Что есть истина? Праведники Льва Толстого. Глава первая. Како мыслеши, литературовед? (А. Б. Тарасов, 2001)

1

В музее Л. Н. Толстого в Ясной Поляне есть так называемая «сундучная комната», где, помимо прочих интересных предметов, связанных с жизнью писателя, хранятся и ленты от венков с его могилы. Среди восторженных надписей на этих лентах попадется и такая: «Льву – великому богу». Во многом именно с Толстым был связан апогей гуманистической религии человекобожества, охвативший различные слои не только европейского, но и русского общества на рубеже XIX–XX вв.

В этом отношении показательны дарственные автографы на книгах и брошюрах, адресованных Толстому и до сих пор хранящиеся в его яснополянской библиотеке. Так, например, крестьянин И. Г. Болтышев подарил Толстому книгу со следующей надписью: «Великому Гению Мысли человеческой и носителю Правды Истинного восстановления Учения Иисуса Христа Льву Николаевичу Толстому». А. А. Волков прислал писателю «Записки унтер-офицера» с надписью «Великому апостолу мира Графу Льву Николаевичу Толстому», а А. Радомский сопроводил свою книгу «Сын народа» словами «Добросовестнейшему истолкователю Евангелия Льву Николаевичу Толстому». Еще более откровенное превозношение писателя при чтении посвящения ему от П. А. Рогозинского, автора книги «Сброшенные оковы»: «Великому писателю Земли Русской, дивному источнику правды – графу Льву Николаевичу Толстому». Всем известно и отношение А. П. Чехова к жизни и творчеству Толстого – если умрет великий писатель, то всё «пойдет к черту» и не будет у людей нравственной опоры. Любопытно отметить, что некоторые представители интеллигенции (к примеру, К. И. Чуковский) подобным образом воспринимали самого Чехова.

С другой стороны, в наше время читатель получает все большую возможность ознакомиться с иной точкой зрения на Толстого. Так, среди церковных людей разного сословия XIX – начала XX века бытовало противоположное мнение: Толстой – воплощение всяческой неправды, ненавистник Церкви и враг христианства. А некоторая часть нецерковной или околоцерковной интеллигенции обвиняла писателя в измене интеллигенции и ее идеалам. Как видим, в русском обществе толстовского времени сосуществовало несколько основных представлений о высшей жизненной правде. И те, кто придерживался этих представлений, весьма активно реагировали на все, связанное с Толстым, и пытались судить или обсуждать его со своих позиций.

Пушкин точно определил сферу деятельности, в которой заложены ответы на вопросы о смысле творчества и жизни любого писателя: «Слова поэта суть его дела». Думается, проникнуть в тайну Льва Толстого, разобраться, в чем же он видел абсолютную истину, высшую жизненную правду, невозможно без самого писателя, то есть без внимательного, непредвзятого прочтения и изучения его произведений. Однако, наряду с этим, важно иметь в виду контекст мировой религиозной и культурной жизни, что поможет глубже заглянуть в сокровенное толстовского понимания праведничества.

2

Размышляя о праведничестве и праведниках, несомненно стоит обратиться к Ветхому Завету, откуда узнаем, что история праведничества начинается с первого человека Адама (в раю и после искупления грехопадения), его сына Авеля, продолжается Авраамом, Ноем, Лотом, многочисленными пророками, Симеоном-Богоприимцем, праведными Иоакимом и Анной (родителями Богородицы), праведным Иосифом (обручеником Девы Марии), переходит в Новый Завет, в котором раскрывается первообраз праведника – Богочеловек Иисус Христос (хотя, впрочем, уже в ветхозаветное время царь и пророк Давид постоянно в своих псалмах обращался к Богу как Праведнику – см., например, псалмы 36, 84, 91, —да и не только он). Вполне определенное представление о понимании праведничества можно почерпнуть из новозаветных текстов (см., например: Мф 16: 22–23; Деян 22:14;

Послания апостола Павла (Рим 4:10; Евр 12; Тит 3: 5 и т. д.); 1 Ии 2:1–2; 3: 7–8 и многие другие). Тексты Ветхого и Нового завета, как известно, являлись основным источником творческого вдохновения как для средневековых художников, так и для людей XVII–XX веков.

Думается, современному пытливому читателю важно понять, как реально (а не в воображении) толстовский текст (в широком понимании этого слова) вписывался в мировой контекст. Для достижения обозначенной цели необходимо осознание смысла и духа библейских текстов, с одной стороны, и толстовских произведений, с другой. В первом случае лучше всего нам помогут святоотеческие творения, на которые мы и будем ссылаться. Во втором случае нужно узнать, как мыслят о Толстом литературоведы и все те, кто так или иначе выступал в роли литературоведа, обращаясь к наследию писателя. С них, как кажется, и стоит начать.

Вполне очевидно, что праведники и праведничество – прежде всего тема филологическая, ибо представления о семантико-онтологическом наполнении слов «праведный», «праведник» мы получаем из текстов Священного Писания, из их анализа и восприятия в истории человечества (устных и письменных свидетельств Священного Предания, научных, художественных произведений), из изучения опыта трансформации, оспаривания, противодействия этим текстам и создания новых текстов, новых смыслов прежних понятий.

Поэтому очевидно, что толстоведы, интересующиеся проблемой праведничества и смежными с ней вопросами, неизбежно должны учитывать мировоззрение, религиозные взгляды, философию Толстого в целом не в меньшей степени, чем его собственно литературно-художественное наследие. Только гармоничное сочетание анализа этих разных, но тесно связанных между собой сторон творческой деятельности писателя может гарантировать продуктивность изучения и осмысления толстовской концепции праведничества. Подобный подход особенно ценен применительно к поздним художественным произведениям Толстого. В то же время стоит обращаться и к фактам литературной и житейской биографии «раннего» Толстого, а также его предшественников и современников. Без учета этих фактов не совсем понятно будет становление идеалов писателя, их своеобразие.

3

Интерес к вопросам праведности, реального воплощения высоких человеческих идеалов явственно ощущается в светской культуре на протяжении всего XIX столетия. Об этом свидетельствуют, например, поэмы декабристов А. А. Бестужева «Андрей, князь Переяславский», А. И. Одоевского «Василько», В. К. Кюхельбекера «Агасвер», его же мистерия «Ижорский», творчество А. С. Пушкина («Капитанская дочка» и др. произведения), Н. В. Гоголя (например, «Мертвые души»), драматургия А. Н. Островского, издание в 1836 г. Д. А. Эрнстовым и лицейским товарищем Пушкина М. Л. Яковлевым «Словаря о святых, прославленных в Российской церкви, и о некоторых сподвижниках благочестия местночтимых» и т. д. и т. п. Этот интерес, с одной стороны, подпитывался новым соприкосновением интеллигенции с народом и Церковью после Отечественной войны 1812 г., а с другой стороны, сам способствовал стремлению к более серьезному изучению, теоретическому и художественно-практическому осмыслению жизни народа и Церкви.

