два основных подхода, каждый из которых связан с широким пониманием природы этики. Объективисты всех мастей говорят, что наличие глубоких и прочных расхождений не означает, будто мы имеем дело с неразрешимой моральной проблемой. Скорее, речь должна идти о некоторых “изъянах” по меньшей мере одного из дискутирующих индивидов – об отсутствии у него достаточной информации (о предмете спора. – Л.М.), об ошибке в рассуждении или об иррациональной эмоциональной реакции, препятствующей сближению моральных позиций. Разноголосица сама по себе не свидетельствует об отсутствии [объективных] моральных фактов». Этому объективистскому подходу противостоит нонкогнитивизм, сторонники которого истолковывают существование моральных расхождений как доказательство того, что мораль представляет собой «проекцию» чувств субъекта на сам по себе внеценностный мир. По мнению этих философов, «если бы моральные факты были сообщениями об объективном положении дел, то в сфере морали следовало бы ожидать широкой конвергенции – такой, которая имеет место в более строгих эмпирических и теоретических дисциплинах. Однако мы не видим здесь ничего подобного» и, следовательно, у нас нет оснований считать, будто существуют некие «моральные факты».[27]

Автор цитированного текста, как и большинство других аналитиков, затрагивающих ту же тему, понимает под «объективизмом» концепцию, признающую, во-первых, всецело познавательную природу морали и, во-вторых, возможность для моральных суждений быть объективно истинными. Основными типами понятого так объективизма являются, согласно автору, реализм и конструктивизм. «Реалисты считают, что моральные факты неотделимы от природы вещей» и «независимы от позиции субъекта». «Конструктивисты стремятся построить условия истины для моральных суждений из реакций и заявлений некоторого идеализированного индивида или группы индивидов».[28] Р. Шейфер-Ландау перечисляет ряд работ современных западных философов, выдвигающих разные версии этического объективизма; к «конструктивизму» он относит, в частности, Дж. Ролза, ссылаясь на его статью «Kantian Constructivism in Moral Theory» (1980).[29] Что касается этического субъективизма, то это течение в цитированной работе сведено к пунктирно обозначенному «нонкогнитивизму» – теории, отрицающей познавательный статус морали. Правда, в других этико-аналитических публикациях последних лет субъективизм трактуется более широко, к этому направлению принято относить разнообразные школы и концепции, объединяемые некоторым общим признаком, а именно – признанием того или иного вида зависимости критерия добра и зла от людей (индивидов или общностей).

Нельзя не согласиться с приведенными Шейфером-Ландау (и весьма распространенными в аналитической литературе) доводами объективистов в пользу того, что реально существующие моральные коллизии не противоречат признанию объективности морального критерия, поскольку причинами этих коллизий могут быть, например, неодинаковая информированность участников конфликта о спорной ситуации, сбои в рассуждениях и неконтролируемые эмоции. К этому можно добавить, что даже одинаковая информация о предмете спора, поступающая к конфликтующим сторонам, не гарантирует того, что данный предмет предстанет перед ними в одном и том же виде, ибо любая информация должна быть еще и интерпретирована, истолкована в соответствии с культурно-мировоззренческими представлениями диспутантов, а эти представления могут значительно различаться. Шейфер-Ландау усиливает объективистскую аргументацию, обратив внимание на то, что многие ситуации обладают особого рода «неопределенностью» («indeterminacy»), которая не позволяет уверенно подвести их под вполне определенный (и предположительно разделяемый обеими сторонами) моральный критерий, и именно наличие такой неопределенности является одной из причин споров по моральным вопросам. В качестве примера дается ссылка на дискуссии по поводу моральной допустимости абортов: стороны расходятся не в том, санкционирует ли мораль «убийство человека» (здесь разногласий нет), а в том, является ли, скажем, восьмимесячный эмбрион «человеком»; и как раз этот последний вопрос содержит в себе неустранимую «неопределенность».[30] Вместе с тем автор цитируемой работы признает, что указанные причины моральных расхождений оставляют лишь некоторое концептуальное пространство для объективизма, но сами по себе вовсе не являются действительным доказательством существования объективного критерия добра и зла.

В ряде публикаций предпринимаются попытки дать более развернутую номенклатуру объективистских концепций в этике и систематизировать их. Так, в статье М. Чью «Таксономия морального реализма» перечислен ряд общих подходов, характерных для этического объективизма: (1) теистическая ориентация; (2) поиск объективного основания морали; (3) построение этики по образцу других дисциплин (например, естественных наук), которые являются безусловно объективными; (4) моральный (или этический) реализм.[31] Можно встретить и другие типологические варианты объективизма, однако обстоятельному рассмотрению в аналитико-этической литературе подвергаются, по сути, лишь два объективистских течения – реализм и априоризм (точнее, априористский рационализм). Когда в качестве второго вида объективизма вместо «априоризма» называют «конструктивизм» (как это сделано, например, в представленной выше статье Шейфера-Ландау), то фактически имеют в виду лишь одно из ответвлений объективизма, как раз и совпадающее с априористским рационализмом в этике; большинство же конструктивистских концепций находятся скорее в теоретическом поле субъективизма, поэтому причисление конструктивизма в целом к этическому объективизму было бы ошибкой.

В современной аналитической этике безусловно лидирующей теорией, определяющей в значительной степени тематику исследований в этой области, является «моральный реализм». Эта теория, как отмечает М. Чью, «после периода забвения снова решительно вошла в моду и привлекла внимание современных моральных философов. В последние примерно двадцать лет оживленные дебаты между реалистами и их оппонентами стали центральным пунктом моральной философии, в особенности той, которая идет в русле англо-американской аналитической традиции».[32] Моральный реализм требует понимать моральные утверждения буквально – как утверждения, описывающие моральные свойства людей, поступков и институтов, – свойства, которые существуют независимо от нашего морального теоретизирования. Моральный реализм – это, упрощенно говоря, точка зрения, согласно которой имеются моральные факты и истинные моральные суждения, чье существование и природа независимы от наших убеждений о том, что есть правильное и неправильное. «Моральный реалист считает, что моральные суждения не только предполагают, но часто и излагают факты и ссылаются на реальные свойства и что мы можем иметь и имеем по крайней мере некоторые истинные моральные убеждения и моральное знание».[33]

Нынешний этический (или моральный) реализм сохраняет свою приверженность основному положению традиционного реализма в его платонистской и натуралистической версиях, – положению, согласно которому «доброе» и «злое», «справедливое» и «несправедливое» суть реалии, независимые от нашего сознания, от того, как мы к ним относимся, и поэтому наши нормативные суждения, выражающие моральную оценку или предписание, являются на самом деле дескриптивными – фиксирующими определенные «факты», описывающими (правильно или неправильно) указанные реалии. Вместе с тем «реалисты»-аналитики, в отличие от их классических предшественников, основывают свои выводы не на спекуляции, а на тщательном исследовании морального сознания и языка; они весьма критичны по отношению к собственной теоретической позиции, видят ее слабые места, добросовестно вникают в доводы оппонентов, признают их весомость и так или иначе учитывают их путем коррекции своих теоретических выкладок. По-видимому, никто из современных «реалистов» не готов всерьез воспринимать философскую фантастику платонизма; уже Дж. Мур, основоположник аналитической этики, старательно избегал сколько-нибудь определенного ответа на вопрос, где, как и в каком смысле существует добро само по себе, – при том что презумпция объективного бытия добра является органической частью его этической теории. Точно так же не пользуется кредитом и наивный натуралистический реализм, приписывающий предметам (поступкам и пр.) объективные моральные свойства. Практически все современные «реалистические» теории вносят те или иные поправки в старые схемы и присваивают себе новые имена.

Одной из попыток отстоять «реалистическую» линию в этике с одновременным очищением ее от одиозных метафизических элементов является так называемая «теория чувственности» (sensibility theory), использующая давно известную (связываемую обычно с именем Дж. Локка) эпистемологическую модель первичных и вторичных качеств. Если классический реализм в этике фактически причисляет добро, зло и пр. к «первичным качествам» – таким, которые объективно существуют именно в том виде, в каком они предстают (или могут предстать) в нашем сознании (это, например, протяженность, плотность, фигура и т. п.), так что субъективные «чувства» не участвуют в формировании их познавательных образов, – то «теория чувственности» ставит моральные ценности в ряд «вторичных качеств» (вместе с цветом, вкусом, запахом и пр.), полагая, что в них присутствует субъективно-чувственный элемент. Согласно этой концепции, неверно утверждать, что сладость и горечь, красное и черное, доброе и злое объективно существуют именно так, как они нами переживаются; однако этим нашим переживаниям соответствуют некоторые другие – непохожие на них, но вполне определенные – объективные реалии.[34]

Среди других «скорректированных» реалистических теорий следует отметить разработанный Саймоном Блэкберном квазиреализм, представляющий собою парадоксальную попытку сочетать явно выраженный проективистский субъективизм с одновременным признанием правоты тех, кто считает моральные суждения описанием объективного положения дел.[35] В концепции Блэкберна проявляется новая методологическая линия, характерная именно для современной аналитической этики: перенос акцента с вопроса о том, действительно ли моральные оценки и нормы референтны (т. е. действительно ли имеются некие объективные аналоги моральных понятий и суждений), на другой вопрос – какова природа нашей обычной уверенности в существовании подобных аналогов? На чем зиждется эта уверенность?

Сама постановка этих вопросов связана с различением многими аналитиками (начиная, по-видимому, с Дж. Мэйки,[36] на книгу которого часто ссылаются современные авторы) двух компонентов в составе традиционного морально-реалистического мировоззрения: (1) концептуального (теоретического) положения, представляющего собой «внешнее» по отношению к моральному сознанию утверждение о том, что нашим моральным понятиям соответствуют некоторые объективные свойства, и (2) субстантивного положения, выражающего «внутреннее» (не всегда высказываемое явно), непосредственное убеждение морального субъекта в объективной реальности моральных свойств. По поводу этого второго положения Дж. Мэйки писал, что уже в сами понятия доброго, должного, правильного и т. п. каким-то образом встроено представление об их объективности. Этические субъективисты (экспрессивисты, проективисты и пр.) опровергают первый тезис, полагая, что тем самым автоматически дискредитируется и второй. Особенность же квазиреализма – в том, что он считает указанные тезисы реализма вполне автономными, согласие или несогласие с одним из них не влечет с необходимостью согласия или несогласия с другим, – из чего следует, что субъективистская критика морального реализма как теории (критика, с которой Блэкберн солидаризируется) не имеет прямого отношения к нашей моральной практике, нашим моральным взглядам, необходимым элементом которых является вера в их объективность.[37] Таким образом, признание хотя и не истинности, но все же «правомерности» стихийного реализма моральных индивидов дало основание Блэкберну назвать свою концепцию «квазиреализмом».

Эта концепция встретила сопротивление со стороны более последовательных, нежели Блэкберн, защитников этического реализма, которые подвергли сомнению квазиреалистское утверждение о нейтральности теоретического субъективизма по отношению к практическому (морально-ценностному) объективизму. Пример академически-конструктивной критики квазиреализма дает статья С. Тененбаума (университет Торонто);[38] язвительными замечаниями наполнены материалы интернет-полемики Блэкберна и Р. Дворкина,[39] причем оба эти автора (как и многие другие их сторонники и оппоненты) находятся на самом деле в едином стане моральных «антирелятивистов», различаются же они тем, какой способ обоснования этой антирелятивистской позиции представляется им наиболее эффективным. Вообще, тема морального релятивизма – иногда явно, иногда скрыто – определяет в целом проблематику споров как между объективистами и субъективистами, так и в пределах каждого из этих течений.

Другим, наряду с реализмом, крупным ответвлением этического объективизма является упомянутый выше априористский рационализм, укоренившийся в этике в результате распространения соответствующего эпистемологического подхода на сферу морального сознания. Этот подход позволяет представить основоположения или принципы морали как объективно необходимые истины разума (подобные математическим истинам), не нуждающиеся в эмпирическом обосновании, в обобщении обычного человеческого опыта; каждый разумный индивид может познать (постичь, продуцировать) эти универсальные, единые для всех истины и тем самым стать моральным субъектом. Преимущество рационализма перед реализмом в этике – в том, что он, давая объективистскую трактовку морали, обычно отсекает всякие онтологические построения, которые (в составе реалистических концепций) наиболее уязвимы для субъективистской критики, – хотя, впрочем, нередки и такие рационалистические теории, которые опираются как раз на онтологию этического реализма: они постулируют реальное (трансцендентальное) бытие моральных ценностей, адекватное постижение которых доступно лишь разуму. Следует в связи с этим заметить, что «разум» и «рациональность» понимаются в моральной философии (как и в обыденном сознании) столь широко и размыто, что употребление этих терминов позволяет придать лишь вид завершенности и концептуальности тем построениям, которые в действительности не обладают этими признаками.

Современные этические рационалисты в целом идут в фарватере идей, выдвинутых их предшественниками – философами Нового времени (Декартом, Лейбницем, Р. Прайсом, Кантом и др.), повторяя – иногда, правда, в несколько модернизированном виде – известные классические схемы рационалистического объективизма. «Я считаю, – пишет, например, один из современных авторов, – что этика есть рациональный, априорный корпус знания, по сути сходного с математикой».[40] Такого рода вторичными (по отношению к классике) утверждениями пестрят работы многих нынешних аналитиков. К числу исследований, отстаивающих идеи этического рационализма и при этом содержащих в себе определенные теоретические инновации, можно отнести, на мой взгляд, книгу Н. Решера «Объективность: обязательства безличного разума».[41] В этой книге под идею фактической объективности, «общечеловечности» моральных принципов, развитую в более ранней работе того же автора,[42] подводится методологический фундамент философского рационализма. Согласно Решеру, «объективность сводится к рациональности»; для некоторого поступка «быть рациональным и совершаться объективно – это две стороны одного и того же»; «объективность есть вопрос о том, как мы должны поступать и как другие разумные люди поступали бы, если бы они находились в соответствующей ситуации»; наша обязанность «стремиться быть рациональными» включает в себя дополнительное обязательство «стремиться быть объективными»[43] и т. п. Подобные высказывания, рассредоточенные по тексту всей книги, не складываются, правда, в сколько-нибудь ясную теоретическую позицию, которую можно было бы принять или оспорить.

