Церковь в истории. Статьи по истории Церкви. Предание и церковное устройство (И. Ф. Мейендорф, 1992)

В Новом Завете нет четких указаний на то, какой должна быть внутренняя организация христианской общины. Более того, сама община уже существовала до того, как были написаны тексты Нового Завета, и в большой степени повлияла на них. Вся система церковной организации, следовательно, является результатом определенной интерпретации Библии или скорее экклезиологической концепцией, предусмотренной Библией. Все должно быть благопристойно и чинно, – писал апостол Павел к коринфянам (1 Кор. 14:40). По какому критерию определяется этот «чин», порядок (τάξις), о котором говорит апостол? По его мнению, этот критерий есть не что иное, как конкретная сущность каждой местной общины, в которой Святой Дух постоянно являет волю Божию. Община подчиняется закону Духа (Рим. 8:2) и является телом составляемым и совокупляемым, которое получает приращение для созидания самого себя в любви (Ефес. 4:16). В каждой церкви апостолы рукополагали (χειροτονήσαντες) пресвитеров (см.: Деян. 14:23 и др.), которые составили существенный элемент церковного порядка.

Христианское собрание, которое эти «пресвитеры» были призваны возглавлять, по своей природе было сакральным: под этим мы подразумеваем, что те, кто являлся его членами (поскольку они приняли Крещение), действительно были Телом Христовым, семьей Божией, священным народом царей и священников (1 Петр. 2:5; Откр. 1:6; 5:10. Ср.: Исх. 19:6). Центром их общей жизни было церковное собрание: где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них (Мф. 18:20). На этом собрании христиане были тем же самым сообществом, которое встретилось в горнице во главе с Самим Христом. Следовательно, человек, который предстоит христианскому собранию, есть образ Господа.

Эта внутренняя логика и обрядовая экклезиологическая необходимость привели к тому, что вся Церковь без рассуждений и с самого начала своего существования восприняла то, что сегодня называется епископатом: одного главу внутри каждой общины, которого окружают пресвитеры, подобно тому как «сенат» апостолов окружал Христа (см. у св. Игнатия Антиохийского). Уже с конца I в. система епископата была единодушно воспринята Церковью, и экклезиологическое основание этого института указывает на весьма большую вероятность его апостольского происхождения: у евхаристического собрания всегда было не более одного предстоятеля.

Епископ и христианская община в первые века

По своему назначению и происхождению епископское служение связано с местной общиной. Епископ не апостол, но служитель, который получил через апостолов особую благодать возглавлять общину. Его основная обязанность – не миссионерство (как у апостолов), но священнодействие и пастырство. Он не только «символ» Христа. Через него присутствие Главы Церкви становится столь же реальным, как реально и присутствие Тела Христова в общине. «Убеждаю вас, старайтесь делать все в единомыслии Божьем, так как епископ председательствует на месте Бога»[441] [выделено авт.] Каждая христианская община (каждый приход, сказали бы мы сегодня) жила под руководством епископа, который избирался общиной и получал посвящение от других епископов соседних общин. Следовательно, он осуществлял свою власть не над Церковью, но внутри Церкви. «Апостольское преемство» само по себе не принадлежало ему лично, но передавалось апостольской церковью, чтобы провозглашать веру апостолов в избравшей его общине. Епископ, таким образом, был одновременно «человеком Церкви», которую он представлял на соборах, и звеном, объединяющим его Церковь с другими христианскими общинами, многие из которых были представлены своими епископами на его рукоположении.

В своей Церкви епископ, следовательно, является Первосвященником, Учителем и Пастырем. Эти три функции основаны на том, что единственный Первосвященник, единственный Учитель и единственный Пастырь христиан – это сам Христос, и Церковь действительно является Его Телом. Быть главой Тела Христова – это функция не человека, но Христа, хотя внутри Церкви функции Христа выполняются людьми, получившими дары Духа Святого. Конечно, как и всякий другой человек, епископ может быть недостоин благодати, которую он получил, и община его в этом контролирует и исправляет, если необходимо. «Дарование истины», которым обладают епископы и о котором говорит во II в. св. Ириней Лионский[442], это не личная непогрешимость, но признание факта, что в Церкви все совершается в сакраментальных рамках евхаристического собрания, во главе которого стоит образ Самого Господа. Епископ-еретик не только не может быть Учителем, но также утрачивает свое положение в Церкви; поскольку он более не является представителем Христа, он далее не может занимать «место Божие» в качестве Первосвященника и Пастыря… Совершение таинства не является магической властью, которая передается конкретным личностям, но церковным актом, включающим ответственность и обязательства, особенно в проповедовании Истины.

Мы знаем, что в ранней церкви было много случаев, когда епископы оказывались низложенными в результате протеста со стороны общины (Павел Самосатский). Часто задают вопрос, может ли епископ, уклонившийся в ересь и возвратившийся в православие, быть восстановлен на своем месте? Практика Церкви в этом вопросе была весьма разнообразна. Но, как мне кажется, важно подчеркнуть то обстоятельство, что Церковь никогда не рассматривала апостольское преемство как явление, независимое от жизни Церкви в целом и от общины, в которой осуществляется епископское служение.

Поместные Церкви находились в тесном контакте друг с другом. Их единство основывалось на единстве веры. «Все, кто хочет увидеть истину, может созерцать апостольскую традицию, явленную по всему миру в каждой Церкви»[443]. Благодать Божия, в равной мере присутствующая во всех Церквах, являет ту же самую апостольскую Истину в каждой Церкви. Всякое решение или заявление, которое принимается одной из этих Церквей, если принимается во Христе, должно обязательно быть принято всеми остальными или отвергнуто, если оно не соответствует традиции. То есть это не вопрос демократического «голосования», но церковного свидетельства в Духе Истины. Ни один внешний критерий, кроме Самого Духа, не может определять апостольскую традицию и «благодать Истины» каждого епископа внутри Церкви. Взаимное согласие между Церквами – это тот знак, который рано или поздно Бог дает Своей Церкви, иногда и после длительных прений о догмате.

