Церковь в истории. Статьи по истории Церкви. Святой Петр: проблема первенства (И. Ф. Мейендорф, 1992)

«Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос, ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах; но живут, поскольку он сам живет вселенскою жизнью любви и единства, то есть жизнью Церкви».

Это категорическое утверждение А.С. Хомякова, русского богослова и публициста прошлого века, влияние которого еще и теперь сказывается на современных православных богословах, является лишь вступлением к его принципиальному определению коренного различия между православием, с одной стороны, и всем западным христианством – с другой, как конфликта «авторитета». Согласно Хомякову, на Западе «авторитет сделался внешнею властью, а познание религиозных истин отрешилось от религиозной жизни»: церковная власть доверяет эти истины одному лишь человеческому разуму, видя в них средства, «необходимые» или «полезные» для спасения. В Реформации же внешний авторитет Церкви заменен авторитетом Священного Писания. В обоих случаях, пишет Хомяков, «посылки… тождественны»[31].

Основная ценность этих полемически заостренных утверждений в том, что они иллюстрируют, какую долгую историю уже имеет проблема авторитета, в особенности в отношениях между Востоком и Западом, и что проблема касается не только вопроса кто или что обладает авторитетом, но и самого понятия авторитета в вопросах, касающихся христианской веры. Мы постараемся не упускать из виду это предваряющее положение, обсуждая в нашей статье проблему авторитета.

1. Авторитет Бога

Абсолютная власть Бога – одна из основных идей Ветхого Завета: само откровение Его воли уже есть выражение Его милосердия и может быть принято только в «страхе и трепете»[32]. Так, Завет на Синае понимается как инициатива исключительно божественная, и пророки постоянно напоминают Израилю, что Яхве имеет право ставить Свои условия. Одна из главных тем пророческой проповеди – развеять представление о том, что Яхве хоть в чем-то нуждается в Израиле и что Завет в какой-то мере подобен торговой сделке. Эта односторонность Завета выразилась в употреблении семьюдесятью толковниками греческого слова diaq» kh («завещание» или «воля») для перевода еврейского b’rith вместо симметричного выражения, подобного sunq» kh, которое представляло бы Завет как двустороннее соглашение. Односторонним повиновением Божьей воле Израиль исполняет свои условия соглашения и тогда получает от Бога заступничество и руководство:

Господа избрал еси днесь быти тебе в Бога, и ходити во всех путех Его, и хранити оправдания и заповеди и судьбы Его, и послушати гласа Его. И Господь избра вас днесь, да будете Ему люди избраннии, якоже рече тебе, хранити вся заповеди Его (Втор. 26:17–18).

Библейская идея «завета» отражает самую вершину власти Бога, внешний авторитет, часто выражаемый в антропоморфных категориях монархии, абсолютной и внушающей страх. И мы знаем, что именно с этой идеи начинает Павел свое объяснение римлянам христианской керигмы: Темже убо егоже хощет, милует; а егоже хощет ожесточает. <…> О, человече, ты кто еси, против отвещаяй Богови? (Рим. 9:18, 20).

Новый Завет также возвещает новый договор с Богом, однако в этом договоре Бог совершенно по-иному проявляет Свою власть над людьми. Одно из наиболее существенных различий – на него указывает Ч.Г. Додд – то, что Ветхий Завет повествует об «истории общины; истолкование дается через личное прозрение. В Новом Завете говорится в первую очередь не об общине, а Личности»[33]. Мессия-Личность принимает на Себя судьбы Израиля и от имени всего человечества становится участником Нового Завета с Богом. Более того, если Моисей, собрав Израиль у подножия Синайской горы, окропил его кровью тельцов, кровью завета (Исх. 24:8), то Новый Завет Иисуса «в Его Крови» (ср.: 1 Кор. 11:25; Лк. 22:20), или же, по Матфею и Марку, собственная кровь Христова становится «Кровью Завета» (ср.: Мф. 26:28; Мк. 14:24)[34].

Если, как заметил Додд, в Новом Завете говорится о народе Божием лишь «второстепенно и производно», то это потому, что в Новом Завете Израиль становится «Телом» Мессии и, таким образом, теряет свою автономию. В известном смысле он даже перестает быть «стороной» в договоре с Богом. Понимание Павлом Церкви как «Тела Христова» есть по существу обращение к теме страждущего раба из Второисаии, но не решающее содержащихся у Исаии основных противоречий: для Павла Мессия, несомненно, Иисус; но «во Иисусе» заключен весь новый Израиль, так же как у Исаии образ раба подразумевает одновременно и личность, и Израиль как народ.

Но Новый Завет также содержит Божию заповедь. Это «новая заповедь» любви (ср.: Ин. 13:34) – требование, радикально отличающееся от Закона Моисея, поскольку представляет отношения личные и взаимные: Имеяй заповеди Моя и соблюдаяй их, той есть любяй Мя; а любяй Мя возлюблен будет Отцем Моим и Аз возлюблю его и явлюся ему Сам (Ин. 14:21). В понимании Нового Завета и Иоанном, и Павлом именно в Иисусе происходит личная и непосредственная встреча между Богом и человеком, встреча, ставшая доступной «многим» через тайну Воскресения и присутствие Святого Духа, встреча, которая превосходит и заменяет юридические и внешние категории Закона: «повеление – послушание – верность».

Эти основные и хорошо известные темы Нового Завета имеют решающее значение для понимания авторитета в христианской Церкви, ибо Бог уже не просто говорит общине, оставаясь внешним по отношению к ней, но Духом Святым пребывает в ней, и сама община становится общиной «святых», принятых им «чад», свободно любящих людей, получивших «печать Духа» (ср.: Еф. 1:13) и «наученных Духом» (ср.: 1 Кор. 2:13). Он запечатлел нас, – пишет Павел, и дал залог (άρραβών) Духа в сердца наша (2 Кор. 1:22). Община есть «тело», т. е. сама реальность Христа.

Царская и мессианская «власть» (εξουσία) Иисуса подчеркивается во всем Новом Завете. В частности, власть отпускать грехи (см.: Мк. 2:10 и параллельные места) понимается как очевидный признак Его божественности. Эта власть, так же как и власть ветхозаветного Бога-Законодателя, требует от Его народа «соблюдения заповедей» (в частности, ср.: Мф. 28:20), однако в целом характер заповедей меняется, они больше обращены к внутреннему, что лучше всего показано в Нагорной проповеди Евангелия от Матфея. Отныне весь Закон и пророки зависят от заповеди любви (см.: Мф. 22:35–40) и тем самым теряют свой внешний и законнический характер.

Из этого следует, что та особая власть, которую Иисус дал некоторым Своим ученикам – Петру, Двенадцати или большей группе, – может быть властью только внутри общины, а не над нею. Вот почему экзегеты никогда не перестанут спорить, были ли тексты, такие как Ин. 20:22 или Мф. 18:18, обращены к общине или к более узкому кругу учеников. Но очевидно, что передающие слова Иисуса не видели в этом никакой проблемы. Отождествление Христа и общины делало невозможной какую-либо человеческую власть над народом Божиим. Но оно же, однако, вызывало необходимость создания внутренней структуры, основанной на сакраментальной природе Церкви, что вскоре и привело, естественно и без всяких разногласий, к всеобщему распространению «монархического епископата»[35]. Пророчество же, так явно выражавшее власть Бога над Его народом, в Павловой экклезиологии играет роль всего лишь дополнительной функции (см.: 1 Кор. 14).

Существует, однако, одно измерение, в котором человеческий авторитет в известном смысле стоит выше Церкви, будучи условием самого ее существования: это функция «свидетелей» Христова Воскресения, порученная Самим Иисусом группе учеников, «избранных» Им, в частности Двенадцати. Примете силу (δύναμιν), когда снизойдет на вас Дух Святый; и будете мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и в Самарии, и даже до края земли (Деян. 1:8; ср. Лк. 24:48, etc.). Церковь невозможна без веры, но как веровать в Того, о ком не слыхали? Как слышать без проповедующего? И как проповедовать, если не будут посланы (ўpostalоsin)? (Рим. 10:14–15).

Поскольку христианская вера основана на историческом факте, она удостоверяется апостольским «свидетельством», уникальной и ненаследуемой привилегией тех, кто действительно видел воскресшего Господа. Избрание Матфея взамен Иуды ясно показывает, что, для того чтобы быть членом апостольского круга Двенадцати, нужно было быть свидетелем воскресения (Деян. 1:22). Церковь, основанная и утвержденная событием Пятидесятницы (см.: Деян. 2), таким образом, зиждется на авторитете «свидетелей» и на водительстве Духа Святого. По существу, одно предполагает другое: было бы немыслимо, чтобы Дух противоречил апостольскому свидетельству или же апостольское свидетельство передавалось вне рамок действия Духа Святого в общине. В каком-то смысле разнонаправленные миссии Петра и Иакова, с одной стороны, и Павла – с другой, осуществлялись не только лично от них, но и, соответственно, от имени церквей Иерусалима и Антиохии.

Эта изначальная полярность в раннехристианской экклезиологии между личным авторитетом апостолов и властью Духа Святого, руководящего общиной, дает возможность установить преемственность между апостольским и послеапостольским временами. Непрерывность эта, конечно, в общине, а не в личном свидетельстве.

Знаменательно, что за смертью одного из Двенадцати, о которой говорится в Деяниях (Ирод… убил Иакова, брата Иоаннова, мечем. – Деян. 12:1–2), не последовало нового избрания. Для отступника Иуды требовался заместитель, но он не нужен был для мученика Иакова. «Круг» Двенадцати исторически перестал существовать со смертью Иакова, а вскоре должны были исчезнуть и все его члены. Задачей общины стало сохранение апостольского благовестия в его изначальной чистоте и продолжение миссионерского и пастырского служения уже без апостолов. Это стало возможным не столько благодаря личным поручениям, данным отдельным преемникам, даже если такие поручения иногда бывали (ср. пастырские Послания), сколько благодаря сакраментальному тождеству Иерусалимской Церкви, на которую сошел Дух Святой в день Пятидесятницы, с Церковью, собранной в любом месте во имя Христово.

Таким образом, уже в самой ранней форме учение об апостольском преемстве, каким оно представлено Иринеем, в действительности является учением об «апостольском предании». Истинная керигма апостолов сохраняется не магически, возложением рук одного человека на другого, а благодаря преемственности одного и того же епископского служения в каждой общине. Не отрицая необходимости возложения рук, с первых дней Церкви ставшего знаком дарования Духа и, несомненно, существовавшего в его время, Ириней видит в епископате выражение природы общины, а не власть или авторитет над Церковью. То «известное дарование истины», которой, согласно Иринею, обладают епископы[36], не есть их личная непогрешимость, а выражение того, что в Церкви все осуществляется внутри сакраментальных рамок евхаристического собрания, предстоятель которого, епископ, есть образ Самого Господа и призван выражать волю Божию. Поэтому, опять-таки согласно Иринею, «все, желающие видеть истину, могут во всякой церкви узнать предание апостолов, открытое во всем мире»[37].

Итак, преемственная связь между новозаветным понятием авторитета и пониманием его в ранней Церкви богословски устанавливается на основании сакраментальной тождественности Церкви. По самой сущности Нового Завета пребывание Бога среди Его народа и в мире уже не может пониматься ни законнически, ни наместнически; Дух Святый претворяет общину в Тело Мессии, и внутри этого Тела Бог не только говорит людям – Он делает людей выразителями Своей воли: ибо мы соработники у Бога (Qeoа sunergo…) (1 Кор. 3:9). Именно присутствие Божие в общине именуется в Новом Завете «Духом», а Павел иногда говорит must» rion.

Сакраментальная жизнь, в особенности таинство Евхаристии, требует внутренней упорядоченности и иерархичности Церкви. И наоборот, церковный порядок может быть богословски обоснован только в таинстве, т. е. в конкретной реальности поместной сакраментальной общины, которую сщмч. Игнатий именует «кафолической Церковью»[38]. Никакая внешняя высшая власть над поместными сакраментальными общинами, каждая из которых есть Тело Христово во всей полноте, не может быть богословски обоснована.

2. Авторитет и Предание

Непрерывность пребывания Церкви в Духе Святом, начиная с Пятидесятницы и позднее, есть ключ к пониманию Предания и его «авторитета». Тот разрыв между «историческим Иисусом» и «верой ранней Церкви», на котором часто основывается современная критика, не может рассматриваться как разрыв между «историей» и «мифом» именно потому, что нет иного пути к «Иисусу», кроме как через веру общины, считать ли «событие Иисуса» историческим или нет. Бесчисленное количество мест в Новом Завете указывает, что ученики поняли, кто такой Иисус, только будучи членами общины в Духе, «наставлявшем их на всякую истину» (ср.: Ин. 16:13). И именно это новое и более полное понимание Иисуса побудило евангелистов написать свои повествования, превосходящие простые воспоминания, чтобы дать «живое представление о всем том, что Он когда-то говорил Своим апостолам, творчески изложить Евангелие»[39], а не составить механически собрание речений Иисуса исключительно для «нужд керигмы». Можно ли представить себе большую «нужду» в решающем «речении», чем в момент острой полемики из-за миссии к язычникам, отразившейся в Послании к Галатам и в Деяниях? Однако ни та ни другая сторона не прибегли к словам Иисуса на эту тему просто потому, что их не было, и никто не стал их выдумывать[40]. Иерусалимская община высказала лишь то, что «изволися бо Святому Духу и нам» (Деян. 15:28).

Таким образом, христианское понятие Предания предполагает и ответственную свободу Церкви в распознавании воли Божией, в чем единственной истинной «гарантией» является Дух Святой, и всецелую верность устному или письменному свидетельству апостолов об Иисусе Христе как исторической личности. И то и другое требует принятия веры раннехристианской общины, и как раз в этом принятии заключается обязательство христианства. Потому-то проблема «исторического релятивизма» касается не только событий жизни Иисуса, Его мессианского самосознания, смысла Его высказываний, но прежде всего уверенности ранней Церкви в том, что руководит ею Дух Святой. В понимании того, что именно это руководство собой представляет, может быть, конечно, большое разнообразие, но согласие с тем, что оно есть, или отрицание его – вот что отличает христианского историка от нехристианского. Ибо вера ранней Церкви, как это явствует из всего корпуса новозаветного канона, установившегося в итоге различных кризисов в истолковании, содержит элементы, исторически неконтролируемые[41]. Противопоставляемый другим интерпретациям – таким как иудеохристианская и особенно гностическая, – канон этот вобрал в себя и некоторые их элементы. Историк разберется в возникновении и взаимных влияниях этих ранних экзегетических тенденций и выяснит, что может быть проверено наукой, а что – нет, но его собственные основные богословские убеждения будут зависеть от того, принимает ли он или нет власть Духа Святого, действующего в раннехристианской общине. Сама по себе историческая критика никогда не будет в состоянии установить, кем был Иисус.

То, что мы сказали выше о сущности Нового Завета и о Таинстве как элементе преемственности и идентичности Церкви, предполагает, что основополагающие решения, принятые ранней Церковью (в пользу миссии среди язычников и против гностицизма), были приняты ею не под влиянием какого-либо авторитета, а только властью Духа Святого. Однако водительство Духа не равнозначно индивидуализму, велению чувств или анархии. Одной из главных забот св. Павла всегда был «чин» (ср.: 1 Кор. 14:40), тот чин, который выражает самую сущность христианской общины. Этот именно «чин», основанный на сакраментальной природе Церкви, и выразился во всеобщем принятии «монархического епископата»: поместная евхаристическая община есть Тело Христово; ее предстоятель есть образ Самого Господа, и он несет ответственность за правое вероучение и за пастырское попечение об общине.

Однако именно потому, что роль его основана не на персональных, законных «полномочиях», возложенных Христом на него лично, а на действии Духа Святого на всю общину, епископ не может обладать личной непогрешимостью. Его учения и мнения должны проверяться и сравниваться с учениями других его собратий. Единство, очевидно соблюдаемое повсеместно в учении всех епископов, св. Ириней в третьей книге своего труда «Против ересей» приводит как главный аргумент в пользу истинности «апостольского предания». Поэтому поместное согласие является куда более авторитетным свидетельством истины, нежели мнение одного епископа, согласие же вселенское есть высший авторитет в вопросах веры.

На этой экклезиологии основан институт соборов, которые в течение многих столетий будут регулировать жизнь христианской Церкви.

Для нашего анализа «авторитета» в Церкви особенно важны следующие замечания о природе соборов.

1. Соборы были собраниями епископов, созванных для решения той или иной специфической проблемы церковной жизни (хиротонии новых епископов для овдовевших кафедр и обсуждения вероучительных или дисциплинарных вопросов), и не были постоянной и узаконенной властью над Церковью. Эта изначальная функция соборов явственно отличается от концепции западных концилиаристов XV столетия, видевших в соборе некий управляющий орган, вытесняющий и заменяющий папу. С самого начала, однако, собор, по существу, мыслился в библейской категории «свидетельства», т. е. согласие по обсуждаемому вопросу рассматривалось как знак воли Божией, который Церковь должна принять осмотрительно, сопоставляя его с другими «знаками» – Священным Писанием, Преданием и иными соборами.

2. По основным вопросам соборы не руководствовались правилом большинства[42]. Меньшинство должно было либо согласиться с принятыми постановлениями, либо ожидать отлучения. В этом проявлялась не простая «нетерпимость», а уверенность, что Дух Святой действительно направляет Церковь и что противоборство Духу несовместимо с членством в Церкви.

3. Отсутствие юридических гарантий, защищающих «права меньшинства» в соборных постановлениях, не означало, что большинство ех sese[43] непогрешимо. История знает множество «лжесоборов», позже отвергнутых Церковью, одобрившей взгляды осужденного меньшинства или даже отдельных свидетелей истины. Случаи со свт. Афанасием [Великим] или прп. Максимом Исповедником – хорошие тому примеры. Соборное решение должно было быть «принятым» всей Церковью, чтобы считаться истинно соответствующим Преданию. Это «принятие» не было народным референдумом или «демократией» мирян, оппозиционных клерикальной «аристократии». Оно просто предполагало, что никакой авторитет не упраздняет свободу человека верить или не верить. Любое соборное постановление само по себе содержит риск веры и не должно отрицать возможность подобного риска у других. Халкидонский Собор так и не был «принят» огромными массами восточных христиан: как халкидониты, так и нехалкидониты пошли на «риск» раскола во имя того, что было для них христианской истиной. «Принятие» собора не следует понимать в юридических категориях; оно просто придает собору «знак» авторитетности, подразумевая, что единственным и высшим авторитетом в христианской Церкви является только Дух Святой.

4. Союз с Римской империей предполагал сотрудничество между государством, управляемым законом, и Церковью, внутренняя структура которой была не правовой, а сакраментальной. Поэтому государство постоянно стремилось заставить Церковь самоопределяться в юридической терминологии, понятной римским властям. Постепенно чисто правовые элементы стали проникать как в процедуру, так и в постановления соборов. Однако в том, что касается основы основ – вопросов веры, императорам так никогда и не удалось принудить раннюю Церковь выражать себя, подобно римскому сенату, четко и упорядоченно, как того требовал закон. Однако в глазах государства «вселенские соборы» должны были выполнять именно эту функцию: снабжать императора ясным определением веры, которому затем императорским указом придавалась бы сила и обязательность закона. Но в действительности церковное сознание никогда не подстраивалось под такую процедуру: соборы отвергались, несмотря на то что были утверждены императорами. А то, что мы теперь называем «вероучительным развитием», оставалось процессом органическим, в котором элементы исторические, политические, социальные или культурные играли известную роль, но единственным признанным авторитетом оставался Дух Святой.

5. Подлинная сущность «вероучительного развития» ясно различима в постановлениях тех соборов, которые были в конце концов признаны «вселенскими». Ни один собор никогда не претендовал на провозглашение «нового догмата». Напротив, каждый утверждал, что его постановления не расходятся с прежними определениями (ср., например, 7-е правило Эфесского Собора 431 г.). Халкидонские отцы во вступлении к своему знаменитому определению утверждают, что Никейский Символ веры («этот мудрый и спасительный символ благодати Божией») «достаточен был бы для совершенного познания и тверждения благочестия… <…> потому что об Отце и Сыне и Святом Духе научает в совершенстве, и воплощение Господа представляет верно принимающим». Новое определение понадобилось только потому, что «старающиеся отвергнуть проповедь истины породили своими ересями пустые речи»[44]. Другими словами, вероучительное определение рассматривается только как мера исключительная и крайняя, как средство против ереси, а не как самоцель. Этим оно отличается от истины, которая есть «апостольская», т. е. явно или подразумеваемо существующая в сознании Церкви с апостольских времен и основанная на апостольском свидетельстве.

Все это означает, что в Церкви авторитет не подавляет и не умаляет свободы. Он скорее призывает к ней, утверждая верность Бога Своему Новому Завету и возвещая, что, согласно этому Завету, Бог действительно непрестанно пребывает в Церкви, что Его сакраментальное присутствие предполагает и присутствие Его в Истине, а встреча с новой жизнью в таинстве Крещения делает возможным и достижимым истинную причастность Богу. Христианское понимание авторитета исключает слепое послушание и предполагает свободное и ответственное участие всех в общей жизни Тела. Однако сакраментальная природа Тела определяет и разнообразие служений. В частности, на епископате лежит обязанность соблюдать историческую преемственность и тождественность христианского Благовестия («Предания»), так же как и всеобщее вселенское единение всех в единой Церкви («единство веры» и общение в таинствах).

3. Антропологическое измерение свободы

Быть «призванным к свободе» (ср.: Гал. 5:13) – величайшее, по св. апостолу Павлу, преимущество христиан. Что предполагает, однако, что они «Духом водятся» (ср.: Гал. 5:18). То, что Дух и свобода не противоречат друг другу, а друг друга подразумевают, связано, особенно в греческой святоотеческой литературе, с понятием «причастности» божественной жизни, которая, как мы уже отметили, естественно следует из христианского понимания авторитета.

Уже трихотомист Ириней видел человека состоящим из плоти, души и Святого Духа[45]. Этот взгляд, который кажется странно пантеистическим, если сопоставить его с более поздними богословскими категориями, на самом деле представляет динамическую концепцию человека, исключающую статическое понятие «чистой природы». Человек создан для участия в жизни Бога; это и отличает его от животных. Эта мысль выражена в библейском повествовании о создании Адама «по образу Божию». Греческое святоотеческое учение об «обожении» (θεωσις) человека, используя платоновскую философскую терминологию для передачи той же мысли, также предполагает, что ни божественная природа, ни природа человеческая не «замкнуты» в себе. Если Бог всегда понимается как полностью трансцендентный и природа Его как полностью «иная», настолько, что даже категории бытия или существования к Нему неприменимы в том смысле, как они применяются к сотворенным существам, то Он в то же время всегда мыслится как свободно приобщающий человека к тому, что принадлежит собственно Ему – Своей собственной жизни. Человек и был создан именно как вместилище этой божественной жизни, без которой он перестает быть подлинно человеком. Когда он утверждает себя как «автономное» существо и замыкается в «мирской» жизни, тогда-то и теряет не какую-то внешнюю «благодать» или «религию», но самое свое бытие как человека. Первородный грех означает не просто внешнее наказание человека, лишение его «превышеестественной» благодати, но извращение человека, который – как человек – отказывается от своей судьбы и предназначения.

Эти основные антропологические предпосылки существенно важны для понимания свободы и власти в Церкви.

Для свт. Григория Нисского[46] и прп. Максима Исповедника[47] свобода есть сущностный элемент богоподобия человека. Свобода, т. е. состояние «непредопределенности», – самое основное из божественных свойств, но человек получает его по «причастности». Однако его восстание против Бога лишило его свободы, сделало рабом «плоти», т. е. зависимым от тварного существования. Человек стал частью этого мира, подвластным космическим законам и особенно разложению, смерти и греху.

Цель Воплощения состоит в том, чтобы восстановить человека в его прежнем достоинстве и тем самым снова сделать свободным. Само различие между человеком «во Христе» и «ветхим Адамом» заключается в том, что первый свободен. Свобода эта приходит к нему не как правовая эмансипация, которая обрекла бы его на автономное существование, а как причастность к достоинству его Творца, как новая жизнь, в которой свобода существует не сама по себе, а является следствием полного познания, полного видения, полного и положительного опыта божественной любви, истины и красоты: уразумеете истину, и истина свободит вы (Ин. 8:32).

Вот почему понятие власти в Церкви может быть понято только в контексте Павлова противопоставления «первого человека» и «последнего Адама» (см.: 1 Кор. 15:45 и далее). Как и закон, власть нужна только до тех пор, пока человек живет «в плоти и крови». В конечном счете вся проблема сводится к вопросу о Церкви: является ли она обществом, в котором падший человек через дисциплину и послушание авторитету, наместнически заменяющему Бога, предохраняется от впадения в «мирские соблазны», или же она место, где человек переживает, хотя бы отчасти, свободу славы чад Божиих (Рим. 8:21), лично и реально созерцая саму Истину, будучи ей причастен, становясь тем самым свидетелем Царства пред миром и в мире? Именно вторую составляющую этой альтернативы хотел подчеркнуть Хомяков, утверждая, что «Церковь не есть авторитет».

4. Авторитет и история

Роль Церкви поэтому состоит не в том, чтобы внедрять в человеческий разум некую истину, которую он иначе не мог бы постичь, а в том, чтобы дать человеку жить и возрастать в Духе, с тем чтобы он сам смог увидеть и опытно познать истину. Отсюда и отрицательная форма вероучительных определений древних соборов. Как мы видели, определения эти в действительности никогда не содержали систематического изложения истины, а скорее – осуждали ошибочные верования. Соборы никогда не дерзали отождествлять всю полноту живой истины со своими определениями. Ведь любая вероучительная формулировка и любой текст Священного Писания обусловлены исторически, т. е. человеческим существованием в падшем мире, ограниченном интеллектуальными, философскими или социальными категориями. Абсолютизировать эти категории означало бы сводить человека к историческому детерминизму, от которого Боговоплощение его освободило. Вероучительное «развитие» не означает обогащения изначального апостольского свидетельства новыми откровениями; оно предполагает свободу от всей частной исторической проблематики и, напротив, – возможность выражать христианское благовестие в любой исторической ситуации.

Церковная история знает случаи, когда церковный «авторитет» сознательно прибегал к современным ему философским терминам для выражения смысла веры: случай с никейским ομοούσιος [единосущный] – термином, который прежде считался подозрительным и был даже осужден как модалистский в Антиохии в 261 г., – пожалуй, самый знаменитый и характерный. Существуют и иные исторические примеры того, как прежним вероучительным постановлениям придавались дополнительные уточнения во имя сохранения церковного единства. Усилия императора Юстиниана сделать халкидонское определение приемлемым для монофизитов привели к тому, что он поддержал богословское направление, в котором халкидонский догмат уже рассматривался и понимался не сам по себе, а лишь в свете александрийской христологии. Таким образом, результат его усилий – Собор 553 г. – может рассматриваться как подлинно «экуменическое» событие в современном смысле этого слова: формулировка догмата была изменена только ради «отделившихся собратьев».

Проблема «исторического релятивизма» по отношению к самому содержанию христианского благовестия неотделима от понятий «ветхого» и «нового», Адама и Христа, плоти и Духа. Историческая Церковь, Церковь in via[48], неизбежно использует мирские понятия: философию, власть, закон. Понятия эти принадлежат миру «падшему», еще не искупленному. Но Церковь есть Церковь Божия именно потому, что они не касаются самой ее сущности и существование ее имеет смысл, только если в ней совершается искупление. Миссия ее в том, чтобы побуждать людей видеть то, что за пределами этих понятий падшего мира, даже если она к ним и прибегает, жить в Боге, свободно, хотя бы частично приобретя опыт приобщения к абсолютной истине.

Formgeschichte[49] позволяет нам увидеть в авторах Священного Писания живые исторические личности в человеческом окружении, знакомит нас с тем, как они мыслили. Конечно, это серьезно помогает нам понимать Священное Писание. Однако совершенно не достигает цели попытка навязать нам в качестве предельно возможных категории научного исследования или современной экзистенциальной философии, или ограничиться лингвистическим анализом и отнести к области мифа все то, что не поддается физическому или историческому доказательству. В этом случае упраздняется само содержание библейского благовестия: освобождение человека от космического детерминизма, свидетельством чего были пустой гроб и Воскресение.

Использование Церковью философских, научных или юридических категорий – процесс динамический. Целью его является преображение человека, его вхождение в Царствие Божие, а не плен рациональных или космических ограничений. Греческая философия, когда-то усвоенная как среда христианского богословия, потому что ее категории в то время были единственно понятными, никогда сама по себе не абсолютизировалась. Разве аристотелевские термины, такие как ШpТstatij или fЪsij, вполне сохранили свой изначальный смысл в халкидонском определении? А сам Аристотель разве понял бы свт. Василия Кесарийского? Новый христианский смысл этих терминов остался совершенно неприемлемым для тех людей античного мира, которые отвергали исторического Христа Нового Завета. В наше изменчивое и полное вызовов время очень полезно изучать развивающееся, свободное и критическое отношение к греческой философии, которое характерно для святоотеческого периода и которое часто связано как с болезненным процессом различения, так и со множеством частных ошибок. Быть может, куда больше сходства, чем казалось прежде, обнаружится между Оригеном, честнейшим христианином и основоположником библеистики, подчинившим христианство миру античного платонизма, который был его миром и миром его современников, и Рудольфом Бультманом[50], честнейшим христианином, демифологизирующим Новый Завет в попытке прийти к консенсусу с современным экзистенциализмом.

Выводы

Я вполне сознаю, что данная статья недостаточно анализирует проблему «исторического релятивизма» с философской и догматической точек зрения. Ее цель – главным образом рассмотреть проблему авторитета сквозь призму истории и святоотеческого богословия.

Можно почти не сомневаться в том, что развитие церковного «авторитета», происходившее на Западе в течение всего Средневековья и продолжавшееся в посттридентском католичестве, определялось желанием защитить исторически существующую богоустановленную абсолютную реальность – Церковь. Все, кто способствовал этому развитию, начиная с канонистов григорианской реформы и кончая отцами I Ватиканского Собора, исходили из неизбежной предпосылки, что преемственность и сила могут быть гарантированы Церкви только непогрешимым авторитетом. Эта мысль опиралась на превалирующую в католичестве августиновскую концепцию человека как существа внутренне греховного и склонного заблуждаться. Таким образом, установление Богом непогрешимого авторитета представлялось актом Божественного милосердия, защищающим человека от самого себя и своих собственных ошибок.

Различные западные реакции против этой структуры хорошо известны: это соборное движение, желавшее заменить папу постоянным комитетом епископов, Реформация в различных ее формах – от библейского фундаментализма до индивидуализма пятидесятников, и, наконец, в наше время, секуляризация – христианская или нет. Возвращаясь к А.С. Хомякову, было бы интересно отметить, что он видит во всем этом западном развитии общий «скептицизм»: чтобы ответить на сомнение, необходима уверенность во внешнем авторитете, будь то папа или Библия[51] и, следовательно, там, где нет авторитета, торжествует сомнение.

Постановления II Ватиканского собора, конечно, заметно способствовали тому состоянию подвижности, в котором находится в наши дни христианский мир. Все стремления к усилению римского авторитета и власти, которые постоянно прогрессировали с раннего Средневековья до понтификата Пия XII включительно, были обращены вспять Иоанном XXIII и его собором. Однако еще не ясно, в каком направлении и как далеко сможет пойти Римско-Католическая Церковь, не отрекаясь от принципа, на котором основывается ее прежнее развитие, ибо принцип этот явственно признается нерушимым в конституции «De ecclesia» [ «О церкви»]. Римский первосвященник остается высшим и «внешним» критерием церковного единства и непогрешимости. От него зависит епископат, но он в конечном итоге от епископата не зависит и таким образом остается окончательной и высшей «гарантией» истины.

Если православное богословие может что-то внести в нынешний экуменический диалог, то вклад этот должен состоять в подчеркнутом выявлении вспомогательного характера авторитета. Не авторитет делает Церковь Церковью, а один только Дух Святой, действуя в ней как в Теле, осуществляя сакраментальное присутствие Самого Христа среди людей и в людях. Авторитет епископов, соборов, Священного Писания и Предания только выражает это присутствие, но не заменяет цель человеческой жизни во Христе. Цель же эта в том, чтобы опытно постичь и жить в Царстве Божием, которое уже явилось, но которое еще и ожидается как завершающий конец для всего.

Это не веление чувств, не субъективизм, не мистицизм, потому что средоточие личного опыта есть общение со святыми, составляющими Церковь, что предполагает открытость, любовь и самоотвержение в рамках сакраментально-иерархической структуры, а не просто умозрение. На вопрос: «Как я знаю?» нет иного христианского ответа, кроме: «Прииди и виждь».

Historical Relativism and Authority in Christian Dogma

Доклад, представленный на собрании Американского богословского общества 31 марта 1967 г.

Впервые опубл. в: SVTQ. Vol. 11. № 2. 1967. P. 73–86.

Переизд. в: Oecumenica. Gütersloh; Minneapolis, MN, 1968. P. 225–238;

Who Decides for the Church: Studies in Co-Responsibility / ed. J.A. Coriden. Washington, DC: The Canon Law Society of America, 1971. P. 143–162;

The Jurist. Vol. 3. 1971. P. 143–162;

The New Man: An Orthodo x and Reformed Dialogue / ed. J. Meyendorff, J. McLelland. New Brunswick, NJ: Agora Books, 1973. P. 77–91;

Living Tradition. P. 27–44.

Впервые на рус. яз.: Есть ли в Церкви внешний авторитет // Мейендорф И., прот. Православие в современном мире. 1981. С. 49–70.

Переизданиt этого текста:

Есть ли в Церкви внешний авторитет: (Исторический релятивизм и авторитет в христианском вероучении) // Мейендорф И., прот. Православие в современном мире. 1997. С. 47–67.

Другие рус. пер.: Исторический релятивизм и авторитет христианского догмата // Живое Предание. 1997. С. 33–57;

Исторический релятивизм и авторитет в христианском вероучении // Живое Предание. 2004. С. 39–71.

Статья публикуется по изданию 1997 г. в переводе Л. А. Успенской с необходимыми уточнениями.

Цель данной работы – обрисовать в общих чертах то представление о первенстве римской кафедры в Древней Церкви, которое может сложиться у православного исследователя на основании канонов Вселенских и Поместных соборов той эпохи. Экклезиологические дефиниции, лежащие в основе этих соборных решений, являются частью нашего общего прошлого и поэтому могут стать важным ориентиром на пути к истокам, возврат к которым столь необходим для чаемого всеми нами восссоединения. Современные исследования ученых-католиков являются весьма серьезными шагами для достижения взаимопонимания именно в этой сфере и призывом к наконец-то объективному диалогу; в этой перспективе избранная нами тема представляется еще более интересной.

О Римской Церкви и ее положении среди других апостольских кафедр упоминается в канонах четырех соборов первых пяти веков: Никейского (325), Сардикийского (предп., 343), Константинопольского (381) и Халкидонского (451). Сейчас мы не станем учитывать гипотезу монсеньора Батиффоля[52], которсый видит намек на епископа Рима в 58-м правиле Эльвирского (Испания) собора: насколько мне известно, на сегодняшний день все историки единодушно признают в этом тексте лишь указание на то, что в Испании преобладающим авторитетом пользовались епископы наиболее древних Церквей [53].

Все тексты, которые нам предстоит рассмотреть, следует предварить общим замечанием: ни один из соборов не учреждает главенствующего положения римской кафедры – отцами соборов оно всегда воспринимается как уже существующее. Формулировка 28-го правила Халкидонского собора, гласящая, что «престолу ветхого Рима отцы прилично дали преимущества», отсылает не к какому-то конкретному собору, а к доникейской традиции во всей ее совокупности, согласно которой за Римской Церковью признавалось особое положение в рамках христианской ойкумены. Именно определенные расхождения в оценке этой традиции позднее и привели к расколу между Востоком и Западом. Все решения соборов в принципе были направлены на то, чтобы сохранить доникейское наследие, придав ему, хотя бы отчасти, правовую форму. Очевидно, что соборы первых пяти веков не создали исчерпывающей системы, описывающей или хотя бы стремящейся описать всю совокупность казусов, которые могли бы возникнуть в отношениях между членами Церкви. Задачей этих соборов было: 1) зафиксировать некоторые общие принципы, призванные отобразить основные элементы церковного устройства, которые возникли по благодати Святого Духа, а не в результате канонических решений; 2) уладить частные случаи, которые подвергли это устройство опасности; 3) адаптировать принципы этого устройства к новым реалиям, с которыми столкнулась Церковь после реформ Константина.

В связи с этим цель нашего исследования мы можем сформулировать так: определить принципы, которые стремились отстоять соборы и которые, с точки зрения этих соборов, восходят еще к доникейскому периоду существования Церкви.

Шестое правило Никейского собора

Именно стремление сохранить древние принципы в рамках нового церковного устройства, сложившегося в результате исторических обстоятельств, послужило причиной создания 6-го канона. Известно, что Первый Вселенский собор исходил из общего правила, согласно которому структура Церкви должна была быть приведена в полное соответствие с организацией Римской империи, с которой Церковь теперь была неразрывно связана. Вот почему 4-й канон Никейского собора гласит, что епископы должны назначаться своими собратьями из той гражданской провинции (επαρχια), где находится вдовствующая кафедра. Их решение должно быть подтверждено епископом митрополии – то есть получить κυρος. Правило 5-е определяет сроки созыва поместных соборов[54].

Эти определения частично утверждали уже существовавшую на тот момент практику. Признание и поставление нового епископа его собратьями из соседних Церквей и в особенности подтверждение его избрания со стороны епископа главной Церкви области – это принципы, которые признавались и до Никейского собора. Основное нововведение Собора – это право митрополита утверждать избранных епископов в своей провинции. Таким образом, теперь его власть приобретает юрисдикционный характер.

Впрочем, применение правил, принятых в Никее, всегда будет происходить с оглядкой на ситуацию, сложившуюся ранее. Например, хотя в большинстве случаев митрополичью кафедру, находившуюся в административной столице провинции, считали «матерью-церковью» (но которая, впрочем, всегда и была самым древним и самым чтимым церковным престолом, так как христианство распространялось в первую очередь в крупных городах), митрополитами продолжали считать и епископов некоторых древних кафедр, даже если «их» город и не являлся столицей провинции: это, по-видимому, относится к Саламину, где пребывал митрополит Кипра, – притом что светской столицей был Пафос.

В 6-м каноне Никейского собора было установлено еще одно важное исключение из общего правила, согласно которому административные единицы в Церкви должны были совпадать с гражданскими провинциями:

Да хранятся древние обычаи, принятые в Египте, и в Ливии, и в Пентаполе, дабы александрийский епископ имел власть (την εξουσίαν) над всеми сими. Понеже и римскому епископу сие обычно (επειδή καί τώ εν τή Ρώμη επισκοπώ τούτο σύνηθές έστιν). Подобно и в Антиохии, и в иных областях (έπαρχίαις) да сохраняются преимущества (τά πρεσβεία) церквей. Вообще же да будет известно сие: аще кто, без соизволения митрополита, поставлен будет епископом: о таковом великий собор определил, что он не должен быти епископом. Аще же общее всех избрание будет благословно, и согласно с правилом церковным: но два или три, по собственному любопрению, будут оному прекословити: да превозмогает мнение большего числа избирающих[55].

Это правило стало объектом многочисленных, часто противоположных по смыслу толкований. Оно ставит целый ряд проблем, не интересующих нас напрямую. Ограничимся тем, что рассмотрим смысл ссылок на обычай, принятый в Римской Церкви, характер привилегий (πρεσβεία), которые на Соборе были признаны за определенными Церквами, и, наконец, возможные причины, побудившие отцов Никейского собора признать особые привилегии за кафедрами Рима, Александрии, Антиохии и некоторых других городов.

1. Текст 6-го правила относится в первую очередь к ситуации Церкви в Египте. В ходе развернувшегося там в первые годы IV в. открытого конфликта столкнулись сторонники централизации, желавшие сконцентрировать исключительное право поставления епископов в руках первоиерарха Александрии, и партия тех, кто хотел разбить Египет на небольшие церковные округа, в которых общины группировались бы вокруг местной митрополичьей кафедры. Стоит ли говорить – вторая тенденция, которой придерживался Мелетий, епископ Ликопольский, куда больше, по крайней мере внешне, отвечала традиции, тогда как стремление александрийского папы сосредоточить власть в своих руках являлось для христианского мира случаем исключительным. И потому отцам Никейского собора пришлось создать в его поддержку поистине исключительное правило, поскольку они не могли и не желали умалить авторитет великого противника Ария свт. Александра Александрийского. На самом деле привилегии Александрии шли вразрез с древней церковной структурой, основанной на признании полноты кафоличности за каждой поместной евхаристической общиной, и Никейский Собор пытается по возможности сохранить традицию – в частности в том же самом 6-м правиле, которое во второй своей части подтверждает общее положение, согласно которому в делах провинции компетенция признается только за Поместным собором.