Что касается субъективистских течений в современной аналитической этике, то они трудно поддаются идентификации и – в особенности – персонификации, поскольку те философы, которые противостоят отмеченным выше объективистским концепциям, обычно не склонны называть себя «субъективистами», – главным образом из-за негативно-осудительного оттенка, сопровождающего это слово, но еще и потому, что они нередко и в самом деле не считают себя сторонниками этого направления. Поэтому нынешние критики субъективизма либо связывают его с именами давно (или не очень давно) ушедших философов,[44] либо, что бывает чаще, ведут дискуссии с некими абстрактными «субъективистами», выдвигающими, впрочем, вполне конкретные и полновесные доводы в защиту своей позиции. Краткая сводка этих аргументов (вместе с контраргументами) приведена в статье М. Хьюмера «Моральный объективизм».[45] Одним из таких аргументов является ссылка на «широкое варьирование моральных кодексов от одной культуры к другой и от одного периода времени к другому», каковой факт трактуется субъективистами как показатель зависимости морали от изменчивых интересов людей и (или) от их произвола. Другой аргумент состоит в том, что субъективизм дает более «простую» картину универсума, поскольку, в отличие от объективизма (в «реалистической» версии последнего), он исключает из рассмотрения метафизические сущности – объективные моральные ценности, существование которых нуждается в дополнительном доказательстве и объяснении. Имеется еще и «политический» (в терминологии М. Хьюмера) аргумент, суть которого такова: «объективизм ведет к нетерпимости, поскольку побуждает нас считать, что мы правы, а другие люди, которые с нами не согласны, – не правы… Единственный путь гарантировать желательную позицию толерантности – это позитивный релятивизм как моральный постулат, побуждающий нас признать одинаковую легитимность… всех ценностных систем и тем самым дающий возможность людям с разными ценностями жить в гармонии, если они примут этот постулат».[46] Более подробно основные идеи, выдвигаемые теми авторами, которых в этико-аналитической литературе принято квалифицировать как «субъективистов», изложены в другой моей статье, опубликованной ранее.[47]

В этом кратком обзоре упомянуты лишь немногие источники, взятые из весьма солидного массива публикаций по рассматриваемой теме. Тем не менее данную «выборку» можно считать, на мой взгляд, вполне репрезентативной, поскольку в цитированных источниках фигурирует, по сути, тот же самый набор концептуальных положений, что и в прочих, не упомянутых здесь, трудах современных аналитиков, – хотя, конечно, в трактовке этих общих положений разными авторами имеются свои нюансы.

Если признать, что конечной целью объективистских теорий в этике является подкрепление (или рациональное обоснование) общечеловеческих моральных ценностей (а такая цель либо явно прокламируется объективистами, либо подспудно направляет их теоретические поиски), то можно констатировать, что совокупные усилия этиков-аналитиков в этом направлении оказались в значительной степени бесплодными. Такое заключение основывается прежде всего на том, что из поля зрения этих философов совершенно выпала проблема перехода от теоретического объяснения моральных ценностей к их обоснованию, – проблема, в первом приближении сформулированная еще Юмом. Согласно Юму, из суждения о сущем (в нашем случае это – суждение об объективности моральных ценностей) не вытекает логически никакого суждения о должном; если же кто-то заявляет, что такое логическое следование имеет место, то он обязан показать, как и в силу чего оно осуществляется.[48] Аналитики-объективисты, как правило, убеждены в наличии связи между теорией, объясняющей мораль, и определенной моральной позицией,[49] однако не считают нужным проследить и описать механизм этой связи, из-за чего указанное убеждение выглядит сомнительным для стороннего наблюдателя.

Говорить о каких-либо позитивных практических приложениях аналитико-этических объективистских концепций трудно еще и потому, что и сами они, в своем теоретическом качестве, имеют серьезные изъяны, обусловленные некоторыми общими если не для всех, то для большинства из них ошибочными методологическими установками. Речь идет, прежде всего, о так называемом лингвоцентризме, органичном для гуманитарных ответвлений аналитической философии, в том числе для аналитической этики. Я имею в виду не сам по себе «лингвистический поворот», т. е. методологическую ориентацию на анализ языка этики и морали, а лишь неоправданно широкое применение этого подхода, его абсолютизацию, следствием чего является фактическое сведение живого морального сознания к словесным формулам, посредством которых выражаются моральные позиции. Эта лингвистическая редукция оборачивается для этической теории серьезными потерями: вне ее поля зрения оказывается все пространство социальной, природной (и – признаваемой многими философами – «сверхприродной») детерминации, без учета которой наши представления о феномене морали неизбежно будут ущербными. Это относится и к объективистским теориям аналитиков: весь потенциально возможный диапазон проявлений объективности морали ограничен в этих теориях по существу «объективной истинностью» моральных высказываний и наличием «объективных референтов» у моральных терминов; при этом совершенно отсутствует упоминание (хотя бы в негативном ключе) об объективных детерминантах морали. Указанная методологическая редукция препятствует вовлечению в этический анализ также и психологических механизмов морали, поскольку они далеко не всегда проявляют себя через моральные слова и высказывания. (Правда, один из психологических аспектов объективности, а именно – вера морального субъекта в объективный статус принятых им ценностей, нашел свое отражение, как мы видели, в «квазиреализме» С. Блэкберна.)

Описанная ситуация связана также с широким распространением в этико-аналитической литературе другого редукционистского принципа – когнитивизма, суть которого в том, что моральные высказывания (или, в определенных теоретических контекстах, – моральные ценности, нравственное сознание вообще) трактуются как всецело познавательные феномены. И хотя не все авторы являются «когнитивистами» (ибо противоположный – нонкогнитивистский – подход тоже, как уже отмечалось, имеет представительство в аналитической этике), однако как раз то направление, которое мы здесь рассматриваем, т. е. аналитический объективизм, не выходит за пределы когнитивистской парадигмы. Когнитивизм в еще большей степени, чем лингвоцентризм, повинен в том, что спектр выдвигаемых (или критикуемых) аналитиками объективистских теорий ограничен несколькими вариантами этического реализма и рационализма; другие объективистские концепции, сложившиеся в классической и современной философии морали, остались просто незамеченными в силу их инородности по отношению к указанным аналитическим парадигмам.

Более полный и систематический перечень существующих версий этического объективизма (независимо от наличия или отсутствия для них особых именований) может быть составлен на основе экспликации самого выражения «объективность моральных ценностей», употребляемого в тех философских и научных контекстах, в которых эта проблема ставится и получает то или иное решение. При этом необходимо также принимать во внимание, какой смысл вкладывает тот или иной теоретик в понятие «моральная ценность» (и «мораль» вообще) и в каком аспекте берется этот многосложный феномен при выявлении в нем признаков объективности. Чаще всего специфика моральных ценностей (принципов, норм и пр.) усматривается в их особом содержании, характерном именно для морали и отличающем ее от других форм ценностного сознания. В других случаях специфика морали связывается с ее «формальными» (в широком смысле) признаками: особыми логическими свойствами моральных суждений, особыми социальными функциями, психологическими механизмами и т. д.

Что же имеют в виду исследователи морали, принадлежащие к разным философским и научным школам, когда отмечают ее «объективность»?

В онтологическом контексте речь может идти, в частности, об объективности «добра» как некоей особой сущности, т. е. о его реальном – либо трансцендентном, либо естественном, посюстороннем – бытии. Но возможен и принципиально иной онтологический ракурс, в котором «объективность» моральных ценностей рассматривается либо как (а) обусловленность их содержания объективными (природными или социальными) факторами, либо как (б) содержательное единство моральных принципов, их всеобщность, фактическую «одинаковость» для всех.

Эпистемологический контекст присутствует в тех учениях, которые истолковывают моральные ценности или как своего рода «знания», или как нечто производное от «знаний»; соответственно об «объективности» моральных принципов и норм здесь можно говорить только в том смысле, в каком мы говорим об объективности знания.

В аксиологическом контексте понятие объективности используется для характеристики ценностных (моральных) позиций и обозначает либо (а) беспристрастность моральной оценки и соответственно автономность содержания моральных принципов и побудительных сил морального поведения по отношению к иным, внеморальным ценностям и ориентирам, в которых выражаются индивидуальные или групповые интересы, склонности, симпатии и пр., либо (б) универсальность морального требования, его абсолютную, безоговорочную обязательность для каждого индивида, либо (в) производность моральных норм от неких «высших», абсолютных (и в этом смысле объективных) ценностей.

Приведенная здесь экспликация понятия «объективность» (применительно к разным философским контекстам) может быть положена в основу типологической схемы этического объективизма. Так, онтологический объективизм в философии морали, помимо классического платонистского (и современного «аналитического») реализма, включает в себя также ряд философско-исторических, социологических, социально-психологических и иных концепций, опирающихся в исследовании феномена морали на (а) принцип социального или биологического детерминизма (О. Конт, Маркс, Дюркгейм, Фрейд, К. Лоренц и др.) и/или на (б) идею фактической инвариантности наиболее общих моральных принципов и норм в исторически и территориально меняющемся мультикультуральном социуме, – с признанием либо трансцендентной (Н.О. Лосский и др.), либо вполне «земной» природы этой инвариантности, выявляемой к тому же не умозрительно, а путем анализа эмпирических данных.[50]

Эпистемологический объективизм в этике – это широкое направление, к которому принадлежат, во-первых, все концепции, признающие возможность «объективной истины» в морали и трактующие эту «истину» в духе той или иной теории познания, и, во-вторых, те этические учения, которые, по мнению их авторов, «обосновывают» определенную моральную позицию, выводя ее из объективно истинных посылок. Первую из этих двух линий представляет уже упомянутый в предыдущем контексте этический реализм, поскольку он не сводится только к онтологическому тезису об объективном бытии добра, но содержит также теорию познания добра – платонистскую, интуитивистскую (Г. Сиджвик, Дж. Э. Мур и др.) или эмпиристскую (этический сентиментализм – Шефтсбери, Хатчесон и др.). Кроме того, идея объективной моральной истины, хотя и в специфическом ее толковании, присутствует в различных версиях рационализма (Декарт, Лейбниц, Р. Прайс, Кант, многие современные этики-аналитики – Р. Хэар, А. Гьюэрт и др.), о чем уже говорилось в предыдущем разделе статьи. Вторая линия эпистемологического объективизма – это ряд этических построений, в которых критерий добра и зла, морально должного и запретного выводится из описания тех или иных объективных процессов и событий; например, нечто признается «добрым», поскольку «заложено в природе человека», или «должным», поскольку «соответствует исторической необходимости», и т. п. Подобные «объективные обоснования» ценностных позиций можно обнаружить в составе многих крупных этических, идеологических, мировоззренческих учений: гедонизма, стоицизма, эволюционной этики, социальной теории марксизма и др.

К аксиологическому объективизму могут быть отнесены все те нормативно-этические (моральные) учения, которые отстаивают абсолютность принятой (и проповедуемой) ими нравственной позиции, опираясь при этом – явно или неявно – на какую-либо из названных выше объективистских теорий. Философская моралистика, имеющая более или менее выраженную абсолютистскую ориентацию, всегда переплетена или даже «сплавлена» с этими теориями, она не существует в чистом виде. Поэтому номенклатура аксиологического объективизма формально совпадает с перечнем тех школ и направлений, которые принадлежат теоретическому (онтологическому и эпистемологическому) объективизму, – хотя в каждом случае одним и тем же именем фактически обозначаются две разные, относительно автономные составляющие этики: практически-моралистическая и теоретически-объяснительная.

Каждая крупная объективистская концепция в этике имеет своих оппонентов-субъективистов. Правда, выдвигаемые ими методологические идеи носят, как правило, негативистский характер и редко выливаются в какие-то самостоятельные школы и направления, поэтому типология этического субъективизма носит в основном обезличенно-проблемный характер.

В онтологическом контексте можно отметить следующие формы субъективизма: (1) «антиреализм», т. е. отрицание объективного бытия добра, блага и т. п. как особых сущностей и признание человеческого духа единственной областью существования моральных ценностей; (2) индетерминизм, волюнтаризм, конвенционализм и другие подходы, суть которых – в отрицании обусловленности моральных норм и оценок какими-либо объективными (природными или социальными) факторами и признании «свободной воли» или интересов людей в качестве подлинного источника этих норм и оценок; (3) теоретический релятивизм, отрицающий общечеловеческое единое содержание моральных ценностей и связывающий наблюдаемое многообразие ценностных позиций либо с упомянутой уже свободной волей, произвольно полагающей те или иные нормы, либо с изменчивостью социокультурных факторов, определяющих содержание этих норм.

Эпистемологический субъективизм в этике – это ряд теоретико-познавательных концепций, ставящих под сомнение возможность достоверного знания вообще и распространивших этот подход на сферу морали, истолкованной в когнитивистском духе. Элементы понятого так этико-эпистемологического субъективизма можно обнаружить в классическом скептицизме, прагматизме, а также в современном антифундаментализме и постмодернизме.

Что касается аксиологического субъективизма (или, что то же самое, ценностного релятивизма), то он охватывает по существу все названные субъективистские подходы, но взятые лишь в их нормативно-оценочной функции, т. е. в качестве учений и позиций, подрывающих идею универсальности и общеобязательности принципов и норм морали.

Один из методологических принципов аналитической философии, в какой-то степени родственный методологическому сомнению Декарта, ориентирует исследователя на то, чтобы любую традиционную философскую проблему, к постановке и решению которой причастны многие выдающиеся умы, переосмыслить заново, найти некую простую проблемную формулу, которая была и остается действительным отправным пунктом всех размышлений на эту тему. Имея перед собой громадный, наработанный другими философами материал, аналитик, прежде чем солидаризироваться с каким-либо из имеющихся решений или предложить свое, расчищает исследовательское поле и тем самым способствует прояснению данной проблемы и дискредитации тех теорий, которые, по его мнению, логически непоследовательны и эклектичны. Правда, такая расчистка совсем не обязательно приводит к выдвижению новых, оригинальных концепций; обычно аналитик после всех поисков обнаруживает себя в том или ином давно существующем философском лагере, среди тех, чья мировоззренческая система ему близка.