Первые три века привнесли в историю Церкви некоторые существенные изменения, которые в дальнейшем сыграли важную роль в церковной организации. Во-первых, рост численности христиан естественно привел к росту количества общин, возглавляемых епископами. Так, в III в. их стало очень много в Африканской Церкви. В Малой Азии и в других местах прибегли к другой практике: епископы городов посылали старейшин управлять новыми общинами; более того, они лишали хорепископов епископских прав и низводили их в ранг приходских священников. Таким образом, епископ оказывался главой нескольких общин, или приходов. Более того, само епископское сообщество внутри себя понемногу начало иерархизироваться. Поскольку их роль как совершителей таинств и пастырей была одинаковой, епископы оставались по сути равными, но их общины не были равны по своему значению. С самого начала Иерусалимская Церковь обладала исключительным авторитетом. Позднее особого положения потребовала «величайшая, древнейшая и всем известная Церковь самая, основанная и устроенная в Риме двумя славнейшими апостолами – Петром и Павлом»[444]. Некоторые церкви, особенно на Востоке, имели большее (в сравнении с другими) влияние, когда нужно было прийти к какому-либо решению по вопросу о том, следует ли принять тот или иной догмат или следует его отвергнуть; когда спорное избрание какого-либо епископа следовало утвердить или объявить не имеющим силы; или как восстановить порядок в общине. Такого исключительного авторитета Церкви домогались на различных основаниях. Апостольское преемство особенно чтилось на Западе, и Рим был единственной Церковью, которая могла им похвалиться. На Востоке, бесспорно, было множество «апостольских» церквей; однако само по себе апостольство не обеспечивало особого превосходства. Тут скорее преобладающими основаниями были численное превосходство и старшинство. Так, к концу III в. Рим, Александрия, Антиохия и в меньшей степени Карфаген имели исключительное влияние в христианском мире. Это были четыре самых важных города Римской империи.

Власть, которой обладали эти Церкви, не была юридической, требующей подчинения со стороны других Церквей – власть такого рода не согласовывалась бы с бытующим равенством всех общин. Их власть была фактом, основанным на реальном влиянии, которым они пользовались. Ни одно решение не могло считаться окончательным, пока они не сказали своего слова. Соответственно влиянию этих великих Церквей вселенского значения для всего христианского мира и самые крупные общины стали обладать влиянием большим, чем малые Церкви, часто материально зависимые, основанные городскими миссиями. Городского епископа регулярно приглашали на епископские рукоположения в его округе, и он был первым лицом, мнение которого испрашивали при решении спорных вопросов.

Таково было положение дел в христианской Церкви, когда в начале IV в. ее внезапно признали бывшие гонители, римские императоры.

Христианская империя и Вселенские Cоборы

Как рассказывает церковный историк Евсевий[445], идея Вселенского Собора, который мог бы разрешить арианскую проблему, родилась в голове императора Константина. Он надеялся, что Церковь обеспечит Римскую империю единой религиозной платформой, но столкнулся с христианским миром, разделенным вопросом о Божестве Христа. Поставленный перед необходимостью положить конец этому раздору, Константин решил обратиться к средству, которое было бы и абсолютно логичным, и отвечающим церковной традиции Поместных соборов – собранию всех тех, кто был облечен в Церкви учительской ролью. Следовательно, в то время Никейский Собор имел значение как церковное, так и политическое; такими же были все последующие Вселенские Соборы. Вера, определяемая этими соборами, которые всегда созывались императорами и зачастую проходили под их председательством, рассматривалась государством как официальная вера, и против тех, кто сопротивлялся Соборам, предпринимались принудительные меры от имени государства. Решения соборов были включены в официальные своды римского права.

Между тем императоры вскоре поняли, что их желание, вполне оправданное политически, создать единую церковную власть, юридически авторитетную для всех, было смешным. Вместо того чтобы положить конец расколу, Никейский Собор стал только одним из первых его этапов. Арианство вскоре набрало такую силу, что сам Константин и некоторые из его преемников были готовы аннулировать постановления Никейского Собора. Окончательная победа православия пришла намного позднее в результате неутомимой борьбы его защитников: Афанасия Александрийского и каппадокийских отцов, а вовсе не вследствие решений Собора. Своим огромным авторитетом Никейский Собор, следовательно, обязан тому, что церковь позднее приняла его как вероисповедное выражение подлинно апостольского учения. Христианский историк должен усмотреть здесь верховную волю Бога, Который верен Своей Церкви и независим от человеческих пристрастий. Ведь Никейский Собор мог бы быть отвергнут и забыт так же легко, как монофизитский Эфесский собор 449 г. и провозгласивший унию Флорентийский собор 1439 г.; а ведь оба они соответствовали требованиям, отвечающим созыву Вселенского Собора. Итак, Вселенские Соборы были учреждены государством, но Церковь развернула их в сторону точного формулирования вероучения – предмета не государственного законодательства, но исключительно власти Святого Духа.

Вселенские соборы всегда играли важную роль в деле церковной организации. Никейский Собор провозгласил общий принцип, который позднее будет определять структуру Церкви: церковное управление должно совпадать с административными округами, учрежденными государством. Этот принцип, избранный отцами Никейского Собора из очевидных соображений удобства, был очень важным моментом в развитии церковной структуры. Исключения из этого положения были сделаны 5-м и 6-м правилами Никейского Собора для тех христианских Церквей, которые пользовались особым авторитетом: Римской, Александрийской, Антиохийской, Иерусалимской и некоторых других. Ссылаясь на «древние традиции», Собор хотел гарантировать особые «преимущества» этих Церквей и признал их авторитет в более широких границах, чем те политические пределы, в которых они находились географически.

Митрополиты и патриархи

Традиционное установление, гласящее, что посвящение каждого епископа должно совершаться несколькими соседними епископами, естественно, привело к созданию Поместного собора в каждой области. Первоначально он созывался для рукоположений, но вскоре преобразовался в постоянную организацию, причем в древних правилах указывалось, что соборы должны проводиться дважды в год. (Это был исток «синодов» наших современных автокефальных Церквей, которые обладают исключительным правом посвящать епископов). Епископ главного города области становился председателем на соборе. С самого начала епископы менее значительных общин были озабочены признанием со стороны первенствующего. Позднее соборы предписали, чтобы все выборы епископов обязательно подтверждались им. Епископ главного города, или «митрополит», таким образом, становился главой церковного округа.