Отцы Никейского собора оправдывают это очевидное исключение из общего правила другим принципом, которым они руководствовались: недопустимостью покушения на исключительные прерогативы, уже существующие в некоторых Церквах. Власть (έξουσίσ.) епископа Александрии допустима, «понеже и римскому епископу сие обычно», и «подобно и в Антиохии, и в иных областях да сохраняются преимущества Церквей». Здесь следует отметить, что правило совершенно четко ссылается на личные преимущества епископа Римского, тогда как ссылка на обычаи, принятые в «Антиохии и других областях», более обобщенная. Вполне вероятно, что если имела место дискуссия по вопросу о привилегиях Александрии, то отцы Никейского собора склонились перед аргументами александрийцев, в числе которых должен был быть и принцип, провозглашенный еще сщмч. Иринеем Лионским: «…ad hanc ecclesiam necesse est omnem convenire ecclesiam [необходимо, чтобы с этой Церковью пребывала в согласии всякая Церковь]»[56]. Римский обычай, в соответствии с которым единственному епископу предоставлялось право утверждать своих уже избранных собратьев за пределами одного гражданского административного деления, стал для Никейских отцов поводом к тому, чтобы допустить существование того же самого обычая и в Александрии. Итак, здесь мы располагаем явным свидетельством той безграничной и исключительной власти, которой пользовался епископ Рима в христианском мире в начале IV в.

Однако католических историков часто смущает это равенство между Римом и Александрией, провозглашенное в Никее – равенство, которое, по их мнению, еще допустимо отнести к патриаршим привилегиям римского престола, но только не к его вселенскому первенству. Однако сомнительно предполагать, что для отцов Собора 325 г. существовало такое различение. В любом случае, именно в силу того, что за Римом признавалось вселенское первенство, отцы могли решить сослаться на пример Римской Церкви ради того, чтобы допустить те особые преимущества, на которые претендовал епископ Александрии. В их понимании первенство состояло в том, что все признавали за римским престолом авторитет и всегда воспринимали эту Церковь как пример и образец. То, что было принято в Риме, не было юридически обязательным, но могло служить оправданием для применения другой Церковью такой же практики, какая допускалась в Римской, – не потому, что та обладала вселенской юрисдикцией, а потому, что то была Церковь «величайшая, древнейшая и всем известная Церковь, основанная и устроенная в Риме двумя славнейшими апостолами Петром и Павлом»[57], а также по той причине, что она вследствие этого обладала «преимущественной важностью»[58]. Одним словом, речь здесь шла не о юридической власти, а о моральном авторитете.

2. Это понимание подтверждается значением термина «presbe‹a», упомянутого в обобщающей фразе: «Подобно и в Антиохии, и в иных областях да сохраняются преимущества (τα πρεσβεία) Церквей». Определенные кафедры – римская, александрийская, антиохийская и некоторые другие – обладали привилегиями в силу древности, апостоличности, морального авторитета, которые Собор намеревался сохранить. Происходило это путем преобразования привилегий в юридическую власть. И поэтому было допущено, чтобы «πρεσβεία», которые являются αρχαία έθη [древними обычаями], могли перевоплотиться в εξουσία. Эта власть состоит в основном в свободе поставлять епископов во всех гражданских провинциях[59].

3. В 6-м правиле упомянуты три Церкви, обладающие πρεσβεία: Римская, Александрийская, Антиохийская. Прямая аналогия проведена между двумя первыми. Намек на Антиохию гораздо более расплывчатый – ведь в то время Антиохийская Церковь не претендовала на такие широкие права, как Александрийская. Ее моральный авторитет, прообраз будущей патриаршей власти, распространялся на большое количество епископов, но ее власть не кажется такой непосредственной, как власть александрийского папы. Однако очевидно, что эти три Церкви вместе выделены отцами Никейского Собора, поскольку обладают особым авторитетом, выходящим за рамки обычной церковной структуры.

В силу каких же особых заслуг эти три города приобрели такой авторитет, который подтверждается соборным правилом? В силу своей апостоличности? Вероятнее всего, что нет – особенно если говорить об Александрии. Предание о том, что Церковь в этом городе была основана апостолом Марком, вряд ли является достаточным основанием для того, чтобы Александрия могла претендовать на привилегии, сравнимые с римскими, – огромное число восточных церквей могли похвастаться гораздо более впечатляющей и достоверной апостоличностью, подтвержденной новозаветными текстами. Это как раз случай Антиохии, которая тем не менее всегда будет довольствоваться третьим местом после Рима и Александрии. Впрочем, как неоднократно отмечалось историками, апостоличность какой-либо Церкви была на Востоке слишком тривиальным аргументом, чтобы иметь такое значение, какое она имела на Западе, где римская кафедра была единственной учрежденной апостолами и при этом – основным «опорным пунктом» в распространении благовестия. Так, например, понтифик Египта никогда не ссылался на апостоличность своей кафедры – к тому же неподтвержденную, – даже когда возникала необходимость, как это было после Константинопольского Собора 381 г., защищаться перед лицом епископа столицы империи. Только в V в. александрийские папы станут подчеркивать апостоличность александрийской кафедры, которую они понимали как апостоличность Петрову: эту Церковь основал ученик апостола Петра, а Петр, прежде чем отправиться в Рим, был епископом Антиохии. Эта теория, изложенная в знаменитом Decretum Gelasianum, явно притянута за уши и не объясняет повсеместно признанного превалирования Александрии над Антиохией. На Востоке она никогда не находила отклика – даже в тех кругах, которые могли быть заинтересованы в том, чтобы умалить престиж Константинополя.

Не исключая идеи апостоличности, которая могла играть некоторую роль в возвышении Александрии и Антиохии, мы должны поискать что-то еще, что позволит более полно объяснить 6-е никейское правило. Сам текст канона не дает нам никаких указаний. Однако интересно привести его латинскую версию (по рукописи Кьети), распространенную в Италии. Вот как она звучит:

Ecclesia romana semper habuit primatum. Teneat autem et Egyptus, ut episcopus Alexandriae omnium habeat potestatem, quoniam et Romano episcopo haec est consuetude. Similiter autem et qui Antiochia constitutus est et in ceteris provinciis primates habeant ecclesiae civitatum ampliorum[60].

В этом латинском пересказе, где подчеркивается римское первенство, открыто перечисляются кафедры, получившие по решению Собора и по аналогии с Римом главенствующее положение соответственно значимости городов. Этот текст подтверждает, по крайней мере, что в IV в. существовало такое истолкование 6-го канона и что оно было относительно распространенным[61].

Действительно, на Востоке бесспорным первенством вплоть до правления Константина обладала Александрия. Достаточно упомянуть важность христианского «Дидаскалейона»[62], который сам по себе может служить достаточным основанием престижа христианской общины Александрии. Что касается Антиохии, Иосиф Флавий говорит о ней как о городе «τρίτον έχουσα τόπον [занимающем третье место]»…[63]

Однако это не означает, что в степени значительности городов мы можем видеть единственный критерий, на основе которого выстроилась иерархия будущих патриарших кафедр: их положение было предопределено прежде всего авторитетом и престижем самих христианских общин. Частично этот престиж был обусловлен апостоличностью Церквей, но ведь и сами апостолы направлялись с проповедью именно в крупные города империи, где существовала идеологическая полемика или где большие еврейские общины могли стать благоприятной почвой для проповеди. Таким образом, Римская Церковь сумела соединить в себе несколько элементов, которые в полной мере могут оправдать ее первенство по авторитету. Расположенная в первом городе империи, привлекшем в свое время апостолов Петра и Павла, она благодаря этому приобрела исключительное право на апостоличность. Ее община была многочисленной, находилась в центре государства, и, что важнее всего, ее епископы всегда были безукоризненно ортодоксальны – все это и создало основание для ее первенства. Эти разносторонние элементы были перечислены, в частности, в послании, направленном в 340 г. восточными иерархами папе Юлию в ответ на его приглашение прибыть в Рим[64].

Таким образом, епископ Рима, благодаря различным достоинствам этой кафедры, ставившим ее на совершенно особое место в христианской Церкви, занимал первое место в рамках вселенского епископата, но его авторитет, несмотря на это, вовсе не оборачивался для него юридической властью.

Именно соборы облекут это первенство каноническом статусом. Однако поскольку римское первенство по природе своей было лишь первенством по престижу и авторитету, которые апостоличность лишь дополняла, Древняя Церковь допускала и существование иных «первенств»: у Александрии, у Карфагена и вскоре – у Константинополя. С другой стороны, поскольку апостоличности в этом вопросе не придавалось исключительной важности, она и не влекла за собой признания вероучительной непогрешимости: она лишь служила дополнением к авторитету той или иной Церкви, авторитету, который должен был подтверждаться фактами. В случае с Римской Церковью на протяжении первых шести веков существования Церкви он был неоспорим.

Сардикийский собор

Если в 6-м правиле Никейского Собора затрагиваются довольно сложные проблемы общего характера, то решения Сардикийского собора и текстологически, и в историческом контексте представляются более ясными. Причиной решений послужило низложение трех епископов в восточных Церквах – Афанасия Александрийского, Маркела Анкирского и Асклепия Газского – и отказ от пересмотра вынесенных приговоров вопреки открытой просьбе папы Юлия, ссылавшегося на «обычаи», согласно которым за римским понтификом в такого рода делах признавалась особая компетенция.

Надобно было, – писал он им, – написать ко всем нам, чтобы таким образом всеми произнесено было справедливое решение <…>. Или не знаете, что было это обыкновение, – прежде писали к нам, и здесь уже (ένθεν) решалось, кто прав[65].

Между тем обычай, о котором упоминает папа Юлий, имел силу далеко не всегда (например, ему не стали следовать в деле Павла Самосатского, осужденного без права обжалования Антиохийским собором); согласно этому обычаю компетенцию в делах правосудия римская кафедра признавала за епископатом в полном его составе: епископы должны были получить письменное уведомление о приговоре и затем одобрить или же отклонить его. Сам же Римский первосвященник в силу своего первенствующего положения должен был быть оповещен «прежде» и предварить вердикт со стороны всего епископата. Именно этот «обычай», несколько смягчив его, Сардикийский собор выразит в виде правовой нормы:

Правило 3-е.

Аще же кто из епископов, в некоем деле, окажется осуждаемым, но возомнит себе не неправое имети дело, а праведное, да и паки возобновится суд (ΐνα και αΰθις η κρίσις άνανεωθή): то, аще угодно вам, любовию почтим память Петра апостола, и да напишется от сих судивших к Иулию епископу римскому, да возобновится, аще потребно, суд чрез ближайших к той области епископов, и да назначит он рассмотрителей дела. Аще же обвиняемый не возможет представити дела своего требующим вторичного суждения: то единожды присужденное да не нарушается, но, что сделано, то да будет твердо[66].

Правило 4-е. Епископ Гауденций (из Наисса, Дакия) говорит:

<Если вы сочтете это правильным, то к этому декрету, что ты предложил с искренней любовью, следует добавить, что> аще который епископ судом епископов в соседстве находящихся, извержен будет от сана, и речет, что он паки возлагает на себя долг оправдания: то не прежде поставляти другого на его место, разве когда епископ римский, дознав дело, произнесет свое определение по оному[67].

Правило 5-е[68]. Епископ Осий говорит:

Аще же кто (т. е. епископ, низложенный окрестными епископами) востребует, чтобы дело его паки выслушано было, и, по прошению его, заблагорассуждено будет римским епископом от себе (е latere, άπο τού ίδιου πλευρού) послати пресвитеров: да будет во власти сего епископа, поколику за лучшее и должное признает и определит, для суждения вместе с епископами, послати заступающих место пославшего. Или же аще достаточным признает бывшее рассмотрение и решение дела о сем епископе: да учинит, что благоразумнейшему его рассуждению за благо возомнится. Отвещали епископы: изреченное приемлем[69].

Суть прав, признанных таким образом за епископом Рима, состоит в свободе выносить решение о том, следует или нет пересматривать результаты дел о низложении епископов. Папа не выносит приговор по апелляции; если он сочтет нужным, то может аннулировать решение суда и при желании направить легатов для участия в работе трибунала епископов из ближайших к месту конфликта областей для вынесения приговора по апелляции. Правом аннулировать это второе решение отныне папа не обладает. Монсеньор Батиффоль даже предполагает, что в Сардике папа был вообще лишен права судить по апелляции и что каноны в этом пункте являются плодом компромисса с Восточной Церковью[70].

Не разделяя точку зрения монсеньора Батиффоля до конца, мы полагаем, что проблема (которая, впрочем, ранее уже была предметом живого обсуждения в ходе дискуссии XVII–XVIII вв. между галликанами и ультрамонтанами) поставлена им верно: чем, по сути, являются каноны Сардикийского cобора: подтверждением уже существующего положения вещей или же принципиальным нововведением в сфере церковного права?

На наш взгляд, отвечать на этот вопрос следует исходя из смысла общепринятого понимания 6-го правила Никейского Собора. Отцы Сардикийского собора не ввели ничего нового: они лишь трансформировали «обычай» – о нем и писал папа Юлий восточным епископам – в каноническое правило. Этот обычай «почитал» уже апостол Петр: отцы пожелали дать этой практике подтверждение в виде четких правил. Они ясно осознавали, что могут обнародовать эти правила (они обнародовали то, что им было «угодно»), но при этом не могут привносить никаких новшеств в сферу церковного устройства. Власть обнародовать каноны принадлежала только соборам, и ограничивала ее только необходимость добиться одобрения решений и со стороны остальных Церквей.

Нашу интерпретацию сардикийских канонов можно подтвердить ходом разбиравшегося в начале V в. дела пресвитера Апиария, которое служит наглядной иллюстрацией того, как применялись в Церкви канонические нормы – в особенности те, что касались прав римской кафедры.

В это время на Западе, и в частности в Риме, циркулировали сборники с латинскими переводами правил Никейского Собора, куда входили и тексты решений, принятых в Сардике. Так, например, папа Зосима пытается применить на практике право кассации, данное ему по решениям Сардикийского собора, пребывая в полной уверенности, что он действует на основании правил Никейского собора. Когда в 418 г. к нему апеллирует пресвитер по имени Апиарий, отлученный африканским епископом Урбаном Сиккским, он решает отменить приговор суда и заставить пересмотреть его через Карфагенский собор, на котором должны будут присутствовать легаты, наделенные, в соответствии с буквой сардикийских канонов, всеми полномочиями и говорящие от его имени. В 419 г. Карфагенский собор под председательством Аврелия (и, возможно, в присутствии Августина, епископа Гиппонского) в письмах, адресованных Зосиме, а затем его преемнику Бонифацию, соглашается с данной процедурой, но только как с временной мерой – пока не будет выверен текст канонов Никейского Собора. С этой целью отцы, присутствовавшие на соборе, решают запросить исходный текст никейских правил в Константинополе, в Александрии и в Антиохии и то же самое советуют сделать папе. Кроме того, собор, проходивший в Африке, пересмотрел дело Апиария в его пользу.

Такая реакция африканцев показательна во многих отношениях. Что поражает в первую очередь – это абсолютный и исключительный авторитет Никейских канонов, которые епископами, собравшимися в Карфагене, при любом положении вещей соблюдаются до буквы. Они совершенно справедливо игнорируют то, что великий Вселенский Собор учредил право апелляции в пользу Рима, которое они годом раньше, в 418 г., официально запретили под страхом отлучения (Codex canonum ecclesiae Africanae, canon 125: «Ad transmarina qui putaverit appellandum, a nullo intra Africam in communionem suscipiatur»[71]). Вместе с тем они готовы изменить свое решение – они его даже меняют, правда временно, – если им будет доказано, что никейские каноны гласят обратное.

Вскоре в Карфаген были доставлены ответы свтт. Аттика Константинопольского и Кирилла Александрийского. Весьма сомнительно, чтобы в той версии Никейских канонов, которую они отослали африканским коллегам, фигурировали сардикийские каноны. Поскольку дело Апиария было уже улажено, пришлось оставить все как есть. Однако восемь лет спустя, в 426 г., этот пресвитер умудрился вновь навлечь на себя отлучение со стороны своего епископа, вновь направить апелляцию к папе Целестину и добиться права пребывать в общении с римской кафедрой. Целестин вновь направил в Африку своего легата Фаустина с просьбой к епископу Карфагена приступить к реабилитации Апиария.

Епископы африканских провинций в свою очередь направили папе соборное послание, в котором право апелляции к Риму открыто отрицалось. И отрицание это было четко доктринально обосновано.

Прежде всего иерархи сетуют на авторитарную манеру поведения легата, который заявил, что опирается на привилегии Римской Церкви («quasi ecclesiae romanae asserens privilegia»)[72]; они заявляют, что Апиарий признался в отступничестве и, следовательно, вопрос о том, чтобы оправдать его, неуместен; наконец, они ссылаются на 5-е правило Никейского Собора (на сей раз достоверное, согласно которому Поместный собор рассматривается как высший трибунал для клириков провинции. Далее: отцы Никейского Собора предусмотрели, чтобы дела какие бы то ни было решались окончательно на тех самых местах, на которых были начаты: ибо ни одна область не будет лишена благодати Святого Духа (nec unicuique provintiae gratiam sancti Spiritus defuturam). <…> Кто поверит, что Бог наш может внушить справедливость в расследовании дела кому-то одному, отказав в этой способности многочисленным епископам, собравшимся на соборе?

К этому доктринальному аргументу против transmarinum judicium[73] отцы Карфагенского собора добавили довод о том, что судье, находящемуся далеко, разбирать дела в провинциях и практически будет довольно сложно[74].

В XVII–XVIII вв. галликане пытались использовать случай Апиария как аргумент против права апелляции к папе. И мы действительно можем сказать, что в Африке это право и не существовало как юридическая практика, поскольку в Африке не принимали решений Сардикийского собора. Однако там был известен обычай, о котором упоминал в своем письме к восточным Церквам папа Юлий, и случаи, когда к Риму обращались с просьбой вынести приговор, были нередки. Блаженный Августин говорит о некоторых из них в письме к папе Целестину (ок. 423). Но этот обычай был следствием авторитета римской кафедры, а не ее юридической власти: коль скоро собор не наделяет епископа Рима никаким правом, то он и не обладает этим правом ex sese[75], так как «ни одна область не лишена благодати Святого Духа»; Дух Святой с гораздо большей вероятностью действует через «многочисленных епископов», нежели через одного посредника.

Упомянув о том, что решения Сардикийского собора на Западе приняты не были, мы должны напомнить и о том, что в дальнейшем они были приняты на Востоке несмотря на свою «западную» окраску, которую порой так любят подчеркнуть. Это принятие было утверждено Трулльским собором и многократно воплощалось на практике – особенно в деле Фотия и Игнатия[76]: то, чего римские легаты в V в. не смогли добиться в Африке, они добились в IX столетии в Константинополе! Впрочем, как мы видели, отцы Карфагенского собора тоже были готовы согласиться с этим правом папы – при условии, что оно будет одобрено единодушно соборным решением.

Второй Вселенский Собор

Выше мы перечислили основные причины, в силу которых, на наш взгляд, Никейский Собор признал и удостоверил особые привилегии за Римом, Александрией и Антиохией. Мы видели, что для Запада главным в этом вопросе был фактический авторитет, который приобрели кафедры Александрии и Антиохии, расположенные в двух главнейших городах Востока. Что касается Рима, то в его пользу сложились два фактора, впрочем тесно взаимосвязанные: во-первых, Церковь там была основана апостолами Петром и Павлом, а во-вторых, Рим был первым городом ойкумены, благодаря чему он и неоспоримо первенствовал в христианском мире по авторитетности. Для всех он был «самой большой Церковью»; для Запада он был еще и «самой древней Церковью» и единственной «апостольской»; поэтому очевидно, что Запад со времен святителя Иринея будет в большей степени склонен настаивать на последних двух пунктах, не утверждая при этом, что апостоличность Римской Церкви сама по себе обеспечивает ей абсолютные права по сравнению с другими Церквами. Восток, напротив, будет склонен ставить римское первенство в один ряд с тем фактическим первенством, что приобрели некоторые восточные кафедры. Разность этих концепций и стала причиной трений, которые начиная с конца IV в. будут только усиливаться: каждая сторона будет стремиться навязать другой собственное понимание первенства, хотя в основе своей эти концепции не исключают, а скорее дополняют друг друга…

Восточное понимание первенства – в том виде, в каком оно было выражено на Никейском Соборе, – явно допускало, что и другие Церкви, кроме Рима, Александрии и Антиохии, могут приобретать реальный авторитет и тоже обладать «πρεσβεία». Это как раз случай Константинополя. Историки многократно отмечали роль – чаще всего негативную, – которую в ходе арианского кризиса сыграли некоторые епископы, волей случая или обстоятельств оказавшиеся приближенными к императорскому трону. Император Феодосий, окончательно перенеся императорскую резиденцию в бывший Византий, где благодаря его предшественникам уже появился сенат, praefectus urbi[77] и все гражданские права, которыми до той поры пользовался исключительно ветхий Рим, пожелал повысить авторитет епископа столицы, который фактически к тому времени уже располагал исключительной властью. Впрочем, это вполне объяснимое желание не противоречило общей тенденции в процессе формирования церковной структуры после Константина, которую стремились насколько возможно тесно увязать с административной структурой Римского государства.

Поэтому Собор 381 г. принял знаменитое 3-е правило:

Константинопольский епископ да имеет преимущество чести (τα πρεσβεία τής τιμής) по римском епископе, потому что град оный есть новый Рим[78].

Этот лаконичный текст можно дополнить некоторыми замечаниями:

1. Канон не признает никакой исключительной юридической власти за епископом Константинополя, но четко обозначает, что речь идет о «почетной привилегии». Таким образом, решение Собора 381 г. приближается к 7-му правилу Никейского Собора, которое по совершенно иным причинам признало «ακολουθία τής τιμής» за епископом Иерусалима, при этом сохранив права митрополита Кесарии – светской столицы Палестины. Авторитет и престиж, согласно «древней традиции» признанные когда-то за епископом Иерусалима, в равной мере признавались теперь и за епископом столицы.

2. Первенство Рима, как и на Никейском Соборе, признается неоспоримым фактом, но никакого особого толкования этому первенству не дается. А «привилегии» Константинополя признаются следствием, как бы отражением привилегий древнего Рима. «Острие» канона явно направлено против Александрии, престиж которой возрос в результате арианского кризиса и авторитет которой до той поры на Востоке не имел себе равных. Никакие канонические решения, если не считать 6-го правила Никейского Собора, на самом деле не регламентировали взаимоотношения крупнейших кафедр. Мы помним, что Никейский Собор ограничился тем, что провозгласил их власть над всем гражданским диоцезом, не уточняя, какой авторитет такая древняя кафедра, как александрийская или антиохийская, может иметь за пределами епархии. Епископы этих Церквей порой действовали за пределами своих диоцезов: Евзоий Антиохийский поставил в Александрии вскоре после смерти Афанасия [Великого] епископа-арианина Луция, а позднее александрийцы попытались продвинуть Максима Киника на кафедру епископа Константинополя. Второе правило Константинопольского Собора отныне делало невозможными такие действия: «…александрийский епископ да управляет церквами токмо египетскими; епископы восточные да начальствуют токмо на Востоке», и т. д.[79]

Третье правило как раз противопоставляет юридическую власть епископов в диоцезах моральному авторитету Константинополя, который, следовательно, не имеет географических пределов, – так же как не существует географических пределов авторитету «ветхого Рима», который считался образцом для «Рима нового». Таким образом, точно так же, как для 6-го правила Никейского Собора образцом стала власть Александрии над многими гражданскими провинциями, так и 3-е правило Константинопольского Собора использует в качестве модели моральный авторитет Рима, который распространялся на всю империю, независимо от территориального деления, и переносит его на столичную кафедру.

3. Появление этого правила можно с легкостью истолковать как красноречивое проявление цезарепапизма константинопольских императоров, которые, поддерживая выстраивание церковной структуры в соответствии с политическим устройством империи, стремились подчинить Церковь своему непосредственному влиянию. Однако не следует забывать, что это правило в то же время является свидетельством первенства Рима и что как раз этим оно явно нарушает параллелизм церковной структуры и политического устройства: в нем нет претензии на то, чтобы епископ столицы был первым из епископов. И оно никогда не препятствовало распространению авторитета Римского первосвященника на Востоке. Третье правило Константинопольского Собора никоим образом не дает оснований для интерпретации, данной некоторыми историками, согласно которой должность епископа столицы отныне якобы была сопоставима с должностью префекта претории. Единственной целью этого канона является изменение порядка старшинства Церквей в силу того нового значения, которое приобрел Константинополь, ставший вторым городом империи, тогда как в начале IV в. этот титул оспаривала Александрия. Действительно, достаточно вспомнить проповедь современника событий святителя Григория Назианзина о Константинополе – «первом городе после первого из всех»[80]. Правило 3-е, следовательно, полностью соответствует – по крайней мере в том, что касается восточных кафедр, – принципу, установленному на Никейском Соборе.

А вот 28-е правило Халкидонского Собора наполнит этот текст решений Собора 381 г. новым смыслом.

Халкидонский Собор

Каноническое законодательство Халкидонского собора было направлено, главным образом, на то, чтобы добиться еще большего параллелизма между административными институтами Римской империи и элементами церковного устройства – в соответствии с политикой Феодосия. Именно этот политический курс заложил фундамент административно-религиозного здания, которым стала Византийская империя, политически управляемая василевсом, а религиозно – системой пентархии, пятью великими патриаршими престолами, воспринимавшимися как «пять органов чувств» империи.

Естественно, что в такой идеологической атмосфере отцы, заседавшие на Соборе, стремились подчеркнуть роль епископа столицы – уже не потому, что он имел многочисленную паству или пользовался особым авторитетом в Церкви, а в силу того, что его кафедра располагалась в главном городе империи. Именно в этом смысле отцы Халкидонского Собора истолковали 3-е правило Константинопольского Собора.

Как мы уже видели, Константинопольский Собор признал за епископом новой столицы «πρεσβεία» без географических ограничений: теперь же 9-м и 17-м правилами Халкидонского Собора эти привилегии трансформируются в право апелляции, которым константинопольский патриарх обладает наряду с «экзархами епархий» – будущими патриархами[81].

Кроме того, появилось знаменитое 28-е правило:

Во всем последуя определениям святых отец, и признавая читанное ныне правило ста пятидесяти боголюбезнейших епископов <…> тожде самое и мы определяем и постановляем о преимуществах (πρεσβεία) святейшия Церкви тогожде Константинополя, нового Рима. Ибо престолу ветхого Рима отцы прилично дали (αποδεδωκασι)преимущества (πρεσβεία): поелику то был царствующий град (διά το βασιλεύειν την πόλιν εκείνην). Следуя тому же побуждению и сто пятьдесят боголюбезнейшие епископы, предоставили равные преимущества (ίσα πρεσβεία) святейшему престолу нового Рима, праведно рассудив, да град получивши честь быти градом царя и синклита, и имеющий равные преимущества с ветхим царственным Римом, и в церковных делах возвеличен будет подобно тому, и будет вторый по нем. Посему токмо митрополиты областей Понтийския, Асийския и Фракийския, и такожде епископы у иноплеменников вышеперечисленных областей, да поставляются от вышереченного святейшего престола святейшей Константинопольской Церкви…[82]

В этом правиле заключены два самостоятельных решения:

1. Подтверждение 3-го правила Константинопольского Собора, которое не получило повсеместного признания, – в частности, его не приняла Римская Церковь. Это подтверждение стало своего рода интерпретацией и комментарием на само правило.

2. Признание за Константинопольской Церковью юрисдикции над многими гражданскими диоцезами; этой привилегией реально она пользовалась уже давно, но официально такая привилегия была признана только за Римской, Александрийской и Антиохийской Церквами 6-м правилом Никейского Собора. Этот пункт [Халкидонского правила] был выдержан вполне в духе восточной и никейской традиции, в соответствии с которой фактический авторитет некоторых крупных Церквей мог привести к праву, распространявшемуся на территорию, более обширную, нежели сама митрополия.

Как мы помним, свод правил Халкидонского Собора был принят на пятнадцатом заседании, в отсутствие императорских представителей и римских легатов. Последние, будучи приглашенными на заседание, отклонили приглашение, а на следующий день предъявили официальный протест. Папа Лев Великий тоже воспротивился принятию этого правила, направив восточным иерархам ряд писем, что в итоге вынудило восточные Церкви на время подчиниться воле римского престола. Здесь мы лишь ограничимся попыткой понять суть позиций каждой из сторон.

В позиции восточных иерархов с первого взгляда поражает противоречие, которое нельзя не заметить, между аргументами в защиту 28-го правила, с одной стороны, и хвалебными отзывами в адрес престола святого Петра, к которым они часто прибегают (в особенности в соборном послании, адресованном папе Льву Великому), а также в проявляющейся на протяжении всего Собора твердой убежденности в исключительном авторитете Рима в вероучительной сфере – с другой. В соборном послании они обращаются к папе как к «выразителю голоса блаженного Петра», как к «главе» того тела, «членами» которого являются отцы Собора, как к тому, кому Господь доверил «стеречь виноградник». Вслед за отцами Константинопольского Собора они признают, что «сияние апостольское», присущее Римской Церкви, перешло и на Церковь «нового Рима»[83]. Те же самые аргументы повторяются и в письме свт. Анатолия Константинопольского к папе римскому Льву, в котором явно признается отечество Рима по отношению к Константинополю…[84]

Как же объяснить тогда содержание 28-го правила и аргументацию в его защиту? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно прежде всего увидеть в нем следование традиции и логике принципов, введенных Никейским Собором, а именно: авторитет любой Церкви зависит от ее фактического влияния; в большинстве случаев преобладающим влиянием пользовались епископы крупных городов, отсюда – права, которые признаются за Церквами этих городов Никейским и Константинопольским Соборами. Вместе с тем есть один пункт, в котором Халкидонские догматы явно новаторские: согласно им критерием авторитета какой-либо из Церквей теперь является уже не просто влияние, которое приобрела эта Церковь, а то, что она располагается там, где находится резиденция императора и сената. По сравнению со всей предшествующей восточной практикой это положение не представляет собой догматического новшества – оно лишь уточнение, базирующееся на признании очевидного факта: епископ столицы в рамках византийской теократии неизбежно будет обладать реальным и решающим влиянием. Новшество же заключается в том, что это положение было утверждено в качестве нового и четкого критерия авторитета Церкви, который был применен не только к восточным кафедрам, но и к «ветхому Риму». У этого критерия явно не существует исторического оправдания. Он допустим с точки зрения постникейской восточной практики, но таит в себе опасность для независимости Церкви.

Нововведение, принятое восточными Церквами, привело к практическим последствиям: теперь им неизбежно и недвусмысленно приходится признать, что моральный авторитет, которым пользуется Рим как апостольская кафедра, и юридическая власть, признанная за ним как за столичной Церковью, – не одно и то же. Такое разделение оказывается единственным способом объяснить очевидное противоречие между декларациями о первенстве Рима, звучавшими на Халкидонском Соборе, и каноническими решениями этого Собора. Рассматривая 6-е правило Никейского собора, мы уже видели, что неоспоримый характер римского первенства в нем увязывался с тем обстоятельством, что Рим одновременно являлся и первым городом империи, и Церковью Петра и Павла. Соборы признавали за римской кафедрой ее права именно в силу того авторитета, которым она обладала при такой двойной обусловленности. Но Халкидонский Собор сохранил лишь одну, первую составляющую, истолковав ее при этом в чисто византийской манере («императорский город», а не просто «самый крупный город») и оставив в стороне признание морального авторитета Рима, обусловленного апостоличностью Римской Церкви. Вместе с тем, несмотря на такое «византийское» нововведение, Халкидонские догматы сохранили преемственность с решениями предыдущих соборов в отношении четко сформулированной позиции отрицания прав Римской Церкви: факт апостоличности не дает ей власти над другими Церквами – но при этом оставили за ней право на исключительный авторитет. Новаторство состояло прежде всего в том, что впервые 6-му правилу Никейского Собора о первенстве было дано четкое толкование. Ни буква правила, ни его дух не исключают такого толкования (ведь для средневекового государства естественно, чтобы епископ императорской резиденции обладал особой властью), но оно не соответствует историческому опыту и таит в себе опасность для Церкви.

Реакция свт. Льва дошла до нас в ряде его писем к императору Маркиану, императрице Пульхерии и свт. Анатолию Константинопольскому. Свое неприятие 28-го правила он обосновывает двумя аргументами.

1. Толкование Львом Великим 6-го никейского правила отличается от халкидонского: папа опирается на доктрину «Decretum Gelasianum», в которой Рим, Александрия и Антиохия названы тремя апостольскими престолами – «детищами Петра». Мы уже видели, что эта концепция ничуть не более соответствует историческим фактам, чем та, что была предложена отцами Халкидонского Собора[85].

Зная, что Петрово преемство и апостоличность, на которые он, конечно, ссылается как на критерий первенства Рима, значимы для всего христианского мира, но не всем представляются исключительными, Лев Великий предпочитает не избирать этот пункт в качестве основой опоры своей аргументации.

2. Он провозглашает абсолютно незыблемым буквальное понимание Никейских правил – этот аргумент он приводит во всех письмах к иерархам восточных Церквей. В первую очередь он пытается оспорить претензии константинопольского патриархата на диоцезы Понт, Асию и Фракию, так как, согласно Никейским догматам, только апостольские кафедры обладают правом высшей власти над этими рядовыми митрополиями.

Следовательно, весь спор между Римом и Востоком вокруг 28-го правила сводится к истолкованию 6-го правила Никейского Собора, авторитет которого признается обеими сторонами. В этом споре римский престол одержал верх, так как ему удалось добиться не только временной отмены 28-го правила, но и извинений со стороны Анатолия. В каноническом сборнике из пятидесяти глав, составленном около середины VI в. византийским патриархом Иоанном Схоластиком, наличествуют только 27 правил Халкидонского Собора.

Вместе с тем, хотел того папа или нет, епископ Константинополя начиная с конца IV в. реально уже обладал таким авторитетом, который подразумевался 28-м правилом. На Востоке его власть не оспаривали даже жертвы Константинополя – в том числе епископы Александрии и Антиохии, авторитет которых заметно снизился к V–VI вв. Только в Номоканоне XIV титулов, сборнике VII в., мы встречаем 28-е правило; окончательно оно было принято на Трулльском соборе [692 г.].

Как мы уже отмечали, это правило ни в коей мере не противоречит Никейским – разумеется, при условии, что Никейские каноны не истолковываются в смысле Петровой апостоличности. Напротив, оно соответствует логике развития церковных структур в византийскую эпоху. Это развитие таило в себе немалые опасности, которые осознавал папа Лев. Да и на Востоке не стремились довести исполнение этого правила до логического предела, так как первенство Рима в его изначальной форме там никогда и не оспаривалось – оно служило противовесом императорскому произволу. Сам же Трулльский собор, который все-таки пошел наперекор римскому нежеланию принимать правило, – а на Востоке это всегда было возможно, так как папский авторитет никогда не имел там юридической силы, – провозгласил вместе с тем и официальное согласие с канонами Сардикийского собора, которые предусматривали право апелляции к Риму в спорных случаях. Таким образом, на протяжении VIII и IX вв. отношение к авторитету престола святого Петра на Востоке проявлялось весьма положительным образом. И разделение, которое произошло впоследствии по причинам, не имеющим отношения к догмату о первенстве, лишило Восточную Церковь арбитра, находящегося в отдалении от неожиданностей местной политики, так как вселенское первенство в православии перешло к епископу императорской столицы.

Выводы

1. До Никейского Собора некоторые Церкви обладали авторитетом и имели более или менее широкое влияние – как в силу многочисленности общины (в крупных городах), так и в силу заслуг в деле защиты вероучения, а также по той причине, что сама Церковь была основана апостолами. Последний пункт не может считаться исключительным, хотя по различным причинам он и играл немалую роль в формировании особого привилегированного положения Римской Церкви. Авторитет этих Церквей сам по себе не становился условием их юридической власти: различение между авторитетом и властью существенно важно для понимания структуры Древней Церкви и ее эволюции.

2. Соборы были тем органом, который мог наделить эти Церкви юридической или канонической властью, но даже независимо от конкретных соборных решений эти Церкви, и прежде всего Церковь Рима, продолжали обладать особым вероучительным и моральным авторитетом, как и до Никейского Собора.

3. Еще до Никейского Собора – главным образом благодаря сщмч. Киприану – Церковь пришла к осознанию вселенской роли епископата как коллегии, исполняющей функции собрания Двенадцати. Место Петра со всеобщего согласия отводилось епископу Рима. Тот вообще-то занимал такое положение небезосновательно: в частности, он был предстоятелем Церкви «весьма великой и весьма древней» и, следовательно, хранил учение Петра и Павла. Эта роль епископа Рима, впрочем, не имеет ничего общего ни с непогрешимостью, ни с юридической властью над другими епископами, так как ни на что подобное он не был уполномочен соборами.

4. Православное понимание церковного устройства не может быть усвоено без соотнесения двух позиций: учения о вселенском епископате, задуманном как отображение собрания апостолов, и исходной идеи о том, что каждая местная Церковь обладает полнотой кафоличности. Оба «экклезиологических подхода» стоят на страже полноты понимания церковной реальности, и именно в их взаимодополняемости покоится тайна Церкви. Forma Petri[86], который, по словам папы Льва, присутствует в каждой Церкви, вовсе не препятствует существованию уникальной кафедры Петра. Но ее авторитет никак не умаляет той «благодати», которая, согласно учению отцов Карфагенского собора, целиком и полностью присутствует «в каждой церковной юрисдикции». Всегда возможные изъяны кафедры Петра будут неизбежно восполнены этой благодатью.

La primauté romaine dans la tradition canonique jusqu’au concile de Chalcédoine

Опубл. в: Istina. № 4. Octobre-Dècembre. 1957. P. 463–482.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с фр. У.  С. Рахновской.

Все историки нашего времени согласны с тем, что раскол, ставший со временем постоянной формой разделения между восточным и западным христианством, не произошел внезапно. Он был результатом постепенного «отчуждения» (английский термин «estrangement» введен французским богословом Ивом Конгаром) и даже не может быть точно датирован. Уже с IV и по IX в. между церквами Рима и Константинополя часто возникали разделения, длившиеся многие десятилетия. Эти ранние конфликты происходили иногда из-за ересей, которыми соблазнялась столица восточной империи (арианство, 335–381; монофелитство, 533–680; иконоборчество, 723–787, 815–842) и которые справедливо отвергались Римом. Иногда Рим и Константинополь расходились по вопросу о церковной икономии («неоникейская» позиция, унаследованная от отцов-каппадокийцев, 381 – ок. 400; позиция по отношению к «Энотикону», именуемая также Акакиевским расколом, 482–518), и общение прерывалось по этим причинам. Но какой бы ни возникал вопрос и кто бы ни был виноват, ясно, что за спором по конкретной богословской или дисциплинарной проблеме стояло все более проступающее различие в понимании авторитета римского «апостольского престола», с одной стороны, и господствовавшей на Востоке идеи соборного согласия – с другой.

Имперские структуры и «апостоличность»

Система пентархии патриархов, признанная de facto на Востоке в V в., еще до того, как она была включена в юридические и канонические тексты в VI и VII столетий, основывалась на понимании знаменитого 6-го правила Никейского собора (325). Ссылаясь на «древние обычаи» (άρχσΐα έθη), этот канон даровал «преимущества» (πρεσβεία) Церквам Александрии и Антиохии, указывая на Рим как на прецедент и образец («έπειδή και τφ έν 'Ρώμπ έπισκόϊαρ τούτο συνηθές έστίν»)[87]. На Востоке «преимущества» этих трех Церквей понимались как признание социального, экономического и политического значения трех городов. Когда Константинополь сделался «новым Римом», казалось совершенно естественным признать также и его новое значение. Поэтому в 381 г. было постановлено, что «константинопольский епископ да имеет преимущество чести (τάπρεσβεία τής τιμής) по римском епископе, потому что град оный есть новый Рим»[88]. В 451 г. Халкидонский собор одобрил это постановление, еще яснее выразив господствовавший на Востоке взгляд, что «отцы справедливо даровали привилегии престолу ветхого Рима» (т. е. подтвердив, что эти привилегии не восходят к временам апостольским). Он также превратил бывшие ранее лишь почетными преимущества Константинополя в каноническую власть внутри четко определенных территорий – имперских епархий Понта, Асии и Фракии, оправдывая новые «патриаршие» права столичного епископа тем, что Константинополь стал городом, получившим «честь быти градом царя и синклита» так же, как и Рим[89]. Таким образом, политическая или просто социально-прагматическая мотивация возвышения Константинополя ясна. В глазах восточных христиан она ни в каком смысле не противоречила 6-му правилу Никейского собора, которое также толковалось прагматически. Представлялось совершенно естественным, что «новый Рим» должен обладать равными преимуществами с «ветхим», присоединившись таким образом к «привилегированным» кафедрам, предстоятели которых вскоре получили титул патриархов, как и Иерусалим, добавленный чуть позже как великий центр паломничества.