Следуя указанному методологическому принципу, этики-аналитики, как отмечалось выше, принимают в качестве логически исходной, элементарной ситуации, инициировавшей многовековой спор этического объективизма и субъективизма, неоспоримый факт существования моральных конфликтов, разрешение которых (во всяком случае, разрешение «теоретическое») возможно лишь при наличии объективного критерия добра и зла. Противоположные ответы на вопрос о возможности такого критерия разделили философов на объективистов и субъективистов. Это противостояние, вопреки стараниям многих современных этиков найти точки соприкосновения между ними, устойчиво сохраняется, поскольку оно обусловлено, во-первых, мировоззренческими разногласиями философов и, во-вторых, производимым ими жестким разграничением объективных и субъективных элементов в составе морального сознания. Но если конвергенция в сфере общего миропонимания имеет весьма призрачные перспективы, то аналитическое снятие или смягчение понятийно-терминологических расхождений, а тем самым и определенное сближение враждебных философских позиций, вполне осуществимо.

Мораль – это сложное духовное образование, разные составные части которого в определенных отношениях или аспектах могут трактоваться как безусловно объективные (например, «объективно детерминированное содержание моральных идеалов»), а в других отношениях – как безусловно субъективные (например, «свободный выбор субъектом морально значимого поступка»). Вместе с тем имеются и такие компоненты моральных ценностей, объективный и субъективный аспекты рассмотрения которых неразделимы: указывая то отношение, в котором они «объективны», мы одновременно фиксируем и их «субъективную» природу. Такого рода духовный феномен – правда, вне сферы морального сознания – хорошо известен; это – так называемая «объективная истина». Действительно, называя истину «объективной» (пусть даже с добавлением: по содержанию), мы обычно не сомневаемся в ее субъективном бытии именно как человеческого знания, – включая и его «форму», и «содержание» (я не беру здесь в расчет те экзотические философские конструкции, в которых местом пребывания «истины» оказывается объективный, внечеловеческий мир). Поэтому более точным определением истинного знания была бы не «объективность», а «квазиобъективность». И если согласиться с упоминавшейся выше когнитивистской (реалистической, априористской) трактовкой моральных ценностей как «знаний», могущих быть истинными или ложными, то и моральные «истины», наряду с любыми другими, тоже следовало бы признать квазиобъективными.

Впрочем, и отрицание когнитивистской интерпретации морали,[51] т. е. понимание ее норм и идеалов как специфических ценностных установок (а не «знаний») со своим особым психическим механизмом и особой предметной направленностью, также предполагает включение моральных ценностей в разряд квазиобъективных феноменов. Каковы же проявления квазиобъективности в морали?

Прежде всего, сюда относится имперсональность, безличный характер морального требования, – то специфическое свойство морали, которое фактически всегда было отправным пунктом философских размышлений, приводящих в итоге к построению той или иной объективистской этической теории. Можно сказать, что в своей системосозидающей деятельности многие выдающиеся мыслители руководствовались в значительной степени стремлением найти законное место для этого объективно-безличного начала морали в целостной картине бытия и познания. Вместе с тем, однако, сам факт имперсональности морального требования признавался далеко не всеми философами, поэтому те концепции, для которых этот факт был существенно важен (например, этика Канта с ее идеей автономии морали и презумпцией безличности нравственного закона), подвергались резкой критике – главным образом со стороны религиозно окрашенного этического персонализма, защищающего ключевую для него идею теономности морали.[52] Некорректность этой критики – в том, что встраивание личностного (божественного или человеческого) начала в фундамент морали означает утрату ею той специфики, которая, собственно, и делает ее «моралью»; ибо предписания, исходящие от любой – даже обладающей «абсолютным авторитетом» – личности, каково бы ни было их содержание, не могут быть моральными императивами уже потому, что их принятие людьми является функцией или следствием «авторитетности» их источника, т. е. императивы перестают быть «категорическими» в объективно-логическом (как у Канта) смысле этого слова. Конечно, тут сразу возникает каверзный вопрос о том, что же такое «мораль», каковы ее необходимые и достаточные признаки, на основании которых мы можем судить о принадлежности к морали тех или иных нормативных положений. Разумеется, здесь нет возможности не только рассмотреть имеющиеся в литературе ответы на этот вопрос, но даже просто перечислить их. Я хотел бы только обратить внимание на то, что причисление «безличности» к необходимым признакам морали позволяет специфицировать этот феномен, отличить его от огромного множества других ценностных ориентиров, не обладающих этим свойством и традиционно включаемых в сферу морали.

Безличность моральных норм и оценок непосредственно отражается в логико-грамматических формах соответствующих высказываний. Так, в нормативных высказываниях типа «Должно делать то-то» источник долженствования не обозначен никакими лексическими и синтаксическими средствами и не выявляется из естественного языкового контекста; точно так же в оценочных моральных высказываниях одобрение или осуждение чего-либо имеет вид безличной констатации наличия или отсутствия у оцениваемого предмета (обычно – поступка) признаков «добра». (Конечно, можно привести примеры столь же безличных по форме высказываний, выражающих иные, внеморальные – утилитарные и пр. – предписания и оценки, однако в подобных случаях уже самый поверхностный контекстуальный анализ легко выявляет «заинтересованную личность», скрывающуюся за этой безличной формой.) Указанная особенность языка морали является одной из предпосылок объективистской онтологии и эпистемологии в этике. Но если мысленно отвлечься от умозрительных реалистических и априористских теорий, по сути связывающих грамматическую безличность с объективно-реальным бытием моральных ценностей либо объективно-истинным знанием добра и долга, то останется голый психологический факт: особое, знакомое каждому социализированному индивиду, субъективное переживание объективности морального требования – переживание, органически встроенное в психологический механизм морали. По-видимому, именно это переживание индивидом «объективности» источника морали (в ее прежде всего запретительной функции) и имел в виду Зигмунд Фрейд, отождествляя моральные требования, предъявляемые индивиду и принимаемые им, с неким неперсонифицируемым началом – Super-Ego, живущим в бессознательном отсеке человеческой психики.

Можно сказать, что каждый моральный субъект является «стихийным объективистом»: если бы он подверг рефлексии свое непосредственное переживание морального требования или моральной оценки и смог дать теоретическую интерпретацию полученных результатов, то итогом этих процедур явилась бы некоторая объективистская (скорее всего – реалистическая) теория, – хотя в случае религиозно-мистического склада ума данного индивида источник морального требования, по-видимому, персонифицировался бы в Боге или иной сакральной личности. С точки зрения современных теоретиков этического реализма, знакомое любому носителю моральных ценностей переживание их объективности достоверно свидетельствует об их реальном существовании вне и независимо от субъекта. В свою очередь, этический субъективизм, отвергая тезис об объективном бытии ценностей, объявляет упомянутое переживание объективности «иллюзией». Теоретический компромисс, как было показано выше, предлагают квазиреалисты (С. Блэкберн и др.): они солидарны с субъективизмом в его концептуальном отрицании внечеловеческой реальности «добра» и пр., но вместе с тем полагают, что это отрицание не имеет прямого отношения к моральной практике, необходимым условием которой является убежденность морального субъекта в том, что нашим моральным понятиям соответствуют некие объективные реалии. Правда, квазиреализм фактически тоже (как и субъективизм) признает подобную убежденность иллюзией, но иллюзией необходимой и полезной, и в этом отношении его позиция близка к так называемому «фикционализму».[53]

На мой взгляд, необходимым элементом бытия и функционирования морали является не убеждение индивида в объективном бытии моральных ценностей, т. е. не некая «точка зрения» на этот счет, а само переживание объективности. Речь идет не просто о другом наименовании того же феномена, но именно о другом феномене – не «когнитивном», а особом психологическом, который, как и многие иные (прежде всего – эмотивно-волевые) феномены психики, не находится в «познавательном» отношении с какой бы то ни было реальностью. «Иллюзорными» в принципе могут быть только когнитивные элементы сознания (духовного мира, психики); что же касается «переживания объективности», то оно, не будучи когницией, не может быть ни истинным, ни иллюзорным; это – особая, квазиобъективная реалия психики, специфичная для морального сознания и составляющая психический субстрат того, что принято называть «имперсональностью» моральных норм и оценок.

Другое проявление квазиобъективности моральных ценностей – это содержательная общезначимость моральных принципов и норм. Слово «общезначимый» в русском языке имеет несколько размытый смысл, ему трудно найти более или менее точный аналог в других языках. В рассматриваемом здесь контексте общезначимость может трактоваться либо как фактическая «общепринятость» определенных моральных норм, либо как их «обязательность» для всех людей (или вообще «разумных существ»), – даже если кто-то из них не принял эти нормы в качестве собственных внутренних установок. Далее я буду иметь в виду только первое из отмеченных значений, поскольку факт «общепринятости» тех или иных норм в принципе поддается эмпирической верификации или фальсификации, т. е. осмысленному обсуждению, тогда как «общеобязательность» норм морали – это спекулятивная конструкция, являющаяся частью трансценденталистских (реалистических и эпистемологических) учений и не поддающаяся интерпретации в социально-психологических категориях.

Если действительно имеется единое для всех моральных субъектов, принятое ими всеми содержание нравственных ценностей, т. е. если эти ценности являются надындивидуальными (и надгрупповыми), то именно в этом смысле их можно квалифицировать как «объективные». Признание же их объективными в более строгом смысле слова предполагает в качестве необходимого условия присущность им надчеловеческого и вообще надсубъективного статуса. А так как наличие у них подобного метафизического статуса недоказуемо без погружения в стихию мифологии и философской спекуляции, остается в силе указанный «смягченный» вариант объективности, т. е. надындивидуальность. Это свойство моральных норм можно рассматривать как показатель их квазиобъективности, поскольку они объективны по отношению лишь к отдельной личности или какой-либо локальной группе, но в то же время субъективны в силу их всецелой принадлежности к духовному миру человека как рода.

Но существуют ли общезначимые (в оговоренном выше ограниченном смысле) моральные принципы и нормы?

Одна из ошибок этического субъективизма и релятивизма – это игнорирование специфики моральных ценностей, чрезмерно широкое понимание морали, в результате чего действительное многообразие обычаев и нравов, включающих в себя разные – отнюдь не только моральные – ценностные установки, выглядит как многообразие именно моральных норм. Если же теоретически выделить из широкой сферы обычаев и нравов собственно моральную составляющую, то обнаружится, что моральная разноголосица вовсе не так значительна, как это представляется при поверхностном, недифференцированном подходе. Тем не менее она все же имеет место, ибо стабильность, единообразие моральных норм имеет свои границы в социальном пространстве и времени. Что же в таком случае следует понимать под общезначимостью (и, следовательно, квазиобъективностью) моральных ценностей?

Для того чтобы признать содержательную устойчивость морали, нет надобности обособлять ее от действительной истории, помещать ее в умопостигаемый мир или в неизменную природу человека. Если общезначимые содержательные признаки морали действительно наличествуют в конкретном разнообразии норм, то обнаружение этих признаков не означало бы доказательство правоты этического объективизма в его реалистической и априористской ипостасях, отрывающего «абсолютную мораль» от «эмпирического человека»; содержательная общезначимость моральных норм вполне объяснима действием естественных – социальных и, возможно, также природных – детерминирующих факторов.

Абстрактно-всеобщее нормативное содержание, специфичное для морали, всегда воплощено в исторически-конкретных формах. В моральном сознании одновременно и разновременно живут и функционируют (а) конкретно-ситуативные предписания и оценки, (б) нормы и принципы «среднего» уровня общности, например, так называемые «простые нормы нравственности», и (в) предельно общие положения типа «золотого правила нравственности» или кантовского «категорического императива». Чем абстрактнее норма, т. е. чем беднее ее содержание, тем шире ее ареал, тем меньше она привязана к ограниченным условиям места и времени, тем ближе она к общезначимости, общепринятости. Более общие нормы обычно используются в качестве «объективного» или, правильнее было бы сказать, квазиобъективного критерия правильности частных норм и оценок.

Но опять возникает тот же вопрос: если критерии моральности в конечном счете одинаковы для всех, то почему разнообразные моральные коллизии неизменно сопутствуют нашей жизни? Выше (при изложении дискуссий объективистов и субъективистов в аналитической философии) уже приводились некоторые соображения на этот счет; говорилось, в частности, о том, что моральные споры могут возникать вследствие недостаточной (или неодинаковой) информированности людей о предмете спора, а также из-за несовпадения культурно-мировоззренческих посылок, на основании которых представители разных социальных групп трактуют одну и ту же ситуацию, и, конечно, из-за того, что «чисто моральный» спор вообще случается крайне редко, обычно в нем присутствуют те или иные интересы, лишь прикрываемые моралистическими софизмами и демагогией.

Общий путь разрешения подобных коллизий – не поиск или изобретение единых критериев морали (эти критерии и так имеются, хотя не всегда рефлексированы и вербализованы), а достижение единого понимания ситуаций, порождающих моральные разногласия, и – что является, несомненно, самой главной и трудной задачей – практическое решение тех социальных (экономических, политических, религиозных, национальных и пр.) проблем, моральная составляющая которых хотя и выдвигается часто на первый план, но в действительности не определяет глубинную суть большинства конфликтов.

А.И. Бродский. Нормативная этика: от объективизма к конструктивизму

Может ли нормативная этика – т. е. этика, которая не только описывает и объясняет факты нравственной жизни общества, но и сама постулирует определенные нормы и принципы морали, – быть наукой? Большинство современных философов и логиков дает отрицательный ответ на этот вопрос. По их мнению, нормативная этика не может быть наукой, потому что ее суждения не могут быть научно (логически правильно) обоснованы. Для подобного скепсиса имеется достаточно оснований, и основания эти известны с древнейших времен.

Наверное, софисты первыми стали говорить, что в мире нет ни добра, ни зла, и, следовательно, невозможно выводить нравственные требования из природы вещей. Можно сказать, что с этого утверждения началось самостоятельное моральное мышление, подорвавшее ту стихийную нравственность, которая без всякого размышления связывала индивида с законами, нравами и обычаями его народа. Мысль, что нет ничего, что было бы само по себе хорошо или плохо, явилась у софистов результатом наблюдения за разнообразием и частой сменой того, что должно считать нравственным и справедливым. Если бы понятия о добре и зле, справедливом и несправедливом вытекали из природы вещей, они были бы неизменными, но поскольку это не так, постольку все этические понятия суть человеческие установления и могут быть изменяемы в зависимости от благоусмотрения общества.