Постановление Никейского Собора, которое утвердило параллелизм между гражданской и церковной администрациями, означало, что церковный округ совпадал с провинцией империи, или «епархией». Столица «епархии» автоматически становилась резиденцией митрополита. Тем не менее в некоторых провинциях (например, на Кипре) сохранялись «старые обычаи», и митрополиты продолжали жить в другом городе, нежели гражданский губернатор провинции. Римская Церковь благодаря своему исключительному престижу продолжала, как и прежде, пользоваться правами «митрополии» на территории, значительно превышающей размеры одной «епархии». Церковный централизм был сохранен и в Египте; александрийский «папа» сумел воспрепятствовать мелитианскому расколу, имевшему намерение установить митрополичьи округа; он продолжал единолично руководить епископами шести египетских «епархий» – то есть епископами всех гражданских «диоцезов» Египта. Иерусалимский епископ, хотя и был административно подчинен митрополиту Кесарии Палестинской, продолжал пользоваться «преимуществом чести». Собор признал также, что и Антиохийская Церковь имела исключительную власть во всех «епархиях» «диоцеза Востока».

Позднее, в V и VI вв, в Церкви начал вводиться новый, «патриарший», порядок. Он состоял в основном в несколько большей аналогии между государственной и церковной организациями. Никейский собор постановил, что право первенства имеет «митрополит»; теперь право высшего «первенства» было даровано нескольким епископам на уровне гражданских «диоцезов». Рим постепенно распространил свои права на все диоцезы Запада. Со времен Никейского Собора практически равными правами обладали Александрия – над диоцезами Египта и Антиохия – над Востоком. Наконец, Константинопольский «патриархат» был создан для диоцезов Понта, Асии и Фракии, то есть Малой Азии и юго-восточной части Балканского полуострова.

Власть «патриарха» состояла в праве апелляции, праве аннулирования решений и иногда в праве вмешательства во внутренние дела провинциальных митрополий. За исключением Египта, где не было митрополитов, патриарх уже не утверждал избрание всех епископов, но только митрополитов.

Два Рима: Константинопольский патриархат

Уже до Никейского Собора у Римской Церкви был особый престиж в христианском мире. Как мы говорили выше, речь шла не о «власти» одной Церкви над другими, но об «авторитете», узаконенном не только фактом основания ее апостолами, но также ее старшинством, численным превосходством и несравненным престижем столицы. Ни одна из этих позиций сама по себе не могла бы дать римскому епископу особое преимущество, но вместе взятые, они ставили его в исключительное положение. Что касается Церкви новой столицы Римской империи, она заняла свое место среди великих Церквей христианского мира благодаря другому «фактору»: реальному, непосредственному доступу константинопольского епископа к императору.

Это преимущество Константинополя не рассматривалось современниками как уклонение в цезарепапизм, что утверждали впоследствии римско-католические историки. Оно лишь показывало, что каждая Церковь может играть главенствующую роль в христианском мире в том случае, если ее авторитет признается другими Церквами. Второй Вселенский Собор (381 г.), который был созван в Константинополе, дал этой особой роли епископа новой столицы официальное обоснование: «Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по римском епископе, потому что град оный есть новый Рим» (правило 3)[446]. Таким образом, за столицей признавались не какие-то особые права, но «преимущество чести» и особый авторитет (но не власть). Возросшее значение Константинополя не было результатом соперничества с епископом «ветхого Рима», первенство которого не оспаривалось; оно было направлено против Александрии, которая по-прежнему претендовала на второе после Рима значение как в гражданском, так и в церковном плане.

Тем не менее в отношении Константинополя совершался процесс, который мы прежде наблюдали в случае с Александрией и Антиохией: их авторитет постепенно преобразовывался в юридическую власть, которую окончательно и официально подтверждали соборы. Подобным образом и Константинополь приобретал на законных основаниях преимущественное положение среди других «патриархатов». Его «авторитет», утвержденный в 381 г., был продемонстрирован частыми вмешательствами в церковные дела трех гражданских диоцезов – Фракии, Асии и Понта. Святой Иоанн Златоуст был одним из самых активных защитников этих вмешательств. Наконец, Халкидонский Собор 451 г. определил законные границы власти Константинополя: подобно Риму, Александрии и Антиохии, его власть распространялась на определенные диоцезы; епископ столицы должен был отныне утверждать архиерейские выборы митрополитов на этой территории (правило 28). Эта власть была определена по аналогии между двумя Римами: «…праведно рассудив, да град, получивший честь быть градом царя и синклита и имеющий равные преимущества с ветхим царственным Римом (мы согласны с отцами Собора 381 г. по поводу нового Рима), и в церковных делах возвеличен будет подобно тому, и будет второй по нем»[447].

Экклезиология, которая стоит за этим текстом Халкидонского Собора, абсолютно ясна: все Церкви между собой равны; первенство может признаваться только в том случае, если оно базируется на реальном авторитете, который имеет та или иная Церковь. Так, Риму принадлежало первое место и соответствующие ему некоторые права. Константинополь должен пользоваться теми же правами, основанными на уже существующем авторитете, который город приобрел вследствие пребывания в нем императора.

Святой Лев, папа Римский, отказался признать 28-е правило Халкидонского Собора. Но интересно отметить, что тексты, содержащие его протест, не столько настаивают на правах Рима, сколько Александрии и Антиохии, утвержденных Никейским Собором. Вероятно, св. Лев признавал, что «преимущество чести» не имеет юридических дополнений, за исключением тех случаев, когда они были официально утверждены соборами: его главный аргумент – Никейский Собор, а не «права» Рима.

9-е и 17-е правила Халкидонского Собора признавали права Константинополя принимать апелляции и пересматривать решения по церковным делам; здесь тоже усматривается параллель с Римом, за которым на Сардикийском Соборе были признаны аналогичные права. Наконец, в VI в. столичный епископ принял титул «Вселенский патриарх». Этот титул не умалял первенства Рима, равно как и его права; он только подчеркивал политическую основу его преимуществ, которые были тесно связаны с преимуществами главы христианской «ойкумены», христианского императора Константинополя. Так, титул «Вселенский» применялся не только по отношению к «всеимперскому» собору, но и к некоторым должностным лицам в Константинополе, например вселенскому «Учителю», главе Константинопольского университета.