Но у Рима была иная логика. Так называемый Decretum Gelasianum[90], составной документ неясного происхождения, отражавший господствовавшие в папских кругах взгляды, провозглашал: «Святая Римская Церковь поставлена во главу других Церквей не каким-либо собором, но получила свое первенство из слов самого Господа и Спасителя: Ты еси Петр, и на сем камени созижду Церковь Мою…». Decretum также по-своему интерпретирова 6-е правило Никейского Собора: все три Церкви, «преимущества» которых признаны этим правилом, – Александрийская, Римская, Антиохийская – являются кафедрами Петра: Петр умер в Риме, но проповедовал также в Антиохии, а ученик его, св. Марк, основал Церковь в Александрии. Именно этой интерпретации, несмотря на ее искусственность, будут, начиная со св. Льва Великого (440–461), придерживаться в Риме в течение нескольких столетий все знаменитые папы Средневековья. Но разве основания Александрийской Церкви учеником Петра достаточно, чтобы оправдать ее «преимущества» перед Церковью Антиохийской? И разве смерть Петра в Риме является экклезиологически более важным фактором, чем смерть Самого Иисуса в Иерусалиме?

Как бы то ни было, эти два различных толкования 6-го никейского правила указывают на самую суть вопросов, возникавших в отношениях между Римом и Константинополем, Западом и Востоком, – тех вопросов, которые позже приведут к расколу. Из современных историков Ф. Дворник наиболее ясно определил разницу между «апостольским» принципом, применяемым в оправдание власти не только Рима, но и других Церквей, и принципом «приспособления», повсеместно принятым на Востоке и утверждавшим, что «преимущества» Церквей зиждутся не на факте апостольского основания, а на исторических реалиях. Некоторые из Церквей могут ссылаться на «древние обычаи» в пользу каких-либо конкретных прав, но такие ссылки должны формально подтверждаться соборами[91]. Ведь Церкви, исторически основанные апостолами, были на Востоке повсюду (в Эфесе, Фессалониках и во многих других местах, не говоря уже о Иерусалиме), и одно лишь апостольское основание никогда не было достаточным для оправдания первенства. Нет сомнения в том, что Александрия и Константинополь стали могущественными патриаршими центрами не по причине «апостоличности», а в силу своего фактического социального, культурного и политического значения[92].

Надо заметить, что существование этих двух взаимно противоположных экклезиологических принципов в течение многих столетий не мешало общению и сохранению церковного единства между Востоком и Западом. Убежденность Рима в том, что основание Петром – реальное и решающее право признания римского авторитета, несомненно, очень древняя. Нравственный и вероисповедный престиж Римской Церкви как свидетельницы апостольского Предания, восходящего к Петру и Павлу, появляется уже у сщмч. Иринея во II в.[93] Подобные упоминания в древних документах преобразуются римскими епископами IV и V столетий в устойчивые претензии. Наиболее четко они выражены у св. Льва Великого. На его взгляд, св. Петр, которого Господь «сделал князем всей Церкви»[94], имеет преемника, епископа Рима, занимающего «кафедру Петра»[95]. Реакция св. Льва на принятие Халкидонским Собором 28-го правила показывает, что он понимал точку зрения тех, кто считал первенство Рима – как и новое первенство Константинополя – связанным с присутствием императора, но эту точку зрения он решительно отвергал. Действительно, в его время резиденция западных императоров была перенесена в Равенну: императоры покинули древнюю столицу. Однако, как считает св. Лев, «благословенный Петр, сохраняя полученную им твердость камня, не оставляет управления вверенной ему Церковью»[96]. Характерно, что для описания роли папы св. Лев прибегает к термину principatus – титулу, обычно принятому только для императоров (поскольку для него Петр есть тоже princeps, «князь»), вместо более древнего и общепринятого термина primatus, указывающего на церковное первенство[97]. Бесспорно, что св. Лев и не помышлял всерьез претендовать на императорскую власть и был бы очень удивлен, если бы узнал, в каком смысле слова его будут использованы в позднейшие века для оправдания папского авторитета. Он лишь оказался в начале того процесса, в результате которого личность и престиж римского епископа постепенно приобретут «имперское» измерение. Ведь на христианском Западе, завоеванном осевшими там варварами, империя номинально просуществует только до 476 г. А власть законных наследников кесарей, проживающих отныне в Константинополе, всегда будет в Риме не более чем символической. Папы заполнили этот политический и культурный вакуум.

Поэтому столь значительно было противоречие, существовавшее между Востоком и Римом относительно смысла первенства двух Римов: если взять в одну руку Decretum Gelasianum, а в другую – 3-е правило I Константинопольского Собора и 28-е правило Халкидонского, разница станет совершенно ясной. Этот тлеющий основной конфликт всегда служил фоном для многочисленных частных конфликтов между Константинополем и Римом, к примеру для Акакиевского раскола. Как же удавалось избегать открытого противостояния? По-видимому, благодаря совмещению обеими сторонами политического реализма, определенной идеологической умеренности, а также некоторому недопониманию.

Политический реализм явно присущ папе Льву. Он понимал и полностью признавал имперскую мощь Константинополя. В одной проповеди, повторяя мысль Евсевия Кесарийского, он восклицает:

Божественное провидение создало Римскую империю, которая распространилась до столь далеких пределов, что все народы повсюду стали близкими соседями. Ибо для Божественного замысла было особенно необходимо, чтобы многие царства были связаны вместе под единым управлением, и всемирная проповедь могла бы быстро достигать все народы, над которыми стояла бы власть единого государства[98].

Феодосию II он пишет, что его императорская душа «не только императорская, но и священническая»[99], а Маркиану желает «кроме императорской короны также священническую пальмовую ветвь»[100]. Поэтому ему было трудно противиться логике 28-го халкидонского правила, и если он и решился ему противостать, то только прибегая к таким аргументам, которые, как он знал, будут понятны на Востоке и которые требовали от него идеологической умеренности. Его аргументация опирается исключительно на букву 6-го никейского правила: существуют не четыре и не пять, а три привилегированные Церкви, не более. «Никейский Собор, – писал он Анатолию Константинопольскому, – был облечен Богом столь высокой привилегией, что церковные постановления <…>, не соответствующие его указам, совершенно ложны и недействительны»[101]. Святой Лев, без сомнения, внутренне (in pectore![102] верил в свой собственный «петров» авторитет как римского епископа, но он также знал, что ссылка на Никейский Собор будет иметь гораздо больший вес на Востоке, и потому предпочитал использовать аргументы, которые могли способствовать согласию. Другими словами, ради церковного единства он занял позицию реалистичную, хотя и не вполне последовательную[103].

Столь же решительным было стремление к согласию и в Константинополе. Желание получить одобрение Римской Церкви для принятых восточными соборами вероучительных и канонических постановлений было искренним не столько из-за «апостоличности» Рима, сколько потому, что «римский» мир должен был оставаться единым. Понимаемое как сущность христианского универсализма, церковное согласие должно было охватывать и Рим, и Запад. Вот почему протесты св. Льва возымели действие. Двадцать восьмое правило не появилось в списке канонов, опубликованном сразу после Собора. Оно возникло вновь только в VI столетии[104], когда уже можно было не обращать внимания на папские протесты, так как при Юстиниане в Италии был установлен византийский порядок. Правило это входит даже в латинский список, известный под названием Prisca.

Более того, византийский епископат часто бывал готов признать «петрово первенство» за римским епископом. Так поступали тоже во имя согласия, но не всегда осознавая всю серьезность римских претензий. Для византийских епископов претензии на «апостоличность» реально не имели большого веса, поскольку на Востоке было бесчисленное множество «апостольских» кафедр, а словесное признание связи Рима с Петром не приводило, по их мнению, к серьезным практическим последствиям. В некоторых случаях согласие с Западом навязывалось им императорами. Так, в 518 г., когда Юстин и его племянник Юстиниан после Акакиевского раскола восстанавливали общение с Римом (несомненно, имея в виду перспективу близкого отвоевания Италии у остготов), от византийских епископов потребовали лишь подписать libellus[105], поручившись «следовать во всем апостольскому престолу <…>, в котором сохраняется всецелая и истинная сила христианской религии»[106]. Однако к подписи, поставленной Иоанном Константинопольским, была добавлена особая фраза. Она помогает нам понять взаимоотношения между двумя Римами. «Я заявляю, – написал он, – что кафедра апостола Петра и кафедра этого императорского города одна и та же»[107]. Ясно подразумевается, что может быть только один Рим и одна Римская империя и что политический престиж и апостольство также неразделимы. Если считать римского епископа преемником Петра, то это же нужно сказать и о епископе Константинополя. В средневековый период эту логику применяли к интерпретации т. н. Donatio Constantini[108], полагая, что он относится не только к римскому епископу, но также и к патриарху «нового Рима». В частности, патриарх Михаил Керуларий считал себя преемником римского папы, и канонист Феодор Вальсамон резко критикует его за эти претензии[109].

Итак, возвышение «нового Рима» не обязательно понималось как вызов престижу «ветхого», поскольку в Константинополе видели в нем «близнеца», а не конкурента.

Ясно, однако, что умеренность и желание уподобить две позиции в вопросе о первенстве («апостольские» претензии Рима и имперский статус, служивший оправданием позиции Константинополя) не могли разрешить экклезиологическую дилемму как таковую. Дальнейшее развитие идей, особенно на Западе, все больше и больше усложняло это уподобление.

Развитие экклезиологических идей

В возвышении константинопольской кафедры до положения «вселенского» первенства, уступавшего только Риму, содержался некий смысл, который – для сохранения согласия, единства и общения – должны были признать все. Этот смысл заключался в том, что онтологически любая Поместная Церковь могла играть ведущую роль в христианстве, лишь бы роль эта соответствовала воле Божией, выраженной в согласии всех других Церквей, и санкционировалась соборами. Такое согласие существовало в отношении Константинополя. И не было нужды в каком-либо апостольском происхождении, ибо, по выражению сщмч. Киприана Карфагенского, «епископат один, и потому каждый епископ обладает полнотой епископата in solidum [в целости]»[110].

Чтобы исчерпывающе проиллюстрировать, насколько широко на Востоке и на Западе была распространена уверенность в основополагающей роли епископата, нужно было бы подробно исследовать источники. Я могу указать лишь на некоторые, которые, по моему мнению, достаточно объясняют то согласие, которое так долго обеспечивало единство Востока и Запада.

По мысли сщмч. Киприана, единое епископское служение проистекает из служения апостола Петра и потому каждый епископ в своей общине занимает «кафедру Петра» (cathedra Petri)[111]. Поэтому прав Ив Конгар, когда говорит, что «то, чему положил начало текст Мф. 16, это епископство»[112]. Петр, предстоявший в первоначальной иерусалимской общине в окружении других апостолов, как описывается в книге Деяний, есть образец всякого епископа, предстоящего в «соборной» Церкви во всяком месте в окружении пресвитеров, – это основной экклезиологический образ в первое тысячелетие христианства[113]. Интересно, что в западной литургической традиции текст Мф. 16:13–19 предназначался для чтения в литургическом чине епископской хиротонии[114]. Святитель Амвросий Медиоланский, говоря о Петре и епископах, утверждает: то, что Петр получил лично, получают и все они[115]. Таков же взгляд и Беды Достопочтенного[116], и многих других латинских писателей.

Но помимо традиции, видевшей в Петре первого епископа, существовал и взгляд на Римскую Церковь как на обладающую особой «близостью» к Петру (ecclesia propinqua Petro), потому что гробница Петра находится на Ватиканском холме. Конечно, в глазах сщмч. Иринея Римская Церковь все еще была Церковью Петра и Павла, которые и почитались вместе, и паломничества совершались на гробницы обоих апостолов, во свидетельство того, что на Западе Римская Церковь была единственной «апостольской». Но постепенно – именно потому, что Петр считался образцом епископства, – престиж и авторитет римского епископа начали связывать с одним только Петром, Павел же был как бы отодвинут на задний план[117]. Это было «мистическое» развитие, воспринятое в особенности такими людьми, как св. Лев[118]. Слово «мистический» я употребляю вслед за Ивом Конгаром, поскольку идея, что римский епископ является – совершенно особым образом – преемником Петра, не есть результат экзегезы или богословского рассуждения. «Мистический» характер этой идеи, вероятно, даже способствовал тому, что к ней с такой готовностью прибегали на Востоке всякий раз, когда была желательна или необходима поддержка и сочувствие пап. Действительно, такое признание преемства Петра в Риме не было ни богословски неправильным, поскольку всякий епископ обладал «кафедрой Петра», ни исторически неверным, ибо вера в то, что гробница Петра (и Павла) находится в Риме, была широко известна. Кроме того, с восточной точки зрения, если и существовал подобный мистический авторитет, то он никак не был связан с какой-либо административной властью или непогрешимостью – это было лишь нравственное и вероучительное превосходство, своего рода пророчески ведущая роль, оправданная тем, что Рим довольно последовательно занимал правильную позицию в арианских и христологических спорах.

С IV по XI в. римский епископ не обладал «патриаршей» властью на всем Западе и не претендовал на нее. Правда, после формализации при Юстиниане идеи пентархии, т. е. первенства пяти патриархов (Рима, Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима), в границах империи на Востоке стало само собой считаться, что существует «западный патриархат». На деле такого учреждения не существовало. К римскому епископу иногда обращались, называя его патриархом, и его резиденция на Латеранском холме именовалась «патриархатом», но его «патриаршая» юрисдикция, т. е. специфическое право рукополагать митрополитов (как Константинополь рукополагал митрополитов для Асии, Понта и Фракии, а Александрия – всех епископов Египта, где не было региональных митрополитов), не распространялась на Запад, а ограничивалась десятью провинциями, традиционно совпадавшими с компетенцией римского префекта. Епископы этих провинций именовались субурбикарными. Их епархии находились в средней и южной Италии, на Сицилии и на Корсике. Они составляли римский «патриархат» и должны были участвовать в римских синодах[119]. Папа с разрешения императора также назначал «викариев» в некоторые отдаленные места, такие как Арль в Галлии или Фессалоники; но викарии эти рукополагались не им, а избирались на месте. Их особая связь с Римом заключалась в освобождении от судебной ответственности перед местными синодами: судить их мог только Рим. По определению Сардикийского собора (341) папа пользовался также более широким и довольно неопределенным правом получать апелляции на местные синодальные постановления. Но это право признавалось не повсеместно, а в Африке вообще было официально запрещено[120]. Во всяком случае, у Рима не было «патриарших» прав над Миланом, Аквилеей, Галлией или Испанией и даже над Англией, несмотря на то что в этой стране англо-саксонская Церковь была основана знаменитой папской миссией св. Августина. Во всех этих странах местные церкви были совершенно независимы или «автокефальны» (более поздний восточный термин)[121].

Пример Григория Великого (590–604) ясно показывает, как папы умели сочетать «мистическую» уверенность в том, что они – в высшем смысле – «преемники Петра», с несомненным уважением к общепринятому убеждению в тождестве и равенстве всего епископата. Это ясно видно по знаменитой переписке свт. Григория с императором Маврикием и александрийским патриархом Евлогием, в которой папа возражает против употребления титула «вселенский патриарх» своим константинопольским коллегой. Хотя свт. Григорий и проявляет совершенно поразительное непонимание истинного значения прилагательного «вселенский» в византийском контексте[122], сам прецедент дает ему возможность отклонять, со своей стороны, любое притязание на «вселенскую юрисдикцию». Когда Евлогий Александрийский, пообещав более не употреблять этот титул в своих письмах в Константинополь, обращается к самому Григорию как вселенскому папе (вероятно, употребляя широко принятый термин οικουμενικός πάπας), свт. Григорий негодует:

Прошу тебя, – пишет он, – чтобы я никогда более не слышал этого слова. Ибо я знаю, кто ты и кто я. По положению ты мой брат, по нраву отец. Поэтому я не могу давать приказаний… Я только сказал, чтобы ты не употреблял такого титула, когда пишешь мне или кому-либо другому… Я не считаю для себя честью что-либо такое, чем мои братья лишаются им подобающей чести. Моя честь есть честь вселенской Церкви, моя честь есть объединенная сила моих братьев. Но если твоя святость именует меня «вселенским папой», то ты отрицаешь, что сам являешься тем же, что приписываешь мне во вселенском масштабе…[123]

Этот пример ясно показывает, что «мистическая» самоуверенность пап[124] в эти ранние столетия еще не превращалась в непременное требование формального права, дисциплинарного или вероучительного. Тот постепенный переход, который привел к более четкому выражению папских требований, произошел в результате борьбы в Британии и особенно в Германии между традициями ирландской колумбановой Церкви и римской практикой, защищаемой главным образом св. Бонифацием, «апостолом» Германии. Для установления вероучительного и дисциплинарного единства на Западе св. Бонифаций постоянно ссылался на вселенский Петров авторитет Рима. После 742 г. под влиянием св. Бонифация все западные митрополиты должны были получать из Рима паллий как знак принадлежности к римской юрисдикции[125]. Именно в это же время Рим, заброшенный византийскими императорами-иконоборцами, стал искать защиты у франков. Так создались условия для конфронтации, поначалу политической, но использовавшей вероучительные вопросы (Filioque) в пылком состязании Франкской империи и Византии.

Правление папы Николая I (858–867) и его конфликт с патриархом Фотием (857–867) стали первым значительным случаем церковной конфронтации, постепенно приведшей к расколу. Однако и на этот раз согласие снова восторжествовало. При папе Иоанне VIII, в частности на Великом Соборе в Святой Софии (879–880), состоялось примирение Рима и Константинополя на основе первоначального текста Символа Веры (без Filioque) и признания взаимного паритета между «двумя Римами» в дисциплинарных вопросах[126]. Это был последний большой успех принципа консенсуса, на котором в прежние столетия основывалось единство Востока и Запада. Но любой консенсус стал невозможен, когда император Генрих III навязал в Риме «реформированное» папство (1046). «Мистическое» ощущение Петрова первенства, свойственное еще свт. Григорию Великому, т. е. первенства, испытывавшего необходимость для своей действенности «одобрения» всеми епископами, при Григории VII (1073–1085) превратилось в институциональное право, богоустановленное и не подлежащее обсуждению[127].

Если экклезиологическая эволюция на христианском Западе может быть прослежена по таким линиям, то что было с развитием экклезиологических идей на Востоке?

Исторические условия там, безусловно, были совершенно иные. В V и VI вв. имперская система была в расцвете, тогда как на Западе она исчезла с возникновением «варварских» королевств. Имперская система подразумевала, что четыре восточных патриархата, каждый внутри отведенных границ, осуществляли куда большую централизацию, чем на Западе. «Пентархия» патриархов должна было упорядочить сообщение с центром империи и обеспечить представительство на Вселенских Соборах. К сожалению, уже в VI в. она была скорее теорией, чем фактом, потому что в патриархатах Александрии и Антиохии большая часть верующих (в Египте огромное большинство) поддерживали монофизитство, и халкидонские патриархи удерживались только благодаря императорской поддержке, что сильно умаляло независимость их голоса в церковных делах. Мусульманское завоевание VII в. вообще покончило с их влиянием. Независимое мнение, высказанное в XI в. патриархом Антиохийским Петром по поводу отношений с Римом после завоевания Сирии Византией, является исключением. Поэтому патриарх «нового Рима» неизбежно в одном лице представительствовал от имени всего восточного православия, а сам «новый Рим» стал единственным миссионерским центром православного христианства. Если в IV–VI вв. на Востоке появились новые Церкви в сфере влияния Александрии (Эфиопия, Нубия) и Антиохии (Грузия, Персия, Индия), то исключительная миссионерская деятельность, которая началась в IX столетии в Восточной Европе под эгидой Константинополя, создала Церкви, которые следовали исключительно константинопольскому образцу. Только в XV в. Русская Церковь также вступила на путь миссионерской деятельности, продолжавшейся до нынешних времен.

В своих отношениях с Западом Константинополь действовал как подлинный глава всего Востока. Это особенно проявилось во время собора в Св. Софии (879–880), завершившегося двусторонним договором между практически равнозначными центрами, Римом и Константинополем, возглавляемыми папой Иоанном VIII и патриархом Фотием[128].

Авторитет и фактическая власть Вселенского патриарха в течение всего Средневековья, до падения Константинополя (1453), всегда были неотделимы от авторитета и власти императора. Во все времена идеологической основой, на которой держались взаимоотношения императора и патриарха, был знаменитый текст VI Новеллы императора Юстиниана, опубликованной в 535 г.:

Величайшими у людей дарами Божиими, данными свыше по человеколюбию, являются священство (ιεροσύνη) и царство (βασιλεία)…Если первое будет совершенно безукоризненным и удостоится у Бога благорасположения, а второе будет по справедливости и подобающим образом обустраивать порученное ему государство, то наступит некое доброе согласие (συμφωνία τις άγαθη), которое обеспечит все какие ни есть блага роду человеческому[129].

Эта неразделимость двух функций и их взаимозависимость будут подтверждаться во все времена, например во время кризиса, последовавшего за захватом Константинополя крестоносцами (1204), и в моменты нерешенности вопроса о престолонаследии. Именно избрание законного патриарха в Никее обусловило победу никейской династии Ласкаридов над ее соперниками (в частности, в Эпире)[130]. Но если законность власти императора не была возможна без патриархии, то столь же верно было и обратное: в 1393 г., отвергнув прошение русского великого князя Василия I о поминовении за богослужением только патриарха, но не императора, патриарх Антоний заявил: «Невозможно иметь патриарха без царя», потому что император есть «царь ромеев, то есть всех христиан»[131].

Многие западные историки усматривают в византийской системе взаимоотношений между церковью и государством идеальный образец цезарепапизма. Между тем это заключение совершенно неверно. Оно предполагает, что византийцы признавали существование абсолютно непогрешимой власти – персоны императора. Но такого признания никогда не было. В тексте Новеллы Юстиниана императорская власть обуславливается «справедливостью и законностью» ее применения; и, что еще важнее, соборные постановления, ежедневно употребляемые богослужебные и многие агиографические тексты упорно и открыто говорят о фактах впадения императоров в ересь (например, Константа II в монофелитство, Льва III и Константина V в иконоборчество и т. д.), что превращало их в «тиранов» (τύραννοι). Конечно, божественный «дар», полученный императором, предполагал его харизматическое служение и как главы всего христианского сообщества в целом, включая и дела Вселенской Церкви[132]. Но власть эта, однако, обуславливалась его правоверием, и хотя многие императоры пытались сами определять критерии православия, это срабатывало, только если подтверждалось соборным согласием: это особенно заметно на примере христологических споров V и VI вв.[133], а также в сопротивлении Церкви Лионской унии (1274). От императора требовалось следовать церковной дисциплине и в личной жизни, и ему грозило отлучение, если он ее нарушал, как это случилось с императором Львом VI (886–912) и Иоанном Цимисхием (969–976). Кроме того, писания отцов Церкви, к авторитету которых всегда можно было прибегнуть (свт. Иоанна Златоуста, прп. Максима Исповедника), явственно утверждали превосходство духовных дел и православного вероучения над интересами императора[134].

Идея «симфонии» между императором и патриархом, сформулированная Юстинианом, есть идея нравственная, не содержащая ни юридических определений, ни законных путей для разрешения конфликтов. Византия, со всей очевидностью признававшая постоянную и ежедневную вовлеченность Бога в конкретные дела общества, предпочитала оставлять этот вопрос на усмотрение Божественной икономии. В действительности и сама империя не имела законодательного обоснования, что нам кажется совершенно невозможным. Четко сознавая значение римского закона в жизни общества, она так и не выработала закона о престолонаследии, предоставляя Божественной воле (которая должна выразиться посредством народного согласия, или «рецепции») отличать законного государя от узурпатора. Вот почему императоры, назначавшие патриархов, сами зависели (часто даже в прямом смысле – жизненно) от поддержки и сотрудничества церкви.

За исключением соборных правил, установивших юрисдикцию Вселенского патриарха в Малой Азии (28-е халкидонское правило), текстов, определявших его полномочия, было мало. Обязанности патриарха и императора описываются в т. н. Эпанагоге (Επαναγωγή τού νόμου), уставе IX в., автором которого мог быть патриарх Фотий, но точный юридический статус этого документа не ясен. Текст дает основания предполагать, что автор его после явно цезарепапистской деятельности иконоборцев хотел урезать власть, предоставленную императору. Налагая на императора обязанности (например, «хорошо знать догмат о Святой Троице»), он именует патриарха «живой иконой Христа» (εικών ζώσα Χριστού)[135]. Именно это определение дало повод некоторым авторам считать Эпанагогу выражением византийского «папизма»; это могло быть так, будь документ церковным, определяющим роль патриарха по отношению к другим епископам. Но Эпанагога – документ государственный, описывающий социальную и политическую роль Вселенского патриарха, а эта его роль как столичного епископа, всегда близкого к императору, заключалась в том, чтобы отражать «икону Христа» в жизни государства. Церковные же тексты, упоминающие константинопольского патриарха, никогда не говорят о нем в «папистском» стиле и часто настаивают на ограничении его власти. Феодор Вальсамон, знаменитый канонист XII в., гордившийся тем, что он «истинный константинополитанин», чья цель состояла в том, чтобы константинопольский архиепископ «обладал всеми правами, которые ему дарованы божественными канонами без соблазна»[136], подчеркнуто напоминает своим читателям о скромном историческом происхождении столичной Церкви и границах ее канонической власти. До 381 г., пишет он, «этот город, Византий, не был архиепископией, и для него гераклейский митрополит рукополагал [простого] епископа». После установления патриархата в 451 г. архиепископ не рукополагал всех епископов Понта, Фракии и Асии, а только митрополитов; но он их не назначал: повсеместно избираются три кандидата, один из них затем избирается для хиротонии архиепископом имперской столицы[137]. Вальсамон также говорит о патриаршей централизации как о новшестве и напоминает, что по никейскому законодательству 325 г. все митрополиты «автокефальны», т. е. избираются своими местными синодами. Приводя примеры автокефальных Церквей, существование которых никак не связано с Константинополем, он продолжает:

…не удивляйся, – пишет он, – если ты найдешь и другие автокефальные церкви (εκκλησίας αυτοκέφαλους), такие, как церкви Болгарии, Кипра и Иверии [т. е. Грузии на Кавказе. – И. М.]. В самом деле, император Юстиниан почтил таким образом архиепископа Болгарии [т. е. Охридского. – И. М.] <…>[138] в то время как Третий Собор почтил архиепископа Кипра <…>[139] а решение (διάγνωσις) антиохийского синода почтило [первенство] Иверии. Ибо сообщают, что в дни господина Петра, патриарха великой Антиохии, града Божьего, было принято синодальное решение, согласно которому Иверская церковь, которая тогда была подчинена антиохийскому патриарху, стала свободной и автокефальной[140].

Конфликт между Константинополем и Римом вызвал экклезиологический спор по поводу текстов, касающихся Петра, на которые ссылается папа в оправдание своего первенства. Эта полемика послужила поводом для некоторых византийских писателей вспомнить упоминаемую Евсевием Кесарийским (IV в.) легенду об основании Византийской Церкви апостолом Андреем, а ведь апостол Андрей «первым призвал» своего брата Петра к Иисусу (см.: Ин. 1:41). Однако среди византийских богословов преобладал аргумент, что если епископ «ветхого Рима» и имел историческое право именоваться преемником Петра, то не он один мог на это право претендовать. Всякий епископ занимает кафедру Петра[141], включая и архиепископов как «ветхого», так и «нового Рима». Оба они получили первенство – или императорским решением (подразумевается Donatio Constantini), или соборными постановлениями.

Удивительный факт выживания Вселенской патриархии после захвата Константинополя во время Четвертого крестового похода (1204) должен быть признан таким историческим событием, которое свидетельствует, что, несмотря на свою институциональную связь с империей, Церковь сохраняла внутреннюю независимость и жизнестойкость. Как во время латинской оккупации (1204–1261), так и в Палеологовский период (1261–1453), когда роль империи фактически была сведена к политической тени, патриархия продолжала пользоваться большим авторитетом в православных государствах и имела прямую юрисдикцию над огромными территориями Восточной Европы. Совершенно так же как Римская Церковь, которая, опираясь на свой духовный престиж, во время завоевания Запада варварами (V–VI вв.) заполнила политический и культурный вакуум, последовавший из-за падения имперского Рима, так и Вселенская патриархия проявила новую силу и политическое влияние. Это особенно ясно видно на примерах деятельности патриархов из монашеской среды после победы «исихазма» в 1347–1351 гг. Приведем лишь один из них – патриарха Филофея Коккина, который в 1370 г. писал русским князьям, убеждая их быть послушными назначенному патриархией Киевскому митрополиту (проживавшему в Москве). Он характеризует вселенскую власть Константинополя в выражениях, от которых не отказались бы и римские папы:

…так как Бог поставил нашу мерность предстоятелем всех, по всей вселенной находящихся христиан, попечителем и блюстителем их душ, то все зависят от меня (πάντες εις εμε άνακείνται), как общего отца и учителя. <…> Но поелику одному немощному и слабому человеку невозможно обходить всю вселенную, то мерность наша избирает лучших и отличающихся добродетелью лиц, поставляет и рукополагает их пастырями, учителями и архиереями, и посылает в разные части вселенной…[142]

Неправдоподобно, конечно, чтобы такой дисциплинарно-дипломатический документ, обращенный к русским, точно выражал богословское обоснование епископата. Современник Филофея Никита Анкирский описывает патриаршие функции совсем иначе. Он пишет:

Не преувеличивайте значения титула патриарха, который дан ему. Ибо каждый епископ тоже называется «патриархом»[143] <…> и титулы и первенства всем нам общи, поскольку все епископы – отцы, пастыри и учители. <…> Ибо и рукоположение одно и то же для всех, и наша причастность к Божественной Литургии тождественна, и все произносят одни и те же молитвы[144].

Поэтому позиция Филофея отражает скорее определенную фактическую ситуацию, нежели экклезиологическую теорию. Интересно отметить, что ученик и преемник Филофея, почти его современник патриарх Антоний в письме к тем же русским вновь настойчиво подчеркивает вселенское значение империи, неотделимое от авторитета Вселенского патриарха[145]. Однако, когда империя окончательно пала в 1453 г., в православном мире, отныне подчиненном мусульманам (из которого, конечно, исключалась Россия), патриархат начнет играть ту роль, которую подготовили сильные патриархи XIV в., – роль социального, культурного и политического руководителя. Знаменательно, что эта роль окажется и понятой, и подтвержденной турецкими султанами особым законом, утверждавшим особые права патриарха как главы всеединой общины (или миллета) – статус, существующий по настоящее время[146].

В заключение: раскол и попытки единения

Постепенное отчуждение между Римом и Константинополем коренилось во множестве различных исторических, культурных и даже богословских причин. Некоторые из них представляются в наше время пустыми, другие же носят очень серьезный характер, особенно богословские споры, связанные с добавлением в Символ веры слова Filioque. Но ту причину, по которой различия – значительные или менее важные – привели к расколу, следует видеть в экклезиологии. Восток и Запад утеряли способы разрешать трудности, которые их разделяли. На Востоке для урегулирования вопросов, неизбежно возникающих во взаимоотношениях Поместных Церквей, альтернативы соборности не существовало. На Западе же она была: послушание «кафедре Петра» и общение с ней.

В течение всего первого тысячелетия христианской истории, несмотря на медленное, но неуклонное укрепление римской теории Петрова первенства, в каждом отдельном конфликте соборность в конце концов торжествовала. Однако готовность к компромиссу, которую проявляли папы в ранние времена, стала неприемлемой для реформированного папства XI в. В этом свете инцидент 1054 г., который нельзя рассматривать как фактическую дату раскола, стал тем не менее символическим, сделавшим дальнейшее церковное единство недостижимым. Критерии единства были явно различными.

Все многочисленные попытки объединения, предпринятые позже, в частности в XIII, XIV и XV вв., старались избегать прямого и беспристрастного обсуждения экклезиологического различия. Это особенно верно в отношении той единственной возможности воссоединения, которая могла оказаться успешной, – Ферраро-Флорентийскому собора (1438–1439). Несмотря на то, что принятая процедура вначале соответствовала восточному порядку – собор, а не просто признание папской власти, – результаты оказались таковы, что единственным практическим результатом стало подавление концилиаризма – антипапской оппозиции на Западе. На деле никаких реальных дебатов о проблеме авторитета не было, и восточные вроде как даже и не подозревали о тех отчаянных спорах о церковном авторитете, которые бушевали в это время в Западной Европе[147].

После падения Константинополя истории Рима и Константинополя расходятся. Ясно, однако, особенно после II Ватиканского Собора, что диалог между римо-католичеством и православием, явно или скрытно, сосредоточен на вопросе церковного авторитета и соборности. Тот же вопрос стоял во взаимоотношениях между Римом и Константинополем в Средние века. Если православные безусловно признают соборные постановления единственной основой первенства Константинополя, определяющей действительность его власти, то могут ли они когда-либо признавать их решающими и в определении первенства римского? Какого рода соборность совместима с претензией на «дар» Петрова апостольства, которая для многих западных христиан создала гавань вероучительной безопасности, а для многих других оказалась духовным камнем преткновения?

Заметка об источниках

Установить полный список источников по истории Церквей Рима и Константинополя за первое тысячелетие означало бы практически перечислить все источники церковной истории этого периода – как Запада, так и Востока. Относительно Рима основные сведения можно найти в: Jaffé P., Wattenbach G. Regesta pontificum Romanorum ab condita Ecclesia ad annum post Christum natum MCXCVIII. Editionem secundam, correctam et auctam auspiciis / curaverunt S. Loewenfeld, F. Kaltenbrunner, P. Ewald. 2 vols. Lipsiae, 1885–1888. Наиболее полное собрание документов находится в: Bullarum, Diplomatum et Privilegiorum Sanctorum Romanorum Pontificum: Taurinensis editio, locupletior facta collectione novissima plurium Brevium, Epistolarum, Decretorum Actorumque S. Sedis / ed. G. Tomasetti et al. 24 vols. Turin, 1857–1872; а также в: Epistolae Romanorum pontificum genuinae et quae ad eos scriptae sunt a S. Hilaro usque ad Pelagium II / a cura A. Thiel. Braunsberg, 1868. Критические издания папских писем опубликованы в серии «Monumenta Germaniae Historica: Epistulae», в особенности письма Григория Великого (ed. E. Perels) и Иоанна VIII (Idem., VII / ed. E. Caspar). Многие папские документы доступны в PL. Одним из основных источников является также: Liber Pontificalis / ed. L. Duchesne. Ed. 2: 3 vols. P., 1955–1957.

В отношении Константинополя фундаментальным является: Le Patriarcat byzantin. Sèrie I: Les Régéstes des actes du patriarcat de Constantinople. Vol. 1: Les actes des patriarches. Fasc. 1–5 / ed. V. Grumel, J. Darrouzès, V. Laurent. P., 1932–1977[148], содержащий список всех существующих изданий. О более позднем палеологовском периоде см.: Acta patriarchatus Constantinopolitani / ed. F. Miklosich, J. Mü ller. Vol. 1–2. Vienna, 1860–1862, а также многие тексты в PG и в: Darrouzès J. Documents inèdits d’ecclèsiologie byzantine: Textes èditès, traduits et annotès. P., 1966.

Особую важность имеют, конечно же, издания соборных деяний: Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio / ed. G.D. Mansi. Vol. 1–31. Florence; Venice, 1759–1798; Acta Conciliorum Oecumenicorum / ed. E. Schwartz. Berlin, 1927. Основные тексты, входящие в православную каноническую традицию, собраны в: Ράλλης Γ.Α.' Ποτλής Μ. Σύνταγμα των θείων καί Ιερών κανόνων των τε άγιων καί πανευφήμων αποστόλων, καί των Ιερών οικουμενικών καί τοπικών συνόδοων, καί των κατά μέρος άγιων πατέρων. 6 τ. Αθήνησιν, 1852–1859.

Помимо общеизвестных исследований по истории Церкви, папства и Византии, а также бесчисленных специальных исследований, особенно важны следующие труды: Андреев К. Константинопольские патриархи от времени Халкидонского Собора до Фотия. Вып. 1. Сергиев Посад, 1895; Batiffol P. Cathedra Petri: ètudes d’histoire ancienne de l’èglise. P., 1938; Berkhof H. Kirche und Kaiser: Eine Untersuchung der Entstehung der byzantinischen und theokratischen Staatsauffassung im vierten Jahrhundert. Zürich, 1947; Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. Bd. 1: Römische Kirche und Imperium Romanum. Tübingen, 1930; Bd. 2: Das Papsttum unter byzantinischer Herrschaft. Tübingen, 1933; Congar Y. L’ecclèsiologie du haut Moyen Age de St. Grègoire le Grand à la dèsunion entre Byzance et Rome. P., 1968; Vries W. de. Orient et Occident: Les structures ecclèsiales vues dans l’histoire des sept premiers conciles oecumèniques. P., 1974; Duchesne L. L’Eglise au VI^e siècle. P., 1925; Dvornik F. Byzance et la Primautè romaine. P., 1964; Idem. The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew. Cambridge, MA, 1958; Gill J. Byzantium and the Papacy, 1198–1400. New Brunswick, NJ, 1979; Haller J. Das Papsttum: Idee und Wirklichkeit: Bd. 1–5. Basel, 1951–1955; Hartmann G. Der Primat des römischen Bischofs bei Pseudo-Isidor. Stuttgart, 1930; Herrin J. The Formation of Christendom. Princeton, NJ, 1987; Jalland T.G. The Church and the Papacy: A Historical Study. L., 1944; Jugie M. Le schisme byzantin: Aperçu historique et doctrinal. P., 1941; Maximos, metrop. of Sardis. The Oekoumenical Patriarchate in the Orthodox Church: A Study in the History and Canons of the Church. Thessaloniki, 1976; Michel A. Die Kaisermacht in der Ostkirche (843–1204). Darmstadt, 1959; Meyendorff J. Byzantium and the Rise of Russia: A Study of Byzantino-Russian Relations in the Fourteenth Century. Cambridge, 1981; Idem. Imperial Unity and Christian Divisions: The Church, 450–680 AD. Crestwood, NY, 1989; Idem et al. The Primacy of Peter in the Orthodox Church. L., 1963; Idem. Living Tradition: Orthodox Witness in the Contemporary World. Crestwood, NY, 1978; Idem. Catholicity and the Church. Crestwood, NY, 1983; Morrison K.F. The Two Kingdoms: Ecclesiology in Carolingian Political Thought. Princeton, NJ, 1964; Idem. Tradition and Authority in the Western Church, 300–1140. Princeton, NJ, 1969; Richards J. The Popes and the Papacy in the Early Middle Ages, 476–752. L., 1979; Symonds H.E. The Church Universal and the See of Rome: A Study of the Relations Between the Episcopate and the Papacy up to the Schism Between East and West. L., 1939; Tillard J.M.R. L’èvêque de Rome. P., 1982; Ullmann W. The Growth of Papal Government in the Middle Ages: A Study in the Ideological Relation of Clerical to Lay Power. Ed. 2. L., 1962; Ζηζιούλας Ί. Η ένότης της εκκλησίας έν τη θεία ευχαριστία καί τψ έπισκόπορ κατά τούς τρεις πρώτους αιώνας. Αθήναι, 1965.

Rome and Constantinople

Опубл. впервые в: Rom und Constsntinople // Orthodoxes Forum. 1992. Bd. 6. S. 189–207.

Опубл. в: Rome, Constantinople, Moscow. P. 7–28.

Рус. пер.: Рим, Константинополь, Москва. С. 13–42.

Публикуется по этому изданию с необходимыми уточнениями.

На протяжении Средних веков и западные, и восточные христиане создали обширную литературу, посвященную св. апостолу Петру и его преемству. Как правило, они отталкивались от одного и того же корпуса библейских и святоотеческих текстов. Однако эти тексты, сначала изолированные, а потом искусственно перегруппированные полемистами, смогут стать истинно значимыми только в том случае, если мы рассмотрим их в исторической перспективе и особенно в свете последовательной и уравновешенной экклезиологии. Это именно то дело «обращения к истокам» и взаимодействия, перед которым стоит современная экуменическая мысль, если она стремится достичь сколько-нибудь конкретного результата. Здесь, в кратком исследовании византийских текстов об апостоле Петре, мы попытаемся выявить, можно ли различить в них – в подходе к новозаветным текстам о св. Петре, к преданию о его особом служении «корифея», как часто именуют Петра в византийских текстах, и, наконец, к римской концепции его преемства – постоянные элементы определенной экклезиологии.

Мы ограничимся средневековой литературой периода, последовавшего после раскола между Востоком и Западом. На первый взгляд, выбор такого времени, когда позиции уже четко определились, может казаться для нашей цели неблагоприятным. Разве не были тогда умы пишущих втянуты в бесплодный конфликт? Были ли они еще способны к объективному толкованию Писания и Предания? Привнесли ли они что-либо ценное в правильное решение проблемы Петра?