Независимость практических решений от теоретических истин была очевидна для Аристотеля. Он упрекает Платона за то, что тот смешал и связал добродетель со своим учением о высшем благе. «Это благо не имеет отношения к добродетели как таковой, – говорит Аристотель. – Ведя речь о бытии и об истине, он не имел оснований говорить о добродетели, поскольку они не имеют с нею ничего общего» (MM, 1182а, 25–30). Согласно Аристотелю, имеют значение не теоретические обоснования добродетели, а скорее психологические условия ее формирования (представления о счастье как высшей цели; представления о мере как средстве достижения счастья и т. п.), которые, в свою очередь, определяются окружающей человека социальной средой или государством. Поэтому этику Аристотель относил не к сфере теоретического знания, а к сфере политической мудрости.

В ХVIII веке Д. Юм советовал обратить внимание на то, что во всех этических трактатах обычно употребляемая связка «есть – не есть» незаметно подменяется связкой «должно – не должно». На самом деле нет никакой логической возможности перейти от утверждений со связкой «есть» к утверждениям со связкой «должно». «Уверен, – писал Юм, – что этот незначительный акт внимания опроверг бы все обычные этические системы и показал бы нам, что различие порока и добродетели не основано исключительно на отношениях между объектами и не познаются разумом».[54] Познание Юм однозначно связывал с открытием фактов, а поскольку никаких «моральных фактов» не существует, постольку, по его мнению, мораль должна быть отнесена к сфере иррациональных эмоций.

Наконец в XX веке Дж. Э. Мур доказал, что все рассуждения о том, что есть истинное добро или в чем состоит подлинное счастье, обречены на провал, так как изначально основаны на ошибочном приравнивании значения этических терминов к свойствам объективных явлений, которые почему-либо уже считаются ценными. Мур назвал эту ошибку «натуралистической»: «Если смешивать “добро”, которое не является в собственном смысле каким-то естественным предметом, с любым естественным предметом, тогда есть причина назвать это натуралистической ошибкой».[55] В то же время Мур настаивал, что никаких иных, «безошибочных», способов определить, что есть добро, не существует. И хотя сам Мур склонялся к возможности интуитивного знания добра, его последователи среди логических позитивистов (Р. Карнап, А.Дж. Айер, Ч. Стивенсон) пришли к однозначному выводу, что этические термины не обладают значением, являются лишь выражением эмоций и выполняют в языке те же функции, что и междометия.

Итак, софисты, Аристотель, Юм, Мур, а также многие другие мыслители прошлого и настоящего утверждают, что нет никакой возможности совершить логический переход от утверждений о сущем к утверждениям о должном, от дескриптивных (информативных) суждений к суждениям прескриптивного (предписывающего) характера. «Можно считать твердо установленным, – пишет современный автор (Л.В. Максимов), – что правильное логическое обоснование морали, то есть дедуцирование моральных суждений из внеморальных, невозможно. Это – не “точка зрения” Юма или Мура, с которой можно спорить. Это – проявление логических законов, столь же непреложных, как законы природы».[56] В философском плане этот логический закон говорит о том, что ценности и нормы не являются чем-то объективным и что выражающие их суждения не могут быть ни истинными, ни ложными.

И тем не менее, вопреки «непреложному логическому закону», этическая мысль постоянно возвращалась к попыткам найти объективные основы нравственности. Совершалось это по одной и той же схеме.

Во времена софистов появляется Сократ, который, как и софисты, скептически относится к метафизике, однако, в отличие от них, считает, что в нравственной сфере возможно абсолютное и достоверное знание, и это дает толчок для развития платонизма, в котором нравственные требования выводятся из объективно существующих идей-архетипов.

Вслед за Аристотелем Эпикур полагает, что в основе добродетели лежит стремление к счастью. Однако, в отличие от Аристотеля, он не сомневается, что у всех людей при любых обстоятельствах представления о счастии одинаковы. И в философии стоиков это убеждение превращается в идею, согласно которой нравственность есть лишь частное проявление объективного закона природы.

Вслед за Д. Юмом И. Кант утверждает, что нравственные требования нельзя вывести ни из метафизического знания, ни из божественного откровения, ни из эмпирических фактов. Однако, уже в отличие от Юма, Кант полагает, что нравственный закон обладает таким же всеобщим и необходимым характером, как и теоретическая истина. И это дает повод для объективации морали в философии Шеллинга и Гегеля.

Таким образом, развитие этики можно представить следующим образом: критика нравственного объективизма приводит к идее автономии морали и к нравственному релятивизму; затем в рамках автономной морали философы пытаются найти нормы, обладающие свойствами теоретической истины (всеобщностью и необходимостью); а нравственная норма, которая описана как теоретическая истина, дает повод рассматривать ее в качестве отражения чего-то существующего в объективной действительности. Этическая мысль постоянно возвращается на «круги своя».

В XX веке существенных изменений в этике не произошло. Многовековая критика нравственного объективизма не возымела результатов. По-прежнему влиятельны различные формы натурализма, утилитаризма, интуитивизма. По-прежнему наибольшим авторитетом пользуется религиозное обоснование морали. Таким образом, в современной моральной философии либо вообще отрицается возможность обоснования морали и допускается этический релятивизм,[57] либо используются традиционные, известные, по крайней мере, с XIX века формы такого обоснования. Впрочем, существует и третья, промежуточная точка зрения, отрицающая и возможность обоснования морали, и нравственный релятивизм. В нашей литературе эта точка зрения наиболее убедительно изложена в уже цитировавшейся книге Л.В. Максимова.

Согласно Л.В. Максимову, «разумно обосновать моральные принципы невозможно и практически не нужно».[58] По его мнению, признание необоснованности морали не ведет к моральному релятивизму, так как единство моральных принципов является не «метафизическим», а фактическим, то есть складывается в повседневной моральной практике, а не доказывается мыслителями-теоретиками. Таким образом, Максимов относит нормативную этику к прерогативе обыденного сознания и признает права теоретического сознания лишь в сфере метаэтики, то есть в сфере логического, лингвистического и социологического анализа уже сложившейся нравственности.

Л.В. Максимов, по-видимому, придерживается того традиционного (романтического по своим истокам) взгляда на культуру, согласно которому развитие культуры идет, так сказать, «снизу вверх», от коллективного сознания народных масс к своему рефлексивному выражению в теоретической и художественной деятельности. С этой точки зрения религиозная проповедь, моральная философия, жизнеучительная литература суть различные формы рефлексии над обыденным моральным сознанием той или иной эпохи. Недостаточность такого подхода, на мой взгляд, состоит в том, что он исключает сознательное творчество в сфере нравственности, делает необъяснимым возможность моральных нововведений и, по сути дела, отрицает существование нравственного прогресса. Но факты истории свидетельствуют, что такой прогресс существует. Будда и Конфуций, Моисей и Иисус Христос не рефлексировали над уже сложившейся в народе нравственностью, а создавали новые принципы и нормы человеческой жизни, «открывали» иную, ранее неведомую людям жизнь. И сейчас у нас нет никаких оснований считать, что нормы и принципы, по которым мы живем, являются наилучшими из возможных. Если бы люди в своей нравственной жизни ориентировались лишь на то, что уже существует в обыденном сознании, они никогда не вышли бы из состояния дикости.

Несколько иную позицию по отношению к обоснованию морали занимает в наши дни А.А. Гусейнов. Согласно Гусейнову, в истории постоянно имеют место нравственные конфликты. Моральные кодексы различных культурных и социальных групп, приходя в соприкосновение друг с другом, неизбежно конфликтуют, и в таких ситуациях возникает необходимость в, говоря словами И. Канта, «арбитражной функции философского разума». При этом возможны различные этические стратегии: догматическая, которая объявляет истинными одни кодексы и отвергает другие; релятивистская, которая вообще ставит под сомнение существование единой морали. Но главной стратегией в истории европейской морали была критическая стратегия, в результате которой конфликтующие кодексы поведения интерпретировались как равноценные, нравственно нейтральные, и вырабатывалось более широкое понимание морали. Таким образом, нравственный прогресс, согласно Гусейнову, состоит во все большем детабуировании социальных норм, нарастании эмансипации человека от морального диктата и одновременно в выявлении подлинной, всеобще-необходимой сущности морали. «В реальном историческом опыте, – пишет он, – происходил и происходит процесс уточнения собственных границ морали, в ходе которого выясняется, что мораль имеет более всеобщую и устойчивую природу, чем каждый раз принято думать».[59]

С приведенными соображениями нельзя не согласиться. Однако надо заметить, что нравственный прогресс состоит не только в нравственном детабуировании некоторых социальных норм, но и в создании новых «табу», новых кодексов морали. Человечество стало более нетерпимо ко многим явлениям жизни, которые еще несколько веков назад казались само собой разумеющимися: к пыткам, к мучительным видам казней, к уничтожению мирного населения во время войн и т. п. А в наши дни в сфере медицины, экологии, демографии вырабатываются такие нормы, о которых еще сто лет назад никто не мог и подумать. Таким образом, нравственный прогресс состоит не только в расширении морали, но и в ее «сужении», в определенном нормотворчестве.

Итак, не следует отказываться от нормативной этики как самостоятельной теоретической деятельности. Однако именно к этому подводит ситуация, которая сложилась в этой дисциплине, когда либо вообще отрицается возможность существования какой-то дисциплины, либо в этой дисциплине используются методы, логическая несостоятельность которых давно доказана, нельзя назвать иначе как ситуацией кризиса. В XX веке аналогичный кризис пережили многие науки: математика, физика, психология, история. В результате в этих науках произошла революционная смена парадигм. В нормативной этике кризис оказался затяжным. И возможности этой науки в будущем необходимо связать с радикальным изменением характерных для нее методов рассуждения и представлений о своем предмете. Какова может быть общая направленность этих изменений? Попробую сделать некоторые предположения на основе аналогии.

В начале XX века кризисная ситуация сложилась в математике. Казавшийся ранее незыблемым фундамент математического знания был разрушен открытием парадоксов теории множеств. В результате сложились три программы выхода из кризиса – логицизм (Г. Фреге, Б. Рассел, А. Уайтхед), формализм (Д. Гильберт), интуиционизм (Л.Э.Я. Брауэр, Г. Вейль, А. Гейтинг), и каждая из них представляла собой переосмысление обоснования математики. В рамках настоящей статьи нет ни возможности, ни необходимости рассказывать об истоках этого кризиса, раскрывать суть найденных парадоксов или описывать содержание всех трех программ. Однако на последней программе – интуиционизме следует остановиться, так как высказанные здесь идеи имеют, как мне кажется, некоторое отношение к этике.

Основной тезис интуиционистов гласил, что существование в математике – это то же самое, что конструктивность или «построяемость». «В изучении умственных математических построений, – писал А. Гейтинг, – “существовать” должно означать то же самое, что и “быть построенным”».[60] Математические объекты не даны все сразу и не существуют реально, подобно, например, физическим объектам. Все они – результаты процессов построения, осуществляемых по средствам определенных конструктивных операций. Всякое иное понимание существования в математике объявлялось интуиционистами «метафизикой», не имеющей никакого отношения к математическому знанию. Причем, по их мнению, эти конструктивные операции являются мыслительной активностью, не зависящей ни от языка, ни от логики. Поэтому невозможно ни свести математику к логике, что пытались сделать сторонники логицизма, ни истолковать математику как язык математических символов, на что претендовали формалисты. Язык и логика являются, согласно интуиционистам, не средствами обоснования математических истин, а лишь средствами их сообщения. Единственным средством обоснования в математике являются построения. Эти идеи интуиционизма получили развитие в отечественной конструктивной математике А.А. Маркова, Н.А. Шанина и др., где понятие о конструктивных процессах было уточнено с помощью теории алгоритма.

Важнейший аспект интуиционистской (конструктивистской) математики заключался в переосмыслении понятия бесконечности. Бесконечность, утверждали интуиционисты, никогда не должна рассматриваться как законченная целокупность. Например, утверждение, что существует бесконечно много натуральных чисел, вовсе не означает, что все натуральные числа существуют сами по себе в какой-то области «идеальных объектов». Скорее всего, это утверждение означает, что для любого натурального числа мы можем установить большее число, например прибавив к нему единицу. Поэтому интуиционисты отвергли абстракцию актуальной бесконечности и заменили ее абстракцией потенциальной осуществимости, то есть вместо идеи завершенной бесконечности выдвинули идею бесконечности становящейся.

Хотя интуиционисты не придавали большого значения логике, в 1930 году А. Гейтинг построил формальнологическую систему, которая может применяться в конструктивной математике. Особенность интуиционистской (конструктивной) логики состоит в том, что в ней не всегда действуют некоторые законы классической логики: закон исключенного третьего, закон двойного отрицания, закон приведения к абсурду. Так, закон исключенного третьего, верный для конечных множеств, не действует для бесконечных множеств. По отношению к находящимся в становлении бесконечным множествам невозможно определить, какова будет последующая альтернатива, и, следовательно, если не удалось найти элемента с требуемыми свойствами, ни утверждение о существовании такого элемента, ни отрицание этого утверждения не является истинным. Согласно интуиционистам, логические законы зависят от того, к чему они применяются.

В нашей литературе уже высказывалась мысль, что выводы интуиционизма и конструктивизма имеют значение не только для математики, но и для конструктивных процессов любого рода: технического творчества, искусства, экономической и правовой деятельности и т. д.[61] А известный отечественный логик и математик А.С. Есенин-Вольпин предлагает использовать некоторые принципы интуиционизма даже в обосновании естественно-научного знания. Согласно ультраинтуиционизму (именно так Есенин-Вольпин называет свою программу), поскольку никакие естественно-научные утверждения не являются абсолютными истинами, в обосновании научного знания понятие несомненности должно быть заменено понятием неоспоримости. Доказательством суждения является любой «честный прием», делающий это суждение неоспоримым, причем особую роль Есенин-Вольпин отводит применению определений. «При всей логической запутанности этих проблем, – пишет он, – существует, по крайней мере, один честный – т. е. свободный от насилия и обмана – прием, делающий многие суждения неоспоримыми. Это – применение определений, к какой бы области они ни относились. Поскольку сукой, по определению, называется самка собаки, а связка есть, тоже по определению, означает названа, утверждение самка собаки есть сука, считается истинным в силу этих определений… При всей тривиальности этого примера здесь все же истина принимается на основании честного приема, делающего суждения неоспоримыми, и этот прием… я предлагаю считать доказательством этого суждения».[62] Из приведенной цитаты видно, что основания наук Есенин-Вольпин усматривает в номинальных, а не реальных определениях. Ультраинтуиционистская программа обоснования научного знания с неизбежностью влечет за собой своеобразный ультраноминализм.