Итак, мы видим, что в V в. в христианском мире прочно установилась так называемая система пентархии: пять «патриархов» разделили «ойкумену» между собой, и во времена Юстиниана их сравнивали с «пятью чувствами» империи. Их представительские права были одинаковыми, но все они признавали «первенство чести» и исключительный авторитет Рима. Однако на Востоке это первенство никогда не абсолютизировалось: вероятность того, что папа может впасть в ересь, допускалась единодушно. Так, Шестой Вселенский Cобор (681 г.) не остановился перед тем, чтобы осудить память папы Гонория, который поддерживал, хотя и невольно, ересь монофелитства.

Схизма

Большинство разногласий, которые возникали между Римом и Константинополем в IX и XI вв., сегодня нам представляются очень незначительными. Кого-то может удивить, что такие различия могли послужить поводом к величайшему раздору в христианстве. Но за этими различиями стоят глубокие расхождения, которые в свое время понимали очень немногие (разумеется, кроме великого патриарха Фотия): у обеих частей христианского мира были разные представления о способе преодоления трудностей. Для Запада высшим критерием и судьей был Рим, в то время как Восток оставался верным концепции церковной «соборности», признавая при этом первенство Рима и его исключительный, хотя и неофициальный, авторитет в церковных делах. Благодаря выдающимся усилиям патриарха Фотия и папы Иоанна VIII конфликт IX в. был окончательно разрешен на соборе 879–880 гг. В ХI в. отсутствие единого подхода оказалось фатальным.

Мы не знаем точной даты окончательного разрыва между Римом и Константинополем. Вероятно, это случилось в начале XI в., когда германские императоры окончательно навязали Римской Церкви, находящейся в крайнем упадке, догмат о Filioque. Так единство веры Востока и Запада было разрушено. События 1054 г., которые обычно рассматриваются как собственно раскол, на самом деле были неудачной попыткой прийти к соглашению, предпринятой по инициативе византийского императора.

Две половины христианского мира уже говорили на экклезиологически разных языках. Обвинения в «варварстве», выдвигавшиеся византийцами в отношении Запада (что можно было оправдать с человеческой, но не с христианской точки зрения), и фантастическое невежество предводителей Римской Церкви (по мнению папского легата Гумберта, Filioque было частью подлинного текста Символа веры!) были теми «внебогословскими факторами», которые способствовали продолжению разрыва.

На уровне церковной организации раскол имел очень важные практические последствия для Восточной Церкви: первенство чести и право апелляции стало исключительной привилегией Константинопольской Церкви – «нового Рима». Так церковь подтверждала свой основной догмат об онтологическом тождестве Поместных Церквей: первенство не является прерогативой того или иного конкретного престола; оно вверено Церкви, которая может использовать его надлежащим образом, оставаясь при этом верной православию. Однако не вызывает сомнений, что на уровне церковной организации, которая нас сейчас преимущественно интересует, утрата церковной власти за пределами политических границ империи привела к еще более тесному единению церковного административного управления с Византийским государством, а позднее – с национальными монархиями христианских стран на Востоке.

Византийская Церковь

В течение всего периода между XI и XV вв. Константинопольский патриархат был, несомненно, центром православного мира. Но, как и в прежние столетия, Церковь продолжала руководствоваться старыми канонами и патриарх никогда не претендовал на какую-либо непогрешимость или на авторитет, превышающий решения Вселенских Соборов. Иногда вызывает удивление, почему в этот период не было созвано ни одного Вселенского Собора? Причина очень проста: концепция «ойкумены» была политической идеей, к которой прибегали для описания вселенской Римской империи, а православный император Константинополя продолжал (по крайней мере, официально) быть ее главой. В принципе эта империя включала и Запад. Если бы он созвал Вселенский Собор без участия Западной Церкви, то это бы означало, что константинопольский монарх отказывается от своих прав на всю империю. В двух случаях он согласился на объединенные соборы такого рода, назвав их «Вселенскими»: соборы были проведены в Лионе (1274 г.) и во Флоренции (1439 г.), но они провалились, а их результатом стало только дальнейшее углубление раскола.

Между тем отсутствие Вселенских Соборов не означало, что Православная Церковь не была способна проводить богословские дискуссии или выносить вероучительные определения. Она поступала так несколько раз. Например, соборы 1341, 1347, 1351 и 1368 гг. определили православное учение о благодати, и их решения (включенные в Синодик Православия и богослужебные книги, использовавшиеся в Церкви) были признаны официальной доктриной православия. Можно привести и другие примеры. Так, Церковь заявляла о том, что ее учение не связано только с постановлениями Вселенских соборов и что определять это учение можно и должно каждый раз, когда возникает необходимость защищать православие, ибо единственный защитник истины – это Дух Истины, Который верен Церкви.

Как и прежде, константинопольский патриарх продолжал быть епископом столицы империи. Его власть, следовательно, была тесно связана с властью императоров, и византийская «теократия» была своего рода «диархией» императора и патриарха, «двух самых важных лиц в государстве», как говорит в Эпанагоге патриарх Фотий[448]. Было бы ошибкой, однако, рассматривать византийское государственное устройство как цезарепапизм. Даже после отделения от Рима Церковь не выказывала преданности государству, но заключила то, что о. Александр Шмеман назвал «догматическим союзом». Император обладал официально признанным правом определять границы патриархатов и церковных провинций; ему часто принадлежал решающий голос при выборе патриархов; но у него не было власти над канонами и догматами, принятыми церковью. Так, несколько императоров были наказаны лишением церковного общения за нарушение церковных правил: Лев VI за свой четвертый брак, Михаил VIII за предательство православия и унию с Римом.

Авторитет византийского патриарха оставлял других восточных патриархов в тени – патриархов Александрии, Антиохии и Иерусалима, живших в странах, где господствовал ислам. Но формально он никогда не оспаривал их прав.

Когда сам Константинополь в 1453 г. окончательно оказался под турками, авторитет патриарха «нового Рима» даже усилился. Новые мусульманские правители наделили его гражданскими и юридическими правами над всеми христианами Османской империи, за которых он стал ответственным перед турецким правительством. Это решение турок, не изменяя его канонических прав, давало патриарху очень большую власть, которая, правда, часто контролировалась государством.

Славянские Церкви

Одна из славных страниц истории православного византийского христианства – это его миссионерская деятельность на Севере. Начиная с IX в. целый ряд славянских народов был крещен греческими миссионерами, и они получили в наследство культуру христианского Востока. Одной из неизбежных составляющих этого наследства была византийская политическая система. Теоретически Византийская империя не была национальным государством, но универсальным Градом Божиим на земле. По многим поводам императоры торжественно обращали внимание на свой статус владык над всеми христианами. Только благодаря этому статусу Вселенская Церковь признала их как защитников, и они созывали Вселенские Соборы. В действительности, однако, Византийская империя уже с VII в. стала монолитным греческим государством. Национальный характер Византийского государства после VII в. требовал от миссии универсализма, к которому оно стремилось, большей деликатности, поэтому новым славянским государствам, Сербии и Болгарии, византийское наследие преподносилось как привлекательное для них же самих. В своих столицах они создали конкурирующие малые «Византии». Когда позволяла политическая и военная ситуация, они заходили так далеко, что даже провозглашали вселенскую православную империю для самих себя. На деле, конечно, они создавали национальные Церкви, которые жили независимой жизнью, признавая при этом «преимущество чести» восточных патриархов. Таким образом византийская теократия постепенно перерождалась в церковный национализм.

Византийский патриарх признавал за новыми Церквами право самостоятельного выбора епископов и первоиерархов – право, которым с некоторых пор обладали Восточные Церкви, такие как Кипр и Грузия. Но всякий раз, когда позволяла политическая ситуация или военные успехи, Константинополь подавлял политическую и церковную независимость, которую он скрепя сердце допускал, и восстанавливал власть «нового Рима» на Востоке. Последний раз это удалось уже при турках, когда султан поставил патриарха главой православных христиан Османской империи.

Следовательно, то негодование, которое изливали на Византию современные историки славянских стран, понятно, но оно может быть оправдано лишь отчасти. Они часто забывают о том, что «национализм» в современном смысле слова был неизвестен в Средние века ни на Востоке, ни на Западе. Тогда все принимали принцип вселенского христианства, выраженный единой империей. «Национальная» независимость в то время создавала «беспорядок», противоправный с христианской точки зрения. Следовательно, император и византийский патриарх формально имели право положить этому конец. Их политика, бесспорно, благоприятствовала одной нации в ущерб другим, но эта «оборотная сторона медали» была только иллюстрацией упадка самой «идеи теократии», и этот упадок был усугублен зарождением национализма, как греческого, так и славянского.

Россия

Отношения России с византийской матерью-церковью никогда не были такими же, как у балканских славян. Киевское государство стало христианским княжеством в Х в., но до XV в. не обладало церковной независимостью, хотя попытка в этом направлении была предпринята уже в самом начале его существования. Будучи весьма удаленной от Византии, Россия ощущала верховную власть Константинополя в меньшей степени, чем Болгария и Сербия, и не восставала против нее. Таким образом, митрополиты Киевские всегда назначались византийским патриархом и всегда – за редким исключением – были греками.

Эта система церковного управления имела глубокие последствия для дальнейшей судьбы русского христианства. Византийская Церковь, которая стремилась сохранять непосредственную власть над необъятными северными землями, не благоприятствовала поставлению местных епископов, русских по происхождению. Греческий митрополит, который жил в Киеве, во Владимире и позднее в Москве, был на самом деле единственным главой огромного диоцеза, и права русского духовенства, находящегося под его контролем, были строго ограничены. Такова природа централизма Русской Церкви, совершенно противоположного древним правилам и практике восточных и балканских Церквей.

В XIV–XV вв. ситуация в России совершенно изменилась. Русская Церковь была разделена на два митрополичьих округа: Киевский в Великом княжестве Литовском (которому вскоре будет суждено слиться с Польским королевством) и Московский. Киевский митрополичий округ оставался подчиненным Константинопольскому патриархату до XVII в. Московский митрополичий округ стал «автокефальным» в XV в., а в XVI в. был возведен в ранг патриархата.

Московская Церковь унаследовала экклезиологическую централизацию, насажденную византийской администрацией. Патриарх был удостоен пятого места (после Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима); так был установлен один из столпов нового государства, которое претендовало быть наследником вселенской христианской империи – «Третьим Римом». Но «симфония» между Церковью и государством (идеал византийской теократии) в России никогда не была осуществлена. Задолго до Петра Великого – вопреки всеобщему мнению – московские цари заимствовали свою политическую идеологию скорее с Запада, чем из Византии. Средневековье закончилось. Обретя самостоятельность и заключив союз с Московским государством, Русская Церковь потеряла поддержку далекого константинопольского патриарха и оказалась подчиненной государству до такой степени, какая вообще была неизвестна Византии. Среди патриархов было всего несколько выдающихся личностей, которые умели отстаивать свою волю перед государством. Самым знаменитым был, несомненно, Никон в XVII в., который провел в России реформу богослужения, чтобы привести русскую практику в соответствие с современной ему греческой; в течение нескольких лет он действительно был хозяином России.

Чтобы исключить подобные прецеденты, Петр Великий в начале XVIII в. упразднил патриаршество (тем самым пренебрегши канонической традицией) и заменил его Святейшим Синодом. Это учреждение было смоделировано по типу церковной организации протестантской Европы; оно было неотъемлемой частью государства (параллельное Сенату), и его решения должны были представляться для одобрения царю. Государственный чиновник, обер-прокурор, присутствовал на заседаниях Синода (состоявшего из ограниченного числа епископов и священников), и он был подлинным главой синодальной администрации. Эта администрация еще больше подчеркивала централизм Церкви, обращенный к анонимному коллегиальному учреждению, строго контролируемому государством. Русские епископы никогда не имели тесных контактов со своими епархиями, которые были слишком большими и слишком несамостоятельными; после Петра Великого они стали чиновниками синодальной администрации и часто, вопреки канонам, переводились с одной кафедры на другую.

Такое положение дел продолжалось до 1917 г. С конца XIX в. общественное мнение единодушно требовало реформы, и особые комиссии провели в этом направлении большую работу. В силу этого Русская Церковь была лучше подготовлена к противостоянию революции, чем обычно думают. Собор, созванный в Москве в 1917–1918 гг., тщательно реформировал церковное управление, восстановил патриаршество, постановил, чтобы епископы избирались народом, а мирянам предоставлялись широкие возможности участия во всех сферах церковной жизни. Но Собор не восстановил в России епископское устройство ранней Церкви: епархии оставались по-прежнему слишком обширными, и патриаршая администрация, в которую входило несколько светских лиц, по-прежнему имела право покушаться на некоторые традиционные права местных епископов. Реформы 1917–1918 гг. были вдохновлены идеалом соборности, но предпочли выражать его через национальное «демократическое» управление, а не восстанавливать связующее звено между местным епископом и Церковью. И пусть эти реформы и не восстановили некоторых канонических основ ранней Церкви, они открыли пути к их возрождению.

Обстоятельства не позволили полностью осуществить эти решения. Когда в 1945 г. был восстановлен Московский патриархат, эти начинания были официально отменены и заменены абсолютной властью патриарха, которая была столь же суровой, что и власть Св. Синода. И сегодня управление Русской Церкви имеет два отличия от того, что мы видим на Востоке и на Балканах. Во-первых, в Русской Церкви централизованный порядок, который ставит епископов в бо́льшую зависимость от патриарха; он имеет право, после формального утверждения малым Синодом, перемещать епископов, награждать их или принуждать уйти на покой. Второе отличие состоит в том, что в Русской Церкви очень мало епархий (только 69 на примерно 100 миллионов православных христиан[449], в то время как в Греции 81 епархия на 7 миллионов верующих); следовательно, русский епископ – администратор в широком смысле слова, его контакты с паствой – случайны.

Современные автокефальные Церкви

Постепенное освобождение Балканского полуострова от турецкого владычества и появление ряда новых, независимых государств имело непосредственные последствия в Церкви. Уже со времени Никейского Собора Православная Церковь придерживалась принципа деления на диоцезы в соответствии с политико-административным делением внутри государства. Новая политическая ситуация требовала преобразований в церковном управлении.

В строго каноническом плане «автокефалия» – это право, которое даруется епархии или нескольким епархиям, избирать своего епископа или епископов. В раннехристианское время каждая местная Церковь была, таким образом, «автокефальной». В наши дни автокефальный Синайский архиепископ является реликтом этой старой традиции. Между тем, как мы отмечали выше, власть епископов больших городов (митрополитов), которые регулярно созывались для посвящения епископов во второстепенных Церквах, вскоре дополнилась официальным правом утверждать выборы епископов в своих провинциях. Даже сегодня тот факт, что Синайский архиепископ посвящается иерусалимским патриархом, дает патриарху некоторую власть над этой автокефальной епархией. Так, «автокефалия» почти всегда была привилегией провинции, в которую входили несколько епархий.

Несмотря на то что «автокефалия» в строго каноническом смысле оставалась просто правом провинции избирать своих епископов, в XIX в. она обрела новое значение: автокефалия – по крайней мере на Балканах – оказалась исключительной обеспокоенностью абсолютной независимостью новых национальных церквей. Эта психологическая эволюция, разумеется, была тесно связана с появлением современного национализма, неизвестного в Средние века. В этом виноваты не одни только идеологи новых «автокефалий»; их действия нередко бывали спровоцированы (часто с подачи Фанара[450]) смешением интересов православия и собственно греческого народа. Все славянские Церкви начали стремиться к независимости от Константинополя.

В начале XIX в. на Балканах появилось семь автокефальных, или независимых, Церквей: четыре сербоязычных[451], две румыноязычных[452] и одна румыно-сербская[453]. Их границы соответствовали административным районам Австро-Венгрии и Турецкой империи. После Первой Мировой войны архиепископ Белградский, возведенный в 1920 г. в ранг Сербского патриарха, объединил под своим началом сербские Церкви. В 1925 г. румынские Церкви также объединились во главе с Румынским патриархом. Случай с Болгарской Церковью вызвал много бед: переговоры между болгарскими представителями и Вселенским патриархом были затруднены наличием многочисленного болгарского населения в самом Константинополе. Болгары настаивали, что эти люди также относятся к новой болгарской «автокефалии», по крайней мере в церковных делах. Такая система допускала бы существование двух параллельных церковных иерархий на одной и той же территории. Избежать разрыва оказалось невозможно: в 1872 г. Константинопольский собор официально осудил приоритет национализма в церковных делах. Интересно отметить, что Православная Церковь официально осудила этот психологический недуг как раз в начале эпохи, когда православие во всем мире начало страдать в результате церковного национализма. «Болгарская схизма» разрешилась в 1945 г.; тогда же была установлена и признана безо всякого нарушения «территориального» принципа болгарская церковная автокефалия.

Достойно сожаления то, что после 1920 г. «националистичность» православных автокефальных Церквей перекинулась в разные страны и дала толчок нарушению территориального принципа, особенно в Америке, а уже эти нарушения нанесли существенный вред миссии православия в мире.

Кроме автокефальных Церквей Сербии, Румынии и Болгарии, в XIX в. возникла Элладская Церковь в Греции (1850 г.). Наконец, в ХХ в. автокефальные Церкви появились в Албании, Польше и Чехословакии; по сей день их каноническое положение не закреплено никакими определенными решениями[454].

Восточные патриархаты сегодня

Несмотря на свою малочисленность, четыре древних патриархата: Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима – имеют очень важное символическое значение для всех православных христиан и пользуются несомненным авторитетом. Это напоминание о древней пентархии пяти патриархов не допускает, чтобы вселенская Православная Церковь превратилась в «федерацию» национальных автокефальных Церквей, основанных по секулярному принципу.

Константинопольский патриарх занимает первое место, которое прежде принадлежало Римской Церкви. По свойству своей власти как первенствующего Вселенский престол часто должен был вмешиваться (подобно древнему Риму) в церковные споры. В последнее время обнаруживаются различия по поводу точного истолкования этого первенства; часто оно расценивается как своего рода противопоставление равенству сестер-Церквей и подобие «папизма». Может быть, некая каноническая ошибка была допущена со стороны Константинополя, и она могла подать повод к такому противопоставлению. Но несомненно, что авторитет «первого среди равных» – связующая часть православной экклезиологиии, что нынешнее положение константинопольского патриарха, историческими событиями поставленного вне географических пределов национализма, могло бы, кажется, дать ему возможность осуществлять эту власть плодотворно – в той мере, в которой он соглашается не отождествлять свое назначение с любым видом национализма.

Монашество

Монастыри всегда занимали особое место в Православной Церкви, поскольку они соответствуют существенным принципам, отражающим природу Церкви. Монашество, которое появилось в III–IV вв., всегда почиталось как пророческое свидетельство. Когда христиане «устроились» в этом мире под властью Римской империи, которая официально была христианской, монахи уходили в пу́стыни, заявляя, что невозможно Церкви «воссоединяться» с миром, который всегда остается падшим и греховным. Когда люди стремились отождествить средневековое христианство с Градом Божиим, само существование монахов было напоминанием, что Град Божий не будет установлен на земле до последних дней. Чтобы осуществить это свидетельство, монахи должны были образовать особые сообщества, и именно в этом природа происхождения некоторых «епископских» характерных особенностей, которыми наделены настоятели (или игумены) монастырей. Впрочем, Церковь не могла допустить, чтобы ее единство было нарушено, и свидетельство монахов должно было остаться внутри Священного Тела Церкви. С этого времени православное каноническое право твердо установило принцип подчинения монастырей местным епархиальным епископам. В Православной Церкви никогда не возникали никакие «монашеские ордена», подобные западным, которые пользовались бы исключительными правами и подчинялись непосредственно папе.

Внутри Церкви монахи образовывали духовную элиту, которая оказывала огромное влияние на ее жизнь в целом. В VI в. каноническое право постановило, что епископы должны происходить из среды монахов; этот закон действует по сей день.

Заключение

У Православной Церкви даже сегодня нет исчерпывающего канонического свода, который можно было бы сравнить с «Corpus juris canonici» Римской Церкви. Соборы никогда не стремились создать подобный документ, и сам Номоканон (византийский сборник правил и гражданских законов, касающихся церковной жизни) только собирал и классифицировал некоторые правила, большинство из которых было издано церковными властями для того, чтобы решить те или иные конкретные случаи. Поэтому неудивительно, что в Православной Церкви недоразумения по вопросам канонического права должны возникать до настоящего времени и старые правила могут быть истолкованы по-разному.

Тем не менее православие проявляет удивительную верность тем основным принципам, которые управляли церковной жизнью с ранних времен. Если мы попытаемся сформулировать эти принципы, то сразу увидим, что это не правовые нормы в строгом смысле слова; скорее это результат богословского понимания Церкви, которое, пожалуй, невозможно уместить в юридические рамки. Следовательно, каноны не имеют другой цели, кроме той, чтобы указать нам, как мы должны сохранять верность природе Церкви в тех разнообразных исторических обстоятельствах, в которых оказываемся.

Церковь сознает, что эти канонические указания не полные, и в некоторых случаях, нарушая правила, применяет принцип икономии, когда это служит общему благу, не меняя при этом самих правил. Так, Церковь допускает, что епископ может поменять кафедру, хотя в то же время провозглашает принцип, что выборность, безусловно, связывает епископа с его епархией… Применение принципа икономии особенно ярко проявляется в различных практиках приема в церковь инославных христиан: в некоторых случаях раскольники перекрещивались, а явные еретики допускались только после покаяния, точно так же, как ежедневно допускались в Церковь ее согрешившие члены. В самом деле, как могла Церковь посредством канонического права определить такой противоречащий ее природе факт, как разделение христиан? Она применяла разные средства для врачевания раскола, и только разнообразие средств могло обеспечить исцеление.

Применение принципа «икономии» может, однако, привести к величайшим злоупотреблениям, когда он заменяет собой саму норму. Единство Церкви, которое является одним из существенных элементов ее природы, требует от всех православных христиан, живущих в одном месте, быть одной общиной под властью одного епископа. Как мы видели, защита этого принципа была причиной болгарской схизмы в 1872 г. Разве «рассеяние» православных в Америке и Европе не стоит сегодня на систематическом нарушении этого принципа, притом что никакая икономия их не оправдывает?

На протяжении своей истории православие прошло через очень разные системы церковного управления, и, вероятно, оно будет и в дальнейшем опытно испытывать различные вариации. Но эти новшества оправданы, только если согласуются с природой Церкви, с выражением ее единства, святости, апостольской миссии и кафоличности.

В христианской традиции, которая развилась из Реформации, вопрос церковного управления обычно рассматривается как вторичный. В православии это не так. Мы верим, что нормативные элементы церковной структуры являются частью Откровения, поскольку Церковь (по воле ее Главы) – постоянный, живой организм, который существует в истории. Эти нормативы по происхождению не человеческие; они зафиксированы сокровенной природой Церкви, которая представляет собой организованное сообщество, всегда идентичное самому себе и другим сообществам, так же верным апостольской миссии. Будучи людьми, мы можем предать эту миссию; но Бог не предает Своих людей и не меняет природу искупительной благодати, которая всегда присутствует в Церкви Божией. Следовательно, на протяжении истории были «законные» варианты в правилах церковного управления, были и другие, противные природе Церкви. Первые были неизбежными и помогали укреплять христианское благовестие или выражать его в формах, подходящих историческим обстоятельствам и времени (например, перед лицом существования всемирной христианской империи); другие, которые были противны природе Церкви, с помощью Святого Духа должны быть преодолены, с тем чтобы местная Церковь, которая принимает их, не изменяла вере своей Главы.

Ecclesiastical Organization in the History of Orthodoxy

Опубл. в: SVTQ. Vol. 4. № 1. 1960. P. 2–22.

Переизд. в: Orthodoxy and Catholicity. P. 17–48.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с англ. Л. А. Герд выполнен по изд. 1960 г.

Получить представление об учении о Духе, церковном устройстве и организации с точки зрения сегодняшнего православного верующего проще всего было бы, обратившись к учебникам богословия. В таком познании может быть известная польза, поскольку даже в наши дни языковые барьеры остаются мощным элементом «отчуждения» между православием и западными христианами, и наш сегодняшний экуменический диалог часто осложняется недоразумениями, вызванными незнанием самоочевидных принципов. И все же, чтобы быть конструктивным и не превращать этот доклад в обычное упражнение по сравнительной экклезиологии, я постараюсь с самого начала занять критическую позицию по отношению как к чужим взглядам на излагаемый предмет, так и к некоторым эмпирическим реалиям православия.

Мое изложение будет состоять из трех частей:

1. Краткое рассмотрение свидетельств Священного Писания;

2. Свидетельство Предания, притом что последнее понимается, конечно, не только как развитие вероучения, но также – а возможно даже в первую очередь – как живой опыт действия Духа в Церкви и в мире;

3. Проблемы, возникающие при соотнесении свидетельств Писания и Предания с эмпирической реальностью Православной Церкви.

1. Свидетельства Священного Писания

То исключительно центральное место, которое занимает Дух в новозаветном благовестии, затрудняет и даже делает невозможным описание его дедуктивным или системным методом, но в любом случае проблема метода и предварительных критериев определит конечные выводы.

Формулируя «основные понятия» учения о Духе в Новом Завете, Манфред Кюн отмечает ряд моментов, основополагающих для нашего обсуждения[455]. Так, он указывает на одно очень важное обстоятельство – а именно, что опыт Духа и опыт Христа в известном смысле тождественны: с одной стороны, Дух – это Дух истины (Ин. 16:13), а с другой стороны, Иисус говорит: Я есмь истина (Ин. 14:6). Такое же отождествление находим у Павла: быть во Христе Иисусе (Рим. 8:1) – то же самое, что быть «в Духе» (ср.: Рим. 8:9). Поэтому совершенно нормально, что Павел также считает «благодатные дары» (car…smata) Духа «служениями», из которых слагается Тело Христово (см.: Рим. 12:1–8).

Легко последовать за М. Кюном и дальше, когда он утверждает, что «Церковь, Тело Христово» не есть «организованное тело или система», а также подчеркивает, что «не Церковь в целом формируется соединением вместе отдельных общин, а скорее каждая местная Церковь (сколь бы мала она ни была) являет собой всю Церковь». Однако весьма характерно, что эти наблюдения в области новозаветной экклезиологии приводят автора к выводу, что из христианского понимания Церкви необходимо исключить всякую «иерархию» и что членство в Теле Христовом не предполагает какой-либо специфической формы внутренней структуры или организации. Как полагает Кюн, христиане могут сами организовывать себя, и эта организация есть поистине сотериологическая необходимость, но то, что они являются членами Тела, отнюдь не задает какой-либо модели организации. Но в этом-то и заключается самая главная трудность: христиане должны жить только как члены Тела (mele, а не organa[456]), а потому быть организованы, но их членство само по себе не задает им принципов организации… Разве этот вывод не предполагает, что церковная организация должна принять в качестве модели наилучшие из доступных критериев, а по существу – принципы «мира сего»?

В самом деле, нам всем прекрасно известно, как организованы наши деноминации или наши «Советы Церквей»: разве по своей организации они сколько-нибудь существенно отличаются от любого другого общества, ставящего перед собой гуманистические задачи?

Главная экзегетическая предпосылка, на которой основывается этот вывод, состоит в том, что любая «организация», будучи в основе своей явлением юридического, дисциплинарного порядка, обязательно должна быть провозглашена и определена с высоты надлежащего авторитета или соглашения. В противном случае как «организации» ее не существует. И поскольку, когда речь идет о христианской Церкви, единственный авторитет – это Христос, только Он может считаться единственным источником церковной организации. Средневековый Рим, который также исходил из этой экзегетической предпосылки и даже, возможно, первым ее сформулировал, утверждал, что основу дисциплинарной структуры Церкви заложил Сам Христос, назначив Себе «викария», и назначение это, в свою очередь, подразумевает всю иерархию универсального Тела Церкви.

Реформация отвергла этот подход, заявив, что Новый Завет нельзя воспринимать как набор юридических и организационных предписаний, и тем самым поддержав – как делает это и Манфред Кюн – «секуляризацию» церковной иерархии на различных уровнях.

Существовал ли иной выход и существует ли он сейчас? Единственное, что представляется возможным, – поставить под сомнение основной экзегетический подход, парадоксальным образом объединяющий средневековый Рим и Реформацию. Речь идет о самом понятии «Тела Христова» в новозаветных писаниях: действительно ли первохристианская община была сакраментальным организмом и была ли она сотворена точно такой.

Конечно же, таинства не должны пониматься здесь как индивидуальное «средство благодати» или как упражнение в благочестии: в таком смысле их начали понимать только в свете бессвязной экклезиологии позднейшего времени. Также не стоит отождествлять их с индивидуальными благодатными дарами в понимании Павла. Они суть проявление центральной Тайны (Мysterion – греч.) Христа, братства мессианской общины, причастия Божественной жизни, без чего Церковь и вправду не более чем людское сообщество. Основывалась ли первоначальная христианская община на таинствах, и в первую очередь на Крещении и Евхаристии? Существует ли прямая связь между повествованиями о Тайной Вечере (сие есть Тело Мое – 1 Кор. 11:24, ср.: Мф. 26:26, Мк. 14:22, Лк. 22:19), в том числе торжественным провозглашением Нового Завета в Моей Крови (1 Кор. 11:25), и учением апостола Павла о Церкви как Теле?

Это экзегетическая проблема, единодушного решения которой современным исследователям Нового Завета найти не удается, хотя от ее решения во многом зависит судьба нашего экуменического диалога. Ведь даже если допустить, что таинства возникли на более позднем этапе развития Церкви, сакраментальная община в любом случае предполагает организацию и иерархию[457].

Новозаветные писания, конечно, не дают систематического изложения организационных основ или богослужебной практики первохристианских общин. Их цель – не описание или систематизация, а возвещение, и многое они опускают как само собой разумеющееся; поэтому современным экзегетам неизбежно приходится рассуждать логически, додумывая то, о чем умолчал автор. Так, не подразумевает ли совершение Вечери Господней в конкретной местной общине, что некто сидит на месте Самого Христа, произнося слова, которые произносил Он? Можно, конечно, предположить, что это может быть кто угодно: любой член собрания или сменяющие друг друга пресвитеры. Но если признать, что совершение Вечери Господней представляет собой абсолютный центр жизни общины, что именно это таинство превращает общину в Тело Христово и что через участие в нем каждый член общины получает возможность жить и действовать как член Тела Христова, тогда председательствующий на собрании непременно и вполне оправданно приобретает исключительное положение. Его служение в определенном смысле становится служением Главы, Учителя, Священника, поскольку в общине именно он оказывается образом Того Единственного, Кто в глазах христиан объединяет в Себе все эти служения. По крайней мере, мне кажется очевидным, что лишь эти соображения могут объяснить – с некоторыми оговорками относительно внешних обстоятельств и терминологии (в частности, синонимического использования слов επίσκοπος и πρεσβύτηρος) – то, что «монархический епископат» стал повсеместной и безусловной нормой ок. 100 г. по Р.Х.

Конец ознакомительного фрагмента.