Эволюция стиля мышления в исследованиях Вселенной. От древнейших времен до конца ХХ века. ГЛАВА II. ЭВОЛЮЦИЯ СТИЛЯ МЫШЛЕНИЯ ОТ МИФОЛОГИЧЕ СКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИИ ДО АСТРОНОМИИ ПТОЛЕМЕЯ (В. Г. Торосян)

Древнейшие астрономические сведения, дошедшие до нас, зародились в Древнем Египте, Месопотамии (Шумер, Вавилон), Китае и датируются по меньшей мере VIII в.до нашей эры. Уже тогда вавилоняне проводили точнейшие астрономические наблюдения, которые, что чрезвычайно важно, записывались; эта традиция не была прервана даже после завоеваний Александра (331 г. до н. э.). Само возникновение астрономии как науки в Древнем мире – Египте, Вавилоне и других странах, было связано с сугубо практическими потребностями: «необходимость вычислять периоды подъема и спада воды в Ниле создала египетскую астрономию, а вместе с тем господство касты жрецов как руководителей земледелия»89.

Практические потребности давали постоянный импульс древней астрономии, и уже в 1800 г. до н. э., при правителе Хаммураби, в Вавилоне существовал довольно обширный каталог звезд; развивалась математическая техника, необходимая для астрономических вычислений. Не случайно вавилонская математика длительное время оставалась непревзойденной, а астрономические вычисления, заставив разделить небо на градусы (450 г. до н. э.), определили даже ту характерную особенность вавилонской математики, что в ней была принята не привычная для большинства других стран система чисел, а числовая цепь, соответствующая угловому делению: 1÷60, 61÷3600 и т. д.90.

Порой изощренная математическая техника даже обгоняла практические запросы, превращаясь в своего рода искусство для искусства, поскольку практические потребности, связанные с астрономией, в Древнем Вавилоне и Египте не простирались дальше «позитивистских», без претензий на проникновение в сущность небесных явлений, вычислений с единственной целью – предсказания позиций небесных тел, необходимого для земледелия. Вместе с тем, к основным текущим проблемам вавилонской вычислительной астрономии относилось, например, предсказание, в какие вечера новая Луна должна впервые появляться на западном горизонте91. Столь значительный интерес к такого рода вопросам объясняется тем, что задачи вавилонской астрономии охватывали, помимо контроля над календарем, также прорицания астрологического характера (что делало астрономические наблюдения особенно почетной деятельностью).

Важно заметить, что астрологические прорицания имели свою, так сказать, идейную базу. Для мышления древних народов, в частности, заселявших долину Нила и Междуречье, характерны (в мышлении, не выделившем человека из природы, иначе и быть не могло) представления о единосущности всех элементов окружающего мира – людей, растений, животных, небесных тел. В таком случае системой отчета для понимания природных явлений становились мерки человеческого поведения – то, что известно наилучшим образом92. Кстати, поэтому вопрос, благосклонна ли к человеку Вселенная, враждебна или безразлична, сам по себе, в общем виде был бессмысленным, так как ответ на него можно было дать только в конкретной ситуации, с конкретным расположением светил и, соответственно, раскладом тех или иных сил, их направленности, аналогично тому, как это имеет место в человеческом обществе.

Убежденность в единосущности мира направляла мысли древних египтян и вавилонян на поиски некоей силы, поддерживающей закономерности, общие длч всего мира. Естественно при этом, что порядок, утвержденный земными обычаями, нравами, установлениями, связывался с тем» независимо от людей существующим, порядком, который* проявляется в регулярной смене дня и ночи, времен года,, расположения звезд на небе. Характерно, однако, что, как показывают многочисленные исследования, реально имело место не выведение, объяснение земного порядка из общего вселенского, а напротив, «бессознательная проекция на мир социального правопорядка» (Ф. Кессиди). Более того, очень интересно прослеживается, каким образом представления о характере миропорядка, силах, поддерживающих его, по существу, отражали в своих изменениях сдвиги, происходившие в социальной жизни. Эта особенность, ярко проявляясь в истории мысли Древнего Египта и Вавилона, а также Древней Греции, на самом деле распространяется и на значительно более позднее время. Внешне, конечно, дело обстояло совершенно противоположным образом. Так, в Древнем Вавилоне каждый город- государство имел своим покровителем какого-либо бога, и правитель города был лишь наместником этих верховных сил, занимая соответствующее место на длинном иерархической лестнице. В Древнем мире, как правило, небесные тела рассматривались как боги, имена богов носили все главные планеты. Кстати, одним из важнейших физического характера следствий такого подхода было рассмотрение движения богов-планет (и в Египте, и в Вавилоне) как естественного измерения времени, связываемого с последовательностью стадий природного цикла.

Хотя в основе общей картины мира так или иначе лежали определенные астрономические сведения, почерпнутые из наблюдений, общие космологические, а тем более космогонические схемы народов Древнего мира представляют собой результат спекуляций, облаченных в мифопоэтическую форму. Как замечает П. Фейерабенд, в сознании той эпохи имело место единство науки, религии, социальной философии и поэзии; вместилищем знания, наряду с наукой,, являлись мифы, сказки, эпос и многие другие творения ненаучной традиции, при этом, хотя и знание, содержат щееся в них, может быть «переведено» на наш язык, однако при таком переводе исчезают его очень важные «прагматические» компоненты – именно поэтому следы «палеолитической астрономии, давшей жизнь школам, обсерваториям, научным традициям, наиболее интересным теориям»,, реконструируются двумя взаимодополняющими способами: «отправляясь от материальных остатков астрономии каменного века… или возвращаясь назад в прошлое от литературных памятников»93.

В древнем сознании, в котором сосуществовали эмпирические наблюдения и всесилие богов, антропоцентристский космос и растворенный в нем человек, особенное место принадлежит свободному воображению. Вместе с тем в космологических спекуляциях Древнего Египта и Вавилона, все менее коррелируемых в своем развитии с астрономическими данными, – проекция на вселенную социального порядка ощутима в наибольшей степени. Особенно неизбежной оказывалась такая проекция при попытках причинных объяснений миропорядка, сводившихся к поиску сил, стоящих за тем или иным явлением, теми или иными деталями мироздания.

В поисках иерархии сил, управляющих миропорядком и обеспечивающих его устойчивость, у египтян и вавилонян вырисовывается «драматическая концепция природы» (Ф. Вензинк), в которой упорядоченность достигается ценой постоянного конфликта, столкновения множества сил, когда даже верховная сила вынуждена находиться в постоянной активности (подобно устойчивости в общественной жизни). Так, Солнце, верховное светило, неизменно появляется каждое утро, но каждый раз преодолевая сопротивление мрака и хаоса, побеждая их и отвоевывая положенное ему место. Характерно, в этой связи, что особое место среди звезд-божеств в Древнем Египте имела группа звезд (вблизй Полярной звезды), не исчезающих за горизонтом и прозванных «не знающие уничтожения (усталости)».

И в древнеегипетской, и в вавилонской мифопоэтике мир рождается из хаоса, благодаря действию упорядочивающих, побеждающих хаос сил. В то же время в чертах как создания миропорядка, так и установившейся картины мира довольно явственно отражены различия в географических особенностях, условиях жизни долины Нила и Междуречья. Обращает на себя внимание абсолютная симметричность картины вселенной древних египтян, несомненно навеянная ландшафтом симметрично примыкающих к Нилу плодородных полей и столь же симметрично простирающихся далее безжизненных пустынь. Нил играл столь огромную роль в мировосприятии древних египтян, что в обыденном языке вместо понятий «север» и «юг» употреблялись выражения «вниз» или «вверх по течению», а реки, впадающие в Средиземное море с Севера, в отличие от Нила, представлялись «текущими против течения». Соответственно, в особенностях древнеегипетской картины сотворения мира из хаоса, возникновения жизни из Нун, первобытной бездны, явственно прослеживаются аналогии, почерпнутые из наблюдений за жизнью Нила94. С другой стороны, для вавилонской мифокосмогонии не менее характерен мотив периодического возвращения «первобытного» моря, хаоса, без сомнения, навеянный мощными разливами Тигра и Евфрата95.

Специфической чертой, объединяющей египетские и вавилонские мифы о мироздании, является то, что творящая сила приписывается мысли и речи – не только приказание, по праву связываемое с атрибутами власти (особенно безграничной в восточных деспотиях), но даже простое наименование чего-либо могло выступать как акт творения. В ряде египетских и вавилонских мифов (в том числе наиболее зрелом из них, «Энума Элиш»), началу творения предшествует такое аморфное, хаотическое состояние, когда «ничто еще не имело названий». Характерно, вместе с тем, что в вавилонской мифопоэтике, выделяющей целую иерархию сил, придающих хаосу порядок и структурность, нередки случаи, когда «слово Ану», высочайший приказ верховного правителя неба, имевшее смысл законов природы, требует подкрепления силой. В таких ситуациях на арену выступает Эн-лиль, бог грозы, олицетворяющий собой мощь, причем в такие «военные» периоды Энлиль возглавляет всех остальных богов, подобно земному военачальнику. Эн-лиль своенравен, капризен, и поэтому его действия порой непредсказуемы: мощь Эн-лиля ( как и Маплука, в более поздних мифах) стоит на защите законной власти, но она таит в себе насилие и неистовство. (Это столь же тесно связано с характером государственной власти – в восточных деспотиях, как и то, что в отличие от вавилонского бога, в теогониях демократической Греции демиург подчиняется рациональным принципам). Далее в иерархии сил, создающих и поддерживающих миропорядок, в вавилонском мифе выступает сила Земли, плодородие, пассивная сама по себе, покуда не соединяется с силой воды, связанной с созиданием. При этом вода, обтекающая препятствия, везде находящая дорогу, бывающая глубокой и темной, ассоциируется с хитростью, гибкостью ума, мудростью – эти качества неотъемлемы от бога воды Эн-ки, который, организуя «производительные силы» вселенной и управляя ими, выступает как своеобразный «министр сельского хозяйства Вселенной»96.

В мифе о Тильмуне и особенно в грандиозной поэме с Энума Элиш» (II в. до н. э.) воображение древних вавилонян рисует картину, не уступающую по выразительности и красоте «Книге творения» и в то же время поражающую своим логическим совершенством: в ней описываются не только происхождение деталей мироздания и черты егоорганизации, но и строятся предположения о, так сказать,, основе вселенной как целого, неразрывно связываются земной и небесный порядки творения, включая создание времени, времен года, человека и даже (в «Энума Элиш»). Вавилона (построенного по плану верховного бога Мардука звездными богами) и главного зиккурата (центра вавилонской религии) – «дома Мардука».

Возникновение естественного порядка из хаоса в соответствии с установлением творца, описываемое в вавилонской мифопоэтике, созвучно теогоииям раннегреческой мифологии, особенно «Теогонии» Гесиода. Хотя поэма «Энума Элиш» создана значительно позже «Теогонии», большинство исследователей доказывают, что именно греческие мифы имеют заимствования из древней вавилонской: культуры (в которую, естественно, уходит корнями «Энума Элиш»), По мере же упадка Вавилона и исчерпания его культуры вавилонская теогония становится все более архаичной и примитивной не только по современным, но даже древнегреческим стандартам97. В поздней вавилонской теогонии не нашли никакого отражения крупные астрономические открытия, относящиеся к III в. до н. э. Вычислительная астрономия и натурфилософские представления, воплощенные в вавилонском эпосе, развивались по существу как продукты различных интеллектуально-социальных сообществ.

Существенно иным предстает положение дел в Древней Греции. Характерной особенностью древнегреческой цивилизации было то, что она, заимствовав у народов еще более древней культуры – египтян, вавилонян, финикийцев,, персов различные научные сведения, технические изобретения, ремесла, исключительно развила их, подняв на качественно новую ступень. У греков зачатки астрономических, механических, математических, медицинских знаний примерно к IV – III в. до н. э. стали превращаться в систематизированные науки, не только связывающие воедино сумму эмпирических данных, но и претендующие на обоснование изучаемых явлений и их связи. Уже к VII в. до н. э. в греческом мире происходило интенсивное развитие ремесел, техники и искусства. Примечательно, что ремесла и искусства объединялись в Древней Греции обобщающим термином «техне», что чрезвычайно красноречиво характеризует образ жизни, мировосприятие греков, пронизанное ощущением красоты и гармонии мира, пониманием места человека и его деятельности в этой гармонии. В условиях богатых промышленных и торговых центров, прежде всего Малой Азии, наиболее соприкасавшейся с культурой Востока, такое остро развитое и глубокое мировосприятие в значительной степени способствовало возникновению в VII – VI в. в. до н. э. восхитительно зрелого продукта духовного творчества – древнегреческой философии, в которой «имеются в зародыше, в процессе возникновения, почти все позднейшие типы мировоззрения»98.

Возникновение философии как своеобразного обобщения материально-практической и духовной деятельности является естественноисторическим порождением достигшей высокого уровня культуры, предполагающей именно ту ступень экономического и политического развития общества, которая была достигнута в Древней Греции к VII – VI в. до н. э. В период, когда положительное знание могло находиться пока лишь на классификаторском или, в лучшем случае, рецептурном уровне, именно благодаря философии в специфических социально-культурных условиях аристократической Греции оказалось возможным создание высокоорганизованных схем мышления, позволяющих описывать и осмысливать мир как единое целое (космологическое, теологическое, натурфилософское одновременно)99. Древнегреческая мысль представляет собой особенно яркий образец того теоретического самодвижения в поле философских проблем, с формированием новых категориальных моделей и смыслов, о котором говорилось в гл. I, и эту ее особенность, обеспечившую совершенно уникальное место философии в духовной жизни Древней Греции, необходимо постоянно иметь в виду для понимания эволюции античного стиля мышления, начиная уже с мифологической, предфилософской стадии.

Исключительно важное место в мировоззрении древних греков, в развитии стиля мышления античной науки занимают представления о Вселенной и ее познании. Переход от вавилонской астрономии к древнегреческой выглядит как переход от одной интеллектуальной дисциплины к другой. Хотя грекам, как и вавилонянам, были свойственны безудержные космологические и космогонические спекуляции – с ранних мифов вплоть до значительно более поздних и зрелых натурфилософских систем, в древнегреческих представлениях о Вселенной постоянно сохраняется наблюдательная основа, и чаще всего спекуляции заключаются как раз в том, чтобы успешно подогнать онтологические выводы, дедуктивно развиваемые из каких-то натурфилософских принципов, к наблюдаемой картине Вселенной.

В древнегреческой мысли пиетет перед успехами вавилонской астрономии приводил не просто к бережному сохранению и развитию вавилонского астрономического наследия, но и к ассимиляции его в натурфилософии – до такой степени, что в древнегреческой науке мы постоянно наблюдаем своеобразную вращенность астрономии в натурфилософию. К. Поппер обращает внимание на то, что поскольку основная задача философии – познать мир, то уже это сближает философию с космологией, и в условиях Древней Греции развитие досократической философии предстает как развитие науки100. В отличие от Вавилона и Египта, астрономия в Древней Греции служила пищей для деятельности не жрецов и пророков, а философов. Последних практические проблемы волновали значительно меньше, чем незаинтересованное, чистое, возвышенное знание, что, впрочем, вело к таким серьезным издержкам, как утрата на длительное время традиции астрономических записей.

С. Тулмин считает, что греки были эффективными предтечами современной науки, но, конечно, не в научных теориях и даже не в ответах на определенные научные вопросы, а в самих вопросах101. В древнегреческой астрономии научная мысль не удовлетворялась чисто предсказательными задачами, переходя к попыткам объяснений. За бесконечной сменой дня и ночи, времен года, здоровья и болезней, жизни и смерти пытливый ум древнегреческих мыслителей требовал искать вечные, неизменные принципы, лежащие за изменчивым потоком внешнего опыта и направляющие его. Как замечает Ф. Даннеман, само понятие природной закономерности пришло прежде всего из астрономических наблюдений102. Вместе с тем наблюдений, накопленных античной наукой, было более чем недостаточно для выполнения главной задачи, выдвигаемой античной мыслью – создания системы, объединяющей в общей картине человека и Вселенную. Подобная установка, в условиях того образа жизни, который вела рабовладельческая аристократия, и сопутствующей общей интеллектуальной атмосферы, создавала особенно благоприятную почву для самых дерзких умозрительных спекуляций, направленных на выведение «космоса» из предзаданных философских принципов. Впрочем, с другой стороны, это стимулировало оригинальность мышления, столь характерную для Древней Греции. По наблюдению Ф. Энгельса, спекулятивная «созерцательность – это тот недостаток греческой философии, из-за которого она вынуждена была уступить место другим воззрениям. Но в этом же заключается ее превосходство над всеми позднейшими метафизическими противниками»103.

Плоды такого превосходства мы прослеживаем ужо в самых ранних греческих представлениях о Вселенной. Помимо оригинальности, характеризующей греческую мысль от мифологической стадии до платоновской и аристотелевской вершин античной философии и вплоть до эллинизма, это превосходство выражалось в замечательной последовательности создаваемых ею натурфилософских систем. В каком-то смысле такая последовательность достигалась как раз благодаря тому, что в выведении картины мира, космоса из предзаданных принципов древнегреческих мыслителей не смущало несоответствие их системам каких-то деталей видимой реальности – лишь бы довести концепцию до логического завершения, достигнуть интеллегибельности рисуемой интеллектом картины мира. Длительное время саморазвитие натурфилософии в «собственном теоретическом поле» оборачивалось в первую очередь достоинствами.

На мифологической, предфилософской стадии древнегреческих представлений о Вселенной мы опять-таки наблюдаем несомненные черты обусловленности картины мира социальной структурой. Как считает Ф. Кессиди, даже переход от теогонии» к натурфилософии был обусловлен развитием античных полисов и неизбежно сопутствующим ему переносом внимания с богов на явления природы104. В буквальном смысле социальная детерминация античных представлений о Вселенной касается как структуры космоса, напоминающей структуру полиса, так и иерархии, субординации космических сил105. Есть мнение, что само развитие идеи космоса находилось в тесной связи с утверждением общественно-политической формы греческого города-государства106. Социально обусловленные изменения представлений о Вселенной-полисе прослеживаются в том, что если, к примеру, у Гомера и Гесиода многие космического масштаба явления происходят по капризам и прихотям своенравных и мстительных богов, то уже у Анаксимандра, как на это обращает внимание Б. Рассел, присутствует отчетливый мотив «господства в мире космической справедливости, умеряющей борьбу противоположностей»107. Точно так же у Гераклита, считающего, что «воля одного есть закон» только тогда, когда она выражает волю всего общества, закон, на котором это общество зиждется, космическое превосходство огня следует понимать, согласно Г. Властосу, не как господство одной из сил природы над остальными, но как подчинение всех природных сил единому закону: «управление» огня в космосе проявляется как «самоуправление», как некий универсальный закон, действующий сам по себе108.

Перенесение на космос особенностей античного полиса происходило еще, по-видимому, и вследствие характерного для греков взгляда на мир как на своего рода дом, дающий всем тварям прибежище, защиту, безопасность и устойчивость»109 (хотя, конечно, с таким же отсутствием постоянной гарантии всех перечисленных благ). И, конечно, не случайно космос древних всегда ограничен – как любой полис, пусть даже очень большой, со своими четко очерченными пределами. Следует обратить внимание и на другую важную особенность, органично присущую древним представлениям о космосе. Обладая всеми чертами полиса, рассматриваемого во вселенском масштабе, в то же время античный космос похож своими чертами и на живое существо, одушевленное, и в каком-то смысле даже самосознающее110.

Прежде чем продолжить эти рассуждения, остановимся на содержании, которое античная мысль вкладывала в понятие «космос». Нельзя не согласиться с мнением, что уже само возникновение понятий, социокультурно обусловленное (на основе производственного, общественно-политического, морального опыта) знаменует собой важнейший скачок на пути «от мифа к логосу», на котором происходит отделение философии от мифологии, а в описания мира вовлекается поиск его закономерностей. В таком случае постепенное появление новых понятий, эволюция их содержания является одной из важнейших характеристик эволюции стиля мышления на этом пути.

В числе ключевых для нашего рассмотрения понятий следует назвать, наряду с понятием «космос», понятие «физис», понятие науки и т. д. Так вот, в античной мифологии даже у Гомера постоянно встречающееся и в «Одиссее», и в «Илиаде» понятие хоацоэ вовсе не имеет смысла вселенной, мира и т. д., а употребляется в значении строя, порядка, убранства, соразмерности и т. д.111. Что касается понятий, означающих по смыслу «мир в целом», «вселенная», то таких понятий у Гомера нет вовсе, что вообще чрезвычайно характерно для мифологического стиля мышления. Вместе с тем творения Гомера могут послужить бесценным материалом для реконструкции присущих тому времени представлений о космосе именно в современном смысле, включая и представления о месте человека в мире.

Из отдельных, подчас противоречивых высказываний великого барда о земле, небе, море, океане вырисовывается структура первой, по сути дела, античной модели космоса. Как следует догадаться, вселенная Гомера конечна. Что касается ее формы, то она подсказана результатами повседневных наблюдений, и поэтому вселенная куполообразна (а не сферична), что характерно для мифологических картин мира, и имеет вертикальную структуру. В ней противостоят светлая часть, заключенная под небесным куполом, и темная, уходящая вертикально в глубины плоской Земли, охватывая Аид и Тартар – все царство тьмы и зла, вселяющее ужас не только в смертных, но и в олимпийцев, которые также могут быть низвергнуты Зевсом в «сумрачный Тартар… пропасть далекую, где под землей глубочайшая бездна»112. Бездна Тартара максимально удалена от противоположной ей небесной полусферы, обиталища богов – дальше Тартара уже ничего нет. Вообще, как это прослежено в ряде работ (в частности, у К. Леви-Стросса и его школы), не только у Гомера, но и в других мифологических картинах мира принципом организации отчетливо выступает система оппозиций: небоземля, верх-низ, свет-тьма, жизнь-смерть (особенно характерно проявляясь в «мировом древе», стержневом понятии космогонических мифов самых различных культур, противопоставляющем последовательную организацию космоса беззнаковому и беспризнаковому хаосу113).

Плоскую Землю с возвышающейся до неба горой Олимп Гомер помещает в беспредельный Океан – беспредельный (απεiρων) в том смысле, что это – кругообразная пресная река, у которой нет ни истоков, ни устья, т. к. она является самозамыкающейся (текущая вспять – αψορροs). При этом все моря, включая Средиземное, реки, ключи и даже глубокие колодцы имеют своим источником Океан. Океан Гомера в заметной степени демифологизирован, представая в своей вполне естественной ипостаси – пресноводной реки (одним из рукавов которой, впрочем, является Стикс), Конечно, это пока весьма робкий шаг на пути «разрушения мифа» (выражение А. Койре) и, подобно вавилонскому мифу, Океан Гомера – «прародитель всего» не в смысле естественного происхождения земных тварей из воды (так считал Фалес, значительно позже), но как один из старейших богов, вместе со своей супругой Тефией (подобного рода космогонические мифы еще более характерны для Гесиода). Нельзя обойти вниманием другую важную деталь, характерную уже для более поздних представлений и достигшую затем, у Аристотеля, уровня аксиологического, философского принципа – различие между небом и землей, эфирной и воздушной частями. Область, примыкающая к Земле, в полном согласии с повседневным опытом, подвержена у Гомера описываемым им метеорологическим явлениям – ветрам, дождям, туману; между тем выше непрозрачного аэра простирается вплоть до металлической небесной тверди область светлого, прозрачного, не подверженного никаким возмущениям эфира, обиталища богов114. В этой картине достаточно отчетливо отражается и другая характерная особенность раннеантичного мышлениянезыблемость, устойчивость как идеал гармонии и порядка (не вызывает сомнений социокультурная обусловленность и этого идеала).

В поэмах Гомера мы находим немало сведений о звездном небе, что свидетельствует о довольно богатых астрономических знаниях в ту эпоху. Другое дело, что эти эмпирические сведения, по существу, лишь констатируются в гомеровской картине космоса. Характерный пример приводит И. Д. Рожанский: описывалось, как Солнце, Лука и другие светила опускаются при заходе в воды Океана, восходя из них с другой стороны, но не ставился вопрос о характере их перемещений в этих водах; что касается тривиальной для нашего здравого смысла мысли, что они должны были ночью проходить под нижней частью земли, то, если бы она и пришла вдруг кому-нибудь в голову, незамедлительно стала бы очевидной и ее абсурдность: ведь в таком случае Аид и Тартар половину суток (да еще когда на земле ночь) озарялись бы светом!115. И все же, даже в столь далекой от рационального осмысления явлений космологии и космогонии Гомера там и здесь пробиваются ростки того мышления, которое, развившись и окрепнув, породит оригинальную, логически безукоризненную натурфилософию. Помимо упомянутой выше невольной демифологизации океана, обращает на себя внимание такой характерный для Гомера прием: объяснение мифологических образов производится путем сравнения с реально существующими явлениями и предметами, в чем Ф. Кессиди справедливо усматривает начало натурфилософии116. Даже те действия богов, от которых явно несет самодурством, подвергаются у Гомера своеобразному рациональному объяснению. Боги Гомера не абсолютно всесильны, «судьба то наравне с богами, то выше, то ниже», они постоянно озабочены смутами как в своем царстве, так и в земном, и не случайно богам часто приходится действовать бок о бок с людьми. В греческой мифологии люди значительно ближе к богам, чем в любой другой, а у Гомера к тому же, поскольку титаны вкусили тела бога, люди содержат в себе божественную, бессмертную искру. В участии людей вместе с богами в самых различных событиях явственны черты античного идеала социальной гармонии, в которой личность не противопоставлена обществу, но и не растворена в нем, в связи с чем активное участие даже одного человека могло порой оказаться решающим в общественно-политических всенародно обсуждаемых делах (как об этом свидетельствует, в частности, Фукидид)117.

Согласно Ф. Кессиди, характерной чертой гомеровского видения мира и его художественного стиля является динамичность. И. Д. Рожанский, напротив, делает упор на статичности гомеровской картины мира. Думается, однако, что эти полярные оценки не исключают, а дополняют друг друга, относясь к различным сторонам дела: гомеровская картина мира статична в том смысле, что мир – это как бы огромный незыблемый дом, но дом, где, отмечает сам И. Д. Рожанский, действуют и борются и боги, и люди, т. е. дом этот полон внутренней динамики. Такому видению мира, на наш взгляд, вполне соответствует и эпико-драматический характер повествования, присущий «Одиссее» и «Илиаде».

В еще большей степени миф как эпос предстает в творениях Гесиода (VIII в. до н. э.). Несмотря на архаичность и примитивность многих воззрений Гесиода, они представляют собой несомненный шаг вперед от вселенной Гомера, и в первую очередь потому, что в своих эпических поэмах «Труды и дни» и «Теогония» Гесиод рисует грандиозную картину процесса, который к тому же (хотя и в архаично- мифологической форме) рационально осмысливается. В творениях Гесиода достигает своего апофеоза одна из главных проблем мифологического мировоззрения, особенно характерная для стадии перезрелости мифа и его разложения – проблема генетизма. Его «Теогония» (родословие, или происхождение богов) является, по существу, космогонией, в которой «упорядоченный взгляд на вселенную достигался приведением ее элементов в генеалогическое родство между собой»118.

Выступая скорее не мифотворцем, а систематизатором мифологических воззрений, накопленных к его времени, Гесиод не просто рационально осмысливает и связывает их воедино, но проявляет черты принципиально нового подхода и в оценке описываемых явлений. Весьма характерно, что Гесиод выступает как апологет труда, у которого даже Эрида, традиционно богиня раздора, предстает богиней «трудового соревнования»119; не менее выразительно черты нового, освобождающегося от варварства морального сознания проступают у Гесиода и в нелицеприятном открытии, что многие воспеваемые в «Одиссее» подвиги совершены нечистоплотными средствами.

Боги Гесиода существуют в двух ипостасях – не только мифологической, но и, так сказать, космологической. Схема же возникновения и эволюции вселенной подсказана естественным процессом воспроизведения, переносимым на богов. К примеру, Уран – сын и супруг Геи, лежащий над ней и оплодотворяющий ее своим семенем; Уран же – усыпанный звездами небесный свод, простирающийся над Землей. В подобном же плане описывается сущность Геи, Тартара и т. д. Характерные черты антропоморфности, перенесения на богов черт людей и их отношений в родовом коллективе (вплоть до того, что происхождение богов изображается как результат биологических отношений, часто смешанных) приобретают у Гесиода значительно более глубокий, теокосмический, космогонический смысл, ведя к перерождению мифа в натурфилософию. При этом «естественный» взгляд на происхождение богов лишь подчеркивает динамичность, постоянное развитие как органичную черту гесиодовой вселенной.

Особенно ярко проявляются деантропоморфизация и демифологизация представлений о вселенной в гесиодовской трактовке «хаоса», который «прежде всего во вселенной зародился» (Теогония, 116). Как убедительно показывают современные исследователи, в отличие от эллинистической трактовки («Метаморфозы» Овидия), хаос у Гесиода – это не бесформенное, перемешанное состояние, а некое исходное условие существования всех вещей, имеющее смысл пространства (понятия которого в ту эпоху еще не было)120. Само слово xaos происходит от слова «хайно» – разверзаюсь, зияю. Таким образом, в теокосмическом плане хаос имеет смысл разверзающегося пространства, являющегося условием возникновения ( в нем!) всего сущего, в том числе «широкогрудой Земли», что живописно изображено в «Теогонии»; там же подчеркивается важнейшая роль Эрота (любви) как движущей силы, начала размножения всего сущего, причины всех порождений. При этом у Гесиода встречаются вполне конкретные предположения о форме, которая придается вселенной хаосом как разверстой пастью на гигантской космической голове, сидящей на шее Тартара.

Демифологизированное представление хаоса в виде разверзающегося пространства вплотную подводит к идее субстанционального начала. Нельзя не согласиться с А. Н. Чанышевым в том, что «хаос Гесиода деантропоморфизирован еще больше, чем Океан Гомера, Абзу шумеров, Нун египтян»121, как и в том, что хотя Гесиод еще, конечно, не может считаться философом, но предфилософом с полным правом назван быть может122.

Еще более демифологизирована, еще более космогонична теогония орфиков. В приписываемых легендарному Орфею и почти полностью утраченных «орфических гимнах» теогония и космогония, по существу, смешаны, и там мы встречаем уже такие сугубо природные по сути явления, как зарождение космического яйца из влажного эфира. Характерно, что у орфиков теокосмогония доводится вплоть до антропогонии, в которой «человек – не побочный продукт, а прямой результат, цель всего космического процесса»123.

Несколько слов, по крайней мере для сравнения, следует сказать и о путях демифологизации, проделанных не менее оригинальной мыслью Индии и Китая. В этом плане особенно заслуживает внимания весьма наглядный переход от мифологии к философии в «Упанишадах» (создававшихся в VII – III вв. до и. э.) – от Брахмана, живого мифологического бога к брахману, отвлеченному философскому началу, которые при этом порой становятся неразличимыми124. В «Упанишадах» же описывается Атман, выступающий как начало всего сущего и в то же время его субстанциональная основа. Сходным образом, вероятно, следует рассматривать и одну из центральных идей учения йоги – о бесконечных перевоплощениях. В субстанциональном плане предстает возникновение мира в «Ведах», где все – люди и гимны, коровы и напевы, небо и земля, ветер и пространство и даже некоторые боги возникают из Пуруши, принесенного в жертву богам (хотя Пуруша исходно имеет смысл духовного начала).

Аналогичные мотивы можно встретить и в древнекитайской мысли, особенно в даосизме, центральное понятие которого – дао имеет смысл первоосновы, первоначала, предшествующего даже богу, и вместе с тем выступает как завершение всего существующего; при этом различаются постоянное и непостоянное дао, в определенном смысле соответствующие нашему пониманию материального и идеального.

Таким образом, шаг за шагом, в процессе разрушения мифа в мышлении самых разных народов живой космос предстает все менее мистическим, все более характерными становятся попытки, пусть и в мифологической форме, обнаружить его субстанциональную основу, объяснить его природу, происхождение и развитие, выявить цепь управляющих им причинно-следственных связей.

А. Сен-Симону принадлежит интересная классификация этапов развития человеческой культуры согласно эволюции именно причинно-следственных представлений125. Наиболее ранними этапами являются идолопоклонство (растения, животцые, реки, светила как первопричины всего), затем политеизм, который А. Сен-Симон, относя к Греции Гомера, очень интересным образом связывает с распространением ремесел и искусств. На этом этапе человеческий разум начинает возвышаться до допущения «невидимых причин.», познание которых «опосредствуют человеческие страсти, наклонности, всякого рода ощущения». Дальнейшими исть рическими ступенями в этой классификации предстают монотеизм (эпоха Сократа) как неизбежное следствие развития % античной философии и, наконец, физицизм с поиском естественных причин. Особое место в этой логически последовательной цепи занимает момент физицизма – аналитических рассуждений, сменяющих буйное воображение и подводящих к единой естественной причине вместо единого бога. А. Сен-Симон справедливо связывает этот последний этап с переходом от феодальной и теологической системы к промышленной и научной. Безусловно, в указанный период такой подход фигурирует уже в явной форме, став бесспорно доминирующим в Новое время (в частности, в форме деизма). Думается, однако, что определенные черты подобного подхода появляются, причем не только стихийно, и на значительно более ранних ступенях социокультурной эволюции человечества – именно в период «разрушения мифа».

Хотя в античной мысли в начале всего стоит демиург, однако уже в ранней античной натурфилософии зреют черты того стиля мышления, который впоследствии приведет к пантеизму, к природе как «внутреннему мастеру». (Речь не идет даже о тех явных и вполне осознанных выражениях атеизма, о которых сообщает нам античная история). Как мы постараемся проследить, уже раннее античное мышление все менее удовлетворяется, так сказать, автоматической ссылкой на богов в вопросах устройства Вселенной и происходящих в ней процессов, и все более соразмеряет их действия с естественными законами, даже при допущении, что эти законы ими же установлены. (И здесь есть определенная аналогия с обществом, в котором не позволено преступать самими же людьми установленные законы). Хотя поначалу античное мышление не различает природное и сверхъестественное, материальное и идеальное, чувственное и сверхчувственное, фантастическое и реальное, возможное и невозможное, тем не менее именно систематический поиск причинно-следственных связей природы в наибольшей степени составляет ядро той рационализации, которая, как замечает Ф. Кессиди, ведет если не к порождению философии из мифологии, то к отделению, выделению ее из последней126. С поиском рациональных объяснений меняются нормы и представления даже здравого смысла, происходит его «онаучивание».

Мы уже обращали внимание на то, что с процессом возникновения и развития натурфилософии прямым образом коррелируется возникновение определенных понятий, наполнение их новым содержанием, и выделили в качестве одного из ключевых понятий такого рода понятие космоса. Вероятно, не менее ключевым в анализе эволюции античного стиля мышления является понятие ϕθσis, эволюция которого, в свою очередь, тесным образом пересекается с эволюцией идеи космоса (о чем речь пойдет впереди). Исключительно важно, что идея «фюзиса» и ее развитие неотделимы от поиска причинно-следственных связей. Именно появление понятия ϕθσis, как считает И. Д. Рожанский, знаменует собой тот важнейший этап рационализации объяснения явлений окружающего мира, который заключается в замене сверхъестественных причин естественными127.

Переходя к анализу понятия ϕθσis и его эволюции, заметим, что мы намеренно употребляем этот древнегреческий термин, не прибегая к наиболее распространенному и наиболее близкому к его «окончательному» смыслу переводу на русский язык («природа»). Для понимания эволюции этого понятия важно иметь в виду не только происходившие с веками изменения его содержания, но и исключительно многоаспектный характер этого содержания даже в одну и ту же эпоху. В интересующем нас плане наибольшее внимание привлекают следующие аспекты понятия ϕθσis: а) рост, процесс, развитие; б) внутренняя конституция, проявляемая внешне (сущность) – так, каждой из стихий приписывалась соответствующая природа (ϕθσis), вплоть до того, что Демокрит даже обозначал этим термином мельчайшие структурные единицы вещества; в) причина процесса; г) закон движения128.

Лишь постепенно, к V в. нашей эры, т. е. в ходе более чем десятивековой эволюции понятие ϕθσis (которое мельком встречается даже у Гомера) приобретает смысл, близкий к современному, означая окружающую нас природу.

Чрезвычайно важно обратить внимание, что в «естественноисторическом» переходе к пониманию ϕθσis как «природы» все перечисленные нами аспекты, по существу, продолжают имплицитно сохраняться, к тому же в тесной взаимосвязи и взаимополагании. Более того, такие понятия, как αρχη {первоначало), στοiχεiον (элемент), ονσiα (сущность), θνvαμis (сила), γενεois (происхождение), по существу, играли роль отдельных аспектов понятия ϕθσis129. Вполне естественно, в связи с таким пониманием, что весьма разнообразные по содержанию трактаты самых различных античных мыслителей носили название περi ϕθσεωs («О природе», как сказали бы сейчас), относясь и к возникновению, и к развитию всего сущего – от человека до космоса в целом.

Столь своеобразная эволюция понятия «фюзис» выглядит не просто понятной, но даже вполне закономерной, если мы увязываем ее с растущей убежденностью в существовании естественных закономерностей и установкой на их поиск. Не случайно с определенного времени (V в.) находит распространение недвусмысленное противопоставление ϕθσεi – νομω («по природе» – «по установлению»). Столь же закономерно примерно в этот же период, как еще один важнейший момент рационализации античного мышления, входит в обиход понятие науки, эволюция которого также дает исключительно ценный материал для исследования эволюции стиля мышления130. Уже довольно рано именно с наукой (о природе и о человеке, в тесном единстве), хотя и не употребляя пока этого понятия, древний грек начинает связывать свои надежды на такую перестройку общественной жизни, которая позволит каждому жить не просто по установлению, но согласно природе. Этим объясняется, почему длительное время в античности изучение природы воспринималось отнюдь не как самоцель, а несло в себе высочайший интерес – как средство, благодаря познанию естественных законов, найти подлинно гармоничный, естественный образ жизни. Соответственно, высшей мудростью считалось действовать по природе. В таком плане особенно очевидной становится и роль философии, которая уже в зрелой античности усматривалась в том, чтобы учить, как это делать. В представлениях стоиков философия подобна плодоносному полю, ограда которого – логика, земля и деревья – физика, урожай – этика!131.

Вернемся, однако, к хронологии нашего изложения, т. е. к началу пути, которому суждено было привести к столь замечательному результату. Основными «естественнонаучными» проблемами, занимавшими античную философию в период, когда она окончательно выделилась и определилась как форма общественного сознания, были выступавшие в единстве проблема космоса как целого и проблема «микроструктуры» материального мира. В тесной связи с ними оказались и проблемы происхождения чувственного мира и человеческой души, а также происхождения понятий. По мнению А. Крокевича, именно такое тесное единство привело к наивысшим достижениям античной философии, к каковым он относит атомизм Демокрита и логику Хрисиппа, «основой которых стал платоновский тезис о том, что существуют законы логического мышления, столь же строгие и неизменные, как законы гармонии небесных тел»132. Именно такая убежденность, возникшая, в сущности, задолго до Платона (и до исследования самих законов логического мышления), позволяла надеяться на выявление, благодаря строго последовательным рассуждениям, законов мудро устроенного, глубоко внутренне согласованного, имеющего единую природу, целостного мира. И, конечно же, «строгая гармония небесных тел», (хотя ее законы также, по существу, не были известны) могла быть в значительной степени и источником такой убежденности, и своеобразным эталоном, ориентиром натурфилософских спекуляций.

Первыми античными натурфилософами можно считать милетских мыслителей Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена. Принципиальный вклад милетцев в научный стиль мышления состоит прежде всего в последовательно проводимой установке на поиск естественных причин. Если, к примеру, в мифологических объяснениях затмений Солнца и Луны эти небесные тела представлялись как жертвы насилия, а вавилоняне не могли их объяснять даже в дошедших до нас источниках 290 г. до н. э. (при всем высочайшем уровне вавилонской наблюдательной астрономии), то уже в ранней греческой натурфилософии нацеленность на поиск естественных причин подводила к вполне логичным объяснениям. В частности, очень плодотворным, и особенно в астрономии, методом оказалась аргументация по аналогии (включающая даже навеянные поэзией и эпосом, произведениями искусства художественные образы). При всей наивности развиваемых по аналогии объяснений (например, Ксенофан сравнивал Солнце и Луну со сверкающими облаками или радугой, Анаксагор объяснял поворот Солнца на небосводе к югу действием холодных северных ветров133 и т. д. ), нельзя не обратить внимания, что, так или иначе, они были порождены поиском естественных причин. Характерно, что тот же Ксенофан из Колофона уже в VI в. до н. э. пришел к объяснению антропоморфности богов как измышленных людьми.

Несомненно, воззрения милетских философов Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, живших еще раньше, также несут на себе печать наивности и умозрительности. Тем не менее они с полным правом занимают особое место в истории науки как первые мыслители, вставшие на путь смещения мифологического миропонимания рационально-причинной картиной мира. Не случайно, что именно у них (наряду с некоторыми другими раннеантичными мыслителями) идет выработка, хотя еще в сфере образного мышления, первых философских понятий – причины и цели, качества, количества, меры, вещества, пространства, времени, становления.

Столь же значителен вклад великих милетцев в философский материализм. Представителей милетской школы по праву причисляют к первым материалистам. При всех различиях в воззрениях Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена их объединяет та важнейшая особенность, что эти философы, в поисках причинных связей мира, порывали с архаичной аддитивной картиной рядоположенных сущностей, предположив существование единой первоосновы сущего, некоего вещественного первоначала. Следует иметь в виду, что именно в плане первоначала, из которого возникают все многообразие мира, ставился в раннеантичной мысли основной вопрос философии – в этом первоначале духовное и материальное слиты: нестареющий апейрон, космический воздух – дыхание, душа Анаксимена, а вода Фалеса – это не просто вода, а живая космическая стихия134. Так или иначе, важно то, что при всей наивности, переплетении с мифологическими воззрениями (вплоть до того, что первоначала представлялись по аналогии с богами) воззрения милетцев на мир представляют собой осознанно и последовательно развиваемый материализм.

Хотя самым знаменитым из милетских философов был Фалес, причисляемый к семи мудрецам древности, о его воззрениях нам известно крайне мало. Однако то немногое, что дошло до нас, представляет исключительный интерес. Фалес прославился при жизни как разносторонний ученый, гидроинженер, изобретатель астрономических приборов. Совершенно фантастическую знаменитость Фалес приобрел, предсказав (в 585 г. до н. э.) солнечное затмение, благодаря обнаружению циклической; закономерности в почерпнутых им в Египте и Финикии древневавилонских наблюдательных данных. По собственным наблюдениям за звездами Фалес пришел к заключению, что Земля изолирована в пространстве, а никуда не падает, оставаясь неподвижной, по той причине, что «плавает как дерево или какая-нибудь подобная вещь, на воде». Вода занимает в воззрениях Фалеса особое место, но не потому только, что простирается на необозримые расстояния. Она мыслится Фалесом тем самым первоначалом, из которого происходит все в материальном мире. Хотя роль воды как первоначала опять-таки могла быть подсказана ее распространенностью, Фалесу приписывается целый ряд аргументов в пользу того,, что именно в воде берет начало все многообразие материального мира (относя сюда и интереснейшие рассуждения, предвосхитившие науку значительно более позднего времени о происхождении из воды всей жизни на земле и даже о, так сказать, механизме этого процесса).

А вот уже воззрения ученика Фалеса, Анаксимандра (610 – 547 гг.) дошли до нас в такой степени (хотя и большей частью в поздних пересказах), которая позволяет со всей очевидностью оценить сдвиг, происшедший в раннеантичной натурфилософии на пути «от мифа к логосу». Хотя космогония Анаксимандра не содержала положений, широко разделяемых современниками, его натурфилософские изыскания в значительной степени определили все дальнейшее развитие греческой натурфилософии и даже науки более позднего периода. Сказанное в полной мере относится и к эволюции общего стиля мышления античной натурфилософии.

Одним из принципиально новых в указанном плане шагов было введение Анаксимандром понятия апейрона, одного из самых сложных, абстрактных, неопределенных и в то же время наиболее глубоких понятий античной мысли. Употребление такого понятия было настолько необычным для раннеантичной мысли, что ряд исследователей, например, В. Буркерт и М. Уэст, относят его происхождение к восточной, скорее всего, иранской, мифической космологии, гимнам Авесты. Если это так, то, следовательно, Анаксимандр доводит понятие «безначального света» до высочайших вершин абстрактного мышления, открывая с них поистине поразительную космогоническую картину.

В сочинении Анаксимандра с характерным названием «Пери фюсеос» – «О природе» (кстати, первом натурфилософском труде, изложенном прозой, что также весьма характерно) именно понятие апейрона выступает стержнем возводимой милетцем картины мира. Для понимания реконструкции этой картины существенно иметь в виду, что упомянутая неопределенность понятия απεiρον объясняется не столько утратой оригинальных текстов и сложностями современного вникания в античный образ мышления, сколько самим его изначальным значением. В космогонии Анаксимандра апейрон – это неопределенное, неопределяемое,, беспредельное, безначальное, но занимающее важнейшее место в начале всего. А. В. Лебедеву принадлежит очень тонкое и интересное наблюдение135, которое, по мнению И. Д. Рожанского, вполне объясняет, каким образом неопределенное беспредельное могло выполнять функцию начала в генезисе мироздания. Поскольку слово απεiρον (означающее беспредельное, безграничное) – прилагательное, субстантивация которого произошла лишь в эпоху Платона, то этим понятием никак не могло быть обозначено начало (αρχη). из которого произошел мир, хотя отношение апейрона к этому началу как его атрибута несомненно. Как генетическое начало апейрон должен быть беспредельным, чтобы не иссякнуть. Как субстанциональное начало апейрон должен быть беспредельным, чтобы лежать в основе взаимопревращений различных стихий, в то же время не являясь ни одной из них, что означает уже не только и не столько пространственную безграничность, сколько безграничное внутренне и, следовательно, неопределенное136.

А. В. Лебедев, связывая апейрон с началом всего сущего именно как его атрибут, на основе детального исследования доксографических источников в качестве такого начала (αρχη) усматривает время (χρονοs). При этом Кронос выступает как все объемлющее и всем управляющее первоначало и во временном, и в пространственном смысле. Если так, то космогония Анаксимандра приобретает понятную нам строгую логику. Вечный и беспредельный кронос выделяет из себя «нечто, способное производить», в котором происходит отделение влажного и холодного ядра от огненной оболочки, что в конце концов приводит к той картине мира, которую могли наблюдать Анаксимандр и его современники.

В космогонии Анаксимандра земля, образовавшаяся из холодного ядра и поэтому сохранившая моря и океаны, оказалась окруженной расширяющейся (до бесконечности) огненной сферой, которая, утоньшаясь, разрывается и образует окруженные темным, невидимым с Земли воздухом огненные кольца, вращающиеся вокруг Земли подобно тромадным колесам. Просвечивающая (или изливающаяся) через отверстия в трубчатой воздушной оболочке окружающей каждое из колец, огненная масса и воспринимается нами как Солнце и другие небесные светила. Это, кстати, объясняет и затмения – как временные перекрывания этих отверстий. Вертикальная структура неба при этом заменена сферической, а Земля как раз представляет собой диск.

Эта картина мира предстает не просто как любопытное свидетельство античных попыток дать логичное и правдоподобное объяснение наблюдаемым небесным явлениям (что само по себе уже исключительно важно). Воззрения Анаксимандра представляют собой принципиально новый шаг в возникновении ростков научного стиля мышления. Прежде всего это относится к тому, что Анаксимандр решается на разрыв с той картиной, которая доставляется чувствами и поэтому, будучи обманчивой, заставляет идти дальше, к логическим объяснениям, моделям мира, являющего нашим чувствам лишь некоторые свои черты (например, те же представляющиеся светилами отверстия, через которые просвечивает огненная масса). В данном контексте вовсе не столь принципиально, что здесь описанный подход не привел к правильному объяснению. Кстати, на этом же пути преодоления догмата чувств Анаксимандр пришел, на основе своеобразного мысленного эксперимента, к правильной, принципиально новой догадке о том, что небесная сфера, окружающая Землю, может не быть конечной.

Еще более принципиальное значение имеет то, что пытаясь проникнуть глубже чисто эмпирической картины, Анаксимандр ищет объяснение происхождения и устройства вселенной из внутренних причин, связанных с единым материальным началом. Этот подход и предопределяет прежде всего, то, что в анаксимандровой картине мира, по существу, отсутствуют элементы теогонии. Существенно, что Анаксимандр предполагал даже наличие опять-таки недоступных чувствам числовых соотношений, определяющих космологическую структуру, и даже предложил ряд таких соотношений для радиусов колец в его модели Вселенной. И хотя, в отличие от пифагорейцев, поиск таких соотношений не имел для него самодовлеющего значения, Анаксимандра можно назвать первым и на пути «геометризации космоса», которая стала непременным атрибутом всех более поздних космологических моделей античности (вплоть до Платона – Аристотеля и Птолемея).

Происходящий из единого материального начала и подчиненный математическим регулярностям космос Анаксимандра решительно отличается от мифологической картины вселенной с ее иерархией божественных сил. Очень интересно, однако, что Ж. П. Вернан и другие исследователи об* ращают внимание на социокультурную детерминацию также и этих принципиально новых воззрений. На характер реализации внутренней логики натурфилософских представлений здесь существенное влияние оказали достигшие в тот период высокой степени разработанности морально-правовые категории демократических городов-государств Греции. В космогонии Анаксимандра, в структуре его вселенной, находят выражение такие этические и правовые категории, как номос – закон, исономия – равноправие, дике – справедливость и т. д. По мнению Ж. П. Вернаиа, уже сама геометрическая организация мира исключает привилегированное положение и роль какой-то силы, какого-то элемента или части мира137. Все силы, действующие в упорядоченной картине мира Анаксимандра, находятся в динамическом равновесии, подчиненном высшему регулирующему началу.

Как считает И. Д. Рожанский, именно такой подход проливает свет на странную и непонятную, вызывающую много толков мысль Анаксимандра (приведенную Симпликием): «А из коих возникают сущие (вещи?), в них же они переходят, погибая по необходимости, ибо несут наказание и получают друг от друга возмездие за несправедливость, согласно порядку времени». «Преступление» вещей может быть понято, в свете сказанного, как нарушение меры (пределов), что и приводит к гибели вещей в безмерном, к возвращению в апейрон138. Такую непрекращающуюся борьбу и взаимопревращения космических сил, происходящие, однако, под управлением регулирующего начала, воздающего нарушителям меры «согласно порядку времени», Анаксимандр усматривал даже в смене времен года.

Таким образом, суммируя анаксимандрову картину мира, можно сказать, что это – космос, который, подобно живому существу, зарождается, растет и развивается под действием противоборствующих природных сил, где все противоположности, все стихии подчинены мировому закону справедливости и равновесия, царствует динамичная гармония.

Значительно прозаичнее выглядит картина мироздания, предлагаемая последним из выдающихся милетских мыслителей Анаксименом. Ученик Анаксимандра, или во всяком случае философ, находящийся под большим влиянием идей своего старшего согражданина, Анаксимен не удержался на высоте абстрактного мышления Анаксимандра. Однако избранный им путь оказался полезным и своевременным после блестящих, но спекулятивных построений Анаксимандра. Вероятнее всего, Анаксимен мог оценить по достоинству дерзновенные умозрения своего учителя, однако сам он тесно связывал свою натурфилософию с миром повседневного опыта, построив космологическую картину из компонентов, встречающихся в окружающем нас чувственно воспринимаемом мире или во всяком случае допускающих аналогию с таковыми. Метод аналогий является ведущим в построении космологической системы Анаксимена.

В своем единственном труде, написанном простой и ясной прозой, Анаксимен вместо неопределенного апейрона предлагает вполне конкретное, вполне материальное начало – воздух, сгущениями и разрежениями которого остроумно объясняется огромное количество самых разнообразных явлений, как земных, так и метеорологических, вплоть до астрономических. Надо заметить здесь, что в ту эпоху еще не было различения метеорологических, в современном смысле слова, явлений, и астрономических: вплоть до Аристотеля метеорология включала в себя изучение всего небесного, находящегося над поверхностью Земли. Из сгущений и разрежений воздуха Анаксимен выводит не только изменения погоды, например, образование града, но весь механизм мироздания. В построенной таким путем космологической картине плоские светила и Земля держатся на вращающихся воздушных потоках, подобно оседлавшим воздух листьям. При этом верный своему эмпиризму Анаксимен замечает различие между планетами и неподвижными звездами, которые, словно «золотые гвозди»» вбиты в его картине в неподвижную прозрачную (и поэтому невидимую) небесную твердь, характеризуемую в одних источниках как хрустальная, в других как «льдистая».

Весьма интересно отношение Анаксимена к богам, которых он, по свидетельству Августина, «не отрицал и не обошел молчанием» – таким именно образом, что даже их выводил из воздуха: «не богами создан воздух, а сами они из воздуха»139. И наш современник может присоединиться к более чем резонному вопросу средневекового схоласта – что же тогда в них божественного?

Милетские мыслители открыли античной натурфилософии путь к последовательно материалистическому осмыслению явлений природы, объясняемой на основе внутренне присущих ей законов. Следующей крупнейшей фигурой на этом пути был Гераклит Темный (544÷540 – 480 гг.) из Эфеса, соседнего с Милетом города. Гераклит пошел значительно дальше в материалистическом развитии натурфилософии, которая у него пронизана глубочайшей диалектикой. Не будет преувеличением сказать, что в разработке диалектики Гераклит опередил свое время на несколько поколений.

Главный труд Гераклита также носит название «О природе», однако тематика его шире, чем у Анаксимандра и Анаксимена. Как свидетельствует Диоген Лаэртский, сочинение Гераклита состояло из трех частей – о Вселенной, о государстве, о боге, тесно между собой взаимосвязанных. При этом счастливым образом из названного труда до нас дошло целых 130 фрагментов.

Имени Гераклита не найти ни в одном учебнике по астрономии, вероятнее всего, он и не занимался астрономическими исследованиями. Нет у него и сколько-либо разработанной (хотя бы спекулятивно) модели космоса. Но мало кто из античных мыслителей внес такой вклад в эволюцию самой идеи космоса. Неоценимый вклад в развитие стиля мышления античной науки внесла диалектика Гераклита. Именно она сделала его воззрения на мир качественно новой ступенью не только в космологии и космогонии, но и вообще в осмыслении природы и ее познания.

Гераклит – подлинный философ, цель которого – выявление общих закономерностей: в изменениях и превращениях вещей, в обществе и человеческих отношениях. В глобальном взгляде на мир, в котором все тесно взаимосвязано, Гераклит не рассматривает детали или конкретный механизм тех или иных явлений. «Многознание, которое ничему не научает», вызывает презрение Гераклита, который оценивает ценность идей не по их количеству, а по степени близости к независимому от индивида общему и единому миропорядку – логосу.

Понятие логоса, введенное Гераклитом, как и другое центральное понятие его философии, «космос», дискутируется по ceii день. Чтобы понять генезис и cмысл этих тесно взаимосвязанных и даже пересекающихся в контексте его философии понятий, следует помнить, что они были порождены и наполнились содержанием в процессе критики мифа, которая достигает у Гераклита высочайшей степени, явившись в определенной степени решающим этапом в окончательном разрушении мифа в античной философии (при том, что Гераклит порой и сам не был свободен от мифологического образа мышления: так, у него «солнце не преступит (положенной ему) меры, ибо в противном случае его настигнут Эринии, блюстительницы правды»140). Гераклитовский логос выступает как некая всеобщая мера, порядок, закон, общий смысл всех явлений мира, но в то же время человеческой жизни и даже слов н речи141. Будучи убежденным, что его устами говорит открытый им логос, Гераклит подкреплял эту убежденность предположением, что названия выражают сущность, природу вещей. Это обстоятельство в значительной степени служит ключом для понимания его «темной» диалектики, для проникновения в глубины которой, по словам Сократа, «нужен делосский ныряльщик». У Гераклита важное значение имеет сам стиль изложения – «краткий, сжатый, энергичный, торжественный, пророческий – как отражение ритма бытия»142. Основой, лейтмотивом этого ритма выступают единство и борьба («война» – тоЬецош противоположностей, выраженные у Гераклита в тщательно разработанной системе категорий диалектики. Единство противоположностей усматривается им даже в том, что мы называем игрой слов – например, «луку (биос) имя-жизнь {биос), а дело его – смерть». Такой подход, кстати, объясняет и то, почему у Гераклита важнейшим средством аргументации часто служат образы, а не чисто логические доводы.

Подчеркивая изменчивость и относительность всего (добро-зло, начало-конец, жизнь-смерть) Гераклит последовательно проводит эту точку зрения и в постижении логоса. У Гераклита мы замечаем не только противоположность, но и диалектическое единство между субъективным, индивидуальным «логосом», по которому живет большинство людей («хотя логос всеобщ, большинство людей живет так, как если бы имело место собственное разумение») и всеобщим логосом, которому подчиняется все, в том числе жизнь любого человека, но который возможно и следует постигать. Такое единство достигается тем, что в любой душе есть частичка мирового огня. «Вечно живой» огонь выступает у Гераклита основой мироздания и мирового порядка.

В натурфилософской системе Гераклита имеет место ие статическая гармония (идеал античного мышления даже в послегераклитовское время), а динамическая, устойчивая лишь через единство противоположностей. Такая гармония осуществляется через вечное изменение и вечное воспроизведение, и Гераклит даже приводит очень интересный образ, аргументирующий эту мысль, сравнивая миропорядок с кикейоном, ритуальным напитком, который расслаивается, если его постоянно не встряхивать. Квинтэссенцией натурфилософских взглядов Гераклита является блестящий отрывок, дошедший до нас через Климента Александрийского:

Таким образом, у Гераклита неразрывны единая основа (огонь) и единый закон (логос), причем даже из одного этого отрывка недвусмысленно явствует, что логос существует не вне мира, а внутренне присущ мироустройству и изнутри управляет миром, делая его «космосом». Вышеприведенный отрывок проясняет и смысл, к которому приводит у Гераклита эволюция идеи космоса. Дело не просто в том, что Гераклит был первым философом, введшим в постоянное/ употребление понятие «космос», речь идет, в первую очередь, о том глубочайшем философском смысле, который оно у него приобретает. У Гераклита «космос» выступает как мироустройство, миропорядок,, закон, внутренне присущий этому порядку и управляющий миром. Таким образом, гераклитова картина мира предстает как воплощение выступающих в триединстве и в определенных аспектах совпадающих по смыслу логоса- огня-космоса. Нельзя не согласиться с остроумным замечанием И. Д. Рожанского, что у Гераклита мы находим «внутреннюю (подчеркнуто нами – В. Т.) модель космоса»144, которая расценивается как одно из гениальнейших творений раннегреческой философской мысли.

Итак, хотя Гераклита объединяет с милетцами поиск единой мировой первоосновы, материального первоначала (в качестве какового у него выступает огонь), мы не можем не видеть того грандиозного шага, который совершило» с Гераклитом античное натурфилософское мышление.

Далее крупнейшие вехи в античной философии оставлены уроженцами Элей – Парменидом (р. 540 г. до н. э.) и Зеноном (480 – 430 гг. до н. э.). Если Гераклит Эфесский по праву считается отцом античной диалектики, то Парменид и Зенон излагают свои взгляды как ее сознательные и последовательные оппоненты. На деле же философия элеатов, аргументирующая зыбкость диалектики, несоответствие ее подлинному бытию и т. д., внесла не меньший вклад в развитие диалектического стиля мышления, оказавшись при этом необходимым звеном, своеобразной перемычкой от Гераклита к Эмпедоклу и далее к Анаксагору и атомистам. Так же внешне парадоксально выглядит место Парменида в античной космологии. Он «не писал как космолог»145, и делал это сознательно, так как в соответствии со всей концептуальной установкой его философии любые представления о мире явлений, а в особенности космологические и космогонические, основаны не на знании, а на ошибочных «мнениях» смертных, наиболее красноречиво показывая, к чему можно придти из неверных предпосылок ради того, «чтобы наполнить реальность»146. И тем не менее даже при такой позиции Парменид в значительной степени определил путь также и для космологии всех последующих великих досократиков – Эмпедокла, Анаксагора, Демокрита.

Было бы наивно представлять Парменида простым, прямолинейным антидиалектиком, антикосмологом и т. д. Проблемы, нащупанные Парменидом и более поздними представителями элейской школы, Зеноном и Мелиссой, надолго определили «логос» античной, да и позднейшей науки (вплоть до Галилея и Ньютона147), выступая как один ш наиболее интересных результатов теоретического самодвижения античной мысли в поле философских категорий.

В поэме, написанной строгим и сухим языком философалогика, Парменид выступает, по существу, как основоположник философской онтологии, первым в истории человеческой мысли давший глубокий логический анализ понятия бытия. «Подлинное бытие» составляет в философии Парменида единственную область истины. Для того, чтобы судить о бытии не на основе «физикалистски» представляемых изменчивых и подвижных первоначал, Парменид вдет путем строго рационального анализа онтологической реальности, приводящим его к заключению, что единственно подлинное бытие может быть и мыслиться только единым, неделимым и неизменным (неподвижным). Эта логически выведенная «истина» противопоставляется Парменидом «мнению», единственному уделу чувственного знания обманчивых и зыбких явлений. Такая позиция свидетельствует, что, так или иначе, Парменид нащупал проблему, которая, наряду с Зеноном, делает его родоначальником философского рационализма.

В философии Зеиона, в особенности его знаменитых апориях (числом 45, из коих до нас дошло не более шести), доводится до кульминации важнейшее заключение философской логики элеатов, которое современным языком можно резюмировать как существование несоответствия между формами мышления, не допускающими противоречия, и предстающим нам в постоянных противоречиях миром чувственного опыта. Нет нужды говорить, какое значение имел анализ такого несоответствия, противоречия и его оснований для дальнейшего развития диалектики. Апории Зенона, в которых Ахиллес никогда не догонит черепаху (т. к. в тот момент, когда он оказывается в точке, где находилась черепаха, ее уже там нет), летящая стрела покоится (т. к. в каждый момент времени занимает строго определенное место), а любое движение не приведет к концу сколь угодно малого пути (т. к. сперва придется преодолеть его половину, затем половину остатка, и так далее без конца), были направлены на защиту учения Парменида, доказывая невозможность мыслить движение и множество. Эти апории, при всей их логической простоте и ясности и одновременно опровержимости элементарным опытом, не находили достаточно убедительного логического опровержения в течение многих веков. Зато поиски такового, делающие необходимым их глубокий анализ, привлекли пристальное внимание к общим проблемам познания, проблемам пространства и времени, движения и покоя, дискретности и непрерывности, и в каком-то смысле сыграли роль даже в создании (в XVIII в!) интегрального и дифференциального исчисления В. Лейбницем и Р. Декартом.

Чрезвычайно важно, что при принципиальном противопоставлении истины и мнения, мыслимого и чувственно воспринимаемого, которому предстояло достичь столь блестящего выражения в апориях Зенона, Парменид не мог отрицать, что окружающие нас и предстающие обманчивому восприятию вещи требуют изучения. Поэтому во второй части своей поэмы Парменид делает попытку создать картину мира вещей, которая, составляя не более чем «мнение», все же была бы связана со знанием истины, находилась в соответствии с подлинным бытием. Подчеркивая, что единому бытию должна соответствовать только одна форма, Парменид допускает для описания и объяснения мира явлений две основные формы, оправдывая это тем, что так все же мы совершаем наименьшую ошибку. На основе этих форм, каковыми являются свет и тьма, Парменид развил ряд очень интересных догадок, например, о темной поверхности Луны, которая лишь отражает свет Солнца. Подобного же рода рассуждения привели Парменида к логическому заключению, что единое, неделимое и неизменное бытие необходимо ограниченно и будучи совершенным, имеет форму сферы, каковую следует иметь и Земле. Эти представления оказали исключительное влияние на последующие космологические модели, став в них, но существу, общим местом. Впрочем, последователь Парменида, Мелисс доказывал, что мир может быть вечным, невозникающим и непогибающим только при условии, что его размеры бесконечны148. Еще более достойно упоминания, что если у Парменида единое соответствует мыслимому понятию, то у Мелисса единое вполне материально (как заполняющее все пространство вещественное начало, в противоположность пустоте).

Уже современник Мелисса и Зенона Элейца, Эмпедокл (ок. 490 – 430) из Акраганта (Агригента), другого южно- италийского города, идет путем, существенно расходящимся с исходными установками Парменида. С одной стороны, как и все послепарменидовские мыслители, Эмпедокл (который к тому же был активным слушателем школы Парменида) находился под большим влиянием его учения о бытии. Вместе с тем, продолжая движение в сфере спекулятивного мышления, Эмпедокл постоянно направлял его на увязание умозрительных построений с окружающим миром явлений. Не побоявшись встать на путь «мнения», Эмпедокл в своих натурфилософских догадках предвосхитил многие важные открытия науки.

Полагая неопровержимыми аргументы Парменида о свойствах истинного бытия, Эмпедокл не мог принять целиком его учение о бытии, так как в этом случае пришлось бы признать иллюзорным воспринимаемый нами мир, который является для него объектом изучения. Другая связанная с этим проблема состоит в том, что единое неделимое бытие, которое, вслед за Парменидом, принимает и Эмпедокл, не может быть рассмотрено как порождающее начало всего сущего, так как для этого ему бы пришлось быть изменчивым, и, таким образом, утратить признаки истинного бытия149. Логика совместного анализа этих проблем приводит к остроумному и замечательно простому решению дилеммы: Эмпедокл, как и «физики» уже следующего поколения, отказывается от требования единственности бытия в пользу нескольких первоначал, каждое из которых обладает признаками подлинного бытия – неизменностью и неделимостью. Известный французский исследователь античности А. Кожев видит в связи с этим главную заслугу Эмпедокла в том, что «он, возможно был первым, кто искал понятийное вечное не вне гераклитовского потока… но в самом этом потоке, открывая в нем вихри картезианского типа»150. Что имеется в виду в последней части оценки А. Кожева, мы поймем, проследив за представлениями, развиваемыми Эмпедоклом в поэме «О природе». У Эмпедокла допущенные им первоначала (огонь, земля, вода, воздух) рассматриваются как компоненты, элементы (хотя он еще не употребляет этого понятия) , образующие фиксируемые чувствами многообразие мира и изменения в нем. Продолжая традицию учения о первоосновах, он привносит в него важные детали, подкрепляемые соответствующей аргументацией. В системе Эмпедокла любые вещи возникают путем соединения всех четырех перечисленных элементов в строго определенных пропорциях (которые он даже пытался установить, противопоставив при этом огонь трем остальным элементам).

Таким образом, мы видим у Эмпедокла своеобразный наивный механицизм. Эмпедокл не обходит даже проблему источника предположенных им разнообразных соединений, и здесь он выступает как один из наиболее блестящих представителей античной диалектики. Причиной любых соединений у него выступает единство двух полярных начал – Любви и Вражды, причем Вражда выступает доминантой этого единства. На основе механизма соединяемых и разъединяемых (в результате постоянной борьбы Любви и Вражды) первоначал Эмпедокл строит свою физику и космогонию, в которой представлены четыре фазы космического цикла. Чрезвычайно характерно, что две из них, на которых имеет место равновесие Любви и Вражды, Эмпедокл считает бесплодными, видя развитие только на стадиях перехода от Вражды к Любви и от Любви к Вражде, с доминирующим значением последней. В период господства Любви все элементы равномерно перемешаны, образуя огромный однородный шар – пребывающий в покое сфэрос, Вражда в этот период вытеснена в периферийные области. Однако это состояние статично, безжизненно, и «когда свершается время», Вражда активизируется, элементы начинают обособляться, соединяясь с себе подобными, и в итоге образуются Звезды, Солнце и Луна, Земля, море,, воздушная толща над ними и т. д.151

Важную роль в космогонии Эмпедокла играет случайность, выступающая у него, без преувеличения, именно как дополнение необходимости – в том смысле, что из многих случайно возникших сочетаний некоторые оказываются настолько удачными, так подходят друг к другу, «как если бы были созданы по заранее продуманному плану, целесообразно», и благодаря этому такие образования сохраняются, «выживают» (последнее выражение мы употребили не случайно, ибо у Эмпедокла этот принцип относится и к живым существам, и как раз в относящихся к ним образах он аргументирует свою точку зрения, предвосхитив концепцию естественного отбора). Подчеркнем, что появление столь «целесообразных» сочетаний ни в коей мере не понимается телеологически, как это видно из комментариев Платона, в которых с явным порицанием говорится, что у Эмпедокла «происхождение всего этого обусловлено исключительно природой и случаем»152, а вовсе не имеет место «через разум… через какое-либо божество или искусство»153.

Концепция Эмпедокла, опирающаяся на тонкие наблюдения над природой, привела его к весьма глубоким догадкам, как например, об огненном ядре Земли, которое питает теплом вулканы и горные источники. Очень интересна мысль о том, что воды морей были выжаты из Земли как из губки в результате космического круговращения: моря – это «пот земли»; нельзя не упомянуть предположения Эмпедокла о конечной скорости света.

Еще более глубокие натурфилософские догадки принадлежат современнику Эмпедокла, Анаксагору из Клазомем (ок. 500 – 428), который, как и Эмпедокл, с высоты прошедших веков предстает нам как совершенно необходимое звено в той линии, которая привела, в процессе решения проблем, поставленных Парменидом, к атомистической исследовательской программе. Вместе с тем натурфилософия Анаксагора обладает рядом исключительно своеобразных черт, которые позволяют рассматривать ее не просто как путь к атомизму, но и как его самостоятельную оригинальную ветвь.

Анаксагор занимает совершенно особое место в генезисе научного стиля мышления и науки как таковой. Выдающийся немецкий физик, один из основоположников квантовой механики, В. Гейзенберг называет Анаксагора первым физиком в истории человечества, который в поисках закономерностей природы ставил эксперименты, целью которых было не только обнаружение ранее неизвестного, но и проверка, подтверждение тех или иных идей. Насколько важное значение придавал Анаксагор научным исследованиям, сколь велик был его пиетет перед природой, можно заключить из ответа философа на вопрос некоего находящегося в тяжелом положении человека «ради чего лучше родиться на свет, чем не родиться?» – «…чтобы созерцать небо и устройство всего космоса»154. Хотя космологии и космогонии Анаксагора также присущ умозрительный характер, тем не менее (и вероятно, не в последнюю очередь, благодаря тому, что он был и целеустремленным наблюдателем), именно Анаксагор первым порвал с характерными для античности представлениями о космическом круговороте. Процесс космической эволюции представляется ему подчиненным глубоким закономерностям; закономерности космообразования простираются даже на происхождение людей, а у них – городов, обработки земли и т. д.155 Переход от космического плана к плану человеческому :весьма знаменателен: мы видели, что, как правило, имел место переход в противоположном направлении, к тому же неосознанный и, естественно, не обосновываемый.

Для понимания натурфилософии Анаксагора необходимо иметь в виду, что исходные принципы его тщательно продуманной, исключительно последовательной, логически обоснованной концепции опять-таки являются в значительшой степени результатом усилий решить проблему Парменида – проблему разрыва между истинным (мыслимым) бытием и тем, что нам является. Анаксагоровским ответом является детально разработанный принцип «все во всем». В концепции гомеомерий (подобочастных) отсутствуют чистые первоначала: по Анаксагору, любая вещь представляет собой смесь бесчисленного множества частичек, которые, стремясь сблизиться в себе подобными, находятся в различных вещах – в различных пропорциях (к именно существенное преобладание соответствующих гомеомерпй в бесчисленном множестве делает золото золотом, железо – железом и т. д.). При этом Анаксагор вносит в описанную здесь картину важное дополнение: «семена» того или иного вещества приобретают различный вид, попав в соответствующую стихию или комбинацию четырех стихий. Как бы синтезировав и развив предшествующие представления о структурных первоосновах мироздания, Анаксагор в предложенном им подходе к тому же решает еще одну очень важную проблему – объяснения чувственных восприятий по компоненту, преобладающему в вещи, состоящей из огромного множества качественно различных элементов. Таким образом, принцип «все во всем» в самых различных аспектах предстает явной и весьма оригинальной предтечей концепции атомизма.

Не меньшее, если не большее значение для развития научного стиля мышления имел другой шаг Анаксагора – введение начала, управляющего мировым процессом. Согласно Анаксагору, возникновение различных веществ., образование небесных тел и т. д. происходит из первичной неподвижной смеси (по схеме «все из всего») благодаря л согласно Нусу, который выступает как руководящее, управляющее начало, принцип организации космоса156. Первым делом Нус действует как первотолчок (предвосхищение аристотелевского перводвигателя), вызвавший круговращательное движение в общей смеси, которое приводит к выделению, образованию из нее Земли, Солнца, Луны, планет и звезд, эфира и воздуха и т. д., и, никогда не прекращаясь, воспринимается теперь как суточное вращение небесного свода (при этом Земля, образованная из наитяжелых компонентов, пребывает неподвижно в центре космоса). Вместе с тем действие Нуса не исчерпывается первотолчком, и он выступает как постоянно функционирующее организующее начало. Очень важно при этом, что Нус ни в коей мере не представляется творящим началом, действуя в уже существующем космосе и упорядочивая, организуя его. Весьма существенно также, что выражаясь и как чисто механическая, и как «сознательно», целесообразно действующая духовная сила, как «Ум», который, «обладая величайшим знанием, определил порядок всего», Нус представляется не вне – или сверхприродным умом, а, напротив, выступает глубочайшей природной закономерностью, аналогично гераклитовому логосу. Очень характерно в этом плане высказывание Аристотеля, который, высоко оценивая то, что Анаксагор принимает Нус-Ум за основу мирового порядка, в то же время сетует по поводу того, что нередко у него же нус как ум выступает в качестве, так сказать, ad hoc объяснения: «Когда у него [Анаксагора] явится затруднение, в силу какой причины то или другое имеет необходимое бытие, тогда он его привлекает, во всех же остальных случаях он все, что угодно, выставляет причиной происходящих вещей, но только не ум»157. Даже в объяснении происхождения человеческого разума концепция Анаксагора обходится без апелляции к верховному разуму, пытаясь и его объяснить на основе естественных причин.

Вовсе не случайно Анаксагор был осужден в Афинах к смертной казни (даже этот приговор восприняв как человек, для которого единственный и высший закон – это закон природы: «Природа давно присудила [к смерти] и меня, и их [судей]»)158. Кстати, именно в связи с осуждением Анаксагора в Афинах было принято постановление «считать государственными преступниками тех, кто не почитает богов по установленному обычаю или объясняет научным образом небесные явления». Формулировка более чем красноречива. И хотя история Афин знает еще более ранний пример осуждения и изгнания безбожника (с публичным сожжением его книги – первый случай в истории человечества!)159, нельзя не видеть важнейшего различия между безбожием Анаксагора и Протагора (а речь идет именно о нем), у которого сомнение в существовании богов было лишь крайностью субъективно-релятивистского агностицизма. Если и было у Анаксагора чувство, подобное религиозному, то это – высочайшее благоговение к природе, ее закону – Нусу, к гармонии космоса, предвосхищающее пантеизм в духе Дж. Бруно, бруновскую концепцию «героического энтузиазма».

Понимание нуса в качестве единой природной закономерности, в сочетании с другим ключевым принципом натурфилософии Анаксагора – «все во всем», сделало возможными его блестящие физические догадки. Среди них особо отметим предположение (за два тысячелетия до Коперника и Бруно!) об общей природе Земли и небесных светил (подкрепляемое опытом – нахождением железа в метеоритах), причем звезды представляют собой огненные тела, вращающиеся в эфире (тем самым отвергается и миф о закрепленности звезд на небосводе). Анаксагору принадлежат также догадки, что Луна светит отраженным светом, что на ней есть пропасти и равнины (нет сомнений в умозрительном происхождении этого предположения, которое, однако вряд ли могло возникнуть до допущения общей природы земного и небесного). Анаксагор выдвинул весьма смелые по тем временам догадки о падающих звездах (искры, вспыхивающие от вращения небесного свода), о свечении Млечного пути, о том, что Луна сравнима по величине с Пелопоннесом, а Солнце больше него. Ему принадлежит заслуга правильного объяснения затмений, молний, снега, града и других метеорологических явлений, включая относимые к ним падения метеоритов. Более того, молва приписывает Анаксагору предсказание эгоспотамского метеорита. Хотя в это крайне трудно поверить, само существование подобных слухов должно расцениваться как свидетельство высочайшего авторитета Анаксагора – физика, который даже в самых архаичных деталях своей натурфилософии предстает как мыслитель, во всем ищущий естественных объяснений.

Величайшей фигурой среди физиков-досократов является Демокрит (460 – 370). В его лице мы видим даже еще более характерный образ ученого. Демокрит ставил многочисленные опыты, занимался анатомированием трупов. С целью расширить свой научный кругозор много путешествовал, за что был даже судим в родном городе Абдеры, обыватели которого (вошедшие в историю знаменитым процессом о тени осла160) вменяли ему в вину бесцельную растрату нажитого отцом, что расценивалось тогда как одно из тягчайших преступлений. Демокрит учил довольствоваться самым малым, обосновывая задолго до Декарта и Моитеня, что только так можно достичь безмятежного состояния души, «эвтюмии». Мало к кому в такой же мере можно отнести слова Платона о том, что «философ… – это благородный… и непорочный человек, образ жизни которого и есть практика философии».

Непреходящим вкладом Демокрита в мировую естественнонаучную мысль была концепция атомизма. Становление этой концепции (как и концепций Эмпедокла и Анаксагора) было очередной попыткой согласовать проблему чувственных восприятий с аргументами элеатов о неизменности бытия. Оригинальный подход к этому вопросу был предложен единственным учителем Демокрита, Левкиппом (500 – 440), который впервые в греческой мысли допустил существование небытия – в виде пустоты, наполненной неделимыми (атомос) частичками. Благодаря наличию небытия (пустоты) становится обоснованным приобретение бытием атрибута, исключенного в концепции Парменида – движения. У Демокрита такой подход был развит в стройную концепцию, призванную дать ответ буквально на все стоящие перед наукой вопросы, относящиеся и к космологии, и к психологии, и к теории познания, и к этике, и к математике (включая стереометрию). Концепция Демокрита на основе единого принципа объясняла происхождение и богов, и небесных тел, и человеческой души, происхождение ощущений и различий в них161. Этот широчайший спектр вопросов включал даже объяснение того, почему некоторые животные летают, а другие живут на земле и т. д. и т. п. П. П. Гайденко с полным основанием видит и итомизме первую в истории науки теоретическую программу, продуманно и последовательно выдвигавшую методологический принцип, который требовал объяснять целое как сумму составляющих его частей (т. е. первый последовательный механицизм)162; подмечается при этом и характерная приверженность плодотворной исследовательской программе даже в ситуациях, когда она «отказывает» в объяснении тех или иных явлений163.

Задачей атомистов было создать учение, согласующееся с картиной мира, которая предстает нашим чувствам, по вместе с тем идущее дальше, к более глубокому постижению мира, «подлинного бытия». Первый аспект этой программы – связать чувственно воспринимаемое движение и множество (причем как реальные, а не иллюзорные) с их мыслимостью в разуме. Здесь уже нащупано различие между объясняемым объектом (эмпирическим миром) и объясняющим принципом (атомы и пустота), при этом указанные два аспекта схвачены воедино. Надо заметить, правда, что атомисты пришли к крайности, противоположной парменидовской – приписав реальность только невоспринимаемым атомам, а целое допустив лишь в субъективном смысле, как только мыслимое. Впрочем, тем самым было положено начало учению о первичных и вторичных качествах, которое сыграло важную роль в течение чрезвычайно длительного периода развития науки.

Атомы Демокрит предполагает во всем, даже геометрические линии у него мысленно делятся на точки-атомы. При этом «физические» атомы не разрушимы даже мысленно, теоретически, обладая характеристиками «подлинного бытия». Атомы имеют разные формы, что, кстати, объясняет различие ощущений. Любые вещи представляют собой комбинации различных атомов. Этот принцип описания и объяснения явлений распространяется на все мироздание, обеспечивая создание последовательной космогонии и космологии. По Демокриту, первоначальным состоянием вселенной является бесконечное пустое пространство, в котором носятся во всех направлениях, сцепляясь и разлетаясь, бесчисленные атомы; допущение пустоты позволяет считать движение атрибутом, искони присущим атомам, хотя и без объяснения его источника (что оказалось наиболее уязвимой точкой атомистической концепции в ее более поздней, и особенно, перипатетической критике). В результате сочетания атомов возникают, причем на строго определенной стадии развития космоса, как небесные тела (в сфере «макрос космос»), так и живые существа (сфера диакосмоса, микрокосмоса). Важная роль в этом процессе отводится случайности, понимаемой в духе Эмпедокла, для чего атомистическая концепция обеспечивала еще более убедительный во всех деталях механизм; при этом тонко различаются случайность и спонтанность. Указанный подход увязывает в единстве космические и геологические причины изменений.

В картине, создаваемой таким образом атомистической концепцией, сперва возникает из вихрей оболочка, отгораживающая космос (заметим, что теперь уже это понятие используется совершенно однозначно – как мир, вселенная) от внешнего пустого пространства и обеспечивающая космосу стабильность. Далее в космогоническом процессе образуются звезды, планеты и т. д. Даже боги рассматриваются как образованные из атомов, но таких, чье сочетание особенно устойчиво. Нельзя обойти вниманием догадку Демокрита, что звезды – это солнца, которых может быть бесконечное количество, самых различных, в том числе не имеющих планет; Млечный путь, в свою очередь, рассматривается как скопление звезд. Допущение бесконечного количества атомов, которое понадобилось для объяснения многообразия явлений окружающего мира, закономерно подводит к выводу о бесконечном количестве многообразных миров, рождающихся и погибающих в вечной бесконечной Вселенной. Столь же органичен вывод Демокрита об относительности понятий верх и низ (из чего впоследствии Тит Лукреций Кар вывел заключение, подготовленное концепцией Демокрита также и в аксиологическом плане, что Земля не может считаться центром Вселенной). Чтобы понять дальнейшую судьбу атомистической программы Левкиппа-Демокрита, надо принять во внимание,, что она явилась своеобразным логическим завершением линии «физики», которая, начавшись от Анаксимандра, Анаксимена, Гераклита, и затем, обогатившись осмыслением проблем, поднятых элеатами, шла далее через Эмпедокла и Анаксагора. Правда, атомистическая концепция и после Демокрита смогла привести к ряду блестящих новых догадок, сделанных, кстати уже значительно позже, в эпоху эллинизма, когда произошло кратковременное возрождение интереса к атомизму (Лукреций, Эпикур, допустивший спонтанность движения атомов, их различия не только по форме, но и по весу, объяснявший ощущения не самими атомами, а их совокупностью и т. д.). Тем не менее, античная атомистическая программа, по существу, исчерпала себя уже при Демокрите. Это объясняется в первую очередь умозрительным характером атомистической концепции. Созданная для объяснения природных явлений, она в течение многих веков, по существу, не получала никаких опытных подтверждений. К тому же в атомистической программе уже тогда назревали противоречия, не разрешаемые средствами спекулятивной космологии. Характерно, что Сократ, современник Демокрита, завещал своим ученикам не заниматься вопросами движения небесных светил, их происхождения и т. д.: «все это навсегда останется тайной для смертного, и, конечно, самим богам прискорбно видеть старания человека разгадать то, что угодно было им навсегда скрыть от него непроницаемой завесой»164.

Подобная ситуация привела к тому, что одна из самых блестящих программ в истории научной мысли не закрепилась, не утвердилась в уже чуждой ей социокультурной среде более поздней античности (подвергаясь даже осмеянию, особенно в платоновской академии)165. В средние века и даже эпоху Возрождения атомистическая концепция попросту была предана забвению, явившись по-настоящему созвучной лишь механистическому материализму XVII – XVIII вв. Вскоре после Демокрита с Платоном произошел переход к альтернативной программе, метко охарактеризованный С. Тулмином как сдвиг «от ингредиентов к аксиомам»166. Атомистическая программа на длительное время оказалась вытесненной, особенно в космологии, набирающей силу программой, направленной на поиск математических сущностей и принципов, которые предполагались лежащими в основе мироздания. В условиях нарождающейся науки эта программа импонировала тем, что вместо качественных и, по существу, бездоказательных описаний обращалась к поиску количественно, математически выражаемых закономерностей, апеллируя не к натурфилософскому воображению, а к строгому языку математики (хотя в действительности, как мы увидим, это нисколько не предотвращало еще больших спекуляций).

В космологии указанная программа утвердилась особенно прочно, не в последнюю очередь, потому что, оставив в стороне вопросы о механизме космообразования, фокусом своего приложения сделала видимые перемещения небесных тел, их расстояния и т. д., увязывая натурфилософские умозрения с конкретными астрономическими данными. Регресс в общенаучном и общефилософском смысле, очевидный при переходе к такой программе, компенсировался ощутимыми успехами, достигнутыми благодаря ей, и прежде всего, в вычислительной астрономии. Эти успехи связывались в наибольшей степени с именами математиков Архнта и Эвдокса, а также Платона, в значительной степени инспирировавшего и даже прямо направившего их исследования, обеспечив при этом философскую (мировоззренческую, аксиологическую, гносеологическую) базу этого направления. Платон (428 – 348) довел принятую им исследовательскую программу (особенно в космологии) до чрезвычайно высокой степени разработанности, способствовавшей ее утверждению в науке на столь длительное время, что влияние этой программы прослеживается даже в астрономии позднего Возрождения. Истоки ее, однако, обнаруживаются в пифагореизме.

История пифагореизма насчитывает три этапа. Сам Пифагор (580 – 500) жил задолго до «физиков» – Анаксагора, Эмпедокла, Демокрита (оказав, кстати, значительное влияние на Парменида), поздние же пифагорейцы, например, Архит Тарентский (428 – 347), были младшими современниками Платона. Для пифагорейцев на всех стадиях развития их учения сквозной линией, дошедшей до Платона и проведенной им далее, являются поиски не некоего материального первоначала, а определенных математических соотношений как составляющих архитектонику и, более того, саму основу, порождающюю начало мироздания.

Пифагорейская мистика чисел стала нарицательной, но было бы упрощением считать ее лишь результатом своеобразных математических игр. Здесь даже дело не только в том, что, как отмечал Ф. Энгельс, сведением вещей к числам «впервые высказывается мысль о закономерности вселенной»167. Пифагорейство – и не просто поиск математических формулировок закономерностей, лежащих в основе мироздания. Это – целая философия, в которой естественный порядок и моральный порядок неотделимы: поиски математической гармонии – это путь к моральному усовершенствованию, к выработке такого отношения к жизни и такого жизненного пути, которые позволят поставить себя в гармонию с природой. Именно поэтому в пифагореизме духовно здоровый человек уподобляется хорошо настроенному инструменту, а звуки небесной гармонии могут быть слышимы лишь тем, кто не только в совершенстве овладел математикой, но и достиг высокой степени морального совершенства168. Это проливает свет и на необычайную эзотеричиость учения Пифагора, который «ценя занятия с числами больше всех других занятий, продвинул вперед эту науку», до такой степени, что, как замечает Аристоксен, «освободил ее от служения делу купцов169.

В отличие от бытующего мнения, происхождение пифагорейской мистики чисел связано не со спекуляциями, а с эмпирическими наблюдениями. Пифагор впервые заметил существование музыкально-математических соотношений в окружающих нас явлениях, когда, проходя мимо кузницы, обратил внимание, что одновременное падение различных по весу молотов вызывало различные гармоничные созвучия. Ряд значительных открытий в акустике и музыкальной гармонии был сделан Пифагором и его учениками на основе изучения звучания струн. И лишь позднее исследование музыки (интерес к которому вполне понятен, если учесть ее важную, вплоть до ритуальной, роль в античном образе жизни) переросло в тщательно разработанную концепцию, в которой музыкальная и математическая гармония уже органично слиты – до такой степени, что различным планетам, в зависимости от расстояния, приписываются различные звуки. Последний аспект составил одну из двух линий пифагорейского учения, унаследованных и ассимилированных Возрождением.

Очень существенным оказалось открытие, что музыкальные гармонии соотносятся как целые числа. Оно сыграло роль платформы для перенесения музыкально-математических гармоний буквально на все области, что, впрочем, и привело к тому, что числам стало приписываться самодовлеющее значение (настолько, например, что дроби считались не числами, а соотношением чисел, а любое число рассматривалось как нечто самостоятельно существующее, но не могло представляться как сумма других чисел). Числа стали выступать не только как элементы познавательных процедур, но как объективная онтологическая основа миропорядка, космоса, превращаясь из средства исследования в предмет исследования. Дело дошло до того, что даже такие понятия, как справедливость, разум, добро, благоприятное для действий время, связывались с числами. К числам сводились даже боги, каждому из которых ставилось в соответствие определенное число. Магическая значимость придавалась не только числам, но и звукам, словам, в звучании и даже написании которых усматривался смысл обозначаемого ими (например, уже в звучании имени Зевса – выражение его природы).

Ведущим принципом было сопоставление числам и соответствующим им началам определенных пар противоположностей. Например, единице соответствовало противопоставление предельного и беспредельного (связываемых с добром и злом), двойке соответствовали чет-нечет, 5 обозначало «мужское-женское», 8 – это «свет-тьма», 10 – «квадрат-прямоугольник» и т. д. На основе таких символических образов строились и многочисленные строго почитавшиеся приметы. Среди множества чисел некоторые особо выделялись пифагорейцами. Так, числу 7 соответствовала неделимость, но, стало быть, и бесплодие, в связи с чем особые функции несла в себе десятка как содержащая в себе все четыре формы существования пространственно-телесного мира, имеющие космическое значение: в десятке содержится одинаковое количество четных и нечетных, сложных и простых чисел. Особую роль играли также триада и тетракдида. Но в основе всего как исходное порождающее начало всей пифагорейской космогонии и космологии стоит единица.

Космогоническая картина представлялась у пифагорейцев следующим образом. Вначале всего было беспредельное, неопределенное, неоформленное, в котором, согласно изложению Аристотеля170, зародилась огненной природы Единица, сыгравшая роль семени, из которого возник космос. В процессе того, как Единица росла, подобно зародышу в питательной среде, вдыхая беспредельную, холодную, темную пустоту (включая время как чистую длительность в качестве одного из аспектов беспредельного), шло последовательное оформление беспредельного (числовой) мерой. Оформившийся таким образом мир предстает как нечто завершенное и совершенное, предел, а окружающая его пустота – как нечто несовершенное, лишенное меры, безграничное и неопределенное (будем иметь в виду, что абстракция абсолютной пустоты тогда еще не была выработана). Отсюда понятно, почему этот совершенный мир единствен и почему он имеет форму шара.

Значение числа как миросоздающей и смыслообразующей основы космоса было для пифагорейцев столь неоспоримым, что в своей космологии они не останавливались и перед прямыми подгонками, например, добавлением к сферам Земли, планет, Солнца, Луны и неподвижных планет также совершенно необходимой десятой сферы – Антихтонос (Противоземли), тем более, что это позволяло объяснить целый ряд астрономических явлений, например, затмения (Земля оказывается в тени Антихтона, когда тот заслоняет ее от Солнца). Полагая, что каждая планета издает звук соответствующей высоты, в зависимости от ее расстояния, пифагорейцы пытались даже (чисто спекулятивно, конечно) определить эти расстояния (эту задачу суждено было, кстати, идя по существу тем же путем, решить лишь через две тысячи лет И. Кеплеру).

Важная и принципиально новая особенность была привнесена в космологию Филолаем (жившим в V в. до н. э.). В отличие от первых пифагорейцев, также поклонявшихся огню и помещавших «центральный огонь» в сердцевину Земли, Филолай считал, что этот огонь в большей степени, чем Земля, достоин быть в центре мира, подобно очагу (гестии – так он его и называл). Согласно Филолаю именно вокруг Гестии обращаются все десять сфер (предполагая движение Земли) – тем самым центральный огонь служит и центром тяжести. Благодаря такому разделению Земли и центрального огня Филолай объяснял, почему Земля, как тогда считалось, находится посредине между другими планетами. В силу указанного расположения Земле отводилась подсобная роль рефлектора – распределителя света от Гестии. Движение вокруг Гестии приводит к смене времен года, дня и ночи (когда населенная часть Земли находится в тени Антихтона. Мы видим, следовательно, первую негеоцентрическую (в данном случае – пироцентрическую) систему мира. Именно от нее идет вторая из тех линий пифагорейского учения, которая дошла до эпохи Возрождения (кстати, об этом свидетельствует Коперник, замечавший «не только то, что его разъединяет с «сумасшедшим» Филолаем, но и то, что их сближает», имея в виду идею поступательного движеия Земли) – этот аспект очень важен в плане постоянно интересующего нас происхождения идей.

Конец ознакомительного фрагмента.