Я не берусь судить, насколько интуиционизм применим в обосновании естественных наук. Но к этике интуиционистские и конструктивистские программы имеют, на мой взгляд, прямое отношение. Математика и этика схожи, по крайней мере, в одном: объекты обеих дисциплин не являются «метафизическими» сущностями и не существуют в реальности, в отличие от физических объектов. В обоих случаях речь идет о результатах конструктивных процессов. В этике, как и в математике, «существовать» означает «быть построенным». Поэтому допустимо предположить возможность создания конструктивной нормативной этики. В свете современных представлений старинная спинозовская идея обоснования этики математическим способом не кажется наивной и абсурдной.

Основная ошибка как сторонников обоснования морали, так и тех, кто в принципе отрицает возможность такого обоснования, состоит в отождествлeнии обоснования с объективностью и истинностью. Как справедливо отмечает крупнейший представитель современной английской философии морали Р. Хэар, ошибочно считать, что «разум проявляет себя только через познание, т. е. установление фактов или открытие истин», и что «быть рационалистом в понимании морали – значит непременно быть дескриптивистом (т. е. верить в то, что существуют моральные факты, которые подлежат познанию)».[63] Впрочем, сам Хэар так и не отвечает на вопрос, каким же должно быть рациональное обоснование морали, ограничиваясь общим пожеланием «по мере сил… развивать свои мыслительные способности, ибо у нас нет другого надежного руководителя и авторитета, помимо собственного разума».[64] Но опыт конструктивной математики как раз и показывает, как возможна недескриптивная наука, наука, в которой не мысли надо привести в соответствие с объектом, а объект в соответствие в мыслями о нем, в которой объект как предмет познания вводится нами посредством определения.[65]

Важнейшим положением конструктивной этики должен стать тезис, согласно которому определения основных нравственных понятий являются не реальными, а номинальными определениями. Утверждение «добро есть удовольствие и отсутствие страданий» (И. Бентам) является неоспоримым в том же смысле, в каком неоспоримо утверждение «сука есть самка собаки», т. е. оно является неоспоримым в силу принятых определений. С этой точки зрения критика Дж. Э. Муром содержащейся в этических рассуждениях «натуралистической ошибки» бьет мимо цели. Ошибка самого Мура состояла в том, что он не учел номинальный характер определений в этике. Как справедливо отмечает Л.В. Максимов, «невозможность реальных определений добра не служит препятствием для номинальных определений. И сколько бы ни иронизировал Мур по поводу никчемных, как ему кажется, дефиниций, фиксирующих «человеческие представления о добре», сам он в своей критике различных этических концепций фактически опирается на общечеловеческое понимание морально доброго».[66] Неизбежность номинализма в этике более очевидна, чем неизбежность номинализма в естественных науках.

Аналогом математической конструктивности в этике должно стать понятие выполнимости. Существование нормы определяется ее выполнением; не может существовать нормы, которая не могла бы быть выполнена. Поэтому выполнимость следует рассматривать как доказательство нормы. Причем речь идет не только о физической возможности осуществления предписанного действия, но и о его согласованности (непротиворечивости) с уже существующими моральными предписаниями. Невыполнимой должна считаться такая норма, выполнение которой исключает выполнение какой-либо уже устоявшейся нормы. А кодекс, в котором выполнение одной нормы исключает выполнение другой, должен считаться противоречивым.

Важнейшим следствием такого подхода к этике должна стать замена традиционной абстракции всеобщности (общезначимости) и необходимости моральных требований абстракцией их потенциальной выполнимости. Если абстракция всеобщности и необходимости моральных норм соответствует установкам этического догматизма, призывающего к выполнению долга вопреки обстоятельствам, а ее отрицание ведет к релятивизму, допускающему возможность существования взаимоисключающих нравственных ориентаций, то абстракция потенциальной выполнимости отвечает идеалу ситуативной этики, предполагавшей «гибкое» применение норм в зависимости от обстоятельств.

Наконец, особо следует отметить, что в этике, как и в любой другой конструктивной дисциплине, не всегда действует закон исключенного третьего. Часто мы не можем утверждать ни что некое действие всегда является морально хорошим, ни что оно никогда не является таковым. Иными словами, в этике имеют место такие ситуации, когда ни суждение, утверждающее данную норму, ни отрицание этого суждения нельзя считать истиной.

Разработка конструктивной нормативной этики – дело будущего. Сейчас важно подчеркнуть лишь принципиальную идею. Пора перестать смотреть на моральные требования как на объективные законы жизни, «подаренные» нам Богом, Природой или Историей. Никто нас ни к чему не обязывает. Нравственные нормы – такое же изобретение человечества, как, например, велосипед. И нет необходимости ни выбрасывать велосипед на свалку, ни отказываться от создания более совершенных видов транспорта… В свое время Н.А. Бердяев писал: «Свобода есть… не выбор между поставленными передо мною добром и злом, а мое созидание добра и зла».[67] В конструктивной этике эта интуиция Бердяева может получить рациональное выражение.

А.В. Прокофьев. Подвижная ткань межчеловеческих связей (дисциплинарный и перфекционистский элементы морали через призму политической философии Х. Арендт)

Задача данного исследования – проследить то воздействие, которое может оказать анализ творческого наследия Х. Арендт на прояснение фундаментальной неоднородности целей, нормативов и языка морали, создаваемой соприсутствием в ней социально-дисциплинарных и индивидуально-перфекционистских элементов. Неоднородность, о которой идет речь, неоднократно обсуждалась в отечественном этическом сообществе в особенности в связи с вопросом о возможности моральных аргументов в пользу социального принуждения и прямых насильственных действий. В ходе этого обсуждения возникла определенная и довольно целостная позиция. Она открыто выражена в работе Р.Г. Апресяна «Перфекционистский и дисциплинарный языки морали» и имплицитно присутствует в его публикациях по проблемам этического смысла талиона и содержания принципов справедливой войны.[68] Автор данной статьи в своих работах также неоднократно полагался на нее.[69] Краткое изложение этой позиции выглядит следующим образом.

Перфекционистская система ценностей и совокупность жизненных стратегий нацелены на совершенствование жизни в соответствии с устремленностью к идеалу, на возвышение и кропотливую проработку различных форм духовной практики. Именно эти процессы в рамках перфекционистского подхода делают жизнь достойной того, чтобы ее прожить, делают просто жизнь «благой жизнью». Главным способом приобщения к «благой жизни» является формирование безупречного по своей структуре и способностям сознания. Направленная же вовне деятельность служит только своеобразным критерием для самоконтроля и оценки другими людьми действительной ценности достигнутых состояний сознания.

Так как значение слова «совершенство» связано с полнотой и законченностью проявлений определенного феномена, то это с неизбежностью порождает вопрос о степени интегральности совершенствования по отношению к многообразию объективных благ и ценностей, делающих жизнь человека достойной высокой оценки. Поэтому исследователю-феноменологу противостоит не единая перфекционистская концепция, а целый комплекс специфических перфекционистских учений и стратегий. Речь идет как минимум о моральном, религиозном (или мистическом), эстетическом и теоретическом перфекционизмах. Область утилитарно-прагматической деятельности выпадает из этого ценностного поля, поскольку совершенствование средств выживания или средств увеличения благосостояния носит принципиально инструментальный характер, а их конечная цель – удовлетворение потребностей и предпочтений – не создает особой сферы автономной и ответственной активности.

Среди указанных выше типов перфекционизма моральный оказывается наиболее уязвимым для критики и наименее чистым по структуре. С точки зрения религиозного и эстетического перфекционизма мораль может выглядеть как сомнительная точка приложения усилий по самосовершенствованию в связи с двумя обстоятельствами: неизбежным присутствием рестриктивной нормативности (своеобразной антитезы творчества и свободы) и концентрацией на человеке в качестве высшей цели и ценности самой по себе. Чтобы избежать подобных упреков, перфекционистская нравственность стремится к тому, чтобы формализованные нормы играли в ней довольно ограниченную и вспомогательную роль в сравнении с моральным идеалом, а отношение к другому человеку определялось в свете отношения к трансцендентной реальности. В этом случае появляются глубокие основания для обретения эстетическим и в особенности мистическим перфекционистским опытом этических форм. Однако именно это стремление приводит к значительному расхождению основных целей и средств перфекционистского и социального измерений морали.

Социальная этика, в отличие от перфекционистской нравственности, реализует себя в области организации жизни индивидов в рамках больших и малых сообществ. Согласно формулировке Р.Г. Апресяна, для данного аспекта морали или ее ограниченного прочтения «критерием моральности действий является их адекватность потребностям и целям системы».[70] Достижение таких целей возможно только с помощью регулирования индивидуальных предпочтений и направленных на их реализацию поступков. Последнее, в свою очередь, требует создания механизма взаимного ограничения индивидуального произвола в виде норм, обеспечивающих выполнение определенных обязанностей и гарантий прав индивидов. В отличие от этики совершенствования, в сфере социальной этики с ее преимущественно дисциплинарной функцией поступки господствуют над любыми ценными феноменами психики, например над мотивами. Именно поступки составляют основной полезный выход системы социально значимых нравственных норм и санкций. Если же акцент все же переносится на мотивы, то лишь потому, что, формируя и регулируя их, общество может получить более строгий контроль над поступками.

Подчеркнутый нормативизм приводит социальную этику к тесному соприкосновению с областью права, хотя и не все ее нормы могут и должны быть оформлены в виде законодательных актов. При наиболее широком понимании социальная этика совпадает с единой нормативной областью закона и обычая, за исключением некоторых сугубо процедурных или ритуальных предписаний и запретов. В более узком смысле она представляет собой совокупность ценностных оснований законодательства. Но в любом из приведенных случаев традиционный обычай или гарантированный аппаратом государственного принуждения закон выступают как важные и вполне оправданные рычаги достижения социальной этикой ее регулятивных целей.

Если не принимать во внимание философскую традицию холизма (или социологического реализма), то основной целью социальных систем, определяющей нормативное содержание социальной этики, служит создание благоприятной среды для каждого члена общества или хотя бы его большинства. Под благоприятной средой подразумеваются, прежде всего, безопасность и благосостояние. Однако одновременно она может определяться и соблюдением некоторых фундаментальных прав, обеспечивающих любому человеку возможность беспрепятственной практической самореализации.

Соединение перфекционизма и социальной дисциплинарности в рамках одного и того же явления выглядит довольно противоречиво. Как можно совместить без взаимных потерь пруденциальную нормативность и трансцендентный зов, приоритетный интерес к социально-значимым последствиям поступка и всепоглощающее внимание к состояниям сознания? Список противоречий можно продолжать и далее. На фоне подобной противоречивости морали неизбежно возникают различные предположения о причинах совмещения под одной и той же номинацией столь разных элементов. Это совмещение может восприниматься либо как искусственное, случайное и даже опасное, либо как необходимое и очень продуктивное.

Существует ряд историко-философских контекстов, в которых данная проблематика преломилась наиболее интересным образом. Таковы, например, воззрения Л.Н. Толстого, Ф. Ницше, Н.А. Бердяева, А. Бергсона, М. Фуко. В этом же ряду следует расположить и политическую философию Х. Арендт. Дальнейшая структура статьи предполагает два уровня ее анализа. Во-первых, демонстрацию того, как в текстах Х. Арендт отражается само базовое разграничение социальной этики и перфекционистской нравственности. И во-вторых, выявление того, как специфически арендтианское восприятие этого разграничения могло бы скорректировать или обогатить обрисованную выше теоретическую схему.

Х. Арендт являлась мыслителем, которому неоднородность нравственных нормативов, регулирующих человеческую деятельность, была хорошо знакома. Индивидуальное совершенствование и совместное действие имели для нее отчетливо выраженную специфику в том, что касается аксиологических оснований. Собственно, для Х. Арендт речь шла не просто о специфике, но о настоящем противостоянии. Политический модус человеческого существования, совсем не свободный от нормативности, заданной вовлеченным в него субъектам, находится в глубоком конфликте со стремлением к индивидуальному моральному совершенству. Это особенно отчетливо видно на примере предлагаемой мыслителем оценки политического значения тех индивидуальных свойств и переживаний, которые традиционно считаются ведущими моральными добродетелями. Они, с ее точки зрения, политически деструктивны. Любовь к ближнему, доброта, совесть, жалость и сострадание, как проявления абсолютной морали, блокируют политическую акцию или коррумпируют ее, превращая в собственную противоположность. Они являются прямой антитезой арендтовской amor mundi – заботе о коллективно разделяемом (то есть публично обсуждаемом и преобразуемом) мире.

Абсолютная мораль, как мораль, отталкивающаяся от аксиоматики индивидуального самосовершенствования, имеет, согласно Арендт, два основных выражения, каждое из которых по-своему опасно для политической сферы – высшего и наиболее чистого выражения vita activa. Во-первых, речь идет о христианском типе абсолютной морали, который построен на обостренной любви ко всему человечеству и каждому его представителю. Любовь (христианская и не только) снимает дистанцию между людьми, необходимую для политического взаимодействия: «срединное пространство мира, через которое мы и связаны с другими, и одновременно отделены от них, словно расплавляется в огне». Отсюда – «любовь не только аполитична, но даже антиполитична – возможно, это самая мощная из всех антиполитических сил».[71] Одновременно любовь или прямое сострадание, при всех своих достоинствах, таких, как внутренняя цельность, органичность и неподдельное величие, лишены средств для установления эффективного коллективного взаимодействия и создания долговечных институтов. Они, по убеждению Х. Арендт, демонстрируют неспособность к «логически последовательной и дискуссионной речи, в которой кто-то говорит кому-то о чем-то таком, что представляет собой интерес для обоих, потому что оно interest, то есть существует между ними».[72] Их речь ограничена прямыми ответами на явно выраженное в звуке или жесте чужое страдание, и сама вполне может быть заменена экспрессивным жестом на фоне абсолютной тишины. Яркое свидетельство тому – многозначительное молчание и жест Христа в «Легенде о Великом Инквизиторе» Ф.М. Достоевского.