Одним из первых «специалистов», «профессионалов» именно в исследовании праведничества, пожалуй, следует признать Н. С. Лескова. Он не только изучал церковную литературу (Св. Писание, Прологи, Минеи, Патерики), фольклорные произведения (духовные стихи, религиозные легенды, песни, сказки), не только создал самую большую галерею образов праведников, объединив некоторые свои творения даже в цикл «Праведники», но и пытался теоретически осмыслить само явление праведничества, определить рамки семантического наполнения слова-термина «праведник», По Лескову, неверно называть людей святой жизни героями, ибо «святые отличались возвышенными свойствами гораздо более высокого качества, именно – праведностью»[1] и «прожить изо дня в день праведно долгую жизнь, не солгав, не обманув, не слукавив, не огорчив ближнего и не осудив пристрастно врага, гораздо труднее, чем броситься в бездну, как. Курций, или вонзить себе в грудь пук штыков, как известный герой швейцарской свободы»[2].

В статьях Лескова «Граф Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский как ересиархи (религия страха и религия любви)» и «Лучший богомолец: (Краткая повесть по Прологу с предисловием и послесловием о “тенденциях” Л. Толстого)» представлен один из первых опытов осмысления позднего творчества Толстого. Защищая «ересиарха» Толстого прежде всего от критических замечаний К. Н. Леонтьева, Лесков указывал на, как ему казалось, подлинно христианский дух творений яснополянского писателя, где побеждает любовь к ближним и уже нет страха перед Богом. Он опровергал мнение о нехристианских «тенденциях» Толстого на основе конкретного разбора произведений Толстого, в частности источника рассказа «Три старца» («Слова от Лимониса о мурине дровосечие» из Пролога) и самого рассказа Толстого. Лесков сделал вывод о их полном сходстве по духу.

В ином виде рисовалось христианство Толстого К. Н. Леонтьеву. В известной книге «Наши новые христиане Ф. М. Достоевский и граф Лев Толстой…» он характеризует религиозное мировоззрение Толстого и Достоевского как сентиментальное, «розовое» христианство, утверждая, что оба писателя признают «святым и божественным только то, что наиболее приближается к чуждым православию понятиям европейского утилитарного прогресса»[3]. Вряд ли можно согласиться со столь категоричным выводом. Однако книга Леонтьева содержит немало точных и ценных наблюдений над текстом рассказа Толстого «Чем люди живы?», раскрывает его двупланность. По словам Леонтьева, в этом произведении Толстого полноправно звучит не только голос тенденции автора, его своеобразного, нехристианского понимания любви (любви «самовольной, чисто-утилитарной, ничем не сдержанной и не направленной», в которой нет любви к Богу и Церкви), но и голос православного мировосприятия, когда страх греха и Бога, смирение осмысляются как начало духовного делания, «премудрости», а любовь – как плод духовной жизни (в качестве примера он приводит покаяние ангела и Матрены).

Здесь, кстати, важно подчеркнуть, что Лесков, защищая «ересиарха» Толстого от «нетерпимости» Леонтьева, по сути спорил с собственными представлениями о книге оппонента, а не с ним самим. Леонтьев ни разу не ставил страх (понимаемый к тому же Лесковым буквально, в низком, обыденном, а не высокорелигиозном смысле) выше любви, а только указывал, что подлинная любовь не рождается из ничего, являясь высшим даром Божиим, конечным результатом духовных усилий, смирения, кротости и страха Бога и греха. И все же Леонтьев не стал тщательно изучать собственно толстовские представления об истине, о жизненной правде, не учел он и фольклорного источника рассказа «Чем люди живы?» (легенда олонецкого сказителя Щеголенка и легенда «Ангел» из сборника А. Н. Афанасьева «Русские народные легенды»), что привело его к чрезмерному противопоставлению художника и мыслителя даже в пределах одного этого рассказа.

В отличие от Лескова и Леонтьева, значительная часть современников Толстого уделяла преимущественное внимание его социально-экономическим, политическим и религиозным взглядам в целом. При этом, разумеется, анализировались отдельные эпизоды философской публицистики (а иногда и художественных произведений) писателя. Хочется обратить внимание на труды тех ученых-философов, критиков и богословов, которые, не затрагивая непосредственно тему праведничества, дают общее представление о характере религиозного мировоззрения Толстого, приближая нас к пониманию основ концепции праведничества писателя. Среди них можно условно выделить два направления: «критическое» и «апологетическое». К первому прежде всего следует отнести таких деятелей науки, как П. Е. Астафьев, А. А. Козлов, А. Гусев, Е. Бобров, Л. 3. Слонимский, Д. Аннинский[4]. Большинство из них, размышляя о религиозно-философской деятельности Толстого, отмечали ее несоответствие установившимся традиционным представлениям и понятиям о философии и религии.

Поэтому, как считали, например, А. А. Козлов, А. Гусев, Е. Бобров, учение яснополянского мудреца нельзя признать в собственном смысле слова ни философией, ни религией, ни имеющим прямое отношение к христианству. Они демонстрировали существенные изменения в Евангелии, допущенные Толстым.

С критикой религиозных воззрений писателя часто выступали деятели Православной Церкви (особенно после появления «Крейцеровой сонаты»). Святители Феофан (Говоров), Никон (Рождественский), Антоний (Храповицкий), священник Павел Городцев, обер-прокурор Синода К. П. Победоносцев и многие другие настойчиво подчеркивали антицерковный характер религиозно-литературной деятельности Толстого.

Однако все эти ученые, критики и богословы, высказывая немало ценных и точных замечаний, не ставили себе целью серьезный и подробный анализ целого ряда важных художественных произведений Толстого, упустив из виду, так сказать, положительное начало, быть может, целиком не укладывающееся в рамки «направления», но являющееся неотъемлемой и не случайной частью творческого наследия писателя.

Другая ситуация наблюдается в «апологетических» работах. Еще А. Гусев отмечал, что поклонники Толстого Н. Н. Страхов и В. П. Буренин, увлекаясь талантом писателя, смешивали понятия «христианство» и «толстовство», отождествляя их, что приводит к непониманию как природы христианства, так и творчества Толстого.