Мы постараемся показать, что, несмотря на неизбежные преувеличения полемических сочинений, наши византийские документы достоверно отражают позицию Православной Церкви по отношению к римской экклезиологии. Как таковые они имеют ценность свидетельства – очень мало известного, часто неизданного и, следовательно, не замеченного большинством современных богословов. В своем отношении к апостолу Петру и преданиям о нем византийцы, невзирая на влияние существовавших умонастроений на их аргументацию, фактически повторяют воззрения греческих отцов. Этот упорный консерватизм в некоторой степени объясняет, почему развитие идеи римского первенства на Западе так долго оставалось незамеченным на Востоке. Восточные Церкви всегда признавали особый авторитет Рима в церковных делах, и на Халкидонском Соборе подчеркнуто провозгласили папу Льва преемником Петра, что не помешало им осудить монофелитство папы Гонория на VI Вселенском Соборе в 681 г. Даже в IX в. они не понимали, что их предыдущие бурные одобрения расценивались Римом как формальное признание его первенства и власти (primatus potestatis)[149].

Византийцы единодушно признавали высокий авторитет «ветхого Рима», но никогда не воспринимали его как абсолютную власть. Престиж Рима не определялся, на их взгляд, только «Петровым» характером этой Церкви. Они действительно считали знаменитое 28-е правило Халкидонского Собора одним из основополагающих для организационного строения Церкви: «Отцы по справедливости предоставили преимущества ветхому Риму, поскольку он был городом императора и сената…»[150] Таким образом, авторитет Рима был результатом как церковного согласия, так и тех исторических реалий, которые Церковь полностью признавала важными для ее собственной жизни, а именно существования христианской империи. То, что, по преданию, папа рассматривался как преемник Петра, никоим образом не отрицалось, но и не являлось решающим фактором. На Востоке существовало несколько «апостольских престолов»: разве не был Иерусалим «матерью всех Церквей»? Разве не мог и епископ Антиохии претендовать на именование его преемником Петра? Однако, как установлено 6-м правилом Никейского Собора, эти Церкви занимали третье и четвертое места в иерархии «преимуществ» Церквей. А причина, по которой Римской Церкви было предоставлено неоспоримое старшинство над другими апостольскими Церквами, состояла в том, что ее «апостольство», восходящее к Петру и Павлу, фактически соединялось с положением столичного города, и только совокупность обоих факторов дала римскому епископу право занять, с согласия всех Церквей, главенствующее место в христианском мире[151].

Как уже было сказано, христианский Восток долго не замечал, что в Риме это первенство авторитета и влияния постепенно преобразовывалось в более отчетливую претензию. Наша задача сейчас – проанализировать, какова была реакция византийцев, когда они наконец поняли истинную сущность проблемы, когда осознали, что спор вокруг Filioque – не единственный камень преткновения между двумя половинами христианского мира и, более того, что решить этот догматический спор невозможно, не имея общего экклезиологического критерия.

Такова была общая историческая ситуация, когда проблему Петра наконец осознали христиане Востока. В их концепции природы первенства в Церкви идея «апостольства» играла не первостепенную роль, так как сама по себе она не определяла реальный авторитет Церкви[152]. Поэтому личное служение Петра и проблема его преемства были на Востоке двумя разными вопросами.

В этом плане особый интерес представляют два вида документов: 1) тексты с толкованиями классических мест Писания, касающихся Петра, и проповеди на празднование свв. апостолов Петра и Павла (29 июня ст. ст.)[153]; 2) антилатинские полемические тексты. Среди последних необходимо различать тексты, созданные в XII и XIII вв., с одной стороны, и более глубокие тексты великих богословов XIV и XV вв. – с другой.

1. Экзегеты и проповедники

Можно с уверенностью утверждать, что на первую категорию византийских документов нисколько не повлиял раскол между Востоком и Западом. Греческие ученые и священнослужители без каких бы то ни было изменений следовали традиции отцов.

У нас сейчас нет возможности достаточно глубоко рассмотреть святоотеческие толкования различных новозаветных логий, касающихся св. апостола Петра[154]. Поэтому ограничимся ссылкой на Оригена, общего учителя греческих отцов в области библейских комментариев. Ориген дает обширное толкование 18-го стиха 16-й главы Евангелия от Матфея. Он справедливо объясняет знаменитые слова Христа как следствие исповедания Петра на дороге в Кесарию Филиппову: Симон стал камнем, на котором основана Церковь, потому что выразил истинную веру в божественность Христа. Таким образом, согласно Оригену, все спасенные верой в Иисуса Христа также получают ключи Царства: другими словами, все верующие – преемники Петра.

И если мы тоже говорим, – пишет он, – Ты – Христос, Сын Бога Живого, то мы тоже делаемся Петром (γινόμεθα Πέτρος) <…> каждый, кто исповедует Христа, становится Камнем (pљtra). Дает ли Христос ключи от Царства одному Петру, а другие блаженные не смогут получить их?[155]

Та же интерпретация неявно преобладает во всех святоотеческих текстах о Петре: великие каппадокийцы, свт. Иоанн Златоуст и блж. Августин вполне единодушны в утверждении, что благодаря своей вере Симон стал камнем, на котором основана Церковь, и что в определенном смысле все разделяющие ту же веру – его преемники. Эта же идея присутствует и у более поздних византийских авторов. Феофан Керамевс, проповедник XII в., говорит:

[Господь] дает ключи Петру и всем похожим на него, так что врата Царства Небесного, закрытые для еретиков, все же легко достижимы для верного…[156]

В XIV в. Каллист I, патриарх Константинопольский (1350–1354, 1355–1363), в проповеди на Торжество Православия дает то же объяснение словам Христа, обращенным к Петру[157]. С легкостью можно было бы найти и другие примеры.

С другой стороны, очень ясная святоотеческая традиция связывает преемство Петра с епископским служением. Хорошо известно учение сщмч. Киприана Карфагенского о «кафедре Петра», находящейся не только в Риме, но и в каждой Поместной Церкви[158]. То же мы видим и на Востоке, среди людей, определенно никогда не читавших «De unitate ecclesiae» [ «О единстве Церкви»] Киприана, но разделяющих основную идею этого труда, рассматривая ее как часть вселенского Предания Церкви. Святитель Григорий Нисский, например, утверждает, что Христос «через Петра дал епископам ключи небесной славы»[159], а автор «Ареопагитик», говоря об «иерархах» Церкви, непосредственно обращается к образу апостола Петра[160]. Тщательный анализ экклезиологической литературы первого тысячелетия, как восточной, так и западной, включая такие документы, как жития святых, определенно показывает устойчивость этой традиции. В самом деле, взгляд на каждого местного епископа как на учителя своей паствы и, следовательно, сакраментально исполняющего через апостольское преемство служение первого истинно верного – Петра, – составляет саму сущность православной экклезиологии.

В переписке и окружных посланиях такого человека, как свт. Афанасий I, патриарх Константинопольский (1289–1293, 1303–1309), можно найти много ссылок на евангельские тексты, в основном на 21-ю главу Евангелия от Иоанна, относящиеся к епископскому служению[161]. Его современник патриарх Иоанн XIII (1315–1319) в письме к императору Андронику II заявил, что принял патриарший престол Византии только после бывшего ему видения, в котором Христос сказал ему, как некогда первому апостолу: «Если ты любишь Меня, Петр, паси овец Моих»[162]. Все это совершенно ясно показывает, что как церковное сознание византийцев, так и их преданность апостолу Петру отражают отношения между пастырским служением первого апостола и епископским служением в Церкви.

Теперь понятно, почему даже после раскола между Востоком и Западом православные церковные писатели никогда не стеснялись превозносить «корифея» и признавать его выдающуюся роль в самом основании Церкви. Им просто не приходило в голову, что эта хвала и признание каким-то образом подтверждают претензии папы, поскольку любой епископ, а не только папа, наследовал свое служение от служения Петра.

Великий патриарх свт. Фотий – первый свидетель удивительного постоянства традиционных святоотеческих толкований в Византии. «На Петре, – пишет он, – покоятся основания веры»[163]. «Он корифей апостолов»[164]. Хотя он и предал Христа, «он не был лишен главенства в апостольском хоре и установлен как Камень Церкви и Истиной провозглашен носителем ключей от Царства Небесного»[165]. Можно найти также выражения, в которых свт. Фотий соотносит основание Церкви с исповеданием Петра. «[Господь], – пишет он, – вверил Петру ключи от Царства в награду за его правильное исповедание, и на его исповедании Он заложил основу Своей Церкви…»[166] Таким образом, для свт. Фотия, как и для более поздних византийских богословов, полемические доводы, искусственно противопоставляющие Петра и его исповедание, не существуют. Исповеданием своей веры в божественность Спасителя Петр стал Камнем Церкви. Собор 879–880 гг., который последовал за примирением свт. Фотия и Иоанна VIII, даже провозгласил: «Господь Бог поставил его главой всех Церквей, говоря: “паси овец Моих”»[167].

Было ли это простой риторикой, которой византийцы, конечно же, часто злоупотребляли? «Корифеем», например, часто называли не только Петра, но и других апостолов, особенно Павла и Иоанна, и этому не придавали большого значения. Но все же невозможно объяснить только риторикой настойчивость крайне реалистического толкования священных текстов, касающихся Петра: понятие «корифей» рассматривалось там как сущностная церковная функция.

Петр, патриарх Антиохийский, в письме Михаилу Керуларию повторяет, например, выражения свт. Фотия, когда говорит, что «великая Церковь Божия построена на Петре»[168]. Мы находим еще более доказательные тексты у блж. Феофилакта Болгарского, который составил в начале XII в. комментарии к Евангелиям. Толкуя Лк. 22:32–33, он вкладывает в уста Христа следующие слова:

Поскольку Я поставил тебя главой (έξαρχος) Своих учеников (а потом ты отречешься, будешь плакать и раскаешься), утверждай других; ибо так надлежит тебе действовать, тебе быть после Меня скалой и основанием Церкви…

«Должно думать, что это относилось, – продолжает Феофилакт, – не только к жившим тогда ученикам – что они должны обрести в Петре основу, – но и ко всем верным до конца времен…» После своего отречения Петр «снова, благодаря раскаянию, получил первенство над всеми и председательство во вселенной»[169].

Феофилакт настаивает также, что слова в 21-й главе Евангелия от Иоанна адресованы лично Петру: «[Господь], – говорит он, – возложил председательство над овцами в мире на Петра, только на него и ни на кого более»[170]. В другом месте он пишет: «Если Иаков получил престол в Иерусалиме, Петр же сделан наставником вселенной»[171]. В этом последнем тексте ясно различается намеренная богословская мысль, а не простая риторика о различии служений свв. Иакова и Петра. Далее мы увидим, что это различие особенно важно в византийской концепции Церкви.

Выражения свт. Фотия и блж. Феофилакта были переняты многими другими, в том числе Феофаном Керамевсом, а в России – свт. Кириллом Туровским. Святитель Арсений, знаменитый патриарх Константинопольский (1255–1259, 1261–1267), лишь подтверждает правило, когда пишет: «Он воистину блаженный, Петр, Скала (Πέτρος τής πέτρας), на которой Христос основал Церковь»[172].

В XIV столетии те же слова использовал свт. Григорий Палама. Петр – корифей, «первый из апостолов». В проповеди на праздновании 29 июня свт. Григорий идет еще дальше и сравнивает Петра с Адамом. Дав Симону имя «Петр» и возведя «на нем» Свою Церковь, Христос тем самым сделал его «родоначальником всех истинно поклоняющихся Богу». Как и Адам, Петр подвергся искушению диавола, но его падение не было окончательным, он покаялся, и Христос возвратил ему достоинство пастыря, верховного пастыря всей Церкви[173]. Палама явно выделяет Петра из числа других апостолов и противопоставляет им Петра. «Петр, – пишет он, – принадлежит к хору апостолов, но все же отстоит от других, потому что носит высший титул»[174]. Он на самом деле их личный «корифей и основание Церкви»[175].

Нетрудно привести множество подобных цитат. Все византийские богословы, даже после конфликта с Римом, говорят о Петре словами свт. Фотия и блж. Феофилакта, не пытаясь затушевать смысл библейских текстов. Их спокойная уверенность еще раз доказывает, что они не считали эти тексты доводами в пользу римской экклезиологии, которую они к тому же игнорировали и «логика» которой была совершенно чужда восточному христианству. Тем не менее следующие положения были для них очевидны:

1. Петр – «корифей» апостольского хора, он первый ученик Христа и всегда говорит от имени всех. Правда, другие апостолы – Иоанн, Иаков и Павел – также зовутся «корифеями» и «первенствующими», но только один Петр – «камень Церкви». Его первенство, следовательно, обладает не только личностным характером, но и экклезиологическим значением.

2. Слова Иисуса на дороге в Кесарию Филиппову – на сем камне Я создам Церковь Мою [Мф. 16:18] – обусловлены исповеданием Петра. Церковь существует в истории, потому что человек верит во Христа, Сына Божия; без этой веры не может быть Церкви. Петр первым исповедал эту веру и тем самым стал «апостолов предначальником»[176], если прибегнуть к словам из службы 29 июня; он получил мессианский титул «Камень», – титул, обозначающий в библейском языке Самого Мессию. Но поскольку этот титул зависит от человеческой веры, человек может его утратить. Это и случилось с Петром, и он должен был пережить покаянные слезы, прежде чем был восстановлен в своем достоинстве.

3. Византийские авторы считают, что слова Христа, обращенные к Петру (см.: Мф. 16:18), имеют окончательное и вечное значение. Петр – смертный человек, но Церковь, про которую сказано, что врата ада не одолеют ее, вечно остается основанной на Петре.

2. Полемисты XII–XIII столетий

Как нетрудно предположить, далеко не все антилатинские тексты имеют равную ценность; вывести из них последовательную экклезиологию не всегда возможно. Огромное число их связано с полемикой вокруг Filioque и совершенно игнорирует проблему Петра и его преемства. Однако эта проблема становится неизбежной, когда в XII в. византийские богословы и священнослужители сталкиваются лицом к лицу с реформированным и чрезвычайно укрепившимся папством.

Первое серьезное столкновение произошло, когда император Мануил Комнин приступил к политике церковного объединения в надежде возвратить себе прежнее вселенское имперское владычество над Востоком и Западом. Мануил ради этого поддался искушению утвердить западную теорию божественного происхождения римского первенства, но встретил решительное противодействие со стороны патриарха Михаила Анхиальского (1170–1177). Петр, утверждал патриарх, был «вселенский учитель», поставивший епископов не только в Риме, но и в Антиохии и в Иерусалиме, у которых было гораздо больше «божественных» оснований стать центром Вселенской Церкви, чем у Рима; римское первенство было каноническим установлением, обусловленным правоверием римских епископов; после их впадения в ересь первенство переместилось в «новый Рим», Константинополь. Почти те же аргументы выдвигались и другим греческим богословом этого времени Андроником Каматиром[177]. Ясно, следовательно, что реакция византийских богословов опиралась на экклезиологию, содержащую иную концепцию преемства Петра[178].

Среди византийских богословов сформировалось несколько позиций. Наиболее жесткая из них опиралась на логику 28-го правила Халкидонского Собора (451) и ею же поддерживала свои ультимативные заключения: церковная организация строится по «имперскому» образцу; «ветхий Рим» обладал первенством, поскольку был столицей империи; это преимущество сейчас принадлежит Константинополю. Похоже, что такая логика превалировала при императорском дворе. Особенно откровенно она проявилась в знаменитой истории императора Алексия I Комнина, написанной его дочерью Анной. В идее главенства папы над всей ойкуменой василисса видит лишь пример латинской «наглости» и «дерзости». Правда же в том, пишет она, что когда императорская власть, синклит и все правление оттуда перешли к нам, в наш царственный город, то вместе с ними перешла к нам и высшая епископская власть. Императоры с самого начала предоставили эти привилегии константинопольскому престолу…[179]

То же мнение высказал в 1155 г. митрополит Эфесский Георгий Торник в послании к папе Адриану IV, написанном от имени императора, в котором автор утверждает, что «престол Константинополя превосходит престол Рима»[180]. Торник был также автором «Похвалы» Анне Комнине и тесно связан с династией Комнинов. Его взгляды, как и взгляды Анны, разделяет и Никита Сеидский (в речи, представленной по случаю визита в Константинополь архиепископа Миланского Петра Гроссолана), отвергающий «древнее» и чисто политическое первенство Рима во имя Константинополя, «нового Рима», «нового Иерусалима» и воистину «града Божия»[181].

Другая позиция, также сложившаяся в кругу византийских полемистов того времени, заключается в простом отрицании первенства Петра среди апостолов и утверждении, что власть, данная ему Иисусом, также была дана и другим апостолам (см.: Ин. 20:23; Мф. 18:18). Эта позиция, экзегетически довольно слабая и противоречащая существующему признанию личного служения Петра, неизвестная и святоотеческой традиции, будет, несомненно, вспоминаться и позже (впрочем, как и в нынешние времена). Она появляется в отчетах, которые Ансельм Хавельбергский, посол германского императора Лотаря II, отсылал в 1136 г. после дебатов с греческими богословами[182].

Третий, более широкий взгляд на проблему, предвосхищающий то, что будет развито в процессе экклезиологических споров, появляется в тексте «Диалога» императора Мануила I с римскими кардиналами, состоявшегося в 1166–1169 гг.[183] В аргументах, приписываемых лично Мануилу, позиция греческой стороны состоит в признании личной роли Петра среди апостолов, но в отрицании его преемства в одном только Риме. Действительно, служение всех апостолов – и, само собой разумеется, Петра – было служением вселенским: миссия Петра не была ограничена географическим местоположением (как в случае с епископами или первоиерархами более поздних времен). Мы знаем о его деятельности в Антиохии, так же как и в Иерусалиме, но церкви этих городов не претендуют на первенство. Первенства и Рима, и Константинополя – имперского, а не божественного установления, они обусловлены лишь исповеданием истинной веры: это условие было нарушено «ветхим Римом» добавлением Filioque в Символ веры.

Сразу же после захвата Константинополя латинянами (1204), в годы, когда Рим впервые решил поставить епископов в восточные епархии, и в частности, в Константинополь, реакция византийцев ужесточилась. К предпринятым Иннокентием III назначениям епископов они отнеслись как к реальному вызову со стороны римской экклезиологии. Греки больше не могли верить, что претензии «ветхого Рима» действительно не изменят древнюю каноническую процедуру епископского избрания или что римская централизация не будет распространена за пределы Запада.

Историками неоднократно описаны гибельные последствия Kрестовых походов для отношений между христианами Востока и Запада. После захвата Константинополя крестоносцами в 1204 г. взаимные обвинения перешли в настоящий взрыв ненависти. Как известно, Иннокентий III начал с формального протеста против насилия крестоносцев, но потом решил извлечь выгоду из создавшейся ситуации и действовать так, как действовали его предшественники на других восточных территориях, отвоеванных у мусульман. Он назначил в Константинополь латинского патриарха. Эта акция была воспринята всем христианским Востоком не только как религиозная санкция на завоевание, но и как своего рода богословское оправдание агрессии. Избрание латинского императора в Византии еще могло бы интерпретироваться как продиктованное законами войны, но по какому праву или обычаю патриарх Запада назначил своего собственного кандидата венецианца Фому Морозини на кафедру свт. Иоанна Златоуста?

Во всех антилатинских документах того времени мы находим упоминания об этом т. н. праве папы, – праве, о котором понятия не имела Восточная Церковь. Таким образом, это действие Иннокентия III стало началом полемики против первенства Рима. Внезапно Восток в полной мере осознал, каким путем пошло развитие западной экклезиологии, которое уже слишком поздно было пытаться остановить.

Несколько кратких документов, непосредственно касающихся назначения Фомы Морозини, позволяют увидеть потрясение, пережитое на Востоке:

1) два письма к Иннокентию III, написанные между 1198 и 1200 гг. законным патриархом Константинопольским Иоанном Каматиром (1198–1206)[184];

2) трактат, иногда ошибочно приписываемый свт. Фотию и озаглавленный «Против тех, кто называет Рим первым престолом»[185];

3) два сочинения ученого диакона Николая Месарита, очень близкие по содержанию к псевдо-Фотиеву трактату: первое в форме диалога с Морозини (диалог действительно состоялся в Константинополе 30 августа 1206 г.)[186], второе – памфлет, написанный Месаритом уже в бытность его архиепископом Эфесским[187];

4) письмо патриарха Константинопольского, чье имя неизвестно, патриарху Иерусалима[188];

5) статья анонимного греческого автора «О том, как усилился против нас Латинянин», отвергающая назначение Морозини с особым неистовством[189].

Аргументация этих протестов не всегда хорошо продумана, например, некоторые из них (Месарит, псевдо-Фотий и автор анонимного памфлета) пытаются – впервые – противопоставить апостоличность Константинополя, предположительно восходящую к апостолу Андрею, апостоличности Рима. Ф. Дворник доказал весьма позднее происхождение легенды, на которой основывается эта концепция, но в любом случае аргумент был совершенно не важен для византийцев, поскольку суть их действительно сильной и православной позиции заключалась в ином понимании самой апостоличности[190].

Все документы приводят доводы, касающиеся первенства апостола Петра среди Двенадцати и связанные с проблемой его преемства. Письма [неизвестного] патриарха особенно настаивают на первом пункте. Автор анонимного памфлета, напротив, полностью отвергает первенство Петра, как поступали и оппоненты Ансельма Хавельбергского. Что касается Николая Месарита, то он, хотя и использует как вспомогательный аргумент легенду об апостоле Андрее, все же справедливо основывает свой главный довод на том, что православная позиция состоит не в отрицании первенства, но в отличном от латинян понимании преемства Петра.

Все, за исключением автора анонимного памфлета, называют Петра «первым апостолом», «корифеем» и «камнем». Но Иоанн Каматир старается умерить размах этих определений, противопоставляя им другие тексты Нового Завета; Церковь созиждена не только на одном Петре, но и «на апостолах и пророках» (ср.: Еф. 2:20); если Петр «первый» и «корифей», то Павел – избранный сосуд (Деян. 9:15), а Иаков занимает первое место в собрании Иерусалима. Неизвестный патриарх Константинопольский в письме патриарху Иерусалимскому идет еще дальше в попытке умалить роль Петра: «Телу невозможно лишиться головы, – пишет он, – и Церкви невозможно быть телом без головы». Но ее Глава – Христос. «Глава, по-новому вводимая латинянами, не только излишняя, но вносит беспорядок в тело и опасна для него»[191]. Римляне, следовательно, больны той же болезнью, от которой страдала Церковь коринфян, когда Павел писал им, что ни Кифа, ни Павел, ни Аполлос – но Сам Христос есть Глава [ср.: 1 Кор. 3:21–23].

Эти аргументы против первенства Петра, часто выдаваемые последующими православными полемистами за свои собственные, не достаточны, однако, для непризнания роли апостола Петра. Следовательно, для нас важнее другие, экклезиологически более внятные места патриарших писем.

Прежде всего, нам необходимо обратить внимание на существенное различие, которое проводится между служением апостольским и епископским; служение Петра, как и других апостолов, – свидетельствовать всему миру, в то время как епископское служение ограничено одной Поместной Церковью. Мы уже встречали это разграничение у блж. Феофилакта Болгарского и в «Диалоге» Мануила I Комнина. Согласно Иоанну Каматиру, Петр – «вселенский учитель». Хотя, добавляет он, Апостольский собор в Иерусалиме поставил Петра апостолом обрезанных, это не географическое ограничение, и не должно, следовательно, отождествлять служение Петра со служением епископа Рима или связывать его с одним лишь Римом[192]. Анонимный автор антилатинского памфлета также настаивает, что апостольское служение никогда не ограничивалось каким-либо определенным местом[193]. Эта мысль еще яснее выражена в письме патриарху Иерусалимскому:

Христос есть Пастырь и Господин, и Он передал пастырское служение Петру. Однако сегодня мы видим, что это же самое служение имеют все епископы; следовательно, если Христос предоставил первенство Петру, когда давал ему пастырское попечение, пусть это первенство будет также признано и за другими, так как они – пастыри и тем самым все будут первыми[194].

Неназванный патриарх так же интерпретирует исповедание Петра и его последствия:

Симон стал Петром, камнем, на котором воздвигается Церковь, но другие тоже исповедали Божественность Христа, следовательно, они тоже камни. Петр лишь первый среди них[195].

Итак, византийские богословы толкуют новозаветные тексты, касающиеся Петра, в русле более общего экклезиологического контекста, в частности, – различая епископское и апостольское служения. Апостолы отличаются от епископов тем, что задача епископов – управлять одной Поместной Церковью. Но каждая поместная церковь имеет ту же самую полноту благодати; все они – Церковь в ее целокупности: пастырское служение полностью представлено в каждой из них, и все они основаны на Петре. Мы увидим, как эта идея позже разовьется византийскими богословами; сейчас же подчеркнем, что и Иоанн Каматир, и неизвестный автор письма в Иерусалим признавали аналогию между первенством Петра среди апостолов и первенством епископа Рима среди других епископов.

Признавая определенную аналогию, – пишет Иоанн Каматир, – как подобие в геометрии, между отношениями Петра с другими учениками Христовыми, с одной стороны, и отношениями церкви римлян с другими патриаршими престолами, – с другой, мы должны исследовать, подразумевал ли и содержал ли в себе Петр других учеников Христовых, и подчинялся ли хор учеников ему, повиновался ли ему как главе и господину, предоставляя, таким образом, подобное вселенское первенство Римской Церкви. Но слушание слов Евангелия полностью устраняет наши затруднения[196].

И вот вывод Каматира:

Мы согласны почитать Петра как первого ученика Христова, почитать его более других и провозгласить главой других; мы чтим церковь Рима как первую по рангу и чести среди равных сестер-церквей <…> но мы не видим, чтобы Писание обязывало нас признавать в ней мать других церквей или почитать ее как заключающую в себе другие церкви[197].

Примерно того же мнения придерживается и неизвестный патриарх; он подчеркивает общность всех Поместных Церквей как положение основополагающее и утверждает:

Мы признаем Петра корифеем, сообразуясь с необходимым порядком <…> но Петра, а не папу. В прошлом, когда его мысль и разум были в согласии с нашими, папа был первым среди нас. Пусть восстановится единство веры, и тогда первенство к нему возвратится[198].

Иными словами, папа только тогда преемник Петра, когда он пребывает в вере Петра.

В сочинениях Николая Месарита и в тексте, приписываемом Фотию, мы обнаруживаем ту же идею, даже более ясно выраженную. Месарит проводит также различие между апостольством и епископством. Он пишет:

Действительно, Петр, корифей учеников, ходил в Рим; в этом нет ничего поразительного или необычного; в Риме, как и в других городах, он был наставником, а не епископом. На самом деле первым епископом Рима, выбранным святым и божественным апостольским собранием, был Лин, затем – Сикст, и на третьем месте Климент, священномученик, которого Петр сам назначил на престол понтифика. Следовательно, неправда, что Петр когда-либо был епископом Рима. Вселенского наставника итальянцы превратили в епископа одного города[199].

А вот другой, еще более ясный текст:

Вы пытаетесь представить Петра учителем одного только Рима. Хотя святые отцы упоминали об обещании Спасителя, данном Петру, как о имеющем вселенское значение и относящемся ко всем, кто веровал и верует; вы впали в узкое и ложное толкование, приписывая его одному Риму. Если бы это было правдой, то было бы невозможным ни для одной церкви верующих, кроме Рима, обладать Спасителем лично, и ни одна церковь не могла бы считать себя основанной на Камне, т. е. на исповедании Петра согласно обетованию[200].

В доктрине исключительно римского Петрова преемства Месарит видит иудаистское преуменьшение искупляющей благодати. Он пишет:

Если вы говорите о тексте Ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, то знайте, что это сказано не о церкви Рима. Было бы по-иудаистски и убого ограничивать божественность благодати землями и странами, отрицая ее способность действовать равным образом во всем мире. Говоря о Единой, Соборной и Апостольской Церкви, мы не подразумеваем, как это делает дерзкое римское невежество, церковь Петра или Рима, Византии или Андрея, Александрии, Антиохии или Палестины, мы не подразумеваем церкви Азии, Европы или Ливии, или северного Босфора, но Церковь, распространенную во всей вселенной[201].

Если оставить в стороне полемическую горечь этих текстов, ясно, что византийские богословы, столкнувшись с римской экклезиологией, отстаивали онтологическое тождество и равенство по благодати всех Поместных Церквей. Римской претензии на универсализм, основанный на учрежденном центре, они противопоставили кафоличность веры и благодати. Благодать Божия равно явлена в каждой Церкви Христа, везде, где двое или трое соберутся во Имя Мое [Мф. 18:20], т. е. всюду, где она существует в сакраментальной и иерархической полноте.

Но почему же в таком случае Римская Церковь обладает первенством среди других Церквей, первенством, «аналогичным» первенству Петра среди апостолов? У византийцев был ясный ответ на этот вопрос: римское первенство возникло не в связи с Петром, чье присутствие было более эффективным и лучше засвидетельствованным в Иерусалиме или Антиохии, нежели в Риме, а в силу того, что Рим был столицей империи. С этим согласны все византийские авторы: для них 28-е правило Халкидона – аксиома. Николай Месарит допускает, правда, что первенство Рима связано с древней, еще до-Константиновой традицией, более ранней, чем христианская империя. Оно проявилось уже во время суда над Павлом Самосатским: об осуждении Павла на соборе в Антиохии в первую очередь сообщили в Рим. По мнению Месарита, это первенство было признано за Римом для того, чтобы дать римскому епископу больший авторитет в отстаивании интересов Церкви перед императорами-язычниками[202]. Но, невзирая на историческую недостоверность этой схемы, основная идея Месарита верна, и состоит она в том, что первенство, признанное за Римом с общего согласия, полезно для церкви, но должно зависеть от исповедания Римом православной веры.

Таким образом, первая экклезиологически осознанная реакция Востока на западную доктрину была не попыткой отрицать первенство Петра среди апостолов, но стремлением интерпретировать его в свете концепции Церкви, отличной от той, которая развилась на Западе.

3. Богословы XIV и XV вв.

Несколько выдающихся византийских богослов касались проблемы Петра в XIV и XV вв. Мы ограничимся четырьмя из них: Варлаамом Калабрийцем, Нилом Кавасилой, свт. Симеоном Фессалоникийским и Геннадием Схоларием. Их суждения более разработаны и цельны в сравнении с первой реакцией греческих богословов XIII в. Аргумент, основанный на легенде об апостоле Андрее, никогда уже больше не возникает[203].

Сочинения Варлаама Калабрийца, известного противника свт. Григория Паламы в годы исихастских споров, пользовались большим успехом в Византии; и действительно, после Собора в 1341 г. были уничтожены только его сочинения против Паламы, другие же, в частности антилатинские трактаты, сохранились и имели определенное влияние. Три коротких трактата Варлаам посвятил проблеме апостола Петра[204]. Они лежат строго в русле византийской традиции. Грек из южной Италии, Варлаам долгое время испытывал потребность выглядеть пламенным православным.

Его основной довод заключается в том, что первенство Петра не ограничено непременно Церковью Рима. Подобно авторам XIII в., он четко разделяет апостольское и епископское служение.

Ни один из апостолов, – пишет он, – не был назначен епископом в тот или иной город или землю. Они всюду имели одну и ту же власть. Что касается епископов, которым они наказали следовать им, те уже были пастырями в различных городах и странах[205].

Затем Варлаам переходит к сути епископского посвящения; если латиняне правы, рассуждает он, то

Климент поставлен Петром не только епископом Рима, но также и пастырем всей Церкви Божией, чтобы управлять не только епископами, поставленными другими апостолами, но и теми, кого корифей сам поставил в других городах. Но кто и когда называл Петра епископом Рима, а Климента – Корифеем? Поскольку Петр, корифей апостолов, поставил множество епископов в различных городах, то какой же закон обязывает епископа Рима только себя именовать преемником Петра и управлять другими?[206]

Варлаам отстаивает онтологическое тождество Церквей и, следовательно, равенство всех епископов. По поводу римского епископа он заключает:

Папа обладает двумя преимуществами: он епископ Рима и первый среди других епископов. Он получил римское епископство от божественного Петра; что касается первенства чести, он удостоен его много позже святыми соборами[207].

Как епископ он равен другим:

Каждый православный епископ есть наместник Христа и преемник апостолов, так что даже если все епископы мира отпадут от истинной веры и останется только один хранитель истинных догматов <…> то именно в нем сохранится вера божественного Петра[208].

Более того, апостольское и епископское служения не идентичны, нельзя рассматривать одного отдельно взятого епископа как преемника одного апостола:

Епископы, поставленные Петром, являются преемниками не только Петра, но и других апостолов, так же как и епископы, поставленные другими апостолами, являются преемниками Петра[209].

Этот ход мысли типичен для Востока, где не придавалось особого значения «апостольству» отдельных Поместных Церквей; разве не было десятков епископских приходов, претендовавших, и часто вполне обоснованно, на апостольское основание? Так или иначе, иерархия патриарших престолов определялась не «апостольством», а тем авторитетом, которым они обладали de facto. Рим занимал первое место только «ради надлежащего устроения Церкви», пишет Варлаам[210]. Как и авторы XIII в., он признает определенную аналогию между апостольским хором и епископским собранием; в обоих случаях есть кто-то один «первый», сохраняющий «надлежащее устроение», предполагающее, что выбор первого епископа принадлежит императорам и соборам.

Работы Нила Кавасилы (дяди знаменитого св. Николая Кавасилы), который стал архиепископом Фессалоник за несколько месяцев до своей кончины, непосредственно зависят от сочинений Варлаама. Обычно он просто повторяет мысли калабрийского «философа», немного развивая их. Например, он так же разграничивает два преимущества папы: римское епископство и вселенское первенство. Как и Варлаам, он видит источник первенства в Donatio Constantini, в 28-м правиле Халкидонского собора и в законодательстве Юстиниана. Однако он настаивает, прибегая к некоторым новым оборотам речи, на более общем вопросе первенства Петра.

Петр, – пишет он, – одновременно и апостол, и глава (έξαρχος) апостолов, в то время как папа никогда не был ни апостолом (апостолы рукополагали пастырей и учителей, а не апостолов), ни корифеем апостолов. Петр – учитель всего мира <…> в то время как папа всего лишь епископ Рима <…> Петр рукоположил епископа в Риме, но папа не назначает своего преемника[211].

Тем латинянам, которые говорят, что «папа не епископ города <…> а просто епископ, чем и отличается от других»[212], Нил отвечает, что православие не знает «просто епископов», – епископский сан напрямую связан с конкретными обязанностями в Поместной Церкви.

Именно в свете такого учения о Церкви Нил трактует адресованные Петру слова Христа. Если папа – преемник Петра потому, что он хранит истинную веру, ясно, что слова Христа, обращенные к Петру, не могут более относиться к папе, если он эту веру утрачивает. Истинная вера, однако, может храниться другими епископами, и тогда становится очевидным, что не одна только Римская Церковь построена на Камне… Церковь Христа воздвигнута на «богословии» Петра (т. е. на его исповедании Христа как Бога), но все имеющие истинную веру исповедуют то же самое богословие[213]. Нил понимает Мф. 16:18 в духе Оригена: каждый истинно верующий является преемником Петра; но, в отличие от александрийского богослова, он полностью признает значение видимой структуры Церкви. Экзегеза Оригена, таким образом, интегрируется в органичную и сакраментальную экклезиологию. Для него, как и для Варлаама, блюстители истины и преемники Петра – это главы Церквей, т. е. епископы. Каждый член Церкви, конечно, прочно укоренен на Камне – но ровно в той мере, в какой он принадлежит церковному организму, главой которого является епископ.

Нет ничего великого в римском престоле, именуемом апостольским, ибо каждый епископ сидит на престоле Христа и наделен достоинством, высшим, чем ангелы[214].

У свт. Симеона Фессалоникийского, богослова и литургиста XV в., мы находим другое свидетельство византийского отношения к Петру и его преемству. И для свт. Симеона преемство Петра – это преемство в истинной вере:

…не должно противоречить латинянам, когда они утверждают, что римский епископ – первый. Это первенство не пагубно для Церкви. Пусть только они докажут его верность вере Петра и вере преемников Петра. И если это так, пусть он пользуется всеми преимуществами понтифика. <…> Пусть епископ Рима будет преемником православия Сильвестра и Агафона, Льва, Либерия, Мартина и Григория, тогда и мы назовем его апостольским и первым среди других епископов; тогда мы тоже будем повиноваться ему, и не только как Петру, но как Самому Спасителю[215].

Очевидно, что эти слова – не просто риторическое преувеличение. Каждый православный епископ, пока он не изменяет своему епископскому достоинству, являет образ Христа в Церкви. И первый среди епископов – не исключение: он тоже призван являть образ Христа в возложенном на него служении, в данном случае – в первенстве. Именно в этом смысле «Эпанагога» IX в. говорит о патриархе Константинопольском как об «образе Христа»; этот знаменитый текст, составленный, вероятно, свт. Фотием, не оспаривает, конечно, роли других епископов, которые также являют «образ Христа» в своих Церквах, но подчеркивает, что особая обязанность епископа столичного города – являть этот образ за пределами его епархии, для всей империи.

Согласно Симеону, первенство, которое некогда принадлежало римскому епископу, не исчезло в Церкви. В христианском мире, по представлениям византийцев, древняя столица империи занимает неприкосновенное место, и она возвратит его себе, как только вернется к православию, а это не только религиозная, но и политическая необходимость.

Никоим образом мы не отвергли папу, – пишет свт. Симеон. – Не с папой мы отказываемся войти в общение. Мы привязаны к нему, как ко Христу, и мы признаем его как отца и пастыря. <…> Мы в общении во Христе, и в нерасторжимом общении с папой, с Петром, с Лином, с Климентом…[216]

Но действующий папа, «ввиду того что он больше не является их преемником в вере, не является и наследником их престола»[217]. Иными словами, он больше не папа: «…тот, кто называется папой, не станет им, пока у него не будет веры апостола Петра»[218].

В сущности, свт. Симеон говорит здесь об очевидном для православных богословов учении о духовных дарах. Каждый может стать недостойным благодати, дарованной ему ради того служения, на которое призвала его благодать Святого Духа. Но его недостоинство тем не менее не отменяет ни самого дара, ни служения, которые являются неотъемлемой частью жизни Церкви. Непогрешимость Церкви, следовательно, в конечном счете – это верность Бога Своему народу, и она никогда не должна отождествляться с личной непогрешимостью, ибо Бог никого не может заставить быть верным Ему. Каждый епископ получает дар учительства и хранения истины в Церкви, в которой он поставлен епископом. Если он изменит своему служению, он утратит этот дар, но само служение останется в Церкви и другие примут его. Именно так свт. Симеон Фессалоникийский рассматривает служение первенства: оно существует в епископском собрании так же, как существовало в апостольском, но подразумевает единство веры в истине.

Те же экклезиологические доводы мы находим у Геннадия Схолария, последнего великого византийского богослова и первого патриарха Константинополя под турецким владычеством.

Христос воздвиг Церковь на Петре, – пишет он, – а что касается ее непобедимости от врат ада, т. е. от безбожия и ересей, то Он даровал эту непобедимость Церкви, но не Петру[219].

Петр – «Епископ и Пастырь вселенной», пишет Схоларий, ссылаясь на священный текст (на 21-ю главу Евангелия от Иоанна)[220], но это не может быть сказано ни об одном из его преемников – епископов. В согласии со всеми византийскими авторами Геннадий подчеркивает различие между, с одной стороны, апостольским служением, основанным на уникальности и исключительности Откровения, связанного с историческим фактом Христова Воскресения, и служением учительства, вверенного в Церкви епископам, – с другой. Не потому ли Церковь «апостольская», что она основана апостолами и ничто не может быть добавлено к тому, что однажды и навсегда было открыто свидетелям Воскресения?

Апостолам была дана мудрость и благодать Словом, Которое свыше, и Дух говорил через них <…> но как только устроение Церкви свершилось, отпала необходимость, чтобы благодать дана была и учителям, как некогда апостолам. <…> Для Церкви было необходимо не претерпеть умаления от отсутствия той благодати, как для веры – не получать меньшую помощь от Духа Святого; но для учителей достаточно было веры, и по сей день им ее достаточно[221].

Полнота Откровения, данная во Христе, была передана нам апостолами. Церковь хранит это Откровение в соответствии со своей сущностью. Как сакраментальный организм она прочно основана на Петре, исповедавшем на пути в Кесарию истину Воплощения. Всюду, где есть полнота этого сакраментального организма, там есть Христос и есть Церковь Божия, основанная на Петре.

В этом кратком исследовании мы, конечно, не исчерпали всех византийских сочинений, касающихся апостола Петра. Однако проанализированных нами текстов вполне достаточно, чтобы говорить о согласии ведущих греческих богословов Средних веков по некоторым принципиальным вопросам.

Прежде всего, важно отметить, что это согласие не распространяется на проблему личного первенства Петра среди апостолов. Некоторые полемисты пытаются отрицать его, большинство же просто констатирует, что «власть ключей» была дана и другим апостолам и что преимущество Петра – это действительно первенство, но не власть, существенно отличающаяся от власти других апостолов. Это отрицание не дает, однако, внятного объяснения всему тому, что в Библии означает мессианский образ «Петра», или Камня, – образ, с которым Христос обращается только к Петру. Лучшие богословы признают личностную важность этого библейского образа и сосредотачиваются главным образом на проблеме Петрова преемства. Нил Кавасила пишет ясно:

Я не считаю нужным исследовать авторитет блаженного Петра, чтобы узнать, действительно ли он был главой апостолов и насколько святые апостолы подчинялись ему. Здесь возможна свобода мнений. Но я утверждаю, что не от Петра получил папа свое первенство перед другими епископами. Папа воистину обладает двумя преимуществами: он епископ Рима <…> и он первый среди епископов. От Петра он получил римское епископство; а что касается первенства, то он получил его много позже от блаженных отцов и благочестивых императоров именно для того, чтобы церковные дела совершались в надлежащем порядке[222].