Но дело не только в том, что любовь к ближнему, вполне пригодная для выстраивания повседневных индивидуальных отношений, не годится как способ организации общественно-ролевого, публичного взаимодействия. Не менее важно для Х. Арендт и то, что моральная чувствительность христианства, если она отклоняется от бескомпромиссно ненасильственной позиции и вторгается в область социального принуждения, ведет к беспрецедентному возрастанию жестокости. В качестве простейшего примера она приводит сюжет «Билли Бадда» Г. Мелвилла, где моральная правота и абсолютная чистота героя становятся прямой и непосредственной причиной убийства (OR 85). Однако сострадание в чистом виде не представляет собой глобальной опасности, ибо откликается только на конкретные, единичные случаи чужого страдания. Его роль в публичном пространстве изначально ограничена этим обстоятельством. Гораздо опаснее те преобразования, которые происходят в случае его теоретической и идеологической обработки.

Здесь возникает та парадоксальная линия преемственности, которая, по Х. Арендт, ведет от Христа к провозвестникам и участникам современных революций. Сострадание к единичным страдающим субъектам легко перерастает в абстрактную, генерализированную жалость ко всем, чья жизнь наполнена страданием на систематической основе, ко всем, для кого страдание не случается, а обусловлено структурой общественных институтов. В свете такой абстрактной жалости все страдающие люди сливаются в одного страждущего сверхиндивида, чьи мучения требуют глобального и неотложного действия по их искоренению. Так предельная эскалация насилия получает нравственную санкцию. В то же время неспособность реагировать на тотальное институционализированное страдание начинает восприниматься как самое страшное выражение зла на индивидуальном уровне. Что также оправдывает насилие, но уже как правомерное наказание за повсеместные себялюбие и эгоизм. Важно, что, в отличие от непосредственного сострадания, генерализированная жалость вполне может быть артикулирована в публичной речи и выйти на агору. Именно это, с точки зрения Х. Арендт, происходит в тот момент, когда европейские революции, начиная с Великой французской, оказываются заражены или отравлены социальным вопросом. Морализирующая политика универсального сострадания и счастья народа оборачивается неограниченной яростью и царством террора. Отзываясь на мысль Паскаля о том, что стремящийся действовать как ангел действует как зверь, Х. Арендт замечает: «Любая попытка воплотить добро в публичной сфере заканчивается появлением преступления и преступности на политической сцене» (OR 93).

Второй тип абсолютной морали, выделяемый Х. Арендт, связан с сократовской позицией по отношению к проблеме совершения и претерпевания зла. Знаменитая фраза Сократа о том, что лучше терпеть несправедливость, чем причинять ее, позволяет Х. Арендт вычленить наряду с абсолютной моралью любви абсолютную мораль совести. В этом случае моральная мотивация имеет открыто центростремительный характер, она сконцентрирована на духовных потребностях отдельного индивида, например на заботе о собственной душе и ее спасении. Моделью для этого типа морального сознания является философская трактовка мышления как диалога с самим собой, который ведется ради обретения внутренней гармонии. Исходной посылкой сократовской абсолютной морали является факт неизбежного сосуществования человека с самим собой – продуктом и средоточием всех своих прошлых деяний, а не факт сосуществования с другими людьми в процессе совместного воплощения коллективных проектов. Другие могут быть, хотя бы временно, исключены из поля зрения, в то время как ты сам дан себе постоянно.

В силу этого негативная самооценка превращается в самое страшное несчастье в жизни человека, в его вечную пытку и проклятие.

Ради того чтобы избежать болезненных уколов совести, можно пожертвовать чем угодно, можно восстать против любого общественного авторитета, любой социальной силы. И если главный предмет моральных сожалений – причиненный другим ущерб, то все действия, грозящие причинением ущерба, должны быть тщательно избегаемы. Главный вопрос для индивида, подходящего к общественной практике с позиций совести, состоит в следующем: если я сделаю нечто, требуемое от меня в качестве платы за полноценное участие в коллективных делах и вместе с тем чреватое ущербом другим людям, то как я смогу дальше жить с самим собой, таким злодеем или убийцей?[73]Если же этот вопрос задается на фоне попыток уточнить содержание этически значимого ущерба в сравнении с моралью повседневности и здравого смысла, то есть на фоне стремления получить дополнительные гарантии «чистой совести», то любая вовлеченность в коллективное действие по сохранению и преобразованию мира оказывается для совестливого человека крайне нежелательна или даже невозможна.

Таким образом, сократовская, негативная вариация абсолютной морали также политически деструктивна, как и позитивная вариация, коренящаяся в христианской этике. Однако, в отличие от христианской морали, сократовская мораль подчас бывает необходима в политической практике. В моменты жесточайших политических кризисов, когда публичная жизнь оказывается безнадежно коррумпирована, аполитичная фигура Сократа приобретает политическое значение. Его «нет», то есть отказ от соучастия в коллективной деятельности по соображениям совести, превращается в оправданную позицию как с моральной, так и с политической точки зрения. Сократ как учитель и люди, убежденные им, оказываются единственной преградой тотальной лжи и насилию, захватывающим публичное пространство. Впрочем, и в том случае, когда неспособность общества к совокупному политическому действию сопровождает и обосновывает уклонение индивидов от участия в совместных делах (как это происходит в случае с утвердившимися тоталитарными диктатурами), над сократовской позицией будет постоянно нависать мысль о субъективности любых выводов о собственном бессилии и бессилии общества (CR 49).

Наконец, последним политически деструктивным следствием абсолютной морали является ее ожесточенная и бескомпромиссная борьба с лицемерием. Ранг добродетели правдивости, понимаемой как абсолютная искренность при презентации своих мотивов, с точки зрения Х. Арендт, крайне завышен в обеих версиях абсолютной морали. Если сократовское требование «будь таким, как ты хотел бы выглядеть в оценках других людей», перенести в публичное пространство, то это приведет к необходимости постоянного публичного покаяния и общественного контроля над чистотой помыслов каждого участника политического взаимодействия. Однако сам характер человеческого «сердца», темного и сокрытого от всех, кроме Господа Бога, таков, что любой человек, поставленный перед необходимостью идентифицировать свои глубинные мотивации и «честно» сообщать о них, автоматически, силой вещей превращается в лицемера (OR 96). Многие отталкивающие эксцессы робеспьеровской политики были обязаны своим появлением именно его стремлению к разоблачению лицемерия. Нескончаемый поиск неискренности в словах и поступках реальных и возможных союзников лишал их статуса политических контрагентов, разрушал все потенции взаимного доверия и эффективного взаимодействия. Именно поэтому Х. Арендт очень высоко оценивает политическую мудрость Макиавелли, сконцентрированную в противостоящей абсолютной морали политической максиме индивидуального существования: «кажись таким, каким хочешь быть» (OR 101). Но ведь и в самом деле, тщательно играть роль добродетельного человека – не самое худшее дело. Именно так созидается и воспроизводится добродетель в успешных человеческих обществах.

Все недостатки абсолютной морали, вынесенной за пределы узкого круга сугубо приватного существования, наиболее ярко оттеняет такое специфическое явление XX века, как тоталитаризм. Все то, что просвечивало в опыте первых революций, но сохраняло еще возможность для иного, более оптимистического направления развития, а значит, и более оптимистической итоговой оценки, с возникновением тоталитарных диктатур приобрело свои окончательные, отвратительные формы. Содержание позитивной абсолютной морали оказалось бесконечно открытым к идеологическим манипуляциям, а негативная абсолютная мораль продемонстрировала свое бессилие остановить те события, которые в предыдущем столетии показалось бы немыслимыми. «Все моральные нормы западной традиции внезапно разрушились, и могло показаться, что природа морали (mores – нравы, манеры) и этики (ethos – обычай, привычка) обнаружила себя в своем исходном виде – то есть как обычаи и поведенческие образцы, которые могут быть изменены также легко, как правила застольного этикета. Это порождает подозрение, что мораль никогда и не была ничем большим – как если бы она была сном, от которого мы неожиданно проснулись».[74]

Однако эта печальная констатация не привела Х. Арендт к признанию прямолинейного имморализма. Результатом дискредитации фундаментальных добродетелей абсолютной морали стала попытка сконструировать некую автономную политическую этику, отвечающую по своему нормативному содержанию тем отношениям, которые она регулирует. Это стремление неоднократно фиксировали политические философы – исследователи ее творчества. М. Канован дает следующую его характеристику: «Хотя не существует абсолютных моральных правил, которые могли бы обеспечить основание [для человеческих сообществ. – А.П.], и хотя даже наиболее аутентичный персональный моральный опыт не может предоставить их, тем не менее основание для здорового человеческого сосуществования и защита против тоталитаризма могут быть найдены в самой фундаментальной человеческой ситуации плюрализма, в принятии того факта, что мы разделяем землю с другими людьми, которые одновременно похожи и не похожи на нас».[75]

Из общей совокупности текстов Х. Арендт довольно легко извлечь альтернативный список политических добродетелей. Они отчасти пересекаются с моральными добродетелями, но в числе последних не играют доминирующей роли и, плюс к тому, приобретают в политической сфере дополнительное значение и обоснование. В первую очередь речь идет о мужестве, под которым подразумевается как мужество выйти из тени приватности на всеобщее обозрение в публичном пространстве, так и мужество самопожертвования ради сохранения публичного пространства (мира) и его участников (сограждан). Самопожертвование такого рода Х. Арендт строго отграничивает от универсального морального альтруизма, поскольку оно основано исключительно на уважении к ограниченному кругу людей, соединенных узами одного политического сообщества. Моральное сострадание, которое даже в своих генерализованных проявлениях оставалось эмоцией, или страстью, замещается в этом случае «холодной» и абстрактной, хотя и не универсальной, идеей политической солидарности (OR 89).

Среди политических добродетелей мы встречаем также способность хранить верность обещаниям, которая на фоне исторической изменчивости нравов превращается в «единственное нравственное предписание, которое не навязывает действию мерил и правил, полученных вне его самого и дедуцированных из какой-то якобы более высокой способности или из опыта обращения с какими-то якобы более возвышенными вещами» (VA 326). Схожий характер имеет открытое Христом в его фундаментальном значении для человеческой жизни, но проинтерпретированное в неверном контексте умение прощать. Оно представляет собой чудесную способность отменять уже наступившие последствия человеческих поступков, освобождаться от, казалось бы, неискоренимой реактивности тех действий, которые направлены на людей, являющихся для нас постоянными контрагентами. Способность к прощению сохраняет публичное пространство, пространство коллективного взаимодействия, позволяя нам вновь обещать и полагаться на обещания других. Однако в качестве основы для политически значимого прощения Х. Арендт выделяет не интимно-личное отношение любви, а дистанцированное отношение уважения, аристотелевской «политической дружбы» (VA 322).

Во всем, что было сформулировано выше в виде концентрированного обзора арендтовской трактовки проблемы «мораль и политика», нельзя не заметить, насколько отчетливо Х. Арендт понимала содержательную и целевую неоднородность антиэгоистической нормативности, которая определяет наше поведение. Традиционное обозначение этой нормативности словом «моральная» вполне может служить средством затемнения ее внутреннего раскола, способом искусственного сглаживания противоречий. Поэтому автор стремится упразднить такую возможность путем проведения строгих границ между сферами абсолютной морали и политики.

С моей точки зрения, соединение разнородных по содержанию и цели фрагментов нормативности под единой рубрикой «мораль» имеет не менее глубокое значение, чем последующее осознание этой разнородности. Такое соединение совсем не случайно, а конфликты и моменты противостояния, полемически заостренные Х. Арендт, существенны, но не фатальны. Если вести речь о самой Х. Арендт, то ее позиция также скрывает определенную двойственность в этом отношении. Свойственное ей глубочайшее возмущение тоталитарным «зверством» имеет корни, без сомнения связанные с абсолютной моралью. Ведь даже использование понятия «зверство» возможно только в свете представлений о том, на что имеет моральное право каждый человек, вне зависимости от его принадлежности к какому-либо партикулярному сообществу. В арендтовской концепции политической нравственности, на мой взгляд, экстремистски и гиперболически сформулированы вполне оправданные опасения: озабоченность бездумным, прямолинейным перенесением моральных стандартов в политическую практику, неверие в способность любой, даже самой тонко проработанной вариации морально-правового синтеза реализовать фундаментальные ценности морали.

Однако анализ арендтовской политической этики был проделан мною не просто ради того, чтобы выявить двойственность позиции политического философа или попытаться сформулировать аргументы против столь жесткого и бескомпромиссного разделения морали и политики. Этот анализ создает очень плодотворный контекст для коррекции и переосмысления того понимания морали, которое было представлено в начале данного исследования. В описании Х. Арендт противостоящие друг другу элементы нравственной нормативности никак не соответствуют простому и, казалось бы, очевидному делению на социально-дисциплинарные и индивидуально-перфекционистские. Ее настойчивые попытки защитить самостоятельность норм и добродетелей политической нравственности указывают на нечто большее: то ли на существование неотраженного в исходной двухчастной схеме третьего элемента, то ли на присутствие особого, не охарактеризованного еще измерения или качества социальной этики.

Обращаясь к личному опыту философских дискуссий, я могу сказать, что чтение текстов Х. Арендт заставило меня пересмотреть свое отношение к тому возмущению, которое вызывает подчас у философов политики стремление рассматривать политическую этику как часть социальной. Как для этика по философской специализации, это стремление казалось мне совершенно оправданным. Чем еще может быть политика, как не полем организационного осуществления фундаментальных интересов общества в целом и отдельных его представителей? Эти интересы могут приводится к общему знаменателю либо в свете соображений суммированной полезности, либо в категориях осуществления неотъемлемых прав. Но разница утилитаристской социальной этики и социальной этики прав человека вторична по отношению к той естественной иерархии, которая существует между политикой и моралью. Любая попытка как-то перевернуть эту иерархию или просто пересмотреть ее казалась мне следствием дисциплинарной зашоренности политических философов. Однако, как я уже отметил, тексты Х. Арендт дают серьезные основания если не для абсолютной автономизации политики, то, уж во всяком случае, для выделения особой роли политического взаимодействия на едином фоне общественных отношений.

Как известно, одним из основных тезисов философии Х. Арендт является отделение политической сферы от области общих и групповых, но при этом всего лишь социальных интересов, подлежащих реализации через аппарат государственного принуждения. Политика определяется ею совсем не по формальному критерию связи межчеловеческих отношений с публичной государственной властью (да и само понятие власти приобретает у нее особое, неконвенциональное значение). Политическая коммуникация представляет собой для Х. Арендт не инструментальную деятельность, а особую экзистенциальную сферу, в которой находят удовлетворение фундаментальные потребности человека, не связанные с простым поддержанием жизни и технологическим освоением реальности. Существование политики коренится в тех способностях, которые отделяют человека от других живых существ: в способности к речи и способности к совершению поступка. Каждый человек есть уникальная личность, которая способна доводить природное разнообразие, присутствующее во всех вещах и существах, «до выраженности, способна отличать самого себя от других и в конечном счете выделять себя из них, чтобы сообщать миру не просто что-то – голод, жажду, расположение, отвращение или страх, – но во всем этом также и самого себя» (VA 229).

Способность к новому началу, связанная с фактом «рожденности» (natality) каждого из нас, дополняется инициативой, стремлением к принятию решений и обеспечивает постоянное «выступание-в-явленность принципиально уникального существа». Этот важнейший процесс обеспечивается через систему действий и слов, обращенных к другому человеку и вплетенных в «ткань общечеловеческой связи».[76] Именно этой стороне человеческого существования отвечает политика, ведь, с точки зрения Х. Арендт, «выступание-в-явленность» уникальной личности возможно исключительно в ходе самоутверждения среди равных при решении общих вопросов путем взаимного убеждения. Только область коммуникации равноправных граждан позволяет в достаточной мере раскрыться индивидуальности человека или, вернее, определиться ей.

Никакая интроспекция, никакая самая тщательная рефлексия не могут выполнить этой роли. Душа индивида оказывается непроглядно темна для его персональных усилий по самопознанию, по постижению глубинных мотивов и потребностей, поскольку последние хаотичны до их вступления в освещенное пространство публичной коммуникации. С одной стороны, именно под взглядом Другого и в связи со взглядом на него личность человека обретает определенную форму, способную выразиться в связном повествовании о ней (нарративном единстве), с другой стороны, всесторонняя, целостная картина собственного Я сокрыта от самого человека, но при этом явлена окружающим, вовлеченным в совместное с ним действие.

Парадигматическое выражение политического пространства, в котором поступки и слова находятся на первом месте, а прочие проявления человеческой практики и теоретическая деятельность занимают довольно скромное место, Х. Арендт усматривает в древнегреческом полисе. С ее точки зрения, полис, в сравнении с другими системами организации общественной жизни, имел две дополнительных цели, отвечающих экзистенциальному содержанию межчеловеческого взаимодействия, то есть естественному стремлению людей сделать совместное существование не только эффективным, но позитивно смысловым. Во-первых, «полис имел задачу упорядоченного предоставления ситуаций, в которых можно было стяжать «бессмертную славу», соответственно организовать стечение событий, когда каждый мог бы отличиться и показать в слове и деле, кто он таков в своей неповторимой особности». Во-вторых, «задачей полиса было предоставить сцену, где могла зазвучать, чтобы пребыть в поколениях людей, непреходящая слава великих поступков и речей, и как бы дать таким образом поступку независимость от создающих и поэтических искусств» (VA 261). Конечно, опыт полисной жизни утрачен в условиях современного общества, но он напоминает нам о той стороне человеческого существования, которая по возможности должна быть сохранена и восстановлена в совершенно ином культурном контексте.

Столь ярко и смело обрисованный Х. Арендт экзистенциальный аспект политики испаряется, по ее мнению, при наличии малейшей примеси социально-дисциплинарного или производственно-экономического содержания, равно как и малейшей примеси корыстного группового интереса. Дж. Катеб в работе о политической этике Х. Арендт попытался определить ряд формальных критериев, по которым она очерчивает ту сферу, где возможна политическая деятельность. Его очень удачная и лаконичная сводка выглядит следующим образом. Политическое действие «должно включать отношения равных, оно должно быть связано с убеждением, а не принуждением; оно не должно быть инструментальным; оно не должно иметь дела с интересами или жизненными процессами; оно должно быть связано с вопросами, которые неопределенны и не допускают одного и только одного правильного ответа; оно должно получать свой порядок из серьезных и даже неотложных проблем, и, наконец, оно должно состоять из великих и раскрывающих индивидуальность разговоров, свободных от жаргона и технического лексикона».[77]

Эти жесткие и бескомпромиссные критерии отсекают основную часть современного политического процесса, своего рода «нормальную» политику, от политики полисной и революционной, воплощающей в себе экзистенциальное значение политического. В силу этого Х. Арендт так легко обесценивает и переговорный процесс, который приводит к согласованию частных социально-экономических интересов, и социально-экономическую реформаторскую деятельность. И в первом, и во втором случае содержание человеческих поступков безнадежно привязано к поддержанию порядка в социальных системах и увеличению их продуктивности, а способ решения этих вопросов требует утилитарной калькуляции потерь и приобретений, а не агонистического столкновения суждений.

Не случайно, само понятие «социальный» воспринимается Х. Арендт как продукт порочной практики эпохи Нового времени. Его возникновение знаменует собой умирание наиболее ценных элементов политической жизни и грубое вторжение в сферу публичного того, что раньше было приватным. Слово «социум» для философа не просто нейтральное обозначение совокупности всех мыслимых взаимодействий, происходящих в каком-то сообществе.

Это «та форма совместной жизни, где зависимость человека от ему подобных ради самой жизни и ничего другого достигает публичной значимости и где вследствие этого виды деятельности, служащие единственно поддержанию жизни, не только выступают на открытой публичной сцене, но и смеют определять собой лицо публичного пространства» (VA 61–62).

Но если быть до конца точным, то не только экономика и администрирование оказываются вне экзистенциального измерения политики. Внимательный анализ текста работы «О революции» показывает, что деятельность по обеспечению фундаментальных прав, выходящих по своему содержанию за пределы простого сохранения жизни, будет иметь тот же самый статус. Речь идет о таких правах и свободах, как право на владение собственностью, свобода передвижения, свобода слова, свобода ассоциаций, свобода совести и т. д. Их обеспечение Х. Арендт называет «раскрепощением» (liberation) в противоположность действительной политической «свободе» (freedom). Предметом «раскрепощения» является ряд «неполитических видов деятельности, которые данное государство дозволяет и гарантирует тем, кто его составляет» (OR 30). Сами по себе они находятся в пределах социального, и их сугубо юридическая или административная защита имеет мало общего со свободой в аутентичном смысле этого слова. И если право на их осуществление рассматривать как изолированную и самодостаточную ценность, то политическая свобода – свобода совместного принятия решений – автоматически обесценивается.

Если вспомнить конечные цели социальной этики, приведенные выше, такие, как безопасность, благосостояние, обеспечение некоторых фундаментальных прав, то деятельность, связанная с ними, равно как и нормы, ее предписывающие, будут либо чужды, либо враждебны политической коммуникации между людьми. Но в то же время политическая этика не может совпасть по своему смыслу и с индивидуально-перфекционистской нравственностью, для которой коллективное действие выступает в виде безразличной или угрожающей стихии. Любопытно, что, по мнению Х. Арендт, между аполитичной абсолютной моралью и общим интересом в устойчивости и продуктивности социальных систем вполне могут создаваться неравноправные союзы. Они направлены на снятие парадоксов, связанных с нисхождением идеалов индивидуального нравственного совершенствования в область социальной организации, и одновременно нацелены на устранение политического измерения человеческого существования.

Первый пример – «политическая нравственность платоновской чеканки». Этическая система, выражающая этот союз, построена на приложении к сфере межчеловеческих отношений тех «нравственных критериев», которые взяты из области обращения с самим собой, из области «самоовладения». Структурное подобие между индивидуальным совершенствованием и деятельностью по организации общества обеспечивается за счет объяснения любой человеческой практики по образцу процесса изготовления вещей. Именно в нем центральной фигурой является индивид, который обладает предвосхищающим образом конечного результата своих действий, который знает их безошибочный алгоритм и который, «обособившись от нарушений со стороны других, от начала и до конца остается господином своего деяния» (VA 292). Если такая аналогия оправданна, то и в первом, и во втором случае успех (как волевое преобразование самого себя или как рациональная организация и «гладкое» функционирование общества) зависит исключительно от точности применения заранее обретенного знания. Практика межчеловеческих взаимодействий приобретает характер компетентного повелевания ради обеспечения всеобщего блага, которое понимается как порядок и относительное благосостояние для всех и интеллектуально-нравственное совершенствование для избранных. Повелевающий субъект в рамках такого подхода выявляется очень легко: это сам интеллектуально-нравственный виртуоз, безупречно владеющий собой (VA 315). Ведь знание о совершенстве души и совершенстве социальных институтов есть две стороны одной и той же высшей мудрости.

Другой вариант неравноправного союза двух аспектов морали является специфическим продуктом Нового времени и наследует робеспьеровской политике сострадания.

Речь идет об экономической модели государства всеобщего благосостояния и политической системе представительной демократии. Здесь также присутствует базовая аналогия политической практики и деятельности по изготовлению вещей. Главным инструментом политики всеобщего благосостояния является рациональное, или «грамотное», управление, чему совсем не препятствует существование представительных демократических институтов, поскольку те обеспечивают не реальное участие граждан в решении общих вопросов, а их простое «согласие быть управляемыми» (OR 280–281). Естественно, что субъект управления меняется в сравнении с позднеантичной моделью. В него превращаются многочисленные эксперты в области свойств вещей и закономерного человеческого поведения. Но, что не менее важно, меняются и его цели. Теперь это порядок и максимальное благосостояние для всех, сопровождаемые успешным обеспечением целей «раскрепощения». С точки зрения двухаспектного понимания морали перед нами очевидная редукция индивидуального нравственного совершенства к тем добродетелям, которые отвечают целям социальной этики.[78]

Для оценки представленных выше комбинаций моральной дисциплинарности и перфекционизма чрезвычайно важен вопрос о том, какие режимы власти (слово берется в широком, неарендтовском значении) будут морально допустимыми в их пределах? При сохранении нравственного значения исключительно за узкосоциальными и индивидуально-перфекционистскими интересами моральная система оценок оказывается совершенно индифферентна к возникновению тех вариантов тирании, которые гарантировали бы всем «повышение общественной производительности, безопасность внутриполитической ситуации, стабильность правления» (VA 293). Благодетельная, то есть «мудрая», тирания дает устойчивую рамку упорядоченных взаимоотношений между индивидами и одновременно предоставляет им свободу для развития частной инициативы, профессионального прилежания или нравственного совершенствования, кому что заблагорассудится. Аналогом добродетельной тирании в условиях современного государства всеобщего благосостояния является благодетельная власть бюрократического «никто» (VA 60). То есть с точки зрения социальной этики благотворная тирания, формальная представительная демократия, представительная демократия, построенная на гражданском участии, или прямая полисная демократия имеют одинаковую исходную ценность, которая может изменяться только в свете соображений их эффективности в деле осуществления порядка, благосостояния и реализации индивидуальных прав. Причем известно, что «работающая» демократия не всегда эффективна в этом отношении.

Что же следует из последнего наблюдения? Вероятно, принципиальная неполнота уравнения: мораль = социальная этика + перфекционистская нравственность. По крайней мере, в том виде, как оно было представлено в начале данного исследования. Определение «социального», на которое оно опиралось, во многом совпадает с описанием «социума» у Х. Арендт и, как это неоднократно подчеркивалось ею, игнорирует экзистенциальное содержание политики. Даже если не считать самовыражение индивидов в коллективном действии и убедительной речи по его поводу как вершины в ценностной иерархии, то, во всяком случае, следует признать его самостоятельное значение среди ценностей, наполняющих человеческую жизнь смыслом. Обеспечение этого аспекта самореализации необходимо превращается в нечто этически значимое, в предмет моральной озабоченности. Это, на мой взгляд, тот вывод из философских размышлений Х. Арендт, который сохраняет свое значение – как для ее прямых идейных наследников, так и для тех, кто смотрит на ее тексты со значительной дистанции, связанной с различием теоретических установок или философских дисциплин. Определяя общественно значимое содержание морали, необходимо рассматривать человеческие сообщества не только как инструмент достижения индивидуального благосостояния, обеспечения индивидуальной безопасности и реализации индивидуальных прав, но и как сферу такого коллективного взаимодействия, в котором люди воспринимают себя в качестве запечатлевающих свою личность участников, в качестве реальных акторов политического процесса. В таком случае приходится вести речь не просто о социальной этике, как дисциплинарном аспекте морали, но и об этике социально-политической, имеющей разные измерения и неоднородные предельные цели, несмотря на общую обращенность к большим сообществам людей, воплощающим в своей деятельности коллективные проекты.

В этом случае понятие демократии приобретает фундаментальное моральное значение и оказывается тесно связано с вопросами о смысле и ценности человеческой жизни. Оно не лишается того контакта с высшими ценностями, сохранение которого заботит многих мыслителей.[79] Выводы арендтианской политической философии принципиально ориентированы на то, чтобы не могла повториться ситуация, зафиксированная в горькой констатации Ф. Степуна, касающейся судьбы России после 1917 года: «Большевики победили демократию потому, что в распоряжении демократии была только революционная программа, а у большевиков – миф о революции; потому что забота демократии была вся о предпоследнем, а тревога большевиков – о последнем, о самом главном, самом большом. Пусть они всего только наплевали в лицо вечности, они все-таки с нею встретились, не прошли мимо со скептической миной высокообразованных людей».[80] Х. Арендт многократно и небезуспешно пыталась доказать, что защита демократии может быть «последним», предельным по своей моральной значимости вопросом.

Естественно, использование основных тезисов политической философии Х. Арендт в данном исследовании является достаточно вольным и нарушающим некоторые строгие арендтовские разграничения. Кроме того что оно опирается на идею принципиальной (хотя и парадоксальной) совместимости абсолютной морали и политики, оно разрушает антиномичное разделение социального и политического, которое Дж. Шкляр справедливо назвала «манихейским».[81] Ведь стремясь сохранить непорочную чистоту политики, Х. Арендт, по сути, убивает ее, превращая в столь же редкое в истории человечества явление, как, например, абсолютная и беспримесная святость. Одновременно она лишает политическую активность подобающего ей содержания, т. е. отрывает ее от большинства серьезных и неотложных, коллективно значимых вопросов. В итоге, список возможных точек приложения для сугубо политической деятельности оказывается чрезвычайно узок: процесс конституирования публичного пространства и борьбы с неизбежной эрозией политических институтов (в «Vita activa» и «О революции») и осуществление справедливого суда (в поздних выступлениях). Не случайно один из оппонентов Х. Арендт на конференции, посвященной ее творчеству, проходившей незадолго до смерти философа, заметила, что после того, как основания политического сообщества сформированы, предметом политики остаются лишь внешние войны и бессодержательные речи. Все прочее будет хотя бы отчасти социальным.[82]

Конечно, Х. Арендт не находилась полностью в плену своих теоретических определений. Некоторые фрагменты ее текстов отчетливо свидетельствуют об этом. Так, описывая в работе «О революции» открытие американскими революционерами публичного пространства, то есть пространства политики, она замечает: «Поступки и деяния, которые раскрепощение требовало от них, вбросили их в область публичного дела, где намеренно или чаще неожиданно для самих себя они начали создавать то пространство явления, где свобода может развернуть свое очарование и стать видимой и осязаемой реальностью» (OR 33). Уже гораздо позднее, на закате собственной философской карьеры, Х. Арендт замечает также, что одна и та же коллективная проблема, например проблема улучшения жилищных условий населения, может совмещать в себе и политические, и социальные аспекты (OHA 318–319).

Мне представляется, что именно на этом пути можно прийти к более реалистичному описанию соотношения социального и политического. Политическая по своей экзистенциальной значимости деятельность довольно часто надстраивается над социальными вопросами, придавая процессу их решения дополнительное качество.

Это приходится принимать как неизбежность и, более того, это можно только приветствовать. Причин у неизбежного смешения социальной и политической активности довольно много. Во-первых, только очень небольшое количество социальных проблем подлежит сугубо экспертному и бюрократическому способу разрешения. Ведь любая экспертиза должна быть направленной, определенным образом ориентированной в связи с набором целей, которые должны определяться в ходе свободного столкновения мнений, то есть в ходе политического процесса. Во-вторых, проведение границ между политической и сугубо бюрократической сферами деятельности само является постоянным предметом перманентной политической дискуссии. В-третьих, любое продвижение частных интересов, приобретая гласный характер, неизбежно сталкивается с проблемой самообоснования на нормативном фоне идей справедливости и общего блага, и это придает пресловутой «политике интересов» политическое звучание в арендтианском понимании. Наконец, как утверждает Дж. М. Шварц, политика не сможет сохранить свою девственную чистоту уже только потому, что ее институты должны быть субсидируемы, а это «немедленно затягивает материальные и распределительные вопросы обратно в область политического».[83]

В связи с этим мне кажется вполне оправданным вывод Дж. Катеба о том, что вне зависимости от того, с чем «политические дискуссии имеют дело… они могут быть неподдельно политическими, если ведутся в правильном духе… Каждый публичный вопрос может рассматриваться как имеющий политический аспект, [в том случае если. – А.П.] ударение падает на такие агонистические элементы, как соперничество, соревнование, маневрирование, так же как и на комплиментарные элементы общей принадлежности соперников к сообществу и преданности ему».[84]

Последняя вольность в интерпретации Х. Арендт, которая должна быть допущена, или последняя поправка, которая должна быть сделана, на мой взгляд, касается уровней существования политического. Из основных текстов философа следует, что приоритетным фокусом политической активности является решение вопросов на уровне самостоятельного политического сообщества или суверенного государства. Феномены полиса и революции недвусмысленно указывают на это. Однако есть и иные уровни, способные и в современном обществе воспроизводить черты арендтовского полиса и приобщать к политической деятельности максимальное количество граждан. Речь идет о локально-коммунитарном уровне существования политики. Именно он находится в центре внимания коммунитаристской традиции в социальной и политической философии. Признание возможности политики на уровне внутренней жизни самоуправляющихся локальных сообществ спорадически также присутствует у республикански, а не коммунитарно ориентированной Х. Арендт. Оно проглядывает и в ее очарованности советами, созданными на волне революций XX века, и в ее позднем утверждении о том, что процесс разрешения вопроса о месте строительства нового моста в одном из городских муниципальных собраний Нью-Гемпшира носил подлинно политический характер (OHA 317). Хотя, конечно, этот акцент мог бы звучать более отчетливо и явственно.

А.П. Скрипник. Бытие, логос и нрав

Нравственность является неотъемлемой стороной человеческого бытия. Именно в ней выражена сущность человека. Особенности поведения того или иного вида животных заложены в его генетическом коде, подкреплены его морфологией и физиологической организацией. В отличие от всех остальных живых существ, люди устанавливают себе правила жизни сами; по крайней мере, в рамках своих генетических программ они обладают гораздо большей степенью свободы. Животные просто существуют, а человек способен понимать свое существование, делать его предметом логоса (слова и мысли). Жизнь по самостоятельно установленным правилам и есть нравственность в ее важнейшем значении.

Человек может осознать горизонт собственных возможностей и создать себя как некое целое. «Присутствие, – специфически человеческое бытие, по Хайдеггеру, – только тогда может быть собственно оно само, когда само от себя делает себя к тому способным».[85] Экзистенциалистское представление о том, что человека делает человеком сознание своей смертности, с нашей точки зрения, представляется несколько односторонним. На самом деле смерть и смертность – только один из мотивов размышления, ведущего к очеловечению человека. В целом же человек возвышается над животным миром благодаря осознанию и полаганию особенности своего жизненного пути. Человек начинается не тогда только, когда он понимает смерть как самую необходимую для себя возможность, разворачивает и выдерживает ее; но всегда, если принимает решение о том, что не может вести себя как животное. В понимании сущности человеческого бытия для нас особенно значителен тот поворот, который ведет от Хайдеггера к Леви-Стросу, усмотревшему одну из важнейших культурных способностей человека в классификации – распределении сущего на роды и виды. Основатель структурной антропологии настойчиво обращал внимание на то, что понятие вида всегда и везде производит на людей смутное обаяние.[86] Это касается вида вообще. Понятие же собственного вида является конститутивным для нравственности. Последняя не исключает из своего состава ни отношения к тому, что ниже человека (к животным, растениям и артефактам), ни отношения к тому, что выше его (Богу, ангелам и т. п.), но эти формы бытия окрашиваются в нравственности человеческим светом. Нравственность – это способ ориентации в мире, специфический для вида Homo sapiens.

Такое понимание подразумевает, что род человеческий представляет собою единство. Нравственность не будет призрачною только в том случае, если это единство существует, хотя, может быть, лишь в потенции, а не актуально. Это означает, что нравственность и есть та культурная сила, которая делает человека человеком, иными словами, выводит его на такой уровень бытия, на котором он действует не как отдельное изолированное существо, а как орган обширного целого, называемого человечеством. В нравственности человеку открывается его неразрывная связь с другими людьми, принадлежность к человечеству и способность быть активным творцом этой связи.[87] Безнравственность (моральное зло) начинается, с одной стороны, там, где творчество превращается в разрушение; с другой стороны, там, где человек отказывается быть активным субъектом действия, низводит себя до уровня пассивного объекта внешних сил.

В бытии общее и единство присутствуют ничуть не менее реально, чем отдельное и разобщенность. Современное естествознание открыло в природе явление когерентности, которое служит самым весомым доказательством существования универсалий как общих структур бытия. Достаточно ярко и подробно это явление описано в работах Ильи Пригожина и других представителей Брюссельской школы.

Способность к самоорганизации, переходу от хаоса к порядку присуща любому уровню бытия, а отнюдь не только человеческому сообществу. В состоянии термодинамического равновесия, например, отдельные молекулы движутся каждая сама по себе, независимо друг от друга и взаимодействуют только при столкновениях. Но при переходе в неравновесное состояние частицы начинают действовать как согласованный ансамбль. Они как бы приобретают особую чувствительность, необъяснимую способность реагировать друг на друга, причем на весьма значительных расстояниях.[88] Аналогичные явления наблюдаются при образовании колонии амеб, постройке гнезда термитами и во многих других случаях.

По нашему убеждению, нравственность возникает в процессе эволюции жизни, а когерентность как способность к самоорганизации является ее важнейшим онтологическим основанием. Такая мощная культурная сила не могла бы возникнуть на пустом месте. Однако в мире существует не один только хаос, но и порядок; не только рост энтропии, но и самоорганизация. Она и составляет бытийную почву для нравственного развития. Само бытие вкладывает в человека стремление к совершенствованию: усилению энергетического потенциала, чувствительности и согласованности с другими людьми.

Отличие нравственности от самоорганизации вообще в ее намеренно целенаправленном характере. Это отличие возникает благодаря тому, что мораль является продуктом культивирования. Культура способна создавать совершенно новые когерентности. Она открывает такие универсалии, такие общие структурные компоненты, которые уже присутствуют в самом бытии, но только в качестве возможности, а сами по себе никогда не актуализируются. В нашем понимании, развитие культуры – это выстраивание связей или прокладывание путей между различными элементами мира, между живыми организмами и, преимущественным образом, между людьми. Культура связывает разрозненные группы людей не только в пространстве, но и во времени, причем способов связывания у нее множество. Соединение людей в человечество есть одновременно их преображение. Согласно идеям Брюссельской школы, материальные частицы, переходящие из равновесного состояния системы в неравновесное, претерпевают какие-то неизвестные и непонятные нам структурные изменения, обостряющие их «чувствительность». Нечто подобное происходит и с человеком, на которого воздействует культура. Он становится более чувствительным ко всем аспектам мира, прежде всего, к другим людям. Благодаря культуре человек получает возможность черпать вещество, энергию и информацию из самых разных источников, на всех уровнях бытия. Многократно расширяется диапазон продуктов питания, потому что к растительному и животному рациону добавляются искусственные продукты. Познавая мир, человек обращает в свою пользу деятельность других существ: либо прямо, заставляя их работать на себя, либо косвенно, подражая чужим поведенческим стереотипам. В результате умножается число возможных путей и способов поведения. Культура осуществляет грандиозный синтез. Она соединяет действительной связью то, что было связано только в беспредельном поле возможностей. С ее помощью размывается и перемещается граница, отделяющая одного человека от всех остальных, а также, хотя и в меньшей степени, между человеком и природой.

Первым, наиболее простым средством, которым действует культура, выступает язык. Ведущая роль языка в культуре вообще и нравственной жизни в частности была осознана еще в XIX веке. Сложилось убеждение, что через язык во внутренний мир человека входят самые глубинные связи бытия. Вот как толковал эту животворную роль языка, например, П.А. Флоренский: «Невидимые нити могут протягиваться между словами там, где при грубом учете их значений не может быть никакой связи; от слова тянутся нежные, но тонкие щупальца, схватывающиеся с таковыми же других слов, и тогда реальности, недоступные школьной речи, оказываются схваченными этою крепкою сетью из почти незримых истин».[89] Языковая культура делает прочным и явленным многообразие связей между различными элементами и сторонами действительности. В этом смысле язык – это «дом бытия», его «просветляюще-утаивающее явление».[90] В первую очередь он позволяет бытию прорасти нравственными побегами.

Величайшим достоинством языка является его способность быть универсальной знаковой системой. Слово рождается для того, чтобы передать информацию от одного человека к другому и таким образом связать их. Поэтому в развитии нравственности язык играет огромную, пожалуй, ни с чем не сравнимую роль. Он является строительным материалом, из которого мораль возводит множество своих сооружений. Базовые нравственные структуры имеют диалогическое происхождение, т. е. предполагают наличие речи и языка.[91] Область прямого соприкосновения языка и нравственности, пути, по которому эти две великие культурные силы устремляются навстречу друг другу, представляет значительный исследовательский интерес. Прежде всего, речь идет о двух взаимосвязанных проблемах: 1) что дает язык для развития нравственности; 2) какое содержание нравственности является языковым, а какое – неязыковым и как соотносятся друг с другом эти содержания.

Благодаря вербальным знакам люди устанавливают границы между вещами и фиксируют то, что является для них наиболее значимым. Понятие границы, вероятно, является коренным для нравственного отношения к миру. Оно имеет наглядный пространственный образ (борозда, стена, межевой столб) и блокирует посягательства одного субъекта на то, что принадлежит другому. Граница есть диалектическое единство общего и индивидуального и в этом смысле – непременное условие диалога, то, что делает двоих единым. В понятиях границы и определения (словесного полагания границы между вещами) человеку дается первый опыт осознания должного и не должного (запретного). С помощью терминов пробуждающееся человеческое сознание фиксирует различия между людьми, прежде всего, различия социальных статусов. С установления таких различий, собственно говоря, и начинается нравственность. Там, где все ведут себя одинаково, не может возникнуть представление о нравах. Оно появляется только там, где есть контраст и противоположность. Классификационная способность языка питает дифференцирующую способность нравственного сознания. Речевые правила, нормы словообразования и словоупотребления, по всей видимости, выступают прототипом нравственных норм.

Важнейшим для возникновения нравственности выступает представление о родственных связях, позволяющее различать «свое» и «чужое». Нравственность начинается с того момента, когда один человек признает ценность другого человека, пусть пока только кровного родственника или брачного партнера. Ее формирование протекает одновременно с образованием таких социальных структур, как род, семья и территориальная община. Возникают когерентности совершенно нового типа, не имеющие аналогов в животном мире.

Прежде всего, слово создает условия для согласованной деятельности. Чтобы действия одного лица были когерентными действиям другого, эти лица должны сообщить друг другу свои намерения, добиться максимального совпадения намерений. Речь и язык – не одно и то же, хотя и состоят в очень тесном родстве. Язык – универсальная знаковая система, устанавливающая соответствие между произносимыми звуками или записанными значками, с одной стороны, объектами и событиями действительности, с другой. Речь – использование данной системы в общении между людьми или с самим собой. Для возникновения морали необходимы и язык, и речь, но роль их различна. Речь обеспечивает реальное моральное взаимодействие, а язык создает глубинные структуры нравственности, в первую очередь систему родственных отношений, на которой покоятся значимые для нравственности сходства и различия между людьми.

Конец ознакомительного фрагмента.