Дань подобному подходу отдали и Н. С. Лесков, и М. О. Меньшиков. В начале XX в. к ним присоединились ближайшие последователи Толстого: В. Г. и А. К. Чертковы, Н. Н. Гусев, В. Булгаков, молодой П. Сорокин. А. К. Черткова, например, упрекала тех, кто указывал на предвзятое отношение Толстого к православию, на его плохое знание писаний святых отцов и «извращение действительности». В доказательство противоположного утверждения она приводила ценный конкретный материал о широте знакомства Толстого с духовно-нравственной литературой («Добротолюбие», Прологи, творения Ефрема Сирина, Иоанна Лествичника, Тихона Задонского), о его стремлении публиковать произведения православных авторов в издательстве «Посредник». Однако как бы игнорируя (возможно, не совсем осознанно) подлинный смысл и направленность текстов Толстого и своеобразие использования им православных книг, А. К. Черткова делала несправедливые выводы о православности Толстого, а поэтому давала неточные ответы обвинителям писателя. Широта знакомства Толстого с православной литературой не свидетельствует о согласии писателя с духом и смыслом прочитанного. Да и сама Черткова понимала, что «Посредник» выбирал материалы из произведений духовных писателей по своему разумению, за что цензура изымала тиражи издательства.

Особо мыслят о правдоискательстве Толстого Д. С. Мережковский, М. Юшкевич, Д. Н. Овсянико-Куликовский и группа религиозных мыслителей, выпустивших в 1912 г. сборник «О религии Толстого».

Примечательным достоинством Мережковского как исследователя толстовского мировоззрения является активное привлечение им художественных произведений Толстого. Мысль Мережковского отличает ряд точных критических замечаний по поводу жизнепонимания писателя в целом, его религии, которые, впрочем, носят не ругательно-публицистический, а объективно-научный характер, выявляя специфические черты толстовского «христианства» на фоне традиционного (например, душевный, а не духовный характер религиозных переживаний, кощунства над таинствами Церкви, «христианство без Христа» и т. д.). Однако Мережковский не оставался до конца беспристрастным. Его книга «Л. Толстой и Достоевский» была призвана продемонстрировать прежде всего концепцию подлинного христианства самого ее автора, концепцию «третьего и последнего царства Духа», где сливаются «святость плоти» и «святость духа». Поэтому зачастую Мережковский подгонял под свою теорию художественные тексты Толстого, искажая идею некоторых положительных персонажей (например, мужика Акима из драмы «Власть тьмы»), смещая акценты в творчестве писателя (делая, например, особое ударение на образе дяди Ерошки из «Казаков»), превращая Толстого в одностороннего «тайновидца плоти», «урожденного язычника».

М. Юшкевич, рассматривая христианскую веру как старинную анимистически-религиозную, деревенскую форму социального внушения», переводил религиозную проблематику художественного наследия Толстого в область чистой психологии – рефлексии у интеллигенции и стихийного, коллективного подсознательного у простого народа. По Юшкевичу, интеллигентские «веры», не отказываясь от рефлексии, должны направляться в сторону «могучих и почти инстинктивных эмоций, которые входят в коллективное сознание широких масс»[5], как, согласно его убеждению, Толстой стремился от левинского начала к каратаевскому. Подобный возведенный в абсолют сугубо психологический подход к Толстому и его творениям перекрывает пытливому читателю доступ к истинной глубине художественного мира писателя. И, разумеется, как в романах «Война и мир» и «Анна Каренина», так и в более поздних произведениях речь идет не только и не столько об «эмоциях», «инстинктах», «рефлексии», сколько о проблемах душевной и духовной жизни, о поисках высшей правды человеческого существования. Да и Толстой от Левина шел не к Каратаеву, а к праведникам народных рассказов, «Отца Сергия», «Фальшивого купона», «Власти тьмы».

В отличие от М. Юшкевича, Д. Н. Овсянико-Куликовский принимал во внимание наряду с ранним и поздний период художественной деятельности Толстого, рассуждал о субъективном и объективном характере его творчества в целом и некоторых отдельных образов в частности. Он одним из первых стал утверждать целостность жизненного пути писателя и условность, неточность слова «перелом» по отношению к его внутренним и внешним изменениям 1880-х годов. Важно мнение критика о религии Толстого, лишенной «чарующей наивности непосредственной веры, религиозных утешений и упований»[6], «лишенной поэзии Евангелия»[7]. Но Овсянико-Куликовский не давал подробного анализа конкретных поздних текстов религиозного плана, их содержания, их поэзии в сравнении с поэзией Евангелия, осмысления самой поэзии Евангелия. Поэтому позднее творчество Толстого в сознании критика предстает как религия «силлогизмов», как однообразная серая масса тенденциозных произведений, иллюстрирующих новые идеи писателя, а вместо изложения толстовского понимания высшей правды и праведности находим обвинения в адрес писателя, заключающиеся в том, что Толстой не увидел высшей правды там, где она виделась самому Овсянико-Куликовскому, – в интеллигенции и ее гуманистических моральных и гражданских идеалах.

Уже почти классическим в отечественном толстоведении стал сборник «О религии Толстого», куда вошли статьи таких известных религиозных мыслителей, как Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, В. В. Зеньковский и многие другие. Однако исследования, помещенные в сборнике, носят, с одной стороны, чисто философский, обобщенно-теоретический, а с другой стороны, публицистический характер, являющийся откликом на злобу дня. Поэтому авторы статей, особо высоко (хотя и по-разному) оценив борьбу Толстого против духовного оцепенения, религиозной индифферентности части русского общества, не обратили существенного внимания на особенности положительной программы преобразования жизни и утверждения подлинной правды на земле, явно и не совсем явно проглядывающей в литературных произведениях писателя.

Своеобразно восприятие Толстого и его религиозных взглядов зарубежной дореволюционной критикой. Первейшей задачей для иностранных исследователей было ознакомление своих соотечественников с его художественным наследием, взглядами и биографией. Поэтому для них характерен более или менее подробный пересказ произведений, дневников, а также печатных и устных откликов и воспоминаний родных, близких и знакомых Толстого. Кроме того, на Западе чрезвычайно велика была популярность Толстого, вследствие чего в большинстве случаев осмысление его творческого наследия, мировоззрения да и жизни России в целом производилось с помощью его же критериев истины, без учета иных точек зрения, иных сторон действительности. Думается, именно поэтому в дореволюционных зарубежных изданиях практически невозможно найти собственно научного, объективного анализа жизни и творчества писателя. К тому же зачастую Толстой использовался лишь в качестве примера или иллюстрации взглядов самих исследователей.

Так, например, Э. Кросби, Т. Феррис, X. Мэссингэм «христианизировали» Толстого в целях полемики с Церковью, пытаясь с помощью рассказа о его жизни и творчестве утвердить мысль о безжизненности и бессилии Церкви, о несовместимости Церкви и христианства[8]. При этом не учитываются и не анализируются ни история христианства, ни взгляды Толстого в их полноте и неоднозначности. Иногда рассуждения подобных исследователей приводили к анекдотическим ситуациям. Так, X. Мэссингэм считал, что Толстой стал христианином не в догматическом смысле слова, ибо он отвергал ортодоксальные протестантизм и католицизм с одинаковым Презрением. Автор статьи даже не осознавал, что Толстой был крещен и жил в православной стране, а поэтому для него была важна борьба с Православной Церковью. Католическая же и протестантская конфессии не имели серьезного влияния на жизнь в России вообще и на Толстого в частности, не их он отвергал.

Более объективные и серьезные размышления о творчестве писателя демонстрировали самые активные дореволюционные толстоведы – А. Моуд и Г. Р. Нойес. У этих ученых информирование читателей о содержании произведений писателя, о его биографии сочетается с их анализом и оценкой. А. Моуд, к примеру, изучая текст толстовского перевода Евангелия, указывал на существенные изменения по форме и содержанию, произошедшие в результате перевода. Ученый считал, что идеи непротивления, отрицания правительств, собственности не вытекают из Евангелия, и признает их «предрассудками» 'Толстого. И все же религиозно-этические проблемы рассматриваются Моудом с точки зрения антицерковных настроений самого Толстого, а поэтому христианская традиция, от которой писатель не только отталкивался, но на которую и опирался, представлялась исследователю «старым предрассудком» и ее роль в жизни и творчестве Толстого серьезному научному исследованию не подвергалась.

Г. Р. Нойес выделял четыре основные элемента этической системы Толстого (индивидуализм, неприятие цивилизации, пессимизм, аскетизм), через анализ которых творчество писателя подвергалось более критическому, нежели у Моуда, раэбору. По мнению исследователя, аскетизм и пессимизм сделали Толстого ненадежным руководителем в личной этике, как и в деле социального преобразования. «Как создатель этической системы Толстой был слаб, неверен, даже абсурден» – таково убеждение ученого. Как видим, выводы Нойеса совершенно неожиданны и не соотносимы с объектом его исследования. Еще в большей степени усиливает подобное ощущение сближение идеалов последнего периода религиозной деятельности Толстого с идеалами средневекового монашества.

В целом можно сказать, что религиозный аспект литературного творчества Толстого в дореволюционной зарубежной критике существенному научному исследованию не подвергался. Проблема положительного героя, а тем более проблема праведничества вообще не ставилась иностранными толстоведами. Лишь однажды мелькнуло слово «праведничество» в статье Т. Ферриса «Толстой и Церковь» («Tolstoy and the Churches»): «…he (Толстой. – A. T.) has done more than any man of his time to direct human thought into the paths of righteousness»[9]. Но на этом смелом предположении и обрывается мысль Т. Ферриса.

Большинство русских и зарубежных исследователей Толстого XIX в. и начала XX в. мыслили о писателе не филологически, а, как правило, философски или публицистически, если можно так выразиться, лишь в незначительной степени касаясь художественного наследия писателя. Даже те из них, кто в общих чертах верно определял некоторые особенности религиозного мировоззрения Толстого (не говоря уже о тех, кто искажал идеи и чувства писателя, подгонял их под свое мировоззрение) и касался его литературных трудов, практически не уделяли внимания собственно позднему периоду творчества. В статьях и книгах, например, Лескова, Мережковского, Овсянико-Куликовского, непосредственно анализировавших поздние произведения Толстого, праведничество по сути не выделялось как самостоятельная и одна из главнейших тем его творчества, не рассматривалось всесторонне и объективно ни в теоретическом (на уровне общих терминов и понятий), ни в практическом (на уровне конкретного исследования художественной ткани и истории создания произведений) плане. Это приводило к пропуску или неадекватной интерпретации ряда важнейших моментов жизни и творчества Толстого 1880—1900-х годов.

4

После революции 1917 г. литературоведы стали по-иному мыслить о Толстом. Во многом это объясняется и спецификой произошедших духовно-политических изменений, и непреложным законом внутреннего развития самой науки филологии. Поэтому отечественное толстоведение стало, с одной стороны, в большей степени филологическим, а с другой стороны, более политизированным и социологизированным.

Как известно, в первые годы и даже десятилетия советского государства значительная часть поздних творений Толстого находилась фактически под запретом. Даже знакомство со многими художественными произведениями 1880—1900-х годов было крайне затруднительным, ибо они признавались «реакционными», «слабостью» Толстого как художника и мыслителя.

Лишь в послевоенные годы позднее творчество Толстого стало привлекать более серьезное внимание. И все же толстовская концепция праведничества тогда не обсуждалась. Так, у известной исследовательницы Л. М. Поляк речь шла только о «текучести», динамичности и психологизированности положительных образов Толстого, о статичности и душевной неподвижности отрицательных персонажей. А об источнике и цели движения героев – высшей правде – в работах Поляк не говорится вообще. Да и обсуждение самой теоретико-литературной проблемы положительного и отрицательного героя применительно к таорчестау Толстого признавалось фактически неправомерным из-за отсутствия якобы четкой границы между положительными и отрицательными персонажами писателя: первые у него имеют «тени» (т. е. небольшие недостатки характера), а вторые «всегда даются в очень смягченном тоне, без резкостей, скорее иронически, чем сатарически»[10]. Правда, Л. М. Поляк отмечала резкое усиление сатирического начала в романе «Воскресение», но резкого усиления толстовских поисков положительного начала и результатов этого поиска так и не касалась. Поэтому закономерен и общий вывод литературоведа: «Принцип “фальшивого купона”, где цепь случайностей, произвол определяют судьбы людей, – основной принцип идейнофилософской системы Толстого»[11].