Для святоотеческого предания, следовательно и для византийской традиции, преемство Петра связано с исповеданием истинной веры. Это исповедание вверяется каждому христианину при крещении, но особая ответственность лежит, согласно учению сщмч. Иринея Лионского, на тех, кто по апостольскому преемству занимает в каждой Поместной Церкви тот же самый престол Христа, – т. е. на епископах. Ответственность лежит на каждом из них, потому что все Поместные Церкви обладают одинаковой полнотой благодати. Таким образом, учение византийских богословов совершенно согласуется с экклезиологией сщмч. Киприана о «сathedra Petri» («кафедре Петра»): не существует множества епископских престолов, есть лишь один – престол Петра, и все епископы, каждый в руководимой им общине, восседают на одном, том же самом престоле.

Таково по сути понимание преемства Петра в Церкви в православной экклезиологии. Существует, однако, и другое преемство, равно признаваемое византийскими богословами, но только как аналогия – преемство между апостольским собранием и епископским собранием; это второе преемство определяется необходимостью церковного порядка (εκκλησιαστική ευταξία). Его пределы обозначены соборами и – для византийцев – «благочестивейшими императорами». Как в апостольском собрании был Первый, так же и среди епископов есть первенствующий. Это первенство находится в русле необходимого развития Церкви, восходящего к тем решениям, которые принимались соборами для обеспечения «церковного порядка»: установления митрополий, патриархатов, «автокефалий» и т. д.

С точки зрения православия, стало быть, римская экклезиология, непропорционально увеличивая «вес» римского епископа как единственного преемника Корифея, делает это за счет каждого другого епископа, возглавляющего Поместную Церковь и также обладающего «преемством Петра», и нарушает тем самым равновесие «аналогии». Это нарушение равновесия совершалось в истории понемногу, шаг за шагом, и объясняется различными причинами. Запад может восстановить равновесие только терпеливым исследованием Предания. Даже если православные обязаны помочь этому процессу, они сами прежде всего должны приступить к тщательному изучению своего собственного Предания и действительно стать воистину аутентичными свидетелями первозданной христианской веры в этой особой сфере экклезиологии.

St Peter in Byzantine Theology

Первая публикация: Апостол Петр и его преемство в византийском богословии // ПМ. Вып. 11. 1957. С. 139–157. (В сборнике, посвященном А.В. Карташеву).

Переиздания этого текста:

Мейендорф И., прот. Православие в современном мире. 1981. С. 90–108; фототипическое воспроизведение текста из ПМ;

Православие в современном мире. 1997. С. 87–109.

Изд. на англ. яз.: St Peter in Byzantine Theology // SVSQ. Vol. 4. № 2/3. 1960. P. 26–48.

Переиздания англ. текста:

Meyendorff J., Afanassieff N., Schmemann A., Koulomzine N. The Primacy of Peter in the Orthodox Church: [A symposium of articles]. L.: Faith Press, 1963. P. 7–29;

Ibid. Ed. 2. Leighton Buzzard, Bedfordshire: Faith Press, 1973. P. 7–29;

The Primacy of Peter: Essays in Ecclesiology and the Early Church. Ed. 3, rev. Crestwood, NY: SVS Press, 1992. P. 67–90.

Рус. пер.: Апостол Петр в византийском богословии // АО. 1997. № 3 (14). С. 151–172. Пер. с англ. (по изд. 1973 г.) Н.А. Ерофеевой под ред. Я. Тестельца.

Статья публикуется в этом переводе с необходимыми дополнениями, внесенными автором в англ. текст 1992 г.

«Константинопольский епископ да имеет преимущество чести (τάπρεσβεία τής τιμής) по римском епископе, потому что град оный есть новый Рим» (Константинопольский Собор 381 г., правило 3)[223]. Здесь впервые Константинопольская Церковь появляется в каноническом тексте. Она ни разу не упоминается ни в правилах Никейского Собора, ни в определениях соборов IV в. Очевидная историческая причина этого новшества в том, что к концу IV в. Константинополь стал явной новой столицей империи.

1. Исторический контекст

В 381 г. наступил конец долгого арианского кризиса. Арианство уходит со сцены. В западной, латинской части империи император Грациан в 378 г. восстановил православие. С 374 г. Грациан становится близким другом свт. Амвросия, епископа Милана. Оба исповедовали никейскую веру, и теперь можно было с уверенностью утверждать, что Запад последовал вере свт. Афанасия. Учитывая его особый богословский подход к Святой Троице, подчеркивающий преимущественно единство Бога, нежели характеристики Лиц, Запад всегда имел куда меньше проблем с όμοούσιος (единосущным) Никейского Символа, нежели Восток.

К 380 г. император Феодосий I Великий стал единовластным правителем империи. Перед своим коронованием в 374 г. в Фессалониках он принял крещение. Таким образом, Феодосий поистине стал первым христианским римским императором, потому что его предшественники крестились только на смертном одре. Они не вполне понимали, как можно быть одновременно христианином и императором, и потому откладывали вопрос о крещении до конца своей жизни. Феодосий крестился при короновании, что, по-видимому, было связано с болезнью, опасной для жизни. Как крещеный христианин он принимал участие в церковном богослужении. Воцарившись в Константинополе, он задал новый, христианский образ империи, и христианство это было никео-православным.

Среди православных, однако, не было полного единства. Одни принадлежали к тем, кого историки обычно называют «староникейцами», другие были «новоникейцами». Староникейцы стояли за буквальное соблюдение постановления Собора 325 г. Свт. Афанасий отстаивал это постановление, утверждающее единосущность (όμοούσιος) Сына с Отцом, без дальнейших различий. Его доводы носили в первую очередь сотериологический характер: Сын Божий, Иисус Христос, Слово есть Бог, единосущный Отцу, так как Он есть Спаситель. Никто другой, кроме Самого Бога, не может спасти человечество.

Это определение Никейского Собора – όμοούσιος – оказалось не вполне приемлемым для многих богословов на Востоке, особенно для последователей Оригена. Они утверждали, что слово όμοούσιος ассоциируется с модализмом, который был официально осужден на Антиохийском соборе 268 г. Более того, само слово воспринималось большинством восточных отцов как философский термин, связанный с модализмом (т. е. три Лица в Боге – это лишь «образы» Единого Бога). Они неохотно соглашались с ним, даже если и не симпатизировали арианству.

И только громадная работа по объединению Церкви, проведенная отцами-каппадокийцами – свтт. Василием Великим и обоими Григориями, – сохранила мир в Восточной Церкви. Каппадокийцы боролись за όμοούσιος, но также признавали существование Бога в трех ипостасях. Приверженность Никее стала причиной того, что их стали называть «новоникейцами».

Новоникейцы восприняли никейскую веру вместе с учением о трех ипостасях. Они признавали опасность модализма. Вместо формального, «фундаменталистского» восприятия православия они продолжили толкования веры; они сталкивались с вполне закономерными вопросами и закономерными сомнениями некоторых людей и выражали веру в живом духе.

Богословские диспуты между староникецами и новоникейцами привели как к личным, так и общественным конфликтам, особенно в Константинопольской и Антиохийской Церквах. Кто были староникейцами в 381 г.? Прежде всего, западная часть Церкви – она, без сомнения, была «староникейской». Здесь никогда не понимали до конца учение о трех ипостасях, изложенное по-гречески отцами-каппадокийцами. Языковой барьер, долгое время стоявший между Востоком и Западом, мешал этому пониманию. Кроме того, Александрийская Церковь, по всей видимости, отстаивала буквальное понимание Никейского Символа. Преемник свт. Афанасия Петр Александрийский ничего не хотел добавлять к тому, что сказал Афанасий. Наконец, в Антиохии была небольшая группа людей, которая твердо стояла за староникейскую формулу. Эту группу возглавлял епископ Павлин, посвященный в сан очень интересным латинским епископом по имени Люцифер Каларисский, который во время арианских споров путешествовал по Востоку и посвящал староникейских епископов. Однако самая большая группа – «Великая Церковь» Антиохии – была новоникейской. Во главе ее стоял свт. Мелетий, друг отцов-каппадокийцев, благоразумный человек, который принял никейскую веру вместе с учением о трех ипостасях. Павлин считал Мелетия неправославным. Кроме «крайне православной» партии староникейцев во главе с Павлином, в Антиохии по-прежнему было живо и арианство.

Большие проблемы возникли и в Константинополе. Еще до восстановления православия свт. Григория Назианзина – Богослова – позвали в столицу, чтобы возглавить небольшую общину православных христиан в частном доме. Для проповеди православия он воспользовался домовой церковью, названной Άνάστασις (Воскресение). Именно здесь Григорий произнес свои знаменитые «Богословские слова», которые стали классическим образцом каппадокийского богословия. Но сейчас, когда к власти в Константинополе пришел император Феодосий, Григорий был избран – вопреки его собственной воле и вопреки всем ожиданиям, но при активной поддержке со стороны императора – епископом Константинополя. Конечно, он был самым горячим защитником новоникейского исповедания, однако встретил сильное противодействие со стороны Александрийской Церкви, которая придерживалась староникейских позиций и к тому же не желала потворствовать возвышению Константинополя как подлинного центра восточного христианства. Вот почему александрийские епископы выдвинули столичным епископом своего кандидата, конкурента Григория Максима Киника. Этот Максим, несмотря на имя, которое звучит несколько уничижительно, был, по-видимому, православным и вполне уважаемым человеком, с которым сам Григорий Богослов состоял в переписке. Возможно, его прозвали Киником из-за длинных волос, придававших ему схожесть с философами-киниками (κυνικοί). Но схожесть касалась только его внешности, а вовсе не убеждений или характера. Феодосий навел порядок: изгнал Максима и поставил Григория Богослова. Максим Киник отправился на Запад, где его хорошо приняли, поскольку вера Римской Церкви оставалась староникейской, тогда как новоникейское православие утвердилось в Константинополе.

Собор, который был созван Феодосием в мае 381 г. для урегулирования церковных дел, лишь впоследствии получил название II Вселенского. На нем присутствовали исключительно восточные епископы, и Феодосий принял как данность, что позиция новоникейцев, изложенная отцами-каппадокийцами, была точным выражением православия. Он более не хотел продолжать споры о вере. И действительно, похоже, что вероучительные вопросы даже не входили в повестку дня Собора. Император Феодосий издал два эдикта – 28 февраля 380 г. и 10 января 381 г., которые провозглашали никейскую веру и признавали отцов-каппадокийцев ее самыми авторитетными толкователями. Собор не обсуждал этого ни минуты. Единственный догматический или богословский спор, который мог бы возникнуть, был, скорее всего, связан с появлением на Соборе «пневматомахов» («духоборцев») – тридцати шести епископов, которые отрицали божественность Святого Духа. Но они на Соборе не задержались, поскольку их позиция не была принята отцами. Григорий Богослов, уже как епископ Константинополя, представил свои проповеди о Святом Духе, утверждающие божественность Духа. Он даже упрекал свт. Василия за то, что тот прибегал к некоторого рода икономии (οικονομία), не называя Святого Духа Богом, дабы не противостоять умеренной части «духоборцев». В 381 г. такая икономия к ним не применялась. В Соборе участвовало примерно 150 епископов, все с Востока (кроме Египта), и самые насущные проблемы повестки дня касались раскола в Константинополе и Антиохии. В принципе вопрос о Константинополе был выдвинут по настоянию Феодосия, и Собор мог попросту принять решение императора. Григорий Богослов был официально признан Мелетием Антиохийским и провозглашен епископом. Мелетий, возглавлявший новоникейскую «Великую Церковь» в сирийской столице, председательствовал на Соборе. Однако александрийская оппозиция оказала сильную моральную поддержку староникейской партии Павлина. Григорий, пользуясь своим авторитетом у императора, старался примирить противоборствующие антиохийские партии. Он предложил им: если Мелетий умрет первым, то Павлин станет епископом. Но предложение Григория было отвергнуто, и в его письмах содержатся горькие отзвуки этого спора. Большинство восточных епископов поддерживали Мелетия и считали абсолютно неправильным сдавать позиции перед Павлином, который был посвящен западным пришельцем Люцифером Каларисским. Староникейская партия была для них не просто «александрийской», но также «западной».

За Мелетием маячил своего рода восточный патриотизм: «Христос явился на Востоке», – кричали епископы. Но Григорий Богослов, миротворец, отвечал, что Христос был распят также на Востоке. Ему не удалось примирить антиохийские фракции, и в конце концов Мелетий был признан единственным епископом.

Посреди этих споров на Собор прибыли представители Запада. Возглавлял их Ахолий, епископ Фессалоникийский. Балканский полуостров, как и его самый большой город Фессалоники, был частью Западной империи и потому относился к юрисдикции римского папы. Ахолий прибыл на Собор в сопровождении Тимофея Александрийского, и оба могущественных церковных предстоятеля встали на защиту Максима Киника и Павлина Антиохийского. Ситуацию еще более осложнила неожиданная кончина Мелетия, которого Григорий Богослов, как местный епископ, заменил в роли руководителя Собора. Но его личное положение было слабым. Враги Григория искали различные поводы, чтобы подорвать его авторитет. Они помнили, что до своего прибытия в Константинополь он был епископом в Назианзе. Практика ранней Церкви не допускала перемещения епископов из одного диоцеза в другой, и многие смотрели на его избрание как на антиканоническое. Мягкий Григорий Богослов, который был создан вовсе не для церковной политики, но для богословия и стихосложения, менее чем через год пребывания на константинопольской кафедре решил оставить ее: он официально сложил свои полномочия и удалился в загородное поместье. Тогда Феодосий полностью поддержал восточных епископов. Ахолий и Тимофей покинули столицу. Епископом Константинополя был избран престарелый сенатор Нектарий, который еще не был даже крещен. Крестившись и приняв посвящение за несколько дней, он стал символом победы восточной новоникейской партии над Александрией и Римом.

Таков был Собор, 1600-летие которого мы отмечали в 1981 г. Главным его богословским итогом было то, что он восстановил никейское православие на Востоке в том виде, каким оно было сформулировано отцами-каппадокийцами. Но этот триумф случился посреди серьезных проблем – личных, политических и церковных – которые нашли отражение в канонах, оформленных впоследствии как правила II Вселенского Собора. Из семи правил этого Собора только первые четыре признаны историками подлинными. Последние три были созданы в 382 г. на другом соборе, также состоявшемся в Константинополе. Следовательно, ничто не препятствует признать 3-е правило, устанавливающее за Константинополем πρεσβεία τιμής, «преимущество чести» после Рима, подлинным правилом Собора 381 г.

Прежде чем обратиться к анализу самого правила и того, что за ним стояло, я хотел бы сказать о последствиях Собора. Собор закончился, но староникейская партия не была побеждена. На Западе в 382 г. были созваны два собора, в Аквилее и в Риме, которые поддержали Максима и Павлина. Следовательно, Собор 381 г. проводился без участия Римской Церкви. Папа Дамас поддерживал староникейкое меньшинство. Более того, ни свт. Василий Великий (который умер в 379 г.), ни свт. Григорий Богослов не были в согласии с Римской Церковью. Они никогда не думали, что это ставит их вне Церкви. Римская Церковь впоследствии примет Собор 381 г., но произойдет это, вероятно, не ранее VI в.

2. Каноническое значение

В свете всего вышесказанного проще понять значение 3-го правила, которое дарует епископу Константинополя πρεσβεία τιμής, «преимущество чести». Некоторые Церкви пользовались правом первенства с начала IV в., о чем говорится в первой части 6-го правила Никейского Собора: «Да хранятся древние обычаи (αρχαία έθη), принятые в Египте, и в Ливии, и в Пентаполе, дабы александрийский епископ имел власть над всеми сими. Понеже и римскому епископу сие обычно»[224]. Другими словами, 6-е правило утверждает существование первенства епископа Александрии в Северной Африке и оправдывает это существованием такой же практики в Риме. Этот известный и очень важный текст, который проводит параллель между Александрией и Римом, говорит о региональных первенствах. Он не ставит вопрос о позднейших притязаниях Рима. В самом деле, историки потратили немало бумаги и чернил, чтобы выяснить, о каком же первенстве Рима идет речь в этом тексте. Понятно, что это не вселенское первенство, раз Собор не говорит о вселенском первенстве Александрии: напротив, подчеркивается, что Александрия обладает своим, поместным первенством, поскольку епископ Рима тоже имеет поместное первенство.

Вторая часть 6-го правила гласит: «Подобно и в Антиохии, и в иных областях (έπαρχίαι) да сохраняются преимущества (πρεσβεία) церквей…»[225]

Теперь вторая часть текста обеспечивает общий смысл термина πρεσβεία, который понимается как принадлежащий трем Церквам: Риму, Александрии и Антиохии. Фактически, если быть точным, это правило дарует πρεσβεία Александрии со ссылкой на более ранние примеры Рима и Антиохии. Действительно, на Никейском Соборе епископ Александрии de facto был ведущей фигурой, у него были свой круг интересов и свой авторитет, что и подчеркивается текстом правила. Это был традиционный моральный авторитет, не имевший никакой юридической составляющей. Однако по решению Никейского Собора он приобрел некоторое каноническое содержание. Александрийский епископ стал в некотором роде патриархом Египта.

В таком же значении πρεσβεία (преимущества) снова появляются в 3-м правиле Константинопольского Собора; теперь πρεσβεία даются епископу имперской столицы.

Прежде чем продолжить анализ 3-го правила, обратимся также ко 2-му правилу того же Константинопольского Собора.

В нем идет речь о некоторых выдающихся епископах Церкви, которые, как и те епископы, что облечены преимуществом (πρεσβεία), имеют власть, превышающую власть местного епископа. Они называются οί υπέρ διοίκησιν έπίσκοποι, «областные епископы». Чтобы понять это место, важно обратиться к греческому оригиналу, который не всегда верно передается в различных переводах, где часто путаются термины διοίκησις и έτταρχία. Это светские, а не церковные термины, и определяют они административное деление в империи. Так, έτταρχία – это «провинция», но не очень большая – по размерам вроде швейцарского кантона, – включающая в себя несколько городов, но не очень много. А вот διοίκησις – это большая область, такая как Асия, Понт, Фракия. В Малой Азии было три διοικήσεις, в каждый из которых входило около двадцати провинций. Таким образом, во 2-м правиле появляется новая категория: επίσκοπος ύπερ διοίκησιν, т. е. епископ, осуществляющий власть над территорией, превышающей по размерам целый диоцез. Никейский Собор (325) утвердил систему, согласно которой епископ «провинциальной» столицы (μητρόπολις) возглавлял синод местных епископов с титулом «митрополит» (μητροπολίτης). Но в правилах Константинопольского Собора речь идет об «областных епископах». Там не дается четких указаний насчет того, чем они занимаются и каковы их права; канон говорит только о том, чего они не должны делать. Επίσκοπος ύπερ διοίκησιν, которые позднее будут называться экзархами (έξοφχον), не должны простирать свою власть на церкви, находящиеся «за пределами своея области (ιαίς ύπερορίαις έκκλησί αις)», и не должны нарушать юрисдикции отдельных церквей, но, согласно второму правилу, епископ Александрии должен заботиться только о делах Египта, а «епископы Востока» (т. е. диоцеза Востока со столицей в Антиохии) должны заниматься только делами Востока (сохраняя при этом преимущество – πρεσβεία – Антиохийской Церкви), а епископы диоцеза Асии должны заботиться только об Асии. То же самое распространяется на Понт, Фракию и т. д. Далее правило говорит о том, что епископы не должны совершать посвящений за пределами своих диоцезов. Исторические обстоятельства, которые мы описали выше, объясняют, почему 2-е правило было издано в 381 г.: епископ Петр Александрийский как раз посвятил Максима Киника во епископа Константинопольского! Весь текст направлен против Александрии, а также против Люцифера Каларисского, т. е. против епископов с Запада или из Александрии, которые вмешивались в дела Константинопольской Церкви – Церкви, находящейся за пределами их диоцезов. Чтобы вполне понять это правило, нам нужно обратиться к византийским комментариям, которые были написаны в XII в. при Комнинах Аристином, Вальсамоном и Зонарой. Эти комментарии прочно вошли в традицию православного канонического права. Вальсамон, в частности, дает толкование правила, которое важно для понимания первенства Константинополя. Он начинает свое толкование, напоминая читателю, что 6-е и 7-е правила I Вселенского Собора уже установили, какие диоцезы должны быть подчинены папе Римскому и епископам Александрии, Антиохии и Иерусалима. Второе правило II Вселенского Собора касается диоцезов Асии, Понта и Фракии, которые не упоминались в 325 г. и которые, следовательно, не принадлежат ни к одному из четырех первоначальных «первенствующих престолов». Перефразируя это правило, Вальсамон повторяет его определение касательно того, что епископы должны действовать только в пределах своих провинций. Говоря об изменении организации Церкви в Малой Азии и других местах, он описывает, как происходила централизация патриархатов. В то же время он признает существующие исключения. Вот его известный текст:

Заметь, что в соответствии с текстом настоящего правила, все провинциальные митрополиты были в прошлом автокефальными и посвящались своими синодами. Но эта система была изменена 28-м правилом Халкидонского Собора, который определил, что митрополиты диоцезов Понта, Асии и Фракии, а также некоторые другие, указанные в том же правиле, должны быть поставляемы патриархом Константинопольским и подчиняться ему. Но не удивляйся, если ты найдешь и другие автокефальные церкви, такие как церкви Болгарии, Кипра и Иверии (Грузии). В самом деле, император Юстиниан почтил (таким образом) архиепископа Болгарии <…> в то время как Третий (Вселенский) Собор почтил архиепископа Кипра <…> а решение антиохийского синода почтило (первенство) Иверии. Ибо сообщают, что в дни господина Петра, патриарха великой Антиохии, града Божьего, было принято синодальное решение, согласно которому Иверская церковь, которая была тогда подчинена антиохийскому патриарху, стала свободной и автокефальной[226].

Этот текст показывает, что Вальсамон понимает правила 2 и 3 как часть единого процесса, ведущего к дальнейшей централизации церковных структур вокруг крупных центров: Рима, Александрии, Антиохии, а теперь и Константинополя. Комментатор XII в. понимает также, что старая децентрализованная система, когда все провинциальные архиереи, или «митрополиты», были «автокефальными», тоже может применяться в некоторых случаях. Три примера – Болгария (т. е. Охрид), Кипр и Грузия – дают ему возможность определить три пути, которыми, по его мнению, может быть признан статус автокефалии: решение императора в случае с Болгарией, определение Вселенского Собора в случае с Кипром и предрасположение Церкви-матери (т. е. Антиохии) в случае с Грузией. Ни один православный канонический текст не определяет процедуру получения автокефалии яснее, чем этот, притом, что сама автокефалия понимается как сохранение древнего порядка, когда собор, император или мать-Церковь сочтут ее должной.

Новый процесс централизации, хорошо описанный Вальсамоном, действительно был главным каноническим результатом Собора 381 г. Этот процесс, однако, заключался не только в том, что Александрия отстранялась от вмешательства в дела малоазийских диоцезов, но также устанавливалось первенство «нового Рима». До сих пор три Церкви пользовались «преимуществом чести»: Александрия, Рим и Антиохия; теперь к ним присоединялся Константинополь. Но в последнем случае «преимущество» носит исключительный характер: Константинополь получает не только «преимущество чести», но и «преимущество чести по римском епископе» (πρεσβεία τιμής μετά τον τής Ρώμης έπίσκοπον); другими словами, он второй после Рима, потому что он – «новый Рим», и стоит выше Александрии. Мотивы здесь чисто политические. По сути дела, у Константинополя нет иных причин получить это преимущество – кроме той, что он – «новый Рим». Гораздо позднее, в Средние века, когда начнется полемика с латинянами, Константинопольская Церковь воспользуется традицией, связанной со св. апостолом Андреем, проповедовавшем в Византии, для доказательства того, что она тоже «апостольская» Церковь. Однако ни император Феодосий, ни Собор 381 г. не касались вопроса об «апостольстве». Им достаточно было того очевидного факта, что Рим – старая столица империи, а Константинополь – это «Новый Рим». С другой стороны, основание Церкви апостолом – обычное явление на Востоке: Антиохийская, Коринфская, Фессалоникийская и много других Церквей были основаны апостолами, но никогда не претендовали из-за этого на первенство. Александрия тоже заявляла, что она основана св. Марком, но не это, конечно, было решающим основанием ее господства на Востоке: св. Марк даже не был одним из двенадцати апостолов. Следовательно, ясно, что если «апостольство» не было решающим фактором, определяющим местное первенство таких древних престолов, как Александрия и Антиохия, то и в случае с Константинополем оно не играло какой-либо роли. Дарование πρεσβεία τιμής, епископу «нового Рима» в 381 г. было продиктовано только политическим и социальным реализмом.

Связь между «преимуществом чести», дарованным епископу Константинополя, и утвержденным 3-м правилом фактом, что этот город был «новым Римом», означала, что это «преимущество» не имело географических пределов: «Рим» всегда был синонимом универсальности. Следовательно, епископ столицы был не просто «областным епископом» (υπέρ διοίκησιν επίσκοπος), как епископы Александрии и Антиохии, обладающие региональным первенством. Однако природа его – безусловно всеобщего – «преимущества» не была до конца определена. Нужно было дождаться Халкидонского Собора (451), чтобы получить это определение. И был еще один пункт, в котором краткий текст 3-го правила оставался неясным: отношения между двумя Римами. Реальная или политическая логика, которой было продиктовано правило, вроде бы должна подразумевать, что «новый Рим», который действительно был столицей империи, получает первенство над «ветхим». Однако правило подчеркивает, что преимущество ставит епископа Константинополя «после» римского.

Некоторые византийцы пытались совладать с этой сложностью. Так, Анна Комнина, дочь императора Алексия I и автор жизнеописания своего отца – знаменитой «Алексиады», автор конца XII в., придает предлогу после чисто хронологический смысл. Выступая против идеи первенства папства, выдвинутой папой Григорием VII (1073–1085), она утверждает, что «ветхий Рим» был заменен «новым» как по гражданским, так и по церковным причинам:

Ведь когда императорская власть, синклит и все управление оттуда перешли к нам, в наш царственный город, то вместе с ними перешла к нам и высшая епископская власть. Императоры с самого начала предоставили эти привилегии константинопольскому престолу, а Халкидонский Собор установил первенство и константинопольского епископа и подчинил ему все диоцезы всего мира[227].

Однако уже несколько десятилетий спустя Иоанн Зонара открыто спорит с толкованием Анны: «Некоторые, – пишет он, – понимали предлог “после” не как подразумевающий подчинение по чести, но как хронологическую последовательность установления (Константинополя)»[228]. Он отвергает эту точку зрения и настаивает, что предлог «после» указывает на подчиненность и более низкое положение (υποβιβασμόν και έλάττωσιν). Вальсамон также подтверждает, что «ветхий Рим» обладает превосходством чести иерархически, а не только хронологически[229].

Зная о том, на какое место епископ «ветхого Рима» ставит себя во Вселенской Церкви, и отрицая за ним такое право, византийские комментаторы XII в. тем не менее воздерживались следовать выводам «реалистической» логики Анны Комнины. Дверь для диалога о природе римского первенства – диалога, который мог бы состояться только если каноны будут признаны в их экклезиологическом значении и измерении, – они оставляли открытой.

3. Экклезиологическое значение

Собор 381 г. утвердил моральное первенство Константинополя, не ограничивая его какими-либо географическими рамками: была установлена параллель между моральным первенством «ветхого Рима» и πρεσβεία τιμής «нового Рима». Это не было ясным юридическим или каноническим определением прав и власти Константинополя, но только подтверждением первенства чести. Однако уже в 451 г. Халкидонский Собор придал этому моральному первенству некоторое юридическое и каноническое содержание. В своем 28-м правиле Собор ссылается на 3-е правило и расширяет его в части конкретных прав и обязанностей.

Примеру Константинополя, признанного вначале обладателем некоего морального «преимущества», истолкованного позже в терминах «права», последовали все «первенствующие» Церкви. Выше мы отмечали, как 6-е правило Никейского Собора ссылалось на «древние обычаи», чтобы оправдать «преимущества» Рима, Александрии и Антиохии. Позднее они же были преобразованы в патриаршие «права». Поскольку в Константинополе не могло быть «древних обычаев», моральное «преимущество» было даровано его епископу в 381 г. и закреплено юридически в 451 г.

Чтобы объяснить этот процесс, необходимо обратиться к христианской экклезиологии, которая, с одной стороны, признает абсолютную, онтологическую идентичность всех Поместных Церквей и, с другой стороны, требует, чтобы они жили и действовали в единстве. «Первенство» некоторых Церквей признается – сначала в моральном, затем в правовом плане – лишь как средство для сохранения единства церквей; эти различия устанавливаются только путем церковного согласия (т. е. соборности) и, конечно, не могут учреждать «сверх-епископов», обладающих властью над другими Церквами: архиереи ответственны перед Церквами в своем служении единству.

В современном православном богословии Церкви царит впечатляющее согласие в возведении всех экклезиологических структур к Евхаристии – таинству, в котором каждая Поместная церковь на самом деле и во всей полноте становится Кафолической Церковью. Это согласие было засвидетельствовано в трудах Николая Афанасьева, Иоанна Зизиуласа, а также в «Истории Вселенского патриархата» митрополита Максима Сардского. «Евхаристическая» экклезиология, описанная этими авторами, – которые могут не соглашаться между собой в некоторых частных вопросах, но не в главном, – была описана в творениях сщмч. Игнатия Антиохийского и находится в преемстве с самим Новым Заветом. Поместная церковь – это местная община, которая собирается вокруг Евхаристии и возглавляется епископом. Святой Игнатий объяснял очевидную для себя реальность как берущую начало в подлинном событии Пятидесятницы, когда Святой Дух сошел на собравшихся в Иерусалиме апостолов. Ни в первом, ни в конце пятого века в поддержку Игнатиевой теории монархического епископата не произошло никакой революции, как полагают некоторые историки, потому что такая революция встретила бы сопротивление. Письма Игнатия были восприняты как норма, безо всякого обсуждения, что могло произойти только потому, что они отражали внутреннее сознание Церкви. Игнатий пишет: «Где Иисус Христос, там и Кафолическая Церковь»[230], что означает, что Кафолическая Церковь и является полнотой присутствия Христа и Святого Духа в Евхаристии; что имеет значение не число верующих, а то, что они собраны в местную общину вокруг епископа в Евхаристии. В самом деле, здесь также вполне применим образ Церкви как Тела Христова, данный апостолом Павлом. Тело Христа не может быть разделено, но оно присутствует во всей полноте везде, где празднуется Евхаристия. Христос не может быть подчинен мирским категориям, таким, как численность, универсализм или власть. Один лишь Христос превращает Кафолическую церковь во вселенскую. Тот, кто председательствует в Евхаристическом собрании, неизбежно произносит слова, произносимые Христом, и он действительно – образ Христа. Над ним не может быть никакой «власти», кроме власти Христа. Я считаю, что эта экклезиология и есть основа, ядро самой православной экклезиологии. Однако неверно понятая евхаристическая экклезиология таит в себе некоторые опасности; самая большая опасность – интерпретация в пользу конгрегации, признания самодостаточности каждой поместной церкви. В самом деле, каждая поместная церковь обладает полнотой присутствия Христа, эта полнота существует при условии, что каждая церковь находится в единстве со всеми другими церквами. Ни одна поместная церковь не может быть «кафолической» в изоляции. Это очень хорошо понимал Киприан Карфагенский, великий епископ церкви Северной Африки, живший в III в.: «Епископат един, – писал он, – и потому каждый епископ обладает полнотой епископата in solidum [в целости]»[231]. Он обладает ею во всей полноте, но совместно с другими. Церковь может быть Кафолической и έπίσκοπος может осуществлять свою епископскую власть только в случае единства между Церквами. Для кафоличности единство в Евхаристии или в Поместной Церкви так же важно и существенно, как и единство между Поместными Церквами. Одно неотделимо от другого. Православное каноническое право – все его каноны – могут быть точно поняты как выражение или опровержение этого единства или на местном уровне, или между Поместными Церквами. Так, правила требуют участия всех епископов провинции в поставлении нового епископа после того, как он был избран клиром и мирянами своей Поместной Церкви. Постановления Никейского Собора 325 г. направлены на то, чтобы церковная организация отражала политическую структуру империи; в каждой «провинции» (έπαρχία) есть свой синод при епископе. Таким образом, единство епископата обеспечивается прежде всего в посвящении других епископов и отвечает существующему административному устройству.

Если поместный епископ олицетворяет сакраментальное единство на местном уровне, если митрополит (епископ главного города каждой провинции), председательствующий в синоде, олицетворяет единство епископата на провинциальном уровне, то высшие иерархи в свою очередь принимают на себя взаимодействие епископата в более широком масштабе. В этом случае епископов называли «экзархами диоцеза», а позднее «патриархами». Однако поскольку единство Церкви – и тем самым единство епископата – должно было проявляться и на вселенском уровне, то существовало определенное «преимущество чести», которое усваивалось «первому епископу» в епископате. Так было в случае Иакова в Иерусалиме (см.: Деян. 15). Позднее римский епископ усвоил «преимущество» в силу неоспариваемого согласия всех Поместных Церквей.

Тем не менее это «преимущество» не предполагало – и не могло предполагать – некую сакраментальную власть (которая принадлежала каждому епископу его Поместной Церкви) или сферу полномочий над другими Церквами. Никаких особых полномочий – например, если провинциальные митрополиты председательствовали при посвящении епископов – не существовало вне официального соборного решения. Соборы действительно начали устанавливать юрисдикцию «первого епископа», но никогда не шли дальше того, что даровали Риму право созыва церковного суда, когда поступали жалобы от партий, недовольных решениями своих провинциальных синодов (Сардикийский собор). Подобные права были дарованы также Константинополю (Халкидонский Собор, правила 9 и 17). С другой стороны, первенствующий епископ пользовался моральным авторитетом и был духовным главой – это единственная разновидность «преимущества», которая согласовывалась с ранней христианской экклезиологией. Официальное соборное решение, конечно, могло придать этой власти более конкретно и точно очерченное юридическое содержание, но этого не происходило – за исключением права созыва суда. В своей основе «преимущество» оставалось в пределах морали.

Что касается Рима, то чрезвычайная власть осуществлялась некоторыми папами (скажем, Львом I или Григорием I), но в другие периоды – например, во время арианских споров IV в. или во время упадка, который переживал папский престол в Х в., главенства Рима практически не существовало. Если говорить о Константинополе, который стал «первенствующим престолом» православия после [антиохийской] схизмы, то и здесь наблюдались похожие варианты главенства: отдельные личности, так же как и политические обстоятельства, в разные эпохи создавали для такого главенства большие или меньшие возможности. Однако Православная Церковь никогда так или иначе не отрицала существования «первенствующего престола» или уточняла его права на Сардикийском (343), Константинопольском (381) и Халкидонском (451) соборах.

В Средние века было много случаев, когда константинопольский патриарх действовал как настоящий глава всей Восточной Церкви. Например, «Великий собор» в Святой Софии (879–880) говорит о папе Иоанне VIII и патриархе Фотии как о двух равных иерархах, единых в вере и ответственных друг перед другом в дисциплинарных вопросах (правило 1). Подобным образом в последний период существования Византийской империи, когда императорское правительство было обречено на нищету и его власть не распространялась за пределы собственно Константинополя, патриархат сумел сохранить и даже восстановить свою власть и влияние в православном мире. Именно тогда некоторые патриархи стали обозначать свою роль в тех же терминах, которые были приняты средневековыми папами, с небольшими отличиями, допускаемыми ради риторики. Так, патриарх Филофей, обращаясь к русским князьям в 1370 г., называет себя «общим отцом, поставленным Всевышним Богом над всеми христианами, находящимися по всей вселенной»[232]. «Ибо так как Бог, – пишет он в другом письме, – поставил нашу мерность предстоятелем (προστάτην) всех, по всей вселенной находящихся христиан, попечителем и блюстителем их душ, то все зависят от меня (πάντες εις έμε άνάκεινται)»[233]. И далее, определяя роль епископов, назначенных на престолы по всем краям земли, патриарх называет их своими личными представителями.

Это несколько крайнее истолкование «преимущества» Константинополя не было полностью забыто и после падения города (1453 г.), когда Вселенский патриарх стал главой христианского миллета[234] в Османской империи. Однако за пределами границ новой империи – особенно в России – его влияние и авторитет не были высоки. Это не означает, что русские когда-либо всерьез руководствовались теорией «Москвы – Третьего Рима», ибо именно от Константинополя они стремились добиться признания своего патриаршества (1589–1593) и именно Константинополь по-прежнему руководил ими в осуществлении богослужебных реформ в XVII в., которые стали причиной пагубного антигреческого раскола «староверов».

Ни в одном пункте православие никогда не отрицало того факта, что определенное служение единству возложено на «первого епископа». Но эта его роль всегда понималась скорее как моральная, нежели как официальная власть или право. На деле осуществление этого служения зависело как от политических обстоятельств, так и от ортодоксальности, мудрости или авторитета каждого «первого епископа». Так было в течение первого тысячелетия христианской истории, когда «ветхий Рим» обладал первенством, так было и во втором, когда в силу 3-го правила Константинопольского Собора (и 28-го правила Халкидона) это первенство стало принадлежать Константинополю. Оба центра знали свои темные времена, оба совершали ошибки, ронявшие их авторитет, но только лишь тогда, когда «ветхий Рим» решительно и настойчиво стал претендовать на то, чтобы преобразовать свое моральное «преимущество» в реальную юрисдикционную и догматическую власть, православный Восток отказался следовать за ним.

4. Современные проблемы

Отсутствие единства в мировом масштабе – один из самых явных признаков ослабления Православной Церкви в наши дни, поэтому природа и практика главенства Константинополя как объединяющего центра является средостением всех общеправославных устремлений.

Следуя тому образу, который был явлен в день Пятидесятницы, когда представители многих народов услышали, как апостолы молятся на их языках, православный Восток всегда придерживался принципа, что каждый народ имеет право молиться Богу на своем родном языке. Запад избрал другой путь и ввел латынь, но и он – искренне или по необходимости – на II Ватиканском соборе перенял восточную практику. Но использование родного языка – это не простая формальность; язык влияет на ментальные отношения, эстетические чувства и даже на богословие. Использование многих языков в Церкви – это решительный шаг, который способствует культурному плюрализму, но одновременно подразумевает единство. Славянские апостолы свв. Кирилл и Мефодий хорошо понимали это и использовали очень осмотрительно. Они защищали славянское богослужение, потому что оно позволяло новокрещеным славянам понимать мир Божий. Они восхваляли и саму идею культурного разнообразия, но внутри единой Кафолической Церкви. Действительно, таинство Пятидесятницы, каким оно отражено в византийской православной гимнографии, освящает разнообразие, но не разобщение. Различие языков «призывает всех к единству», потому что Единый Дух преодолевает греховное разобщение, которое восторжествовало на Вавилонской башне, когда «смешались» языки. То есть разнообразие является обогащающим признаком кафоличности, в то время как разделение есть грех.

К сожалению, после веков миссионерской активности и культурного плюрализма, который тогда не препятствовал православному единству, в наши дни Православная Церковь страдает от разобщения. Образец Пятидесятницы подразумевает, что единая Кафолическая Церковь станет общим домом для всех народов без различия их культурных особенностей. Конечно, если бы это не было самым существенным в православии сегодня, то и самой Церкви больше не было бы. Но разрушительные силы, порожденные обмирщением культуры и секулярным национализмом и привнесенные западным Просвещением, господствовавшим в национальном возрождении в XIX в., незаметно изменили взаимоотношения и сознание людей. Вместо того чтобы Церковь узаконила культурный плюрализм и опиралась на него во имя успеха своей миссии, национализм использует Церковь для достижения своих целей. Единство и плюрализм пока еще существуют, но происходит также незаметный, но радикальный пересмотр духовных ценностей. Роль различных национальных Церквей, которые, как правило, возглавляли национальное и культурное возрождение в своих странах, сужена до скромной функции устаревшего инструмента, используемого мирскими и часто антихристианскими силами для достижения целей, абсолютно чуждых Евангелию как таковому. Церковь, которая заслужила уважение и вызвала восхищение языческого Рима, которая создала христианскую цивилизацию византийского мира и стольких православных народов, которая пережила века исламского господства и жива сегодня, несмотря на коммунистическую революцию, соглашается, чтобы ее воспринимали как элемент национального сознания, вместо того чтобы преобразовать все типы провинциализма в факторы широкой кафоличности. Это ведь является предметом евангельской миссии. Апостолы были посланы Иисусом «научить все языки»; это вовсе не означает, что народы должны как-то притесняться или потерять свой национальный характер, или что стереотип Вселенской Церкви должен быть унифицирован – это означает лишь то, что нет у служителей Церкви другой, более возвышенной задачи, нежели интересы христианской веры в ее кафоличности.

Мы уже акцентировали внимание на том, что православная кафоличность всегда основывалась на сохранении некоего плюрализма и полицентризма. Стало быть, естественно, что в наши дни Православная Церковь является семьей поместных Церквей, большинство из которых – это национальные Церкви, глубоко укоренившиеся в истории и культуре своего народа. В пределах своих стран это придает им дополнительный авторитет и силу. Но как Православной Церкви представить единое свидетельство всему миру? Конечно, только тем, что сумеет продемонстрировать свое единство в вере. Но если наше единство в вере реально, то как быть в этом мире с единым действием, единой миссией, единой диаконией, которая не знает границ и которая вдохновлена православием, которая не должна быть не только греческой или русской, но также африканской, американской или азиатской?

В этом отношении наши национальные, этнические или культурные пристрастия, не будучи плохи сами по себе, de facto создают настоящее прикрытие для сепаратизма. Они сдерживают дух миссионерства и скрывают вселенскую природу Церкви. Это особенно заметно в тех средах, которые называются – ошибочно – диаспорами. В самом деле, само понятие диаспоры относится ко временам Ветхого Завета, когда истинная религия имела Богом установленный «дом» в земле Ханаанской. Согласно Новому Завету Новый Иерусалим присутствует там, где совершается Святая Евхаристия, так что христиане могут быть дома повсюду, оставаясь при этом «странниками» в любой точке мира.

Соборные каноны также определенно требуют, чтобы общий «дом» Евхаристии, где бы он ни находился, отражал единство епископата и структуры Церкви. Сосуществование сепаратных «церквей» в одном и том же месте – это насмешка над нашим христианским долгом. Судьбоносно, что в конце XIX столетия, накануне появления в историческом православии тех больших проблем, с которыми мы сталкиваемся сегодня, Константинопольский собор 1872 г. ясно осудил «ересь филетизма», заключающуюся в «установлении отдельных Церквей, которые включают в себя представителей одной и той же национальности, и отвергают представителей других национальностей, и управляются пастырями той же национальности», а также «сосуществование на одной территории национально ориентированных церквей, принадлежащих к одной и той же вере, но независимых одна от другой»[235].

Этот текст говорит сам за себя. Здесь нет времени обсуждать исторические обстоятельства его появления: формально он осуждал болгар, которые пытались основать отдельную церковную организацию на территории Вселенского патриархата. Но наверняка не только болгары были виноваты в филетизме! Тем не менее ясно, что текст 1872 г. должен быть обращен ко всем и все должны принять то, что решил этот собор.

Но многие могут спросить: выполнимо ли это требование на практике? Реально ли требовать сильного и искусственного объединения в одну «наднациональную» Церковь, состоящую из отдельных личностей и общин ценой утраты их национальных обычаев и эмоциональных привязанностей? Ответ на этот вопрос может быть дан только на двух различных уровнях. Действительно, на уровне веры Евангелие Иисуса Христа и не «практично», и не «реалистично». Предадим ли мы его? Но с другой стороны, если исходить из того, что мы признаем норму, и, следовательно, конечную цель, и также согласиться, что мы следуем принципам Евангелия – таким как милосердие и понимание «слабого», мы найдем «практический» и «реалистический» путь к плюрализму во взаимоуважении и взаимообогащении.

Именно здесь «преимущество чести» первого епископа могло бы – и должно – проявиться в мудром руководстве. Конечно, канонический порядок не может быть достигнут иначе, кроме как через соборное обсуждение: Вселенский патриархат может и должен направлять его и руководить им. Нет никакого способа, которым он может навязывать решения, потому что у него нет формального права так поступать, но он может помочь Поместным Церквам решать их проблемы, а новым Поместным Церквам – появиться. Его власть строго моральная, но он может успешно использовать ее, если сам станет выше филетизма и выше любых частных интересов, включая свои собственные. Его слабость в настоящее время могла бы увеличить его моральный авторитет, если всем станет ясно, что он не орудие некой внешней силы, но заботится только об интересах и единстве Церкви; если он искренне попытается быть в курсе реальных проблем; если он использует компетентных советников из разных стран для осуществлении своего главенствующего служения.

Я лично не вижу другого пути, которым «первый епископ» Православной Церкви мог бы в сегодняшнем мире осуществлять свое служение, уже не подводимое ни под определения, принятые в Византийской империи, ни под термины универсальной юрисдикции римского образца, но все же будет основано на «преимуществе чести», о котором говорил II Вселенский Собор. Мы все должны задуматься и искать, как снова определить это «преимущество», чтобы оно было практически действенным в наши дни. Я верю, что церковная традиция может быть надежным проводником в этом поиске.

Готов ли Вселенский патриархат ответить этому общему стремлению? Готовы ли мы преодолеть свои местные интересы, инстинкты самозащиты и национальные предрассудки, чтобы быть верными – какими были отцы нашей веры – той традиции, которую вверили нам древние Соборы и отцы Церкви? Да будет так, прежде чем наша вера, наше чувство единства и миссия Православной Церкви в современном мире подвергнутся очередным ударам.

The Council of 381 and the Primacy of Constantinople

Лекция, прочитанная в мае 1981 г. в Православном центре Вселенского патриархата (Шамбези, Швейцария).

Впервые опубликовано в: Les ètudes Thèologiques de Chambèsy. Vol. 2: La Signification et l’actualitè du Deuxième Concile oecumenique pour le monde chrètien d’aujourd’hui. Chambèsy, 1982. P. 399–413.

Переиздано в: Catholicity and the Church. P. 121–142.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с англ. Л.  А. Герд.

В состав широкой подборки богословских текстов, представленных в рукописи XV в. Lavra Λ 135 (№ 1626 по каталогу Евстратиадиса)[236], входит копия документа, имеющего большое значение для истории Византии и Балканского полуострова в XIV в., а также для истории взаимоотношений Восточной и Западной Церквей. Это – подробное изложение хода аудиенции, которую в 1367 г. во Влахернском дворце бывший император Иоанн-Иоасаф Кантакузин давал Павлу – легату папы Урбана V, нареченному Римской Церковью патриархом Константинопольским.

Текст (листы 2–4v) переписан искусной и скорой рукой; в рукописи ему предшествуют фрагменты из Геннадия Схолария (л. 1v); фрагменты того же автора идут и после указанного текста (л. 5 r – v); они написаны тем же почерком. Остальные листы подборки написаны другим переписчиком. Рукопись изъедена червями, и по этой причине некоторые буквы в первой строке каждой страницы не поддаются прочтению. Довольно много орфографических ошибок, сделанных по вине переписчика; сам автор излагает предмет, не особенно заботясь о стиле и выразительности.

Некоторые лакуны в Lavra Λ 135 перекрываются поздней копией текста, которая хранится в той же афонской библиотеке (Lavra I 54; Евстратиадис, № 1138) и относится к XVIII в.[237]. В материале, который мы публикуем ниже, эта рукописная копия не учитывается – за исключением тех мест, где рукопись Lavra Λ 135 имеет механические повреждения.

Диалог Кантакузина с Павлом пересказан в прямой речи и передан очень достоверно, что не может скрыть явной пристрастности автора текста, симпатизировавшего императору-монаху, слова и жесты которого часто выставляются напоказ. Необыкновенная точность в передаче фактов и дат, которые с легкостью можно проверить по другим источникам, придает нашему источнику неоспоримую историческую ценность.

Ниже мы публикуем этот текст[238] с нашим делением на параграфы и предваряем публикацию подробным анализом, который в наиболее важных местах максимально приближен к греческому оригиналу. Как и в случае с прочими источниками по истории Византии, подробный анализ текста представляется нам куда более полезным для читателя, нежели буквальный перевод.

Для начала обрисуем исторический контекст, в котором происходили наиболее значительные из упомянутых в тексте событий.

I. Исторический контекст

II. Исследование

Беседа, которая состоялась в июне месяце пятого индиктиона 6875 года между императором Кантакузином и господином Павлом, который приехал со стороны папы вместе с герцогом Савойским и который некогда был митрополитом Фивейским, но сегодня именуется патриархом Константинопольским.

1. Возвращаясь из Венгрии, император Иоанн V Палеолог в Созополе встречает Амедея Савойского, приехавшего из своей страны. Амедея сопровождает легат Павел; европейцы ставят перед императором вопрос об объединении Церквей. Иоанн V заявляет о том, что он не компетентен в одиночку говорить об унии: он может принять решение только совместно с «императором, своим отцом» – Кантакузином, патриархом и Синодом.

2. В Константинополе Павел официально просит об аудиенции у патриарха Филофея. Последний отказывает легату в аудиенции в присутствии Синода, так как Павел не имеет при себе письменного мандата, составленного папой. Но Филофей извещает, что готов принять Павла частным образом, лично. Герцог и легат задеты формализмом иерарха, и Павел «требует» ответа по поводу воссоединения. Тогда Иоанн V, патриарх и Синод договариваются попросить Кантакузина от их имени вести переговоры с легатом. Бывший император соглашается. В назначенный день Кантакузин дает легату аудиенцию. На ней присутствуют «его сын» Иоанн V, его дочь императрица Елена, их дети, соправитель Андроник Палеолог и деспот Мануил Палеолог, множество гражданских чиновников, его духовник Марк; присутствуют также три епископа – митрополиты Эфесский, Ираклейский и Андрианопольский, а также чиновники патриархата.

3. В предварительной беседе, выдержанной в рамках протокола, легат в ответ на вопрос Кантакузина заявляет, что воссоединение, к которому он стремится, это единство «в соответствии с церковным порядком», достигнутое не «силой и тиранией».

4. Тогда Кантакузин, возблагодарив Бога за благие намерения легата, произносит речь:

«Люди, – говорит он, – отвергают божественный мир; одни ненавидят христиан и покушаются на их материальные и духовные ценности: это неверующие, ученики Магомета; другие зарятся лишь на их [византийцев] материальные блага: это болгары, сербы и подобные им, которые все же при этом исповедуют православие и повинуются Церкви; они хотят разграбить богатства империи и ради этого провоцируют войны; другие, наконец, будучи “единоплеменниками”, на первый взгляд, поддерживают дружеские отношения, но на деле подобны нечестным торговцам: если они могут получить драгоценную вещь по дешевке, то, не колеблясь, прибегают к обману; затем они безмерно радуются совершенной краже, как будто это какое-то доброе дело; из этого рождается конфликт.

5. «Наряду с такими человеческими разногласиями есть и то, что их объединяет. Друзьями могут быть люди из разных стран: так, ты – из Калабрии (Павел был калабрийцем), а я – из Константинополя; иные становятся друзьями, будучи из разных городов; у иных одна родина или даже одна семья; иные же ближе друг другу, нежели кто-либо – как отец с сыном или брат с братом; а жена не только подруга мужу, – они суть едина плоть (Быт. 2:24). И однако ничто из этого не сравнится с духовным единством и с любовью в Церкви. Я сказал бы больше: люди сами по себе, как и каждый человек, личность, не смогли бы воссоединиться сами с собой, стать духовно целостными, Церковью, так как Церковь – это Тело Христово, Глава которого – Христос.

6. «Вот почему тот, кто разделяет Церковь, разделяет само Тело Господа: он отождествляет себя с тем, кто распял Христа, с тем, кто пронзил Его бок копьем. Итак, тот, кто первым разделил Церковь, подобен тому, кто распял Христа; так же и тот, кто может воссоединить Церковь и не делает этого – не лучше: он не сможет, кем бы он ни был, что бы он ни делал, избежать наказания, ибо если же кто и подвизается, не увенчивается, если незаконно будет подвизаться (2 Тим. 2:5). Воистину, Христос воплотился не только ради того, чтобы спасти многих: даже если бы на земле был всего один человек, Он бы пострадал за него. Итак, если бы я не знал о постыдном расколе, мое наказание было бы смягчено, но, поскольку я точно осознаю преимущества единства и позор раскола, мне не удастся избежать справедливой кары, если только я не сделаю ради единства все, что могу. Итак, я заявляю, что ради воссоединения Церквей готов добровольно пойти на смерть.

7. «И говорить так меня заставляет не только желание видеть Римскую Церковь присоединенной к нашей. Я поистине убежден, что наша Церковь верна учению Христа и апостолов, и я готов десять тысяч раз умереть за это убеждение. Впрочем, вы сами в этом с нами соглашаетесь, при этом утверждая, что ваша точка зрения также справедлива и что она не противоречит нашим мнениям. Вот почему я готов пойти в огонь: чтобы пред лицем Божиим и людей явилась бы обнаженная истина, если только то, что вы говорите, – правда. Ибо мы в это не верим.

8. «Никто ни среди нас, ни в Римской Церкви не желает единства столь сильно, как я. Это желание живет во мне почти с самого моего рождения. И вот что, по моему мнению, помешало этому желанию осуществиться: с самого момента разделения и до сего дня вы никогда не искали единства по-дружески и по-братски, но пытались вести себя как наставники и использовать власть; вы считаете, что ни мы, ни кто-либо не может оспорить или воспротивиться тому, что говорит или скажет папа, так как он – преемник Петра, а значит – Христа, и что все должны принимать его слова как слова Самого Христа.

9. «Знай, о епископ, что воссоединение будет невозможным до тех пор, пока у вас преобладает это мнение. Однако выслушай, ради общего блага, мое мнение: я объясню его на примере из военной жизни. Мы, военачальники, когда хотим занять вражескую страну, советуемся с солдатами, которые находятся на аванпостах, даже если нам известно больше, чем им. Ведь в действительности только они на собственном опыте знают пограничные районы, и мы называем их глазами армии. Так вот, я лучше тебя знаю, как здесь обстоят дела, поэтому прими к сведению мое мнение. Вот оно.

10. «Нужно созвать Кафолический и Вселенский Собор. Пусть в Константинополе соберутся епископы, подчиняющиеся Вселенскому патриархату, из ближних и отдаленных епархий: в числе последних – митрополит Руси с некоторыми из своих епископов, митрополиты Алании и Зехии. Пусть также приедут епископы, подчиняющиеся Александрийской, Антиохийской и Иерусалимской патриархиям, а также митрополиты, подчиняющиеся католикосу Грузии, Тырновскому патриарху и архиепископу Сербскому. Пусть папа в соответствии с древними порядками и обычаями направит легатов. Пусть все это будет совершено в любви Святого Духа и в братском расположении друг к другу, пусть будут исследованы пункты, в которых мы расходимся. Я убежден, что тогда Бог откроет нам свою святую волю и свою истину.

11. «Если сделать не так, как я советую, а так, как намерен сейчас делать ты, то из этого выйдет не единство, а еще более глубокое разделение. Мы дошли до абсурда: некоторые из вас хотят крестить повторно членов нашей Церкви. Король Венгрии уже делает это: он перекрестил огромное число людей, и в их числе – сын короля Болгарии Александра, как будто наше крещение недействительно. Да что там далеко ходить! Император, мой сын, присутствующий здесь, искал у короля Венгрии помощи в борьбе с неверными, и вот король, его мать и вельможи принуждают его к повторному крещению – его и его свиту, – заявляя ему, что в противном случае не будет ему никакой помощи!

12. «Сам посуди, насколько это бессмысленно: принимая второе крещение, человек отрекается от первого, ибо у христиан есть только одно крещение, и человек становится безбожником, ибо у его нет крещения, нет Бога. Вот как мы стали врагами – мы, кто был друзьями, братьями, членами духовного Тела Христова! И наша взаимная вражда распространяется не только на тела, но и на души, как будто бы мы неверующие!

13. «Если все произойдет как я сказал, то все будет хорошо. Но если, наоборот, жители Константинополя тоже разделятся между собой – то есть одни побегут за границу, другие подчинятся нашей воле, а третьи примут мученическую смерть, а так и было в правление моего предка Михаила, первого из Палеологов. Тогда стали следовать тому плану, какой предлагаешь ты; это окончилось без какой бы то ни было пользы, начались преследования и установилась тирания; вот почему это не продлилось долго, и пришлось вернуться к statu quo ante*; чтобы это все не повторилось, соглашайся с тем, что предлагаю я».

14. Павел отвечает на речь Кантакузина: «Зачем созывать большой собор? Я хочу убедить только тебя: ты подобен оси, к которой подвешено все, и ты можешь повернуть все так, как тебе будет угодно».

15. «Это не так, – отвечает Кантакузин епископу. – И я не из тех, кто легко расстается со своим мнением: если тебе удастся меня переубедить, то, значит, я непостоянен и ты не можешь мне доверять. В глубине души я уверен, что необходимо рассмотреть догматы, которые служат препятствием к воссоединению. И если выяснится, что эти догматы не противоречат моим, то я первый их приму. В противном случае ты не должен питать никакой надежды на то, что я соглашусь с тем, чего хочешь ты.

16. «Впрочем, я по праву пользуюсь авторитетом у моего народа: с моими словами соглашаются и им повинуются лишь потому, что они выражают Божественную истину и правильное учение. Так, некоторое время назад церковное учение стало предметом споров. Его обсуждали дважды или трижды. Решение Церкви было обнародовано. И все же некоторых это не убедило. Мы принимаем твои постановления, говорили мне они, относительно всего, что касается тела, и мы повинуемся тебе, так как ты – наш император; но мы не можем идти за тобой в том, где речь идет о спасении души. И они остаются при своем мнении, хотя я имею суверенную власть и могу конфисковать все их имущество и предать их смерти. Но это не принято в нашей Церкви, ибо не может быть веры по принуждению. Так, если эти немногие люди смогли не подчиниться решению Церкви и нашему решению, то насколько больше будет таких среди тех верующих, кто живет в отдалении».

17. Легат Павел заявляет: «Нет истинной веры вне повиновения папе, и вот доказательство: с тех пор как вы разорвали с нами общение, неверные побеждают вас и завоевывают вашу страну».

Император отвечает: «Твое доказательство не имеет никакой силы: неверные взяли великий и славный город Антиохию и другие крепости этой местности гораздо раньше, чем наступил раскол. Им также удалось завоевать в ваших краях Африку, Карфаген и области, близкие к Испании. Следовательно, схизма здесь совсем ни при чем – она скорее по нашим грехам, в которых мы не приносим покаяния».

18. «Что касается нашей веры, то не только мы говорим о том, что она истинна и исходит от Христа, апостолов и их преемников, но и вы сами, даже сегодня, свидетельствуете об этом; и сам ты недавно сказал, что наши слова не противоречат вашим. И если ты осмеливаешься говорить, что наша вера и наши слова не являются истинными, верными и правильными, то пусть зажгут костер и давай войдем в него оба!» Когда Павел спрашивает, на какую дату назначается это испытание огнем, Кантакузин отвечает: «Я не встану со своего места, пока не зажгут костер».

Полагая, что это просто слова, легат соглашается, но ему говорят, что предложение сделано всерьез. «Я хочу жить, а не умирать!» – восклицает он. «И я тоже, – парирует император, – но я абсолютно уверен, что я не только не сгорю, так как Господь вступится в защиту православного учения, но что я окажу вам услугу: вот почему я не боюсь испытания огнем. А ты, как видно, нетверд в своей вере и опасаешься смерти!»

19. Павел молчит, и император спрашивает его, что он думает о его словах.

«Они истинны и справедливы, – отвечает легат. – Тебе остается только отправиться к папе; будет великим благом, если так произойдет».

Император отвечает: «Безумие входить в реку, не предусмотрев, как из нее выходить. Этот пример касается и твоих слов. Ты говоришь то же, что и папа; вот почему, если ты согласишься с моими словами и моей волей, то искомая цель достигнута. Если нет, то поскольку у папы, если я к нему поеду, я услышу те же слова, с которыми ты обращаешься ко мне сегодня, а я ему скажу то, что говорю сейчас тебе, то моя поездка бессмысленна».

20. Тогда Павел говорит: «Вы, императоры, кичитесь своим императорским достоинством и отказываетесь идти к папе; вот почему ты не хочешь ехать».

Император: «Я убежден, что императоры, мои предшественники, были правы, воздерживаясь от того, чтобы являться к нему; но сейчас мы говорим не об этом. Что касается меня, поскольку речь идет о воссоединении Церквей, я готов идти к нему пешком, даже если бы он жил на краю земли. Все целуют ему ногу – и это весьма странно, – но я, чтобы объединить Церковь, буду готов поцеловать ногу принадлежащего ему животного и пыль под его ногами».

21. Павел отвечает: «Если ты последуешь моему совету, если ты пойдешь к папе и согласишься принять его волю – ибо она соответствует истине и благу, – папа даст тебе средства защитить твои границы и поможет даже еще больше: он даже не пожалеет для тебя кольца со своего пальца! В противном случае огромная сила обрушится на вас, и это приведет к великим бедствиям».

22. Император начинает ответ с легкой улыбкой: «Такой союз предполагает, что с кольцом дается нечто более важное: итак, папа может дать свою мантию – но ничего больше. Таким образом будет выполнено твое обещание, но нам это не принесет никакой пользы. Это только слова. Если говорить серьезно, я заявляю, что мы без принуждения, без всякой помощи и подарков примем слова папы и твои слова, если только мы увидим, что они выражают истинное и правильное учение. В противном случае ни огонь, ни меч не отвратят нас от истины, ибо Христос сказал: не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить (Мф. 10:28); и еще: никто не может похитить их из руки Отца Моего (Ин. 10:29)».

23. Павел заявляет, что христиане под властью неверных сами как неверные, ибо каждый день сносят проклятия против имени Христа. Император отвечает: «Я думаю, что эти христиане куда выше многих из тех, кто присутствует здесь; находясь в руках неверных по одному Богу известным причинам, они хранят свою веру в еще большей строгости, даже если не могут вырваться [из плена]. Некоторые из здесь присутствующих, напротив, по своей воле переходят в другой лагерь, а другие хотели бы это сделать, но вынужденно остаются здесь. Вот почему я думаю, что христиане, находящиеся там, – православные, а эти – неверные. Бог им судья! Впрочем, поношение имени Божиего не оскорбляет пленных христиан: лучшее доказательство тому – то, что святые христианские мученики, живя среди идолопоклонников, не оскорблялись, слыша такое поношение; поистине, некоторые умерли своей смертью и ответили перед Богом за свои поступки, а другие, если того требовали обстоятельства, добровольно шли на смерть и получали мученические венцы».

24. Беседа подходит к концу. После недолгой передышки император просит легата или отказаться от его предложений, или принять их. Тогда Павел заявляет: «Перед Христом и истиной я заявляю, как заявлял и прежде, что ты прав; итак, я желаю, чтобы собор состоялся».

25. Император: «Мои слова ясны и не требуют никаких пояснений. Собор должен походить на древние Вселенские Соборы; но если вы приедете, чтобы учить нас истине, то мы не призна́ем в вас наставников и тем более судей; вы не можете быть одновременно судьями и тяжущейся стороной. Если же вы приедете как друзья и братья, в поисках истины, мира и согласия, без ссор и заносчивости, это будет угодно Богу и нам, его рабам. Если мы придем к соглашению – слава Богу; если же нет и Бог попустит нашему расколу продлиться и впредь, то давайте не будем усугублять разделение: пусть каждая Церковь остается при своем, прося у Бога водворить мир и единство в соответствии с Его волей».

26. После того как император произносит эти слова, Павел с ними соглашается. Решено, чтобы собор состоялся в Константинополе в промежуток между началом июня 5-го индиктиона 6875 года и концом мая 7-го индиктиона[306].

Беседа, которую император Кантакузин вел в июне месяце пятого индикта шесть тысяч восемьсот семьдесят пятого года[308] с господином Павлом, который пришел от папы вместе с графом Савойским и который, являясь митрополитом Фив, назван теперь папой патриархом Константинополя.

1. Император Палеолог, придя из Венгрии, и граф Савойский, который вместе с господином Павлом, прежде бывшим митрополитом Фив, ныне же наименованным папой патриархом Константинополя, пришел из этой страны[309], встретились в Созополе. Здесь и был поставлен ими, т. е. графом и Павлом, вonpoс о единстве церквей. Император ответил им так:

– Я один ничего не могу сказать об этом; разве только когда мы вернемся в Константинополь, ибо там находится мой отец-император и пребывает патриарх, и его собор выслушает то, что вы говорите, мы все вместе дадим вам на это ответ.

2. По прибытии их в Константинополь, когда Павел захотел и старался увидеться и обсудить с патриархом[310] вопрос о Церкви, тот не пожелал этого[311], сказав:

– Как могу я при соборе видеться с ним и обсуждать какие бы то ни было вопросы о Церкви, когда он не принес с собой письма от папы? Но если он хочет побеседовать со мной дружески, один на один, я уступлю ему и соглашусь.

Графу и Павлу это показалось в высшей степени удручающим и как бы знаком некоторого презрения, так что последний стал решительным образом требовать ответа на эти вопросы. Поскольку же император Палеолог, патриарх и архиереи просили императора Кантакузина, чтобы он с этой целью встретился с ним и побеседовал, он взялся вести этот спор сам. В назначенный день вместе с ним прибыли во Влахернские палаты его сын, император Палеолог, его дочь, деспина госпожа Елена, император господин Андроник и деспот господин Мануил, их дети, еще же некоторые из архонтов и его духовный отец господин Марк, а также три архиерея – Эфесский, Гераклейский и Адрианопольский – с другими избранными церковными архонтами; вошел и Павел и, сотворив обычное приветствие, сел.

3. И после того как все расселись, император Кантакузин спросил его:

– Каковы твоя воля и желание и чего ты добиваешься?

Тот ответил:

– Единства Церкви.

Император ему:

– Ты стремишься к хорошему и богоугодному делу, но каким путем: силы и самовластия или убеждения, истины и церковного общения и постановления?

Тот:

– Путем убеждения и истины и согласно церковному установлению и порядку.

4. И император, возблагодарив Бога и его за его мнение и ответ, сказал следующее:

– Люди, не сохранив божественную заповедь мира, предались чудовищным страстям и делам и разделились: одни из них стали врагами христиан и присущего им по душе и телу, каковыми являются нечестивые и последователи Магомета, другие же врагами их добра, а иногда и тел, каковыми являются единоверные нам и придерживающиеся церкви, т. е. болгары, сербы и им подобные, – ведь стоит им захотеть разграбить наше добро, как отсюда начинаются войны, и по необходимости за ними следуют телесные смерти. Но есть и иные, кажущиеся друг другу друзьями; они – единоплеменники, но забыли об этом и являются врагами тех, кто имеет с ними дело; ведь если кто-нибудь, обманув, сможет получить от другого что-либо, стоящее много денег, дав взамен немногое, то не считает, что приобрел это хищнически, обманно, чуть ли не путем воровства, но радуется, как будто совершил какое-нибудь доброе дело, а в итоге постепенно становится врагом другого.

5. Так дело обстоит с врагами, с друзьями же дело обстоит следующим образом.

Оказываются ведь друзьями люди, которые, сойдясь из разных стран и земель, относятся друг к другу по-дружески, как мы – ведь ты из Калабрии (ибо тот был калабриец родом), а я из здешних. Есть опять же люди, ставшие друзьями: одни – из разных городов, другие – из одного отечества и рода. И еще третьи есть, которые еще роднее этих, отец с сыном и брат с братом. А жена со своим мужем – не только друзья, но и плоть одна (Быт. 2:24). Но ни одна дружба, ни одно самое полное соединение из тех, что я перечислил, не может сравниться с духовным единением и любовью Церкви. Да что я говорю о многих?! Даже отдельный человек, даже индивидуум не может сам по себе быть цельным и единым так, как духовный человек, то есть Церковь, ибо именно Церковь есть тело Господне, голова коего – Христос.

6. И поэтому тот, кто хочет расколоть Церковь, раскалывает само тело Господне и сам есть распявший Господа и проткнувший бок Его копием. Я того в первую очередь приравниваю к распявшему Его, кто вызвал этот нынешний раскол. Но я сказал бы, что и тот, кто может соединить Церковь, но не сделал этого либо из-за собственного пристрастия, либо по какой бы то ни было причине, не лучше первого и что про этого человека можно сказать, что даже кровавый мученический венец не освободит его от кары; ведь на моей стороне сказавший: Если и страдает кто, не венчается, если не законно страдать будет (2 Тим. 2:5). Я утверждаю, что не только из-за множества людей, которых спас Христос, промысл воплощения Его совершился, но и будь в мире всего только один человек – ради него одного Он воплотился бы и страдал, чтобы спасти его. Итак, если бы я не понимал, сколь великим злом является разделение Церкви, то кара Божия была бы мне умеренной, но поскольку я точно и отчетливо знаю, сколька добра может принести единство и сколько зла приносит раскол Церкви, то, если только есть у нас возможность достигнуть этого единства и оно не будет достигнуто, не знаю, как я вынесу достойную кару. Я говорю это, свидетельствуя перед Богом и его избранными ангелами, что, ниспошли он мне смерть в огне ради единства Церкви, я бы сам, собрав дрова, зажег их и вошел бы в огонь с большим желанием и рвением.

7. И не говори мне, что я говорю это просто потому, что желаю, чтобы Римская Церковь присоединилась к нашей; ибо, с одной стороны, я уверен, что именно наша церковь правильно мыслит, – как сам Христос научил и Его ученики и апостолы, – и готов тысячу раз умирать за это; это совершенно ясно, и вы, как и мы, ничего против этого не имеете. Но, с другой стороны, свидетельствуя, что наши мнения хороши и правильны, вы считаете еще, что и ваши правильны, поскольку они не являются противоречащими тому, что думаем и говорим мы. Потому-то я и говорю, что с готовностью предам свое тело сожжению, чтобы выяснить и обнаружить перед Богом и людьми подлинно обнаженную истину, если только есть истина в том, что вы говорите. Ведь мы в это не верим.

8. Так вот, поскольку дела и истина находятся в таком состоянии, ни один человек – ни из нашей Церкви, ни из Римской – не сможет сказать, что стремится к единству больше меня. Ибо едва ли не с той поры, как на свет появился и увидел солнце, я охвачен стремлением и желанием увидеть единство Церкви. Не случилось же этого, я полагаю, потому, что все время – с того момента, как разделение Церкви сделалось всеобщим, и доныне – вы подходите к вопросу объединения не как друзья и братья, а наставнически, самовластно и как если бы вы были господами, заявляя, что ни мы, ни вообще кто-либо из людей не может иметь взгляды, отличные от того и противоречащие тому, что папа говорит или же скажет, поскольку он является наследником Петра и говорит то же самое, что и Христос, но что мы должны выслушивать его слова, склоняя сердца и головы, как если бы они исходили от самого Христа.

9. Так вот, знай, архиерей, что пока подобное мнение держит у вас верх, воссоединить Церковь невозможно. Но если ты хочешь, чтобы была общая польза, послушайся моего совета и не сочти меня человеком гордым и хвастливым. Мы, полководцы, когда собираемся выступить в поход и вторгнуться в землю наших врагов, следуем не только своему мнению, но пользуемся и советами солдат, находящихся на границе, которых мы зовем глазами войска, и хотя по знаниям очень от них отличаемся, принимаем их мнение – как специалистов и людей, имеющих сведения о прилегающих к границе районах. Поскольку я опытнее тебя в здешних делах, прими мой совет. Состоит он в следующем.

10. А именно: надо, чтобы состоялся кафолический и вселенский собор, на который собрались бы в Константинополь архиереи, находящиеся под властью вселенского патриарха – и те, которые близко, и те, которые далеко пребывают, как то: митрополит России с несколькими его епископами, митрополиты Трапезунда, Алании, Зехии[312], также другие патриархи: Александрии, Антиохии и Иерусалима, а кроме того – католикос Иверии, патриарх Тырнова и архиепископ Сербии; – собор, на который и папа прислал бы своих представителей, согласно с установленными издревле порядком и обыкновением. И когда они соберутся, надо, чтобы они с любовью Всесвятого Духа и братским расположением исследовали существующие причины конфликта между нами и вами. И если так будет, я уверен, что Бог не скроет от нас Свою святую волю и истину.

11. Если же будет не так, как я сейчас советую, а так, как безрассудно в данный момент ты стараешься, чтобы было, то не только не произойдет объединения, но и начнется еще худший, чем прежде, раскол. А ведь этот церковный раскол уже дошел до такой чудовищности, что некоторые из ваших вздумали крестить заново людей, принадлежащих к нашей Церкви: ведь венгерский король делает это безбоязненно и уже перекрестил многих, в том числе и сына болгарского царя Александра[313], как будто наше крещение недействительно! Что пользы перечислять поименно?! Самого императора, моего сына, когда он там находился и просил у короля помощи против нечестивых, и сам король, и его мать[314], и их вельможи настойчиво пытались окрестить заново вместе со свитой, заявляя: «В ином случае, если ты сначала этого не сделаешь, мы не сможем оказать тебе помощи!»

12. И наконец, подумай, какая нелепость: ведь, будучи перекрещен из нашей веры, человек оказывается полностью отверженным и лишенным первого крещения, второго же крещения нет, ибо христианским крещением мы только раз крестимы; такой человек поневоле становится безбожным, ибо ясно, что, кто не имеет крещения, не имеет и Бога. И ясно, как мы сказали выше, что те, кто поступает так, вместо того чтобы быть нашими друзьями, братьями и соучастниками в духовном теле Христа, становятся нашими врагами – и не только в отношении тел и добра, но и по отношению к самим душам, а это, как мы сказали вначале, – характерная особенность нечестивых!

13. Потому, если произойдет так, как сказано, будет хорошо, если же нет, то и среди тех, кто далеко, и среди самих тех, кто находится в Константинополе, произойдет раскол, так что одни из них убегут в чужие земли, другие подчинятся нашей воле, третьи будут противостоять ей до самой смерти, считая себя мучениками. Ведь так и произошло при самодержце и предке моем императоре господине Михаиле, первом из Палеологов[315]: было сделано не так, как я советую сейчас, а так, как в настоящее время ты стараешься, чтобы случилось. И отсюда возникла тирания и началось немалое гонение, пользы же не было никакой, вследствие чего его дело вскоре оказалось непрочным, и все снова вернулось в прежнее состояние. Так вот, чтобы снова не произошло того же самого, послушайся моих слов и совета.

14. Услышав это от императора, Павел сказал:

– Но какая мне польза от собрания многих? Я обращаюсь только к тебе, а через это мне доступно все, ибо ты подобен вертелу, на котором все, как куски мяса, висят; и если ты сдвинешься, и они вместе с тобой повернутся.

15. Император:

– Это не так, архиерей. О себе я скажу, что если бы я был таким человеком, которого легко убедить твоими словами, и если бы ты этого достиг, то тебе, конечно, никоим образом не следовало бы полагаться на мои слова, ибо если бы я так легко послушался твоих слов, то в будущем так же легко обратился бы к чему-нибудь другому. Что же касается необходимости исследования тех вопросов, по которым возникают и существуют споры, то с этим я согласен, одобряю это и желаю этого от души. И когда по рассмотрении окажется, что ваше учение здраво, истинно и не противоречит нашим догматам, то первым, кто примет и возлюбит его, буду я. В ином случае не питай никакой надежды на то, что ты хочешь относительно меня.

16. Далее: если я подобен вертелу и все висят на мне, как ты говоришь, то это – не так просто; эти люди следуют в этих вопросах за мной, принимая мои слова и склоняясь к ним как к причастным божественной истине и правильным догматам, и никоим образом не иначе. Некоторое время назад, когда встал вопрос о церковных догматах, было произведено их рассмотрение – и не один раз, но дважды и трижды – и Церковь высказала свое мнение по этим вопросам[316]. Но некоторые, не будучи убеждены и этим, сказали: «Мы согласны с твоими предписаниями во всем, что касается тел; такие предписания мы приветствуем и следуем им, подчиняясь тебе, поскольку ты наш император. Но в том, что нам представляется идущим во вред нашим душам, мы не можем за тобой последовать».

Таким образом, они сохраняют верность своей воле по сей день, хотя я вполне мог бы как самодержец применить к ним моей властью все, что захотел бы: конфискацию, изгнание, смертную казнь. Но это не свойственно нашей Церкви, поскольку вынужденная вера – не вера. Так вот, если эти отдельные здешние люди, которых можно легко пересчитать, не захотели внять ни церковному, ни нашему решению, тем более могут не послушать нас многие верующие, живущие далеко отсюда.

17. Павел:

– Нет правильной веры без решения папы; и из этого ясно, что с той поры, как вы отошли от общения с ним, верх над вами взяли нечестивые и отобрали у вас ваши земли.

Император ему:

– Твои слова о том, что с тех пор, как мы порвали общение с папой, нечестивые осилили нас, не убедительны: ибо и Антиохию, большой и знаменитый город, и множество находящихся в той земле крепостей они захватили до раскола. И не только это: ведь и в ваших пределах многое было захвачено еще раньше. Я имею в виду Африку, Карфаген и другие земли вблизи Испании. И потому не доказательны твои слова, что якобы нечестивые захватили наши земли из-за раскола Церкви. Это произошло из-за многих других наших грехов, совершая которые мы не раскаиваемся.

18. Что же касается нашей веры, то я заявляю, что не только одни мы убеждены, что по сей день храним ее неизменной, как приняли от Христа, апостолов и их преемников, но и вы сами то же самое по сию пору свидетельствуете, да и ты сам говоришь, что наши убеждения не противоречат вашим. Если же ты осмелишься сказать, что наша вера и наши слова не содержат истины, справедливости и праведности, пусть разведут огонь и давай войдем в него!

На вопрос Павла относительно того, когда будет огонь, император сказал:

– Я не поднимусь со стула до тех пор, пока не разожгут огонь.

Некоторое время Павел, возможно, считал, что эти слова сказаны императором не всерьез, и потому соглашался. Когда же он понял, что это не пустые и напрасные слова, но реальное дело, он сразу начал отказываться, говоря: «Я жить, а не умереть хочу». Император сказал:

– То же самое хочу и я, но я абсолютно уверен, что при Божьем содействии в пользу православного учения я не только не сгорю, но окажу вам помощь. Потому-то я и осмеливаюсь войти в огонь. Ты же, похоже, сомневаешься в своей вере и потому боишься смерти.

19. Павел некоторое время помолчал, затем император спросил его:

– Что же ты думаешь по поводу сказанного мной?

Тот ответил:

– Правду говорю, не обманываю: все это хорошо, истинно и справедливо. Остается только тебе встретиться с папой. И если это случится, много произойдет добра.

Император:

– Я полагаю, что безумен человек, который, желая перейти реку, простодушно влез в воду, не изучив предварительно выхода из нее. Я говорю это в качестве примера к твоему ответу. Ведь то же самое, что ты сейчас говоришь и утверждаешь, говорит папа; потому, если, как ты сказал, одобришь мои слова и совет – то, что мы исследуем, решено; если же нет, то и прибыв к папе, я услышу от него то же самое, что и от тебя сейчас, и то же самое, что говорю тебе, скажу ему и я, и, значит, мое прибытие к нему было бы напрасным.

20. Павел:

– Вы, императоры, усевшись на вершине императорской власти, не соглашаетесь посетить папу. Потому-то ты и не хочешь отправиться к нему.

Император:

– Прежние, бывшие до меня императоры справедливо и не без причины, я полагаю, – и притом основательно полагаю, – не прибывали к нему. Но говорить здесь об этом пространней я отказываюсь, чтобы мы, забыв дело, не занялись посторонним. Я же ради единства Церкви не то что на лошадях или на корабле – пешком отправился бы к нему, будь он даже на самом краю света. Всякий, кто прибывает к нему, целует его ногу. Для меня это весьма удивительно. Но ради, повторяю, объединения Церкви я бы не только его ногу поцеловал, но и его лошади, и даже пыль под ее ногами.

21. Павел:

– Если ты согласишься с моими словами и отправишься к папе, чтобы исполнить его волю, поскольку она справедлива и хороша, то папа даст тебе не только средства для защиты границ и иных целей, но и перстень, который он носит. Если же нет – знай: великая и грозная сила придет и обрушится на вас, так что вы испытаете огромные бедствия.

22. Император, слегка усмехнувшись, сказал ему:

– Союз предполагает нечто большее, чем перстень. Допустим, папа даст вместе с перстнем и свою мантию и – ничего больше. Этим он исполнит твое обещание, нам же от этого не будет никакой пользы.

Но я это сказал шутя. Серьезно же говорю, что если догматы, которых придерживается папа и вы, окажутся правильными и истинными, то мы сами по себе примем их – без какой бы то ни было помощи и даров. Если же нет, то ни огонь, ни меч, ни сабля не заставят нас отступить от истинных и правильных догматов, ибо нам сказано: Не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить (Мф. 10:28), а также: Никто не может похитить овец моих из руки Отца моего (ср.: Ин. 10:29).

Так что овец, находящихся у Христа в руке, никто не сможет похитить, хотя бы и убивал тело десять тысяч раз.

23. Когда же Павел сказал: «Христиан, живущих среди нечестивых, я ставлю наравне с этими самыми нечестивыми, поскольку они терпят, слыша, как каждый день поносится имя Христово», император ответил ему:

– Я не только не считаю их всех, как ты говоришь, нечестивыми, но думаю, что многие из них лучше и благочестивей многих из живущих в здешних краях: ведь те, оказавшись в плену и в руках у нечестивых за известные Богу грехи и не имея даже возможности оттуда уйти, тем не менее тщательнее этих блюдут свою святыню и веру.

А из здешних некоторые туда перебегают, некоторые же, не имея возможности это сделать легко, пребывают здесь против своей воли. Потому я и сказал, что тамошних христиан я считаю православными, а этих – нечестивыми. Судьбу же их ведает праведный судия – Бог! А что плененные христиане, слыша имя Божие поносимым, ничуть не терпят ущерба, ясно следует из того, что победоносные исповедники и святые мученики, находясь среди нечестивых идолопоклонников, будучи христианами и слыша хулу в адрес Бога, не терпели ущерба. Но первые умирали естественной смертью, без мученичества, и отходили, с тем чтобы дать отчет в своих делах; другие же в решающий момент сами отдавали себя на мученическую смерть, с тем чтобы ее посредством приобрести вечные и неувядающие венки.

24. После этих слов беседа подошла к концу.

Когда они немного перевели дух, император снова, как прежде, спросил:

– Что ты думаешь по поводу сказанного, архиерей? Если это несправедливо, то изобличи несправедливость, если же это оказывается речами истины и справедливости, послушайся моих слов и совета!

Павел:

– Перед лицом Христа и истины, как прежде сказал, так говорю и теперь: свято, прекрасно и истинно то, что ты говоришь. И потому я соглашаюсь и приветствую, чтобы был созван собор.

25. Император:

– Как дела, так и слова мои пусть будут ясны и понятны, чтобы они не потребовали иного объяснения в будущем. Если ты хочешь, чтобы был такой собор, как древние вселенские соборы, замечательно, слов нет. Но если вы собираетесь прибыть, чтобы учить нас истине, то мы учителей не приглашаем, и если судьями – тем более. Ибо как вы будете выступать одновременно и судьями, и стороной в споре? А если же вы придете дружески и братски, без вражды и высокомерия, как люди, от души ищущие истину, мир и согласие, то это будет угодно Богу и нам, его рабам, приятно. Итак, если, собравшись вместе, мы изучим взгляды друг друга и придем все к соглашению – слава святому Богу! Если же всем руководящий и движущий Бог за ему известные грехи попустит, чтобы опять явилось такое же разногласие между нами и вами и разгорелся спор, то, дабы не оборвалась связь и не возникла у нас вражда и еще большая распря, чем теперь, пусть каждая церковь останется при том, чего она держится сейчас, с тем чтобы все от души просили и умоляли миротворца Бога ниспослать Свой святой мир и единство так, как он Сам ведает.

26. После того, как император это сказал и Павел заявил, что он с этим согласен, было постановлено, чтобы этот собор состоялся в Константинополе в промежутке между началом июня пятого индикта шесть тысяч восемьсот семьдесят пятого года и концом мая седьмого индикта[317].

Projets de concile oecuménique en 1367: un dialogue inédit entre Jean Cantacuzene et le légat Paul

Доклад, прочитанный на XI Международном конгрессе по византинистике в Мюнхене в сентябре 1958 года.

Первая публ.: DOP, 1960. V. 14. P. 149–177.

Опубликован также в: Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problems. XI. Р. 149–177.

Статья о. Иоанна на рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с фр. и лат. У. С. Рахновской.

Современный диалог между католичеством и православием неизбежно базируется на фактах христианской истории – истории церковного единства между т. н. Востоком и Западом в течение первого тысячелетия и начавшегося в XI в. постепенного отчуждения и схизмы. Те из нас, кто действительно озабочен вопросом христианского единства, стремятся реконструировать главные богословские и экклезиологические установки, благодаря которым было возможно сакраментальное общение и общность исповедания в течение первой половины христианской истории, в тот период, когда, по словам Иоанна Павла II, «Церковь дышала обоими легкими». Конечно, в наше время, особенно в XX столетии, категории Востока и Запада исторически и культурно устарели: резкое деление на «Восток» и «Запад» становится чем-то искусственным, если учесть сегодняшнее положение Америки, Африки и Азии, давным-давно свершившееся крушение Византии и фактически всемирное усвоение научной методологии исследований, созданной в Западной Европе в XIX столетии. Новые обстоятельства дают нам все необходимое для лучшего понимания общей нашей истории первого тысячелетия, а также – природы последовавшего затем трагического отчуждения.

Ферраро-Флорентийский собор был, без сомнения, самой значительной попыткой позднего Средневековья изменить курс истории и восстановить единство веры и церковное общение между «Востоком» и «Западом», имевшими тогда, как уже сказано, гораздо более четкие границы. Заседания собора и его решения создают впечатление воссоединения обеих половин христианства. Наши знания о соборе теперь гораздо полнее, чем во времена нескончаемых споров его критиков и сторонников, тянувшихся в прошлом веками. Теперь нам не только доступны все относящиеся к делу документы, опубликованные во впечатляюще полных ватиканских изданиях, но и положено начало более масштабному подходу к истории собора. Одна из основных заслуг Дж. Джилла, в частности, состоит в том, что он поместил Флорентийский собор в его западный контекст, как завершение борьбы папства с движением соборности и победу того, что Джилл называет «традиционным строем Церкви»[318].

Расширенный охват событий, данный Дж. Джиллом в западной перспективе, может стать прекрасной – и необходимой в наши дни – базой для будущей «глобализации» истории собора и более содержательного представления о современном ему православии. Цель моей статьи состоит в том, чтобы сделать несколько предварительных замечаний относительно понимания соборности на Востоке, а также о том, что могло и должно было бы произойти на истинно объединительном соборе.

Флоренция: осуществившиеся надежды Византии

Когда византийцы говорили «вселенский», то в слово это вкладывалось чисто византийское воззрение на христианское сообщество. «Имперский» оттенок значения историки подчеркивали тут не раз. И действительно, в качестве подтверждающего примера достаточно привести текст историка XI в. Кедрина.

Соборы, – пишет он, – назывались вселенскими, потому что епископы всей Римской империи созывались повелением императора, и на каждом из них <…> бывали рассуждения о вере и подача голосов, то есть провозглашались догматы веры[319].

Подразумевается, что Поместные Церкви, возглавляемые епископами, объединены общей верой, выраженной соборами, но также и то, что консенсус достигается в пределах ойкумены – «мира», который со времен Константина официально стал христианским и внутри которого символом и воплощением социального и религиозного единства был император. Как известно, эта система часто описывалась (и осуждалась) под именем «цезарепапизма»; однако вряд ли она заслуживает такого названия. Византийское христианство прочно хранило память об императорах, злоупотребивших своей властью (их называли «узурпаторами», τύραννοι), – Констанции I, Валенте, Констанции II, Константине V Копрониме и др. – и о соборах, которые теперь мы назвали бы лжесоборами. Таким образом, ни на императора, ни на соборы per se[320] автоматически полагаться было нельзя.

Другой существенной чертой византийского взгляда на мир была неколебимость представлений о традиционных границах империи. Никогда – даже в XIV и XV вв. – византийцев не покидала мысль, что в состав империи входят и Восток, и Запад, что Испания ей принадлежит, как и Сирия, и что «ветхий Рим» каким-то образом остается исторической колыбелью империи и ее символическим центром, несмотря на перенесение столицы в Константинополь. Шла богословская полемика с «латинянами», народ ненавидел «франков», особенно после Крестовых походов, вызывал негодование торговый захват византийских земель Венецией и Генуей, но идеал мировой империи, находивший отражение в исключительно «римском» обосновании византийской императорской власти, продолжал жить. В 1393 г. патриарх Константинопольский Антоний в своем часто цитируемом письме к московскому великому князю Василию I, убеждая его не противиться поминовению императора за литургией в русских церквах, выражал очень далекое от действительности, но твердое убеждение в том, что император поставляется «царем и самодержцем всех ромеев, то есть всех христиан», что «в каждом месте каждым патриархом, митрополитом и епископом имя царево поминается, где только есть христиане» и что «даже латиняне, не имеющие никакого общения с нашей Церковью, и те оказывают ему такую же покорность, какую оказывали в прежние времена, когда находились в единении с нами»[321]. Характерно, что патриарх говорит об имперском единстве, несмотря на разделившую Церковь схизму.

Одним из элементов этого имперского – и потому «вселенского» – представления о христианском мире было понятие «пентархии», т. е. мысль, что «Вселенская» Церковь управляется пятью патриархами – Рима, Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима. Пентархическая схема оформилась уже в IV в., когда за предстоятелями Церквей главнейших городов империи были признаны особые привилегии (πρεσβεία): сначала это были епископы Рима, Александрии и Антиохии (Никейский Собор, 325 г.), потом Константинополя как «нового Рима» (I Константинопольский Собор, 381 г.) и наконец – Иерусалима (Эфесский Собор, 431 г.). Некоторая «сакрализация» числа «пять» встречается позже в кодексе Юстиниана, одобренном Трулльским собором (692)[322].

Значит ли это, что «пентархия» считалась существенным элементом экклезиологии? Реально – нет. Но идея пентархии играла важную роль в византийском представлении о «Вселенском» Соборе, который требует присутствия пяти патриархов или их представителей, хотя александрийская и антиохийская кафедры фактически утратили прежнее значение. Во всяком случае, в Средние века эти взаимопереплетающиеся моменты – теоретически распространяющаяся и на Запад власть византийского императора, а также устаревшее представление о пентархии, в которой римский епископ играет ведущую роль, – заставляли полагать непременным условием «вселенскости» собора участие римского епископа (несмотря на схизму) и четырех восточных патриархов (несмотря на то что трое из них возглавляли Церкви, которые в это время вообще едва существовали).

Я упомянул «пентархию» как ложно-экклезиологический принцип, потому что реальная экклезиология, к которой православные византийцы относились очень серьезно, тоже существовала – например, Православная Церковь обладала полномочиями соборно подводить итог богословских споров, для чего не требовалось ни «Вселенских» Соборов, ни пентархии. Так называемый Синодик православия, с которым часто сверялись, служил тем ручательством за истинность вероучения, без которого Церковь вообще не может быть Церковью[323]. Еще один важный принцип экклезиологии, хорошо понимавшийся византийцами, – хотя они вынуждены были отступить от него в период позднего Средневековья, – состоял в том, что для проведения собора необходимо евхаристическое общение между его членами. Действительно, koinwn…a [общность] евхаристического таинства составляла основание, на котором возводился raison d’ê tre[324] идеи соборности[325].

Так или иначе, «Вселенский Собор», который вновь соединит Восток с Западом, для Византии представлялся самым разумным и полезным исходом, если вообще объединению суждено было совершиться. Существовал даже и прецедент: собор 879–880 гг., на котором произошло примирение между папой Иоанном VIII и патриархом Фотием. Собор сам назвал себя «Вселенским» и действительно отвечал институциональным требованиям, предъявляемым к таковому. В византийских источниках он часто упоминается как «объединительный собор». Однако евхаристическое общение между Фотием и папскими легатами было восстановлено до начала соборных прений[326], так что сам собор был собором уже объединенной Церкви. В 1438 г. евхаристического общения между Востоком и Западом не было, чем частично объясняется то, почему греки при подготовке к собору не упоминали о прецеденте 879–880 гг. Византийцы знали, конечно, что латиняне больше не считают «Фотиевский» собор действительным[327], так что бесполезно было прибегать к нему как к бесспорному для обеих сторон авторитету.

Показательно, однако, что на протяжении XIV в. – даже после Крестовых походов, после водворения на Востоке латинской иерархии, после неудачи Лионской унии – византийцы прежде всего уповали на объединительный собор, провести который не раз предлагали папам. Не приходится, конечно, сомневаться, что эти предложения, как и прочие попытки достичь объединения в этот период, в сильной степени определялись необходимостью заручиться помощью Запада против наступавших турок. Но идея собора – в корне отличная от чисто политических решений, которые вели к прямому и безусловному подчинению папской власти, как, например, попытка императора Михаила VIII в XIII столетии, – выдвигалась также наиболее ответственными православными кругами.

Здесь невозможно рассмотреть все предложения такого рода[328], я приведу лишь те, которые непосредственно предшествовали Флорентийскому собору.

1) В 1339 г. (может быть, раньше) знаменитый Варлаам Калабриец представил константинопольскому синоду проект объединения, основанный на проведении общего Вселенского Собора. Ему было позволено отправиться с этим проектом в Авиньон к папе Бенедикту XII. У Варлаама было свое собственное, особое мнение в споре о Filioque, и он рассчитывал, что в предполагавшихся соборных прениях тринитарный вопрос отойдет в сторону и его можно будет практически не обсуждать (при условии, что латиняне исключат Filioque из Символа веры!), но без Собора, по его мнению, этот путь объединения Востоком быть принят не мог[329]. Папа Бенедикт XII, который не желал никаких обсуждений уже принятых Римом догматов, проект отклонил[330].

2) Если Варлаама можно считать фигурой скорее второстепенной, то этого нельзя сказать об императоре Иоанне VI Кантакузине, выдающемся политике и человеке недюжинного ума, лидере монашеской партии, способствовавшем окончательной победе паламизма в 1351 г. В 1347 г., придя к власти после гражданской войны, он вступил в прямые сношения с папой Климентом V, предлагая провести собор, предпочтительно в Константинополе, а если нет – то на одном из захваченных латинянами островов, Эвбее или Родосе[331]. Натолкнувшись в 1350 г. на уклончивую медлительность папских легатов, он продолжал настаивать на соборе. В отличие от Варлаама, он не предлагал обойти догматические расхождения стороной, но настаивал на необходимости «правильного определения веры». Явно осуждая путь, избранный его предшественником Михаилом VIII, – навязать согласие силой, – он выражал готовность «присоединиться к любому решению, которое будет принято епископами и другими осведомленными в учении людьми». Непосредственно перед переговорами, предшествовавшими Флорентийскому собору, он пишет:

Если папа согласен, давайте встретимся на полпути, где-нибудь на побережье, куда он сможет прислать представителей западного клира, а я – патриархов и их епископов, и я думаю, что Господь наставит нас на истину[332].

Ответ последовал лишь в 1352 г., и не от Климента V, а от его преемника Иннокентия IV. В нем довольно снисходительно выражалось удовлетворение по поводу того, что греки, очевидно, отвернулись от своих «заблуждений», но о соборе упоминаний не было[333].

3) Кантакузин имел случай еще раз возобновить свое предложение в 1367 г., встретившись – уже монахом, но по-прежнему очень влиятельным в Византии лицом – с другим папским легатом, Павлом, который был поставлен латинянами на патриаршую константинопольскую кафедру. Почти в тех же выражениях, что и в 1350 г., он вновь отвергал идею союза, навязанного императорским указом, говорил о необходимости свободного богословского обсуждения доктринальных разногласий и, очень знаменательно, делал ударение на необходимости вполне представительного собора. Признавая, что «пентархическое» представительство недостаточно – ибо власть восточных патриархов стала чисто номинальной, – он настаивал на присутствии не только всех митрополитов Вселенского патриархата, включая «отдаленные» митрополии Руси, Трапезунда, Алании и Зехии, но также и Грузинского католикоса, Тырновского патриарха и «архиепископа» Сербии[334]. Вновь переговоры предвосхищает настойчивая мысль о том, что собор должен быть проведен либо в Константинополе, либо в ином городе «где-нибудь на побережье». Предложения Кантакузина 1367 г. совпадали с драматическими обстоятельствами: его зять император Иоанн V Палеолог только что вернулся из безуспешной и унизительной поездки в Венгрию, где просил о военной помощи и где ему жестко отказали до тех пор, пока он не перейдет в латинскую веру. Консервативная партия, паламитский епископат Византийской Церкви, возглавляемый патриархом Филофеем, вполне поддерживал идею собора. Сохранилось послание Филофея архиепископу Охридскому, в котором он приглашает его на собор и излагает свои планы так:

Мы договорились с посланцами папы, что если на соборе окажется, что наше учение выше латинского, то они присоединятся к нам и разделят наше исповедание[335].

Однако предложение вновь натолкнулось на non-possumus[336] Урбана V, выраженное в послании, адресованном императору, патриарху и другим византийским сановникам и призывающем к безусловной «покорности» Риму.

4) «Великая схизма» Запада (1378–1417) радикально изменила правила игры. Теперь виднейшие представители Восточной Церкви возлагали на объединительный собор еще больше надежд, чем раньше. Например, нам известна попытка, предпринятая в 1396 г. митрополитом Киевским и всея Руси Киприаном. Болгарин родом, свт. Киприан принадлежал к тесному кругу сподвижников патриарха Филофея и был близким другом последнего Тырновского патриарха свт. Евфимия. После многих злоключений, сопряженных с превратностями византийской церковной дипломатии в Восточной Европе, он занял Киевский престол, объединив под своей властью все русские епархии, как в Московском княжестве, так и в Польско-Литовских землях. Имея постоянную резиденцию в Москве, он часто посещал «западные» области митрополии и был «большим другом» (φίλος πολύς)польского короля Ягайло, несмотря на переход последнего из православия в римско-католическую веру (1386)[337]. Не приходится сомневаться, что в этих областях, все еще называемых в Византии «Русью», которыми управлял король-католик и сторонник концилиаризма, где население по большей части исповедовало православие, – Киприан совместно с королем Ягайло вынашивал планы созвать собор. На этот раз окрик последовал из Константинополя, от патриарха Антония: в посланиях к Киприану и к королю Антоний называл проект неуместным и требовал военной помощи[338]. Но идея Киприана была отброшена не сразу. Другой – неканонический – митрополит Киевский, Григорий Цамблак[339], посетил в 1418 г. собор в Констанце и был с почестями принят папой Мартином V, но и он требовал, чтобы в переговорах об объединении участвовали представители всех Церквей Востока[340].

5) Надежды Византии на «Вселенский» объединительный Собор обрели реальную почву после того, как в Констанце победила соборная партия. Избранный собором папа Мартин V находился совершенно не в том положении, чтобы просто-напросто потребовать от греков повиновения, ибо он сам, согласно одобренному им постановлению собора, был обязан «повиновением» собору в вопросах веры. В действительно начавшихся вслед за тем переговорах программа, предложенная Кантакузином в 1350 и 1367 гг., все еще была основой греческой позиции, в особенности в пункте проведения собора «где-нибудь на побережье», так, чтобы восточные послы в случае провала находились поблизости от своих готовых к отплытию кораблей. Возможно, этот пункт сыграл некоторую роль в том, что греки предпочли провести собор с папой Евгением [IV], а не с концилиаристами, приглашавшими их в далекий заальпийский Базель. Кроме того – тоже в соответствии с программой Кантакузина, – налицо было серьезное усилие составить восточное посольство не просто по формальному признаку представительства «четырех патриархов», а с бо́льшим реализмом и репрезентативностью[341]. В него были включены не только митрополиты «отдаленного» Трапезунда и Руси, но также и молдовлашский митрополит (Румыния). Балканские славяне жили уже под властью турок, так что из Сербии и Болгарии никто не приехал (митрополит Игнатий Тырновский, который входил в посольство, не был патриархом, как во времена Кантакузина, но проживающим в Константинополе архиепископом); однако, что очень знаменательно, было обеспечено присутствие делегатов от грузинского католикоса. По-своему важная, эта географическая широта посольства не имела, по всей вероятности, того же решающего значения, какое придавали организаторы участию в соборе представителей разных оттенков богословской мысли самой Византийской Церкви. Совершенно очевидно, что среди епископов было немного хороших богословов; они и вели себя на соборе в основном пассивно. Поэтому решено было срочно поставить на три главнейшие кафедры – Никеи, Эфеса и Киева – двух ведущих интеллектуалов, Виссариона и Марка, и одного искушенного дипломата – Исидора. Все три хиротонии состоялись в 1437 г., буквально накануне собора. Таким образом, посольство в лице Виссариона обогатилось блестящим «гуманистом» в традициях Метохита и Григоры и признанным представителем паламитского монашеского богословия свт. Марком Эфесским. Традиционалистское, или «консервативное», крыло было усилено включением афонских монахов, представлявших Великую Лавру, Ватопедский монастырь и монастырь Святого Павла. Есть много свидетельств того, что в православных кругах многие, подобно патриарху Филофею в XIV в., были убеждены, что собор вполне может закончиться победой их воззрений и латиняне согласятся с православным толкованием и в вопросе о Filioque, и в экклезиологии[342]. Надежда на то, что уния будет обсуждаться свободно и соборно, что она не означает простого перехода в «латинскую» веру через повиновение папе, – казалось, обретала почву благодаря присутствию таких людей, как свт. Марк Эфесский. Несмотря на печальный опыт Крестовых походов, Лионской унии и многочисленных локальных конфликтов – например, в венгерских владениях или на Кипре, когда латинство насаждалось силой, – многие полагали, что «победа» православия на соборе все еще возможна. Кроме того, всякий понимал, что в позиции папства произошла радикальная перемена, раз теперь принимается идея собора, на котором без ограничений будет обсуждаться все, что разделяет Восток и Запад, причем обе стороны будут иметь равную возможность высказаться. И действительно, таковы были обязательства, взятые на себя папами Мартином V и Евгением IV, которые приняли «соборную» доктрину, утвержденную в Констанце и Базеле, и в принципе готовы были к разговору, а не к диктату, как их предшественники Бенедикт XII и Урбан V.

Чего не произошло во Флоренции

Справедливость требует отметить, что на Флорентийском соборе одни противоречия обсуждались, но не разрешались, а другие разрешались, но не обсуждались. Две самые долгие и существенные дискуссии касались чистилища и Filioque. Спор о чистилище выявил принципиальные различия в подходе к учению о спасении и богословской методологии. Результатом спора было определение, которое позже, во времена Реформации, вызвало неожиданные последствия, ибо послужило богословской основой для учения об индульгенциях, и которое едва ли поддерживается сегодня католическим магистериумом (например, догмат о том, что некрещеные души «прямиком попадают в ад»). В диспуте об исхождении Святого Духа обеим сторонам недоставало исторической перспективы, которая теперь позволяет нам вполне осознать несходство тринитарных учений Востока и Запада. Ни одна из сторон не сумела поставить действительно насущный вопрос: являются ли обе традиции законными и, следовательно, дополняющими друг друга или фактически они несовместимы? А если обе законны, то правильно ли возводить в догмат лишь одну из них, как это было сделано во Флоренции?

Пунктом, по которому Флорентийский собор принял решение, был вопрос об управлении Церковью, страстно обсуждавшийся на Западе в контексте «Великой схизмы» 1378 г. «Соборное движение» требовало верховенства собора над папой. Вопреки этому Флорентийский собор выработал определение, содержащее весь набор слов, оправдывающих папское самодержавие: папа – «преемник святого Петра», «подлинный наместник Христа», «глава всей Церкви», он обладает всей полнотой власти (plena potestas) в устроении и управлении Вселенской Церковью. Спорный вопрос о римском первенстве и его природе поднимался на соборе уже в самые последние дни, перед подписанием соборного акта. Из того, что известно о поспешных и запутанных заключительных дискуссиях, нельзя заключить, что греки действительно имели реальное представление о западных спорах, противопоставивших папу Базельскому собору. Их позиция была чисто оборонительной: сохранить все, что возможно, от привычного восточного церковного устройства, основанного на канонах, постановлениях древних соборов и пентархии. Они требовали и добились, чтобы к ясному и четкому определению папской власти были добавлены двусмысленные ссылки на эти почтенные и древние институции. Латиняне и греки легко могли интерпретировать эти ссылки совершенно по-разному. В любом случае, последовавшее за собором беспрецедентное назначение двух восточных митрополитов – Виссариона и Исидора – кардиналами Римской Церкви ознаменовало тот факт, что папство, как определил теперь и собор, больше не было папством ранних веков христианства, но институтом, радикально перестроенным григорианскими реформаторами, декреталистами – авторами декреталий XIII в. – и канонистами ХIV в. И теперь оно выходило победителем в антисоборной борьбе.

Настоящее церковное единство требует не только общности догматов, ведущей к разрешению частных затруднений, но и общего sensus ecclesiae*, единодушного согласия в совместном определении единой Церкви. Чтобы достичь этой общности, Ферраро-Флорентийский собор должен был стать местом встречи Востока и Запада, какими они действительно были в то время. Однако случилось далеко не так. Что касается восточной стороны, то константинопольские власти приложили много усилий, о чем говорилось выше, к тому, чтобы составить представительную делегацию, но успеха достигли только частичного: большинство делегатов принадлежало к непосредственному окружению императора и патриарха, т. е. это была группа отчаявшихся людей, жителей осажденного и гибнущего Константинополя. Лишь немногие были богословски образованы. Марк Евгеник был скорее одиноким исключением, он, несомненно, имел «корни», поддержку в народе, который впоследствии оказывал ему доверие. С латинской стороны почти все епископы были итальянцами, кроме нескольких незначительных прелатов из Франции, Испании, Ирландии, Португалии и Польши. Не было никого из Англии или Священной Римской империи. Права папы Евгения оспаривал Базельский собор, он был даже изгнан из Рима, где с ним соперничало семейство Колонна. Латинское богословие на соборе представляли только те, кто твердо стоял или встал теперь на сторону папы против концилиаристов. Первый среди них, Чезарини, был ярым защитником Базельского собора, но недавно перешел на сторону папы.

Разве при таких обстоятельствах возможен был серьезный диалог?

Впрочем, и сами греки к нему не стремились. Много ли вообще они знали о глубине западного кризиса? Их дипломаты (включая Исидора) были в Констанце и Базеле, но интеллектуальное и духовное отчуждение зашло слишком далеко, чтобы они вполне отдавали себе отчет в том, что реально в интеллектуальном, духовном и богословском отношении происходит в Западной Церкви. Из огромного количества современных латинских сочинений, особенно касающихся структуры и реформы Церкви, ни одно не было переведено на греческий язык. Те же немногие греческие интеллектуалы, которые владели латынью, кажется, были поражены в целом положительным отношением латинских схоластов к греческой философии, но и они так никогда и не поняли, что за институциональный подтекст движет развитием современной им западной теологии.

А споры на Западе, как известно, шли о власти в Церкви и обществе в целом. Вопрос о формах власти ставился в терминах законности, независимо от того, шла ли речь о власти королей, об «апостольской» власти папы или о коллективной власти соборов. Некоторые схоласты полагали, что в томизме, с его учением о естественном праве, уже заложено философское обоснование «секуляризации» власти, хотя, по Фоме Аквинскому, Бог есть творец «естества» (а следовательно, и «естественного» права) и власть автономна лишь относительно. Во всяком случае, резкая грань между Богом и «природой» в XIV в. была разорвана возобладавшим влиянием таких авторитетов, как Марсилий Падуанский и Уильям Оккам, развивавшими «естественный» взгляд на общество, внутри которого сама видимая Церковь есть лишь его составная часть, а организация власти и отношения между членами общества должны регулироваться законом[343]. Остается, конечно, вопросом, был ли томизм прямо повинен в секуляризации средневекового церковного управления на Западе; однако для выяснения действительного масштаба проблемы во Флоренции нужен был диалог между томистами и паламитами, он и возникал время от времени в прениях, но преднамеренно сводился на нет, чтобы избежать прямого столкновения сторон по другому пункту теологических разногласий.

Благодаря ли томизму или нет, но совершенно очевидно, что начиная с XI в. папство стало играть новую и гораздо более «секулярную» роль на Западе[344], и эта новая власть – хотя и подкрепляемая теми же ссылками на Писание и святых отцов, что и старое римское первенство, – обладала всеми характерными чертами имперской монархии. В этом контексте экклезиологическая и каноническая мысль Запада стала систематически различать юрисдикционные и административные функции папы и его первосвященнические функции как римского епископа. Понятие Сorpus Christi (Тело Христово) – в евхаристическом, библейском смысле – постепенно стали применять не только в отношении Церкви как евхаристического собрания, но и в отношении мирового христианского общества в целом. Евхаристия оставалась «истинным» Телом Христовым (Corpus verum), а Вселенская Церковь, включая «гигантскую административную и экономическую власть, на которую опиралась воинствующая Церковь (Ecclesia militans)»[345], видимо возглавлявшаяся папой, – становилась «телом мистическим» (corpus mysticum).

Мнение, что «юридическая власть» папы не зависит от его «первосвященнической» власти (которой обладает каждый епископ), набрало силу в XIV в., когда папа жил не в Риме – хотя был римским епископом, – а в Авиньоне. Канонисты стали обсуждать, кому принадлежит «юридическая власть», когда папский престол пустует, и некоторые отвечали: коллегии кардиналов. Понятно, что кардиналам нравилось пользоваться такой властью насколько возможно широко, и они устраивали так, чтобы папский престол пустовал подольше… Кроме того, допускалось, что с момента избрания папа пользуется всей полнотой юридической власти, даже если он еще не епископ. Он мог управлять Церковью, притом что епископская хиротония откладывалась месяцами. Исходя из этого, Иоанн Парижский мог заключить, что «юрисдикционной властью наделяет исключительно человеческий выбор и соглашение»[346]. Понятно поэтому, что те на Западе, кто противостоял папской власти, боясь ее злоупотреблений и полагаясь на «волю народа», кончали «соборной теорией», утверждающей, что папа в отправлении своей юрисдикционной, административной и судебной власти ответствен перед общим собором, так как власть была вручена ему путем избрания. Эта теория, одобренная в Констанце и Базеле после «Великой схизмы», предполагавшая образование некоего церковного правительства, несла в себе начала скорее секулярного[347] (прибегая к сравнению – «демократического») церковного устройства и отвергала единовластие пап…

Ни из чего не видно, что византийцы были действительно осведомлены о развитии всех этих процессов, а если и были, то это совсем ничего не добавило к их аргументам во Флоренции. Но в таком случае можно ли было достичь общего sensus ecclesiae без какого бы то ни было общего понимания спора о власти в Церкви, который произвел такую сумятицу и раскол на Западе?

Рассматривая вопрос в исторической перспективе, можно понять причину, по которой греки в конце концов встали на сторону папы в вопросе созыва собора. Дело не только в том, что собор, как уже говорилось, в этом случае можно было провести «неподалеку от моря», но и в том, что возобладавшие в Базеле идеи, в частности представительство «наций», плохо, пожалуй, совмещались с неуклюжим утверждением, что византийский император продолжает быть главой всех христиан, а восточное посольство представляет «другую половину» Церкви. Отправься греки в Базель, они представляли бы всего лишь одну из «наций»… В Ферраре же были признаны и императорское достоинство Иоанна VIII Палеолога, и пентархия. Однако допускался лишь дипломатический этикет, но не богословские дебаты…

И еще: не вызывает сомнений, что восточное участие в спорах, лихорадивших западное христианство, могло стать в высшей степени конструктивным для преодоления по крайней мере некоторых противоречий и восстановления равновесия.

Вдумываясь теперь в исходные положения осужденных еретиков – Уиклифа, гуситов или Иоахима Флорского, пытаясь установить параллель между францисканским спиритуализмом и некоторыми нешаблонными, но широко распространившимися формами восточной монашеской духовности, объективно рассматривая критические и в общем очень «западные» воззрения на раннехристианскую традицию, выраженные, например, Марсилием Падуанским или Иоанном Парижским, нельзя не увидеть настоящей духовной трагедии: никто из западных христиан, часто имевших самые лучшие намерения, не знал по-настоящему христианского Востока и не мог видеть в нем альтернативы наиболее авторитарным формам средневековой системы папства[348]. Но истинной трагедией была неосведомленность и чисто оборонительная, какая-то провинциальная позиция, занятая на Ферраро-Флорентийском соборе представителями Восточной Церкви: подавленные своими собственными заботами, они явно не способны были понять реальное состояние западного христианства.

Но может быть, и несправедливо упрекать их в незнании интеллектуальных и духовных устремлений Северной и Центральной Европы. Основываясь на хорошо известной им собственной традиции, они могли бы, однако, сделать другое – проанализировать ту доктрину папской власти, которая была представлена на соборе, и сфокусировать дебаты на реальной проблеме: дихотомии между сакраментальными функциями (potestas ordinationis) и вероучительной властью папы. Ведь существовала же экклезиологическая традиция, которой твердо держались на Востоке, говорившая, что такая дихотомия недопустима.

Возможно, наиболее ясные указания на единство сакраментальной и учительной власти всех вообще епископов обнаруживаются в основных аргументах византийцев против претензий средневекового Рима на первенство. Они состояли в отрицании того, что апостол Петр принадлежит одному только Риму, ибо, во-первых, прежде чем оказаться в столице империи, он жил в Иерусалиме и Антиохии (Деян. 1–10; 15 etc.), а во-вторых, Петр – это образец для каждого епископа, возглавляющего свою паству. Это раннехристианское представление было отчетливо сформулировано в III столетии сщмч. Киприаном: всякий правящий епископ в своей епархии занимает «кафедру Петра»[349]. Та же мысль повторяется в самых неожиданных контекстах, включая жития. Святитель Григорий Нисский утверждал, что Христос «через Петра дал епископам ключи небесной славы»[350], равно и Псевдо-Дионисий использовал уподобление св. Петру в своем описании «иерарха»[351]. Впрочем, как показывают многочисленные тексты, тщательно собранные И. Конгаром[352], на Западе тоже преобладал присущий Киприану взгляд, что Петрово служение преемственно передается каждому епископу. Мысль о том, что существовала «власть Петра», независимая и отделенная от епископского священнонаследия, была совершенно чужда ранней христианской экклезиологии.

Всякий раз, когда византийцы прямо касались вопроса о Петровом преемстве в Церкви, они подчеркивали вселенский характер служения апостолов, в том числе и Петра, и отличный от него всегда местный характер епископского пастырского служения, неотделимого от управления определенной церковной общиной; они настаивали, что Рим не может претендовать на исключительное обладание Петровым наследием и что обладание это зависит – в Риме или в любом другом месте – от исповедания Петровой веры, что в конце концов каждый исповедующий правую веру епископ обладает «властью ключей», врученных Петру Христом[353]. Интересно отметить, что практически все эти аргументы приводились Марсилием Падуанским[354], с той только разницей, что Марсилий признавал разделение сакраментальной и юрисдикционной властей и вследствие этого размышлял о такой власти, которая основывалась бы не на харизме, а на системе представительства, созданной congregatio fidelum[355], т. е. непосредственно предвосхищал протестантскую Реформацию.

Следовательно, ясно, что в XV в. аутентичная экклезиологическая схватка между Востоком и Западом не могла завершиться одобрением восточными западного концилиаризма. Как и в сегодняшнем православно-католическом диалоге, образец церковного устройства тогда следовало бы искать в первом тысячелетии. Впрочем, именно так и попыталась поступить греческая делегация, когда перед самым окончанием собора ей предложено было подписать документ о первенстве Рима. Практически в последнюю минуту была внесена ссылка на «деяния» Вселенских Соборов и «святые каноны» как на те рамки, в пределах которых должна осуществляться папская plena potestas[356]. Но в западном прочтении эта ссылка выглядела совершенно безобидной, поскольку в соборный акт вошли все определения папской власти вместе с концепцией «ключей». Собор полностью отрекся от концилиаризма, и его единственной исторической заслугой, как признано теперь историками, было спасение папской власти, вплоть до того момента, когда, столетием позже, она стала оспариваться с еще большим радикализмом.

Православный мир около 1440 г. и реакция русских

Я подчеркивал выше, что церковные и государственные власти Византии приложили немало усилий к тому, чтобы в отправлявшееся на собор посольство вошли представители всех групп и направлений восточного христианства. Однако при взгляде на православный мир середины XV в. сразу обнаруживается психологическая и институциональная пропасть, отделявшая довольно узкий круг прибывших в Феррару официальных лиц от массы духовенства и верующих, живших под мусульманской властью или на Руси. Императорский двор и патриархат, все еще сохранявшие свой символический престиж, оставаясь в осажденном и практически опустевшем городе[357], представляли, в сущности, небольшой слой привилегированной части общества, которой предстояло всего лишиться, если турки займут Константинополь. Массы же – в Малой Азии и на Ближнем Востоке, а теперь также и на Балканах – уже смирились с необходимостью выживать под владычеством мусульман[358]. Достаточно напомнить, что в 1453 г. основной воинский контингент в армии Мехмеда Завоевателя составляли христиане, рекрутированные из завоеванных турками имперских земель. И если бы Флорентийский собор был одобрен всей Церковью, этих людей, как и жителей далекой Руси, Грузии или Трапезунда, надо было бы склонить к унии. Поэтому вполне понятно, что для основной части православного населения привезенный из Флоренции отрицательный отзыв свт. Марка Эфесского, которого поддержали имевшие большое духовное влияние монастыри, был гораздо понятнее и приемлемее, чем перспектива папского правления. Нельзя было жертвовать православием ради сомнительного и проблематичного спасения гибнущей империи.

Реакцию русских следует рассматривать в той же перспективе. Однако часто встречающаяся точка зрения, что московский князь ждал случая, чтобы вопреки Западу и Византии стать спасителем истинного православия, есть не что иное, как исторический анахронизм. Религиозное и политическое самоутверждение Москвы, которое благодаря теории «Третьего Рима» приняло формы мессианства, было следствием, а не причиной событий середины XV в.

В 1425–1447 гг. Московское княжество, все еще зависящее от монголов, переживало затяжной и кровопролитный династический кризис. Именно тогда (1446) великий князь Василий II, прежде чем успел окончательно вернуть себе великокняжеский трон, был ослеплен своим соперником Дмитрием Шемякой. В XIV столетии, несмотря на несколько критических моментов, Константинопольский патриархат упрочил свой контроль над теми областями, которые византийцы привыкли называть «Россией» (Ρωσία) и которые административно распределялись между великим княжеством Московским, Литвой и Польшей. Контроль этот осуществлял живший – с благословения патриарха – в Москве «митрополит Киевский и всея Руси». В этом был знак политической поддержки, которую оказывала Москве Византия. Поддержка стала особенно значительной после 1386 г., когда Литва и Польша объединились в одно католическое королевство, а великий князь Московский приобрел некоторую монополию на православие. Прочная связь между Москвой и Константинополем развилась и укрепилась благодаря деятельности двух выдающихся митрополитов Киевских – свтт. Киприана (1375–1406) и Фотия (1408–1431), глубоко озабоченных участью православного населения Литвы и Польши, где не раз бывали оба митрополита[359]. Именно там – а не в Москве – вспыхнуло первое, но очень кратковременное возмущение против византийского церковного правления, вызванное неканоническим поставлением для этих областей отдельного митрополита, Григория Цамблака (1414–1418), который, как мы видели раньше, явился на собор в Констанце (1417).

В 1437 г. великий князь Василий вновь проявил лояльность по отношению к византийской власти, согласившись на поставление митрополитом другого грека, Исидора, а не его ставленника епископа Рязанского Ионы. В течение XIII и XIV вв. русские и греческие митрополиты поставлялись попеременно[360], и теперь, после кончины Фотия в 1431 г. и шестилетнего вдовства кафедры, кандидат должен был быть русским. Действительно, в Константинополе был назначен русский митрополит из Литвы, епископ Смоленский Герасим, но в течение своего краткого служения (1434–1435) он не успел распространить свою юрисдикцию на Москву, но только на епархии Литвы и Новгорода.

После поставления Исидора Великий князь Московский поддержал проект объединения церквей материально, отправив на собор большую делегацию (в обозе было 200 лошадей). Очевидно, ко времени возвращения Исидора (1441) москвичи получили немало сведений о греческой оппозиции решениям собора и раскаянии многих, подписавших соборный акт. Поэтому нет нужды объяснять последующее изгнание Исидора ссылками на особые «мессианские», антивизантийские или антизападные настроения на Руси, тем более что после его изгнания полоса выжидания затянулась на восемь лет.

Поскольку уния не была еще официально объявлена, великий князь дипломатично решил ее игнорировать. В 1441 г. в весьма почтительном послании к патриарху Митрофану он умолял его позволить русским самим поставить себе митрополита, мотивируя прошение так:

…и за нужу далечнаго и непроходнаго путюшествия, и за нахожение на наше христианьство безбожных агарян, и за неустроения и мятежи еже в окрестных нас странах, и господарей умножения, свободно нам сотворите в нашей земли поставление митрополита…[361]

Митрофан был сторонником Флорентийской унии и, очевидно, не ответил.

В конце концов в 1448 г. Иону возвел в митрополита «Киевского и всея Руси» синод русских епископов. Но русские намеренно продолжали «наивную» дипломатию. В 1451 г. Василий отправил послание новому византийскому императору Константину:

И просим святое ти царьство, – писал он [даже теперь, после интронизации Ионы], – да не помолвиши о том на нас, яко дерзостне сие сътворихом, еже сътворихом, не обослав великого вашего господьства; но сие за великую нужду сътворихом, а не кичением ни дерзостию. А сами есми во всем благочестьи. <…> И церковь наша руская <…> от святыя Божия вселенскыя съборныя и апостольскыя церкви Премудрости Божия Святыя Софея цариградскыя, благословение требует и ищет, во всем по древнему благочестью повинуется ей…

Василий весьма многозначительно упоминает «нынешние новоявлешиеся разгласия», а то, что русские не сносились с патриархатом, объясняет незнанием:

аще уже есть в державах святого ти царьства, в Царьствующем граде, святейший патриарх, или несть, понеже не слышахом о нем ни от когоже, ни имени его не вемы…[362]

Последнее было правдой, потому что на место проуниатского патриарха Григория Маммы, вынужденного покинуть столицу и перебраться в 1451 г. в Рим, никто поставлен не был.

Позиция Москвы упрочилась еще и тем, что избрание Ионы признали в польско-литовских землях. Король Казимир IV, сторонник Базельского собора, грамотой подтвердил за Ионой право на «столец митрополичь киевьскый и всея Руси, как первие было, по уставлению и по обычаю русскаго християньства»[363].

По сравнению с прямым сопротивлением, которое сопровождало установление независимых патриархатов Болгарии и Сербии, действия Москвы в 1448 г. – получившей к тому же формальный предлог в непредвиденном событии унии – отмечены некоторым даже сожалением о старом добром времени, когда Константинопольская Церковь была на Руси непреложным авторитетом. Однако и национальные голоса стали звучать громче, хотя официальные круги не сразу признали их. Их можно проследить по двум группам источников.

1) Донесения русских духовных лиц, сопровождавших Исидора во Флоренцию, во всем следовавших за митрополитом на соборе и, как в случае епископа Суздальского Авраамия, официально подписавших акт. Совершенно как и греческие епископы и сановники, решившие по возвращении отречься от своей подписи, русские клирики тоже хотели дать благовидное оправдание своим колебаниям. Греки обычно – и неубедительно – ссылались на физическое и моральное давление, которому подвергали их латиняне. Русские – на равнодушие Исидора и «отступничество» греков. Один автор, риторически вопрошая императора Иоанна VIII Палеолога, восклицает:

Что ли си зделал еси? Свет на тьму приложил еси. Вместо божественнаго закона латыньскую веру приял еси. Вместо же правды и истины ложная и лестная возлюбил еси[364].

А так как сами византийцы убедили русских, что константинопольский император – это император «всех христиан», что «невозможно для христиан иметь Церковь и не иметь царя», что при этом «христиане отвергают императоров-еретиков»[365], то неминуемо возникала почва для идеи о translatio imperii [366]. Так как Василий II Московский держался правой веры, то он и становился «новым Константином», независимым правителем и «боговенчанным русским царем»[367]. В письме к князю Александру Киевскому митрополит Иона ставил в заслугу Василию II подражание «предкам» – св. императору Константину и св. князю Владимиру[368].

2) Стремление определяться самостоятельно заметно усилилось после падения Константинополя (1453) и поставления особого митрополита Киевского во владениях польского короля Казимира (1458), который к тому времени полностью признал власть Рима. Посвящение нового митрополита – Григория Болгарина, бывшего диакона при Исидоре, – совершил униатский патриарх Константинопольский Григорий Мамма, вынужденный теперь жить в Риме. Эта акция была предпринята на основании декрета папы Каллиста III, которым Русь в церковном отношении делилась на «верхнюю», где правит «сын беззакония схизматик монах Иона», и «нижнюю», подвластную Польше и управляемую новым митрополитом Киевским Григорием[369]. Этот декрет показывает, как мало внимания обращал папа на постановления Флорентийского собора, который гарантировал «права и привилегии» восточных патриархов: Киевская митрополия делилась надвое папским декретом, а не решением патриарха (пусть и униатского), несмотря на то что посвящал Григория именно патриарх. В то время, однако, эффект, произведенный декретом, был невелик. В 1470 г. новый митрополит Григорий вышел из-под подчинения папе и признал власть православного патриарха в Константинополе, которым уже завладели турки. В Москве же писались грамоты, сурово предостерегавшие православных от «Григория, злейшего выученика Исидорова, который пришел в Литву из Рима»[370]. Между тем, хотя православие самого митрополита Киевского после 1470 г. под вопрос не ставилось, титул «Киевский» просто отделился постепенно от титула «митрополитов всея Руси», живших в Москве[371], что подразумевало признание de facto отделившейся митрополии Киевской, подчиненной Константинополю.

При сыне Василия Темного Иване III Великое княжество Московское начало разрастаться в царство. Московские великие князья не отвергали идеи translatio imperii, но официальной ответственности за нее никогда не несли. Эту идею можно встретить в писаниях псковского старца Филофея, называвшего Москву не только «Третьим», но и «последним Римом», ибо близится Второе Пришествие, и в дипломатической переписке венецианского сената, в письме Ивану III, адресованном ему в связи с бракосочетанием великого князя и Зои-Софии, племянницы последнего византийского императора[372]. Тем не менее, translatio imperii никогда не было официальной политической доктриной: русские цари никогда не носили титула «император ромеев» – чего требовала бы формальная передача власти, и назначение своего титула видели в установлении национального царства «всея Руси», а не мировой христианской империи. Поэтому Иван IV, коронованный в 1547 г., заручился благословением восточных патриархов, а установление Московского патриархата (1589) освятил патриарх Константинопольский Иеремия II. С точки зрения исторического развития административное отделение Русской Церкви от Константинополя – раньше или позже – было неминуемо. Образцом для Руси должна была послужить восточная христианская традиция, рассматривавшая христианский мир как содружество Поместных Церквей, объединенных общностью веры и таинств. Однако на практике поставление в 1448 г. митрополита Ионы означало, что Русская церковь, по крайней мере в лице своих высших представителей, подчиняется деспотической, все более секуляризующейся и растущей власти царей. Она лишилась независимости, которой пользовались «митрополиты Киевские и всея Руси», будучи представителями отдаленного византийского центра, сохранявшие универсальное, наднациональное и сверхэтническое служение Церкви в Восточной Европе.

Заключение. Что же сказать о Флоренции?

Итак, я пытался показать, что в период, следовавший за Крестовыми походами, восточное христианство в лице его ведущих представителей и богословов видело во Вселенском объединительном Соборе свою подлинную надежду. Собор, состоявшийся в конце концов в Ферраре и Флоренции, отразил, с другой стороны, подлинную уступку Запада экклезиологическим воззрениям Востока: собор, по крайней мере в принципе, созывался как «восьмой» Вселенский, теоретически имевший возможность разрешить все разделявшие Церкви противоречия и не связанный односторонними решениями проблем, как это было принято на Западе в XI–XV вв.

И все-таки трагедия случилась, ибо настоящей встречи между двумя традициями не произошло. Внутренние проблемы Запада – очевидный и неизбежный результат экклезиологических колебаний, связанных со схизмой между Востоком и Западом, – на соборе не разбирались. А восточное посольство не имело ни достаточной богословской находчивости, ни нужных сведений, ни духовной смелости, чтобы лицом к лицу встретиться с реальными противоречиями.

Можно сказать даже, что в 1438–1439 гг. обе половины христианства были гораздо более отчуждены друг от друга, чем в наши дни. В самом деле, если бы внимательно отнестись к тем православным, которых действительно заботила «кафоличность» православия и которые ответственно подходили к вопросу христианского единства, если бы, с другой стороны, обратиться к знаниям и духовному опыту тех кругов – скорее незадачливых, чем узких – католического мира, которые сознавали природу и подтекст православного духовного опыта и содержащиеся в нем возможности, то тогда реальный диалог был бы, конечно, возможен. Но если в исторической перспективе Флорентийский собор представляется нам провалом и если мы способны определить причины – духовные и богословские – этого провала, то ответственность за разрешение спорных вопросов, которые и по сей день стоят перед нами, только возрастает.

Was There An Encounter Between East and West at Florence?

Впервые опубл. в: Christian Unity: The Council of Ferrara-Florence 1438/39–1989 / ed. G. Alberigo. Leuven: Leuven University Press, 1991 (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 97). P. 153–175.

Переизд. в: Meyendorff J. Rome, Constantinople, Moscow. P. 87–111.

Впервые на рус. яз.: Флорентийский собор: причины исторической неудачи // ВВ. Т. 52: К XVIII Международному конгрессу византинистов. 1991. С. 84–101. Пер. с англ. И.П. Медведева по исправленному и дополненному автором тексту статьи.

Другие рус. пер.:

Произошла ли во Флоренции встреча между Востоком и Западом? // ВРХД. № 165. 1992. С. 5–30;

Состоялась ли во Флоренции встреча между Востоком и Западом? // Рим, Константинополь, Москва. С. 123–156; 291–298.

Публикуется по тексту ВРХД с некоторыми исправлениями. Примечания воспроизведены по тексту 2005 г. с уточнениями.

Место Православной Церкви в экуменическом диалоге, получившем развитие в нынешнем столетии, всегда было особым. Это неизбежно, так как основные предпосылки и задачи экуменического движения обусловлены историческими чертами западного христианства – римо-католичества и протестантизма. Теперь, однако, положение постепенно меняется, потому что понятия «Восток» и «Запад», хотя и сохраняют терминологическое значение в богословской традиции, утеряли большую часть своего географического и культурного смысла. Пусть и в значительном меньшинстве, но Православная Церковь теперь активно присутствует в традиционно западных странах, в частности в США. С другой стороны, такие ареалы, как Греция, Балканы и Россия, где доминировало православное христианство, также входят в состав «Запада», если сравнивать их с обществами, вновь возникающими в Азии и Африке.

В этой новой ситуации экклезиологические проблемы, традиционно разделявшие Рим и православие, не могут рассматриваться как просто культурное явление, обреченное исчезнуть в силу обстоятельств. Даже если придерживаться «культурной» и чисто «исторической» интерпретации раскола, полагая, что сегодня никакие реальные богословские и экклезиологические вопросы уже не разделяют Церкви, все равно необходимо выработать некую богословски здравую и экклезиологически работоспособную модель «объединенной церкви». И традиционный вопрос авторитета сразу же неизбежно возникает как центральный. И оказывается, что разрешить его, не прибегая к Священному Писанию и Преданию, невозможно, потому что без них христианство перестает быть Христовым и Церковь уже не Церковь «Божия».

За последние годы в отношениях между Православной Церковью и Римом произошел ряд совершенно удивительных событий, которые никоим образом не могли быть предсказаны предыдущими поколениями. Среди последних – обмен документами, «снимающими анафематствования» 1054 г., а также несколько личных встреч между папой и константинопольским патриархом. Все эти события были непосредственно связаны с вопросом авторитета, в особенности авторитета папского, но ни одно из них не привело к ясно выраженному и окончательному решению. По сути, события эти были очень символичны: речи, жесты и действия изменили атмосферу. На богословах лежит теперь задача выяснить, как эти события могут быть осмыслены и использованы не в узких рамках церковной дипломатии или даже «православно-католических сношений» (это лишь один из аспектов нашей ответственности за объединенное христианское свидетельство), а для верного решения проблемы авторитета в Церкви, вне которого невозможно никакое реальное христианское единство.

В любом случае, поскольку в вопросе авторитета православная традиция совершенно расходится с западным христианством в целом[373], на нынешней стадии обсуждения вклад православия имеет первостепенное значение.

1. Раскол: две экклезиологии

Один из самых удивительных фактов, касающихся схизмы между Востоком и Западом, – невозможность ее датировки. В совместном заявлении папы Павла и патриарха Афинагора, опубликованном 7 декабря 1965 г., события 1054 г. сводятся к реальным, в действительности совершенно незначительным масштабам.

Среди препятствий, существующих на пути развития братских отношений доверия и уважения (между церквами), мы видим память о решениях, действиях и печальных инцидентах, приведших в 1054 г. к приговору отлучения патриарха Михаила Керулария и двух других лиц легатами римского престола с кардиналом Гумбертом во главе; тогда легаты подпали под аналогичное осуждение константинопольского синода. <…> Сегодня мы должны признать, что осуждения эти относились к определенным лицам, а не к церквам; их целью не был разрыв церковного общения между римским и константинопольским престолами[374].

Из этого текста о «снятии анафематствований» явствует, что авторы усматривают в событиях 1054 г. довольно случайный характер. В 1054 г. раскола между Церквами как таковыми не произошло. Текст Гумберта включает осуждение «сторонников безумия Керулария», но тот же текст считает константинопольского императора и граждан «вполне православными христианами». Во всяком случае, булла об отлучении превосходила его полномочия как легата и, по-видимому, ничего не значила.

Поэтому Павлу VI и Афинагору было легко выразить «сожаление» по поводу «оскорбительных слов» 1054 г. и «изгладить из памяти и из церковной среды» приговор об отлучении. И хорошо, что они это сделали. Однако они не положили конец самому расколу.

Какова же тогда природа этого раскола и когда он произошел?

Сегодня все историки согласны с тем, что дороги Запада и Востока расходились постепенно, и это отчуждение совпадало с таким же постепенным возрастанием папской власти. Богословы в течение столетий обсуждали такие вопросы, как догмат о Троице (проблема Filioque), и обсуждения эти были важными. Однако невозможно было достигнуть какого-либо решения, не придя к соглашению не только по существу вопроса (что уже было достаточно трудно), но и не достигнув договоренности по двум статьям: кто утвердит соглашение и на каком основании.

Зачатки расхождения появились уже в IV столетии, когда наметилась определенная поляризация в тринитарном богословии, возникшая одновременно с зарождающимся экклезиологическим конфликтом. С одной стороны, Запад придавал особый авторитет так называемым «апостольским кафедрам» и признавал римскую кафедру единственной «кафедрой Петра»; с другой стороны, на Востоке «апостольские кафедры» (т. е. Поместные Церкви, возводящие свое происхождение к одному из апостолов) были столь многочисленны, что практически не могли на этом лишь основании претендовать на какую-либо особую роль[375]. Однако на Востоке никто принципиально не возражал против возвышения «Вселенского патриархата» Константинополя, столицы империи – возвышения, основанного исключительно на эмпирических факторах, совершенно независимых от какой-либо апостоличности[376].

Говоря точно, экклезиологическая поляризация, возникшая между Востоком и Западом, была связана с постепенно расходящимся пониманием Поместной Церкви, т. е. евхаристической общины, возглавляемой епископом и духовенством и включающей народ Божий. Взаимоотношения между Поместными Церквами на Востоке основывались на их тождественности в вере и всецелом онтологическом равенстве с «первенствами» (митрополиями, патриархатами и т. д.), возникавшими на эмпирическом основании и обусловленными и контролируемыми только консенсусом всех Церквей. На Западе же настаивали на апостоличности, в особенности Рима – и только его, потому что он был единственной апостольской кафедрой на Западе. В свою очередь это породило идею о руководстве Божественным избранием, ибо не Церковь, а Христос избрал и назначил апостолов, выбрав Петра для особой роли в Церкви. Но когда в XIII в. начался спор, византийская сторона настаивала на преемстве Петра в каждой Поместной Церкви в лице епископа – «первосвященника» и учителя в евхаристическом собрании[377]. Эта идея была уже в III в. высказана в учении св. Киприана Карфагенского о кафедре Петра.

Изначальное расхождение постепенно углублялось, усиливаясь политическими и культурными факторами. За исключением папы Льва I и той важной роли, которую сыграло его «Послание к Флавиану»[378] на Халкидонском Соборе (451), Римская Церковь не оказывала решающего влияния на тринитарные и христологические споры, бушевавшие на Востоке. Вероучительный авторитет Рима признавался, но высшим церковным критерием считалось соборное согласие епископов. Однако и этот авторитет не был автоматически легитимным, и мы знаем много примеров «лже-соборов». Соборный авторитет соответствует библейской категории божественных «знамений». Они предназначены христианской общине в целом, но не освобождают ее от ответственности отличать истину от лжи.

Историки часто считают реальным началом раскола Крестовые походы, и в частности нападение крестоносцев на Константинополь в 1204 г. Совершенно ясно, что установление параллельной латинской иерархии, и в особенности латинского патриархата в Константинополе, сделали раскол очевидным. Во всяком случае, после григорианских реформ папство считало себя высшим авторитетом в христианстве. Всякое оспаривание этого авторитета рассматривалось как акт раскола и ересь. Между тем на Востоке, несмотря на все преступления, совершенные крестоносцами, видимо, гораздо дольше продолжали считать, что латинский Запад остается частью христианской ойкумены. Это можно сказать не только о «латинофронах», которые постоянно подталкивали слабеющую империю Палеологов к «политической» унии с Римом ради помощи против турок, но также и о более консервативных православных кругах. Эти круги, относясь очень серьезно к богословским вопросам, в особенности к вставке Filioque в Символ веры, полагали, что необходимым предваряющим условием для преодоления раскола должен быть объединительный Собор, где эти различия могут открыто обсуждаться и решаться[379].

В течение всего XIV в. споры между Востоком и Западом сосредоточивались на идее собора. Но должен ли собор предварять объединение, как хотели византийцы, или же предваряющим условием является акт «покаяния» и «возвращения»? Папы придерживались второй точки зрения – до тех пор, пока само папство не было поставлено под вопрос соборным движением на Западе. Провозгласив превосходство собора над папой, Констанцский собор подорвал прежнюю позицию пап и привел впоследствии к «собору единения» в Ферраре и Флоренции (1438–1439). По иронии судьбы Флорентийский собор закончился двойной трагедией: крахом концилиаризма на Западе[380] и окончательным разрывом между Востоком и Западом. И действительно, флорентийское постановление[381] не могло не спровоцировать реакцию. Измученной и отчаявшейся греческой делегации оно навязало традиционные западные взгляды на Filioque и чистилище; и наконец, последним и весомым актом оно утвердило, что положение римского первосвященника предполагает его «полную власть (plena potestas) окормлять Вселенскую Церковь, управлять и руководить ею». Большинство греков, подписавших это постановление, позже отказались от своей подписи. Русская Церковь отвергла митрополита Исидора, одного из устроителей унии. После турецкого завоевания Константинопольская патриархия официально поместила латинских христиан во «вторую категорию» еретиков, которых надлежало принимать в Церковь через миропомазание в соответствии с 95-м правилом Пято-Шестого Собора (692).

Необходимо помнить все эти хорошо известные события, чтобы понять «снятие анафематствований» 1965 г. в его истинном смысле. Ясно, что завершение раскола потребует куда большего, нежели этот символический акт. В частности, необходимо было бы достижение обеими сторонами общего взгляда на термины, выражающие понятие церковного авторитета.

Я хотел бы указать на одно событие из церковного прошлого, которое могло бы послужить в этом случае хорошим примером, – на великий Константинопольский собор 879–880 гг., именуемый в некоторых византийских источниках даже «собором единения». Если бы правильно понять его сегодня, можно было бы лучше согласовать по-прежнему различный взгляд на церковный авторитет на Востоке и на Западе. После столь экклезиологически важных событий, как взаимное отлучение папы Николая I и патриарха Фотия и первый раунд полемики о Filioque, собор этот запечатлел примирение папы Иоанна VIII и патриарха Фотием. До недавнего времени считалось, что Иоанн VIII дезавуировал своих легатов по их возвращении с Востока и что раскол продолжался. Труд Ф. Дворника и труды других современных ученых показали, что это не так[382], и что не только Фотий и Иоанн VIII, но и несколько их преемников оставались верными тому, что было достигнуто собором.

Собор пришел к двум важнейшим решениям.

1. В области дисциплины обе Церкви признают друг друга высшими инстанциями в своих сферах. На Востоке не будет никакой папской «юрисдикции» (1-е правило), но традиционное первенство чести Рима будет признаваться так же, как и традиционные территориальные границы Римского патриархата.

2. В области вероучения собор сохраняет единство веры, подтверждая изначальный текст Никео-Константинопольского Символа. «Вставка» в Символ определенно и четко осуждается. Соборный орос явно подразумевает Filioque, но авторитета папы осуждение непосредственно не касается, поскольку добавление Filioque в то время практиковалось не в самом Риме, а лишь во франкских землях и в Испании.

Каково же значение этих постановлений?

Сами тексты именуют собор «святым и вселенским». И действительно, в 879–880 гг. налицо были все критерии вселенскости, действовавшие в отношении прежних соборов: собор был созван императором и в нем участвовали представители пяти патриархатов, включая Римский. В византийских канонических сборниках постановления 879–880 гг. всегда следуют за постановлениями предыдущих семи Вселенских Соборов. Византийские авторы часто называют его «восьмым» Вселенским Собором. Так поступают, например, столь выдающиеся и уважаемые авторы, как Николай Кавасила[383]* и Симеон Солунский[384]. Однако это наименование не стало общепринятым. Некоторые византийские авторы полагали, что «семь соборов» de facto ограничены числом «семь» как священным. Другие признавали латинское сопротивление этому собору.

Дворник показывает[385], что на Западе собор 879–880 гг. признавался если не Вселенским, то по крайней мере сведущим и авторитетным, утвержденным Римом. Считалось, что он восстановил церковное единство, отменив решения предыдущего, «Игнатиевского» собора (869–870), свергнувшего Фотия[386]. Только в конце XI в. григорианская реформа восстановила авторитет «Игнатиевского» собора. В его деяниях находили предтечу григорианских реформ, ибо, как казалось, этот собор подтвердил превосходство папы над византийским патриархом и гражданской властью императоров. Однако между 880 и 1100 гг., в течение более чем двух столетий, и Восток и Запад, несмотря на все иные разделявшие их различия, признавали законность соглашения 880 г. между Иоанном VIII и патриархом Фотием, заключенного в Святой Софии.

Запоздалое включение собора 869–870 гг. в список «Вселенских», несомненно, оказывается проблемой для представлений о римском первенстве. Можно ли согласовать это первенство со столь очевидной непоследовательностью? Интересно, однако, что по крайней мере один раз вопрос этот был благополучно обойден. На четвертом и пятом заседаниях собора в Ферраре, 20 октября 1438 г. кардинал Чезарини и Андрей Родосский, главные представители латинской стороны, прибегли к авторитету «Восьмого собора», подразумевая «Игнатиевский» собор 869–870 г. Им пришлось немедленно столкнуться с резким non possumus свт. Марка Эфесского, греческого представителя, который настойчиво сослался на отмену этого собора папой Иоанном VIII[387]. Общим согласием щекотливый вопрос этот был погребен, и Ферраро-Флорентийский собор стал «восьмым». Таким образом, латинская сторона безоговорочно признала возврат к положению, предшествовавшему григорианской реформе.

А теперь я подхожу к мысли, которая, по моему мнению, могла бы стать определяющей в решении проблемы авторитета между Римом и православием: можно ли в наше время обоюдно признать «Фотиевский» собор 879–880 гг. «Вселенским»?

Акт такого рода, конечно, был бы гораздо перспективнее, чем чисто символическое «снятие анафематствований» 1054 г. Он подразумевал бы возврат к положению, существовавшему более двух столетий. Со стороны православных он потребовал бы согласия всех Поместных православных Церквей; он означал бы, что уния действительно основана на тождестве веры, выраженной в общем Символе. Для традиционалистски мыслящего Рима он был бы не отречением от первенства, а возвращением к ситуации, санкционированной предшественником нынешнего папы.

Природа раскола такова, что символических жестов и церемониальных встреч совершенно недостаточно, чтобы преодолеть существующее разделение. Необходимо единство сознания и основополагающее соглашение об институциональных формах единства. Собор 879–880 гг. дал то и другое.

2. Что случилось в шестидесятые годы?

Мы рассказали о различных заявлениях и встречах между патриархом Константинопольским и папой, происходивших в шестидесятые годы и носивших, по сути, символический характер. Но всякий символ поддается ложному истолкованию. Говорилось, например, что парадность встреч и неопределенность документов создавали ошибочное представление, будто бы уния состоится уже совсем скоро и что вероучительные препятствия существуют только в умах немногих реакционных богословов. Говорилось также, что церковная дипломатия, подготовившая и осуществившая встречи, имела целью создать ложный образ православного «папства», параллельного римскому; нужно сказать, что плохо информированная западная публика могла иногда подумать, что Вселенский патриарх действительно является эквивалентом папы на Востоке. С православной стороны утешались тем, что патриарх не был уполномочен каким-либо всеправославным мандатом и что он говорил и действовал не от имени всей Церкви.

Было бы, однако, досадно, если бы эта временами оправданная критика папской и патриаршей дипломатии совершенно обесценила реальное значение некоторых жестов и слов. Эти события еще могут привести к последствиям, выходящим за пределы наших непосредственных реакций. Было бы, например, невозможно даже подумать о согласованном принятии собора 879–880 гг., если бы нам не сопутствовала атмосфера, созданная II Ватиканским собором и встречами между Павлом VI и патриархом Афинагором.

Две реальности заслуживают особого внимания, потому что они непосредственно касаются центрального вопроса авторитета.

1. Общественный образ папы, появившегося в Стамбуле и в Риме как брат, по сути равный другому епископу, образ, засвидетельствованный всем миром, не может быть сведен к одной лишь дипломатии или официальному протоколу. Разумеется, хорошо известные отличия папского первенства ни в какой мере не отрицались, но и никак не подчеркивались. Перед лицом православных папа явил себя в полном согласии с функцией primus inter pares («первый среди равных»), которую православные признавали за ним в прошлом. Эта позиция Павла VI обращает вспять тысячелетнюю традицию, требующую, чтобы приоритет верховного первосвященника строго соблюдался при всех обстоятельствах, особенно же в его сношениях с Востоком, где, как хорошо известно, располагался центр оппозиции римскому абсолютизму. Отказ папы Павла от традиции поднимает важный экклезиологический вопрос: если папская власть над латинским епископатом традиционно оправдывается ее «вселенской юрисдикцией» по Божественному установлению, то нет ли противоречия между этим утверждением и братскими объятиями, которыми обменялись папа с Афинагором, чьи епископское достоинство, авторитет и патриаршая юрисдикция совершенно независимы от Рима?

Папская власть, судя по определению I Ватиканского собора, видится – по крайней мере автору этих строк – либо вселенской, либо никакой. Трудно понять тогда, почему епископы Франции, Полинезии, Америки или Африки находятся в богоустановленной «непосредственной» папской юрисдикции, а епископы Греции, России или Ближнего Востока – нет.

На эти вопросы еще нет ясных ответов, и, может быть, ответы трудно преобразовать в понятия. Совершенно очевидно также, что внутри римо-католичества существуют разные оказывающие давление течения и направления. Парадоксально, что эти группы, более всего оппонирующие римскому централизму, не всегда симпатизируют ценностям, представляющим православие: верности апостольскому вероучению и сакраментальному подходу к церковной деятельности. Как бы то ни было, факт остается фактом: папа и патриарх, сидя рядом и общаясь друг с другом как равные, создали прецедент, нуждающийся в богословском и церковном принятии и истолковании. Символу надлежит придать сущностное содержание.

2. 25 июля 1967 г. в Стамбуле папа передал патриарху Афинагору краткий «Anno ineunte» с целью определить отношения между Римом и Константинополем, прибегнув к традиционному православному понятию «Церкви-сестры». В тексте признается, что термин подходит для описания отношений, которые существовали «в течение многих веков», а затем говорится: «Но теперь, после долгого периода взаимного отчуждения и неприятия, по милости Божией наши Церкви вновь признали друг друга сестрами…»[388] Такое признание основано на тайне сакраментального присутствия Христа. Тайна эта пребывает в каждой Поместной Церкви, и поэтому «общение между нашими Церквами, хотя и несовершенное, уже существует».

Вот что вытекает из этого текста.

1) Сближение Востока и Запада должно пониматься не как возвращение в «послушание» Риму, а как постепенное взаимное признание Поместных Церквей. Такой метод, конечно, в основном соответствует православному подходу к экуменической задаче вообще, хотя сближение православия с Римом имеет гораздо более твердую экклезиологическую основу, нежели контакты с протестантами. Однако возникают сомнения, что такой метод может действительно согласоваться с теми определениями римского первенства, которые основаны исключительно на «Петровом» служении папы. И действительно, в самом начале краткого «Anno inneunte» папа именуется «епископом Римской Церкви и главой Церкви Вселенской»[389] – т. е. титулом, явно отражающим экклезиологию, которую Православная Церковь считает несовместной со своей. Нет ли противоречия в этом документе?

2) Вероучительные определения Латинской Церкви, традиционно отвергаемые православием: добавление Filioque в текст Символа веры, Тридентский собор, догмат о непорочном зачатии Девы Марии (1854) – словно бы вынесены за скобки. То, что православие их отвергает, не препятствует «почти полному» общению. То, что только подразумевается в кратком «Anno inneunte», было недавно явственнее выражено в письме папы Павла VI кардиналу Виллебрандсу от 5 октября 1974 г. Кардинал был папским легатом на праздновании 700-летия Лионского собора (1274), торжественно обосновавшего богословие Filioque и согласившегося с униатским исповеданием веры, подписанным византийским императором Михаилом VIII Палеологом. Письмо папы примечательно признанием, что собор не дал «возможности Греческой Церкви свободно высказаться», и что «единство, достигнутое таким образом, не могло быть полностью принято сознанием восточных христиан». Еще более знаменательно, что папа называет Лионский собор «шестым из главных соборов западного мира», а не «Вселенским Собором». Можно ли тогда сказать то же самое о Тридентском, I Ватиканском и II Ватиканском соборах? Если это так, то, похоже, сделан важный шаг, меняющий прежнюю концепцию папского авторитета.

В любом случае, эти тексты, кажется, подразумевают, что латинские догматы, столь торжественно провозглашенные в прошлом, не должны считаться обладающими бессрочным действием и потому не являются препятствием к единству. Если это действительно так, то авторитет Римской Церкви, прежде столь жестко обязавшей себя этими догматами, также должен рассматриваться в новом свете. Однако каноническое и сакраментальное единство, которое не предполагает разрешения проблем, выросших из этих латинских определений, еще острее поставило бы вопрос о богословском плюрализме в объединенной Церкви. Нет, конечно, ничего нового в том, чтобы некоторые обычаи и учения признать теологуменами, т. е. позициями отдельных богословов, официально не одобренными Церковью. Литургический и богословский плюрализм и неизбежен, и желателен в единой Церкви. Но этот допустимый плюрализм не является самоцелью, и им не следует пользоваться в оправдание вероучительного релятивизма как такового или для прикрытия серьезных вероучительных конфликтов. Теологумены нельзя навязывать в качестве обязательного учения; всякий имеет право отвергнуть их, если считает ошибочными. Православные, конечно, рассматривали бы латинские догматы как относящиеся к этой категории. Они ведь были не просто признаками плюрализма, но вызывали конфликты в течение многих столетий. Можно ли прийти к единству, не разрешив их в первую очередь?

С проблемой авторитета связан и ряд других вопросов, возникающих в связи с текстами вроде «Anno inneunte» и письма папы кардиналу Виллебрандсу. Тексты эти, несомненно, являются шагом навстречу православию, если они действительно имеют в виду, что латинские средневековые и современные богословские доктрины не обязательны для Востока, потому что восточные «Церкви-сестры» не приняли их. Но если эти доктрины не были поддержаны Востоком, не значит ли это, что к ним нужно относиться по меньшей мере с оговорками также и на Западе? Возможно ли географически ограничить авторитет вероучительных постановлений Лиона, Флоренции, Тридента и I Ватиканского собора? С другой стороны, православные должны бы ощущать некоторую ответственность и за Запад, где эти «догматы» также вызывали конфликты. И наконец, что такое «Восток» и что такое «Запад» в этой последней четверти XX столетия?

Недавнее удивительное изменение атмосферы в отношениях между двумя Церквами и реальные усилия пап Иоанна XXIII и Павла VI понять православных в вопросе о церковном авторитете требуют сбалансированной богословской оценки, которая показала бы, положено ли хотя бы начало в решении вышеуказанных вопросов?

3. Неопределенность нынешнего положения

Вопрос авторитета столетиями стоял в самом центре проблем во взаимоотношениях между Востоком и Западом. Русский богослов-мирянин А.С. Хомяков в середине прошлого столетия определил этот вопрос в выражениях несколько романтически заостренных, но вполне еще пригодных сегодня.

Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос, ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах; но живут, поскольку он сам живет вселенскою жизнью любви и единства, то есть жизнью Церкви[390].

То главное, в чем Хомяков упрекает Запад, это превращение авторитета во внешнюю власть: в Римской Церкви – магистериум, в протестантизме – Священное Писание. В обоих случаях, заключает он, «посылки тождественны».

Понятие Хомякова о «внутреннем» знании Истины, независимом от «внешних» критериев и авторитетов, могло бы показаться чисто романтическим субъективизмом, если подходить к нему вне контекста греческого, святоотеческого понимания Бога и человека. Для греческих отцов знание о Боге основывалось на идее общения, преображения и обожения человека, что подразумевает идею «духовных чувств», т. е. исключительно личного опыта общения с живым Богом, опыта, ставшего доступным в сакраментальной, общинной жизни в Теле Христове[391]. Эта гносеология не упраздняет «авторитеты» и «критерии», но преобразует их в несомненно внутренний опыт христианина. Они удостоверяют подлинность, непостижимую для тех, кто прежде не вкусил реальности такого опыта.

Опыт же этот есть приобщение к самой Истине, а не просто средство ее постижения. Он подразумевает нетварное и благодатное присутствие Бога в человеке, сообщаемое Духом Святым. Поэтому подлинность авторитета свидетельствуется Истиной, а не наоборот. Именно из-за такого понимания авторитета Восток так упорно сопротивлялся институту папства как критерию Истины. Именно поэтому православные вновь и вновь последовательно утверждают, что первенство обусловлено верой Петра, но само первенство не есть гарантия непогрешимости. В этом-то, по сути, и состоит традиционное противоречие между Римом и православием.

Выше мы говорили, что недавние движения Рима в сторону соборности, к понятию «Церквей-сестер» и к ограничению роли односторонних римских постановлений о вере следует рассматривать как значительный экуменический прогресс. Однако двойственность возникает сразу же, как только эти движения прилагаются к практике. Традиционная для западного христианства опора на авторитет в делах религии создает там, где авторитет слабеет или исчезает, религиозную пустоту. Лишенное уверенности, которую давали привычные структуры (учительство Церкви или непогрешимость Библии), подозрительно относящееся ко всему, что с ними связано (парадоксально включая и таинство литургии), западное христианство движется в направлении, все более и более удаляющем его от православия: к активному гуманизму и секуляризму. Но тут, как реакция против этих течений, вновь проявляются – сильнее, чем прежде – старые клерикальные формы посттридентского римо-католицизма и консервативного протестантского фундаментализма.

Все это, конечно, может показаться излишним упрощением, но отражает чувства многих православных, стремящихся вообще уйти из экуменических «авантюр» и в православном богослужении самим наслаждаться прекрасным предвкушением грядущего Царства. Это естественная реакция тех, кто не может отождествить себя ни с одним из полюсов.

Я, конечно, не собираюсь закончить на этой пессимистической ноте. Я думаю, что уход от диалога есть не что иное, как отказ от своей «соборной» ответственности. Но я хочу подчеркнуть, что между соборной экклезиологией православия и догматом I Ватиканского собора о непогрешимости стоит именно вопрос «авторитета», который и должен быть обсужден как таковой. Но после шестидесятых годов вопрос был переведен на иной уровень. Обсуждение папского первенства и церковного авторитета стало невозможным вне связи с самим содержанием христианского благовестия. Ибо если содержание это уже не гарантируется никаким «авторитетом», то оно должно сохраняться общим знанием и обязательством всей Церкви. Самая цель христианской жизни, а по существу и экуменического движения, заключается в том, чтобы сделать всецелую Истину христианского опыта всегда доступной в христианской общине. Именно согласная преданность этому опыту и делает Церковь воистину единой.

Rome and Orthodoxy: Is «Authority» Still the Issue?

Пересмотренная версия доклада, прочитанного автором в мае 1971 г. на конференции фонда «Pro Oriente», Вена, Австрия.

Первая публикация доклада: Schwesterkirchen: Ekklesiologische Implikationen im «Tomos Agapis» // IKZ. Bd. 4. 1974. S. 308–322.

Переиздание: Schwesterkirchen – ekklesiologische Folgerungen aus dem «Tomos Agapis» // Auf dem Weg zur Einheit des Glaubens: Koinonia – Erstes ekklesiologisches Kolloquium zwischen orthodoxen und römisch-katholischen Theologen: Referate und Protokolle. Innsbruck; Wien; München: Tyrolia-Verlag, 1976 (Pro Oriente, 2). S. 41–53.

Переиздание с небольшими изменениями: Rome and Orthodoxy: Is «Authority» Still the Issue? // Living Tradition. P. 63–79.

Впервые на рус. яз.: Рим и Православие: по-прежнему ли существует проблема «авторитета»? // Живое Предание. 1997. С. 83–105.

Переиздание (с небольшими изменениями): Рим и Православие: проблема авторитета // Живое Предание. 2004. С. 102–127.

Статья публикуется по рус. изданию 1997 г. с уточнениями по оригиналу.

В дискуссиях по вопросам экклезиологии всегда велик соблазн манипулировать понятиями и вероучительными формулами, избегая критического отношения к тому, как применяются они на практике. К примеру, православному богослову, описывающему экклезиологию св. Игнатия Антиохийского, легко выстроить довод в пользу нынешней позиции Православной Церкви относительно римского первенства. Труднее будет дать анализ церковных институтов – их развитию на Востоке и на Западе в экзистенциальной роли утверждения веры, пастырского окормления верующих и осуществления миссии Церкви в мире. Эти институты, чья задача – выражать природу и назначение Церкви, во все времена имели тенденцию развиваться независимо от экклезиологии, следуя собственной внутренней логике. Развитие было обусловлено не только тем, что мы называем теперь «евхаристической экклезиологией» раннего периода, но и практическими требованиями дня, и потому первоначальный смысл этих институтов позже стал почти не распознаваемым. Некоторые из них могут расцениваться порой как неизбежные и желательные, поскольку они отвечали, по-видимому, конкретным потребностям христианской миссии в истории. Но тогда и диалог о единстве христиан должен сообразовываться с историей и обсуждать не только содержание христианского вероучения и законность христианских институтов, но и действенность их в настоящем и будущем.

Таким образом, в диалоге о единстве необходимо учитывать все измерения христианской веры. Уникально ли (¤pax) событие Иисуса, которое судит историю? Содержит ли апостольский опыт – опыт изначального свидетельства об Иисусе – постоянную и неизменную парадигму для церковных институтов? Не являются ли некоторые из этих институтов лишь продуктом последующей истории, подвластным закономерным изменениям? Другими словами, чем служат они – стражами ли той реальности, что выходит за пределы истории, или выражением самой истории?

Большинство христиан – особенно тех, кто вовлечен в экуменизм, – согласятся, что таким образом сформулированные вопросы закономерны, что они – ключевые и особенно уместны в области экклезиологии. Православные и католики в целом готовы, обсуждая их, пройти долгий путь вместе. Они согласны, что апостольская керигма подразумевает базовые сакраментальные и экклезиологические структуры, присущие самой природе Церкви. Это и есть исходная позиция диалога, которая была значительно расширена II Ватиканским собором и новым акцентом католической экклезиологии на роли поместных церквей и на теме соборности. Согласно принятому на нем постановлению «О Церкви» в любой сакраментальной общине «присутствует Христос» и «чрез Него собирается вкупе Единая, Святая, Соборная и Кафолическая Церковь» (Lumen Gentium, III, 26)[392]. Хотя епископская соборность (как сказано в том же постановлении) прямо обусловлена общением епископов с Римом и plena potestas папы, – аспект, заключающий в себе, понятно, главную проблему для православных, – здесь налицо новая со стороны Рима готовность принять такую категорию экклезиологического мышления, как «Церкви-сестры». Этот термин использовался в переписке с константинопольским престолом, и различного рода двусторонние встречи пап и патриархов выработали процедуру, ориентированную на известное равенство функций, не на папское единовластие.

Отсюда ясно, что тема регионализма – не только в смысле сакраментальной «реальности» Поместной Церкви во главе с епископом, но и в смысле региональных первенств и синодов – cоставляет повестку дня сегодняшней экуменической дискуссии. Та же тема имеет, бесспорно, центральное значение, если обратиться к внутренней структуре Церкви Католической (например, к вопросу о власти национальных и региональных синодов перед Римом) и Церкви Православной, которая представлена сегодня скорее свободным общением независимых «автокефальных» церквей. Однако обсуждение данных тем затрагивает не только отвлеченные проблемы экклезиологии, но и те, что связаны с практикой управления, многовековыми привычками и навыками мышления, а также с изменяющимися нуждами церкви в современном мире. Эти исторические реальности существовали в прошлом, существуют они и ныне. По мнению некоторых, они оправдывают релятивистский подход к экклезиологии. Действительно, если церковные институты могут быть сведены к историческим, т. е. феноменам обусловленным, то христианское единство, утверждают они, следует понимать скорее как «духовный» союз с минимальной координацией институтов. Герменевтический подход к Новому Завету, делающий упор на институциональном и богословском плюрализме в раннехристианских общинах, также служит оправданию экклезиологического релятивизма как приемлемой экуменической идеологии.

Если же не принимать такой подход и согласиться, – как поступают обычно католики и православные, – что сакраментальная природа христианской экклезиологии подразумевает именно данную и неизменную структуру, отражающую эту скараментальность, то необходимо подойти к историческому развитию критически и допустить, что христианское единство совместимо с тем, что было дано изначально и навсегда. Но даже тогда мы не вправе отвергать историческое развитие как таковое или отрицать, что для церковных институтов правомерно приспосабливаться к специфическим требованиям истории.

Поэтому историки и богословы часто признавали, что римское первенство достигло своего нынешнего состояния не только в силу богословских и экклезиологических предпосылок. Факторы исторические, а значит относительные, также сыграли роль в этом процессе. Усвоение Западной Церковью римской