В 1950—1970-х годах появился ряд крупных обзорных работ, посвященных разным аспектам исследования художественного наследия Толстого и затрагавающих некоторые проблемы позднего творчества писателя. В них содержатся немалочисленные и интересные отдельные наблюдения и выводы в области поэтики и истории создания произведений Толстого 1880—1900-х годов. Однако подобные работы неизменно сопровождала оценка Толстого как слабого мыслителя, выражавшего будто бы идеалы «отсталого» патриархального крестьянства, идеалы христианского смирения и терпения и не понимавшего положительной роли революционного движения. Следовательно, результаты таких изысканий должны быть проверены, уточнены, поставлены в иной контекст и, соответственно, должны получить совершенно новую интерпретацию и оценку.

Дань такому социологизированному подходу к прочтению Толстого отдали и ученые-филологи, посвятившие свои диссертации специально изучению поздних произведений писателя (причем не только их формальной, но и идейно-содержательной стороны).

Однако в диссертации Л. Д. Опульской «Особенности реализма Л. Толстого в поздний период творчества (1880—1900-е годы)», несмотря на свойственное рассматриваемому периоду отечественной науки критическое отношение к религиозно-нравственному учению Толстого и актуализацию прежде всего социальной ориентированности произведений писателя, тем не менее едва ли не впервые указывается и доказывается, что мировоззренческий «перелом» не обеднил его художественное творчество, а просто дал начало иному, качественно новому этапу его развития.

Особое место в советском толстоведении занимает фундаментальный труд Е. Н. Купреяновой «Эстетика Л. Н. Толстого», где поднимается широкий круг проблем (эстетических, религиозноэтических, источниковедческих и др.). Купреянова детально проанализировала процесс становления мировоззрения Толстого. Ее вывод однозначен: толстовское восприятие мира складывалось «не на религиозно-мистической почве, а в духе эмпирико-рационалистического мышления»[12]. Поэтому, убеждена исследовательница, в религии Толстого нет собственно религиозного смысла, нет Бога, а есть лишь вера, имеющая социальный смысл, определяющая, как человек живет, трудится и т. д. Иными словами, религия Толстого – атеистическая.

Существенна критика Купреяновой Я. С. Билинкиса, К. Н. Ломунова и ряда других толстоведов за, по ее словам, неправомерный подход к поздним произведениям писателя (например, за обвинение некоторых героев Толстого в том, что они дворяне, или обличение самого Толстого за сплошную непоследовательность и противоречивость). Важно помнить, считает исследовательница, что Толстой современное ему общество осмыслял в «категориях его собственного, а отнюдь не нашего мышления»[13]. Замечателен настойчивый призыв Купреяновой к отечественным литературоведам не замалчивать, а тщательно изучать религиозную проблематику художественного наследия писателя, обращать особое внимание на источники его произведений, среди которых есть не только фольклорные, но и церковно-христианские, относящиеся к древнерусской литературе. В самой книге «Эстетика Л. Н. Толстого» указано большое количество таких источников.

Искателям правды «Эстетика Л. Н. Толстого» должна быть интересна, потому что Купреянова специально заостряет внимание на толстовской концепции жизненной и художественной правды, завершив свои наблюдения обширным обобщением. По мнению исследовательницы, жизненная и художественная правда Толстого – это «не найденная и утвердительная, а искомая и негативная правда ненависти ко лжи, в этом своем негативном содержании утверждающая себя в качестве самого высокого познавательного, этического и эстетического принципа. Правда непосредственного восприятия жизни и ее непредубежденного осмысления, свободного от общественных предрассудков и ложных “генерализаций” – и в этом смысле принцип познавательный; правда всякого искреннего поступка, побуждения и мнения – и в этом смысле принцип этический; правда художественного изображения человека таким, каков он есть, а не таким, как кажется себе и другим, – и в этом смысле принцип эстетический»[14].

Однако, полагая, что к «числу самых слабых сторон противоречий мысли Толстого относится идея нравственного самоусовершенствования», религиозная окраска которой «реакционна», Купреянова мыслила себе религию Толстого как поэтическую условность реалистического искусства, выражающую протест против богатых, утверждение «правды должного» только лишь как идеальной правды народного предания и только в выработанных этим преданием формах иносказания (притчи, легенды, сказки) и в их религиозной символике. А древнерусские жития, ставшие источником вдохновения Толстого, воспринимались Купреяновой и ее современниками как сухие и бедные в художественном отношении произведения. В результате становится практически неизбежным «обвиняющий» Толстого вывод, который и прозвучал у Купреяновой: «Немотивированность, или недостаточная мотивированность внезапного обращения разбойников в праведников, заставляет признать известное отступление Толстого от реалистических принципов его эстетики…»[15]

Новый этап в развитии отечественного толстоведения наступил в 1980-х годах, когда произошли не только количественные, но и качественные изменения. В толстовском юбилейном альманахе «Прометей» (Т. 12. М., 1980) появилось сразу три статьи, посвященные позднему творчеству писателя, его мировоззрению, его религии. В двух из них (Н. А. Павлович «Оптина пустынь: Почему туда ездили великие?» и В. А. Никитина «“Богоискательство” и богоборчество Толстого») социологизированный подход вообще уже не составляет методологической основы. Объективные рассуждения авторов этих статей, сопровождаемые рядом интересных и многим не известных фактов и свидетельств, еще раз убедительно раскрывают суть именно толстовского подхода к решению религиозно-философских проблем.

Н. А. Павлович на биографическом материале, связанном с посещениями Толстым Оптиной пустыни (в частности, на архивах самого монастыря), а В. А. Никитин, вникая в круг чтения, знакомств писателя, его отношения с духовными лицами и их отзывы о его религиозной деятельности, констатировали факт отталкивания Толстого от христианской традиции. Ибо Толстой «создает свое евангелие – “от Толстого”, в котором он опровергает все основные евангельские рассказы и христианские догмы, без признания которых не может быть христианина»[16], а «ссылки Толстого на заповеди Христа, на авторитет Евангелия были религиозны только по форме. Толстой использует религиозные догмы и заповеди не для того, чтобы их осмыслить в соответствии с их духом, а для того, чтобы создать свое собственное толстовское учение. Даже личные встречи Толстого с представителями духовенства преследуют ту же цель»[17].

В третьей статье альманаха[18] излагается важная для понимания концепции праведничества Толстого история его знакомства с народным сказителем былин и легенд В. П. Щеголенком, оказавшим весьма существенное влияние на позднее творчество писателя. В работе В. Калугина есть ценный источниковедческий материал для изучения народных рассказов Толстого. Достоин внимания конкретный разбор легенды «Архангел», проведенный в статье Калугина с учетом не только повествования Щеголенка, записанного Толстым, и собственного рассказа писателя «Чем люди живы?», но и версии А. Н. Афанасьева (сборник «Русские народные легенды») и версии, зафиксированной одним провинциальным священником и опубликованной в «Памятниках древнерусской церковно-учительной литературы» (Вып. 2. СПб., 1896). Однако мысль литературоведа лишь скользнула по древнерусским источникам рассказа Толстого, не проникаясь целиком их своеобразным для XX века духом. Поэтому не могло быть и конкретного обстоятельного вывода из разбора и сравнения четырех версий легенды о падшем ангеле. Любопытно восприятие Калугиным некоторых эпизодов легенды-источника толстовского рассказа. Так, у Афанасьева ангел кидает камни в крест, а на кабак молится (на кресте он видит черта, над кабаком – ангела). Калугин называет этот эпизод «колоритнейшей сценой», усматривая в ней, по-видимому, антиклерикальный мотив и не учитывая того, что подобный эпизод есть в житии Василия Блаженного, прославленного Православной Церковью. Этот юродивый целовал углы домов неправедных людей, так как ангелы стояли около них, вытесненные грехами владельцев домов, а в жилища праведных бросал камни, ибо духовным зрением видел бесов, которым добродетель праведных не давала возможности войти в дома их. Такой разбор источников оставляет больше вопросов, чем дает ответов.

Особое место среди литературоведческих работ 1980-х годов занимает книга Г. Я. Галаган «Л. Н. Толстой: Художественно-этические искания». Основное внимание Галаган привлекло толстовское понимание подлинных и мнимых добродетелей. Основываясь прежде всего на художественных произведениях (от первых набросков повести «Детство» до романа «Воскресение»), исследовательница пришла к выводу о том, что у Толстого была «задача дискредитации узаконенных нравственных норм»[19], вместо которых им выдвигалась «концепция изменения представлений о добродетели»[20]. К сожалению, этот вывод до сих пор в полной мере не учитывается.

Мимо сознания современного литературоведа проходит и точное суждение И. И. Виноградова о сути правдоискательства Толстого, о существовании иного, нетолстовского, типа правдоискательства, высказанное им еще в конце 1980-х годов. По мнению Виноградова, Толстой как высший, но и закономерный тип личности эпохи «внерелигиозного, открытого, незавершенного, ищущего сознания» был именно страстным искателем истины, чем существенно отличался от «христианского подвижника, ищущего не истину (Бога), данную ему уже в его вере и непреложную для него, а себя в истине – взыскующего жизни в Боге»[21].

И все же потребность в осмыслении праведников и праведничества как особого явления художественного творчества особенно стала явственно ощущаться в 1980-х годах. Проблема праведничества – центральная в статье Г. А. Бялого «“В овраге” и “Власть тьмы”» из сборника «Чехов и Лев Толстой». По убеждению Бялого, праведники Достоевского претендуют на знание окончательной и полной истины. «Праведники же Толстого… не ищут разрешения мировых загадок; они говорят немного, вроде Акима с его “тае-тае” или Алеши Горшка, который обходится совсем почти без слов и даже в смертный свой час молится не словами, а руками и сердцем; между тем этим людям открыто самое главное и они знают ровно столько, сколько им нужно, чтобы прожить свою жизнь по-Божески, как говорит Толстой, или по-человечески, как сказал бы Чехов»[22]. Конечно, подобная характеристика должна быть откорректирована, так как у Г. А. Бялого праведники Толстого как бы «подгоняются» под чеховских, а различий между ними не меньше, чем сходств, однако важен сам факт возникновения рассуждений по поводу праведников.

Наметки теоретического осмысления явления праведничества на более широком, нежели у Бялого, литературном материале возникали у другого известного исследователя русской культуры XIX в. С. Н. Носова. Хотя он и не употреблял слова «праведник», но он явно выделял праведников из общего круга положительных героев: «Реальному положительному герою русской литературы часто были свойственны черты мучительного самоанализа, сомнений, в конечном счете черты “гамлетизма”. Таковы Онегин, Печорин, герценовский Бельтов. Однако уже в середине, а еще более зримо во второй половине XIX века в русской литературе замечается движение к образам идеального человека с истинно донкихотовской верой в торжество добра и правды. Это прежде всего князь Мышкин… Даже Лев Толстой, для которого гамлетовский самоанализ оставался первостепенен, приводит своих любимых героев – Пьера Безухова, Левина – к положительным идеалам, к активному и целенаправленному действию, заставляя их победить в себе мучительные сомнения и ужас перед “низкой” действительностью»[23].

Более серьезно и обстоятельно проблема праведничества обсуждалась отечественными литературоведами применительно к творчеству Н. С. Лескова. Несомненно, что толстоведам необходимо учитывать результаты этого обсуждения. Так, в работе В. Хализева и О. Майоровой «Лесковская концепция праведничества» из сборника «В мире Лескова» дается ряд важных характеристик типа праведника (смирение, внешняя незаметность, самоотверженность, жертвенное служение ближним, веротерпимость, причастность христианской нравственности и национальным традициям и т. д.), подчеркивается своеобразие лесковских праведников на фоне русских подвижников благочестия Средневековья (полемическая направленность «житий» Лескова по отношению к идее нравственного усовершенствования и личного спасения души путем аскезы, удаления от мира, созерцательной молитвы и борьбы с собственной греховностью). Следует особенно подчеркнуть тот факт, что Хализев и Майорова не только замечают выделение Лесковым праведников из общей массы положительных героев литературы XIX века, но и обозначают определенное противопоставление лесковского типа праведника «героям времени» других писателей (Печорин Лермонтова и т. п.).

Специально о значении слова-термина «праведник» размышлял исследователь творчества Лескова А. А. Горелов. Он настаивает на существовании отличия праведничества от «положительности изображаемого человеческого характера как таковой»: «Слово “праведник” связано с фактическим обретением литературными персонажами “правды”, понимаемой как истина жизни не только ими самими, но и писателем. Вне этого морально-философского толкования мы останемся лицом к лицу с фигурально-расширительным словоупотреблением…»[24] Исследователь предостерегал советских ученых от навязывания лесковским героям своих представлений о революционной «правде», которую «сам писатель подчас мог квалифицировать как высокое заблуждение»[25].

В «Литературном энциклопедическом словаре» (М., 1987) автор статьи «Положительный герой» Л. И. Тимофеев не признает принадлежности праведников (или «идеальных героев», по его терминологии) к реалистическому искусству, полагая, что при их изображении игнорируется трудный путь борьбы с самим собой и окружающей действительностью за идеал, из-за чего образы праведников якобы становятся схематичными и безжизненными.

Наконец, в последние годы (1990-е) в отечественном литературоведении стал наблюдаться особый подъем интереса к изучению связей русской литературы с христианскими традициями в целом и к религиозно-публицистической деятельности и нравственной проблематике художественных произведений позднего Толстого в частности.

1990-е годы выдвинули в качестве доминирующего «апологетическое» направление осмысления толстовского творчества. Одним из наиболее ярких представителей этого направления является Л. Д. Опульская. Основная идея ее публикаций последних лет может быть кратко сформулирована словами самой исследовательницы из вступительной статьи к книге «Л. Н. Толстой и П. В. Веригин: Переписка»: «…Толстой – не ортодоксальный, но подлинный христианин и подлинный народный писатель»[26]. А позднее творчество писателя, согласно убеждению Опульской, – наиболее удачное и гармоничное в истории литературы XIX в. сочетание учительства и художества. Таким образом, вновь актуализируется характерное для дореволюционных поклонников Толстого гуманистическое понимание слов «христианский» и «христианство».

«Христианизация» позднего творчества Толстого заметна и в трудах многих других литературоведов (например, И. Ю. Бурдиной, Е. И. Анненковой, Я. С. Лурье).

«По-новому понятое христианство», осуществившее «своеобразный духовный экуменизм», усматривает в поздних произведениях Толстого Е. И. Рачин и другие члены Московского толстовского общества (среди них: А. А. Горелов, Л. 3. Немировская, Г. Т. Чистякова, Н. А. Моисеева), выпустившие в 1996 г. сборник научных докладов под названием «Толстой и религия».

Крайним выражением «христианизации» Толстого следует, пожалуй, признать статью В. Н. Назарова «Метафоры непонимания: Л. Н. Толстой и Русская Церковь в современном мире»[27]. Автор этой публикации утверждает, что по сути никакого расхождения у яснополянского мудреца с Церковью не было: «Вся полемика Толстого с церковно-христианской мыслью сводится не к отбрасыванию, извращению, отрицанию краеугольных положений веры, а к способу их интерпретации»[28]. А поэтому, считает Назаров, пора «понять и принять Толстого как великого русского христианина, выразившего в своем учении о законе любви, о непротивлении злому неисчерпаемые гуманистические возможности русского православия»[29].

Однако не все литературоведы соглашались с таким восприятием Толстого. В рамках «апологетического» направления существует и, так сказать, «нехристианское» течение. Например, Л. Н. Кузина, «защищая» писателя в книге «Художественное завещание Льва Толстого» от новых модных интерпретаций, настаивает на том, что глубина и объективность позднего творчества Толстого меряется симпатиями к народу (а особенно к революционерам), что роман «Воскресение» разоблачает подлинный корень зла в мире – несовершенное социальное устройство.

Серьезная критика «христианизации» Толстого раздается со стороны ученых, не принадлежащих к «апологетическому» направлению. К примеру, Е. В. Николаева обратила внимание на неясность позиции многих толстоведов, «которые часто склонны рассматривать религию Толстого на уровне “общечеловеческих ценностей”, объявляя ее формой свободомыслия писателя, средством гуманизации общества… Подобный “гуманистический туман” отличает журнальные и газетные публикации, в которых безапелляционно утверждается, что Толстой был именно христианином на том основании, что под его воздействием Флоренский, Бердяев, Вл. Соловьев отошли от атеизма и повернулись к церкви, что отлучение писателя от церкви было “греховной попыткой отлучить русскую интеллигенцию от Христа” и так далее»[30]. По словам Николаевой, исследователи, приписывающие Толстому религиозность патриархального крестьянства, «очень часто забывают, что подавляющая масса патриархального крестьянства являлась носительницей православных традиций, а Толстой выступил проповедником модернизированного религиозного учения»[31]. Существенна в этом отношении работа А. В. Гулина «“Воскресение” и Воскресение: Последний роман Л. Н. Толстого», раскрывающая конкретное духовное содержание «христианства» писателя.

Помимо рассмотренных выше существует, условно говоря, «собственно аналитическое» направление в толстоведении 1990-х годов, которое пытается ликвидировать брешь в изучении художественных произведений Толстого 1880—1900-х годов. Большинство работ этого направления на основе анализа конкретных текстов касается отдельных вопросов поэтики, содержания и связей толстовских творений с древнерусской литературой и фольклором.

Среди авторов подобных работ В. Б. Ремизов, И. Ф. Салманова, А. Г. Гродецкая, Н. А. Переверзева, Ю. А. Юртаева и многие другие. Сделав немало в плане источниковедения, верно отметив принципиальное внутреннее отталкивание Толстого от житийных канонов, перечисленные исследователи все-таки не сосредоточили пристального внимания на жанровой природе жития и толстовских изменениях в ней, не осмысляли неоднозначность его художественных решений религиозных проблем. Специально проблемы праведничества никто из упомянутых ученых не касался.

О праведничестве размышляют теоретики литературы. Так, С. А. Мартьянова романтическому типу положительного героя русской литературы XIX в. противопоставляет тип героя, укорененного в христианской традиции. Если для первого характерны «духовный авантюризм», «душевный разлад», «уединение», «отчаяние», при которых «духовные силы человека оказываются в плену у ложных авторитетов либо растрачиваются в бесплодных своевольных порывах», то для второго типа присущи «внутренняя свобода» и «верность евангельской истине». К нему относятся персонажи, «осуществляющие в жизни начала онтологической причастности». В особую группу среди героев второго типа («персонажей-личностей», по терминологии Мартьяновой) выделены «всецело и нерефлекторно приобщенные укорененной в бытовом укладе культурной традиции» (Наталья Савишна, Карл Иванович у Толстого, Савельич у Пушкина) и те, «чье поведение включает в себя непокаянную рефлексию, интерес к событиям текущей жизни, новым веяниям и т. д.»[32] (Савелий Туберозов и Протозанова у Лескова). Очевидна, однако, неоднородность литературных героев, объединенных Мартьяновой в группу «персонажей-личностей». И нельзя сказать, что сам термин «персонаж-личность» синонимичен слову «праведник». Многим лесковским, толстовским праведникам, отнесенным исследовательницей к «персонажам-личностям», невозможно приписать и «верность евангельской истине».

В. Е. Хализев тоже делит положительных героев на две противоположные группы: на «героев времени» и «праведников». Праведничество определяется как «жертвенное подвижничество, основу которого составляет неукоснительная верность евангельским заветам». Праведность «в ее мирской, по преимуществу бытовой, явленности была неким активно действующим ориентиром», по мнению Халиэева, для большинства русских людей XIX века и многих литературных героев. Для «праведников», или «сверхтипа» «житийно-идиллического», как он называется у Хализева, свойственны твердость нравственных ориентиров, отсутствие житейских метаний и духовных смятений (что не исключает душевных потрясений), чувство чести, долга, безыскуственность, непретенциозность, жертвенность и т. д. Но, в отличие от Мартьяновой, Халиэев продолжает классификацию и «сверхтип» житийно-идиллический делит еще на две группы: 1) «собственно праведники, приближающиеся к святости, каковых немного»; 2) обыкновенные люди, «небезгрешные и далекие от совершенства, поведение и сознание которых ориентированы на евангельские заповеди: на благое и порой жертвенное соучастие в жизни тех, кто находится рядом, на открытое общение с ними, на преодоление эгоизма»[33].

И все же подобная классификация требует дальнейшего осмысления. Во-первых, не учитывается позиция писателей по отношению к своим героям и функционирование самих «праведников» в художественных произведениях. Поэтому не случайно, что праведниками признаются, например, Константин Левин и Пьер Безухов, хотя Толстым они так не воспринимались. Во-вторых, ориентированность на евангельские заповеди не может рассматриваться в качестве универсального и достаточного принципа классификации праведников, ибо многие «идеальные герои» русской литературы ориентированы не на христианское учение, а на гуманистическо-рационалистическое толкование и отталкивание от него авторов-писателей. Следовательно, в-третьих, нельзя признать вполне адекватным называние «сверхтипа» «житийно-идиллическим». Именно для житийных героев характерно действительное и обязательное ориентирование на евангельские заповеди. Думается, вернее было бы говорить об «авторских праведниках», то есть о своеобразии концепции праведничества Лескова или концепции праведничества Толстого и т. д.

Как видим, праведничество до сих пор не осмыслено как литературоведческая проблема, вследствие чего слово «праведник» зачастую употребляется произвольно, не как термин. Естественно, что теоретическая неразработанность проблемы мешает ее целенаправленному и плодотворному практическому изучению на конкретном материале. К тому же большинством исследователей тема праведничества не признается центральной (или хотя бы существенной) в позднем творчестве Толстого. Затрудняется понимание этой темы и неполными, неточными представлениями о художественной природе и мировоззренческой основе древнерусских и фольклорных источников, питавших литературные труды Толстого в 1880—1900-х годах, о степени и направленности влияния этих источников на писателя.

Зарубежная критика XX в. во многом сохранила черты, характеризовавшие ее предыдущий этап, хотя появились и новые особенности, обусловленные веянием времени. Так, у Дж. Аддамс религиозно-философский аспект позднего творчества Толстого рассматривается в рамках сугубо социологического подхода. В результате все внимание сконцентрировалось на выявлении и восхвалении мастерства Толстого-художника, изображающего непримиримые контрасты между бедными и богатыми. Концепция личного нравственного самосовершенствования осталась совершенно в стороне. Аддамс лишь отметила, что идея самосовершенствования вызывает у нее «отторжение». Поэтому окончательный вывод исследовательницы прямо противоположен духу и логике жизни и творчества Толстого и заключается в том, что он изобразил невозможность праведничества без хороших социальных условий.

В 1934 г. французские ученые М. Хофман и А. Пьер издали книгу «Жизнь Толстого», в которой высказали ряд справедливых мыслей по поводу религиозности писателя. По убеждению исследователей, для Толстого было невозможно принять христианскую религию. Однако проецирование собственного отношения к Церкви и религии на реальную действительность в целом и творчество Толстого в частности привело М. Хофмана и А. Пьера к резким выводам о противоположности Церкви и религии, Церкви и «чистого христианства», о верности самого Толстого чистому евангельскому духу.

По обилию и разнообразию материалов, связанных с религиозно-нравственной проблематикой жизни и творчества Толстого, пожалуй, нет равных в зарубежной исследовательской литературе фундаментальному труду Н. Вайсбайна «Религиозная эволюция Толстого». Замечательно, что ученый обращается к важным мотивам любви к Богу, любви к ближнему, милосердия, смирения, характерным для позднего Толстого. Но, например, размышления о таком значительном произведении, как повесть «Отец Сергий», поместились всего лишь на одной странице. О христианских добродетелях и их художественном изображении говорится в общих словах, без конкретизации именно толстовского их перетолкования.

Лишь в 1960—1990-е годы появляются работы, направленные на изучение художественных текстов Толстого (среди авторов этих работ Н. Кристэсэн, Г. Р. Джэн, М. Жиолковкая, Н. Маклин).

Тем не менее вопрос о праведничестве не поднимался. Лишь в одной статье Н. Кристэсэн есть намеки на приближение к теме праведничества. Исследовательница вводит в оборот словосочетание-термин «светлые люди». Но из ее работы становится очевидным, что под категорию «светлых людей» подпадают самые различные персонажи, несущие порою в произведениях Толстого разную идейно-фунциональную нагрузку. «Светлых людей» Н. Кристэсэн следует попросту назвать положительными героями.

Много писали о позднем творчестве Толстого и его религиозных исканиях и представители русского зарубежья. Однако их труды носили характер либо философско-публицистический (см., например, статью Ф. А. Степуна «Религиозная трагедия Льва Толстого» из его книги «Встречи и размышления»), либо полухудожественный (см., например, книгу И. А. Бунина «Освобождение Толстого»), либо очерковый, общекультурологический (см., например, этюд «Тургенев и Толстой» из «Этюдов о русской культуре» Вл. Ильина) характер.

На общем фоне зарубежной русской мысли, если можно так выразиться, выделяется архиепископ Иоанн (Шаховской). Его отношение к Толстому определялось не просто личными чувствами к писателю и Церкви, а аргументированным изложением объективно данных фактов исторической действительности и творческой биографии Толстого.

Познание того, как мыслят литературоведы о Толстом и его религиозных исканиях, приводит к необходимости четко определить слово-понятие «праведник», придав ему статус научного термина, выделив «праведников» из общей группы «положительных героев», но не противопоставив им. Нужно изучать поздние произведения писателя, предоставив как можно более ясную, полную и адекватную классификацию праведников, основанную на осмыслении их поэтико-функциональных и содержательно-мировоззренческих характеристик, благодаря чему выявится подлинное своеобразие толстовской концепции жизненной и художественной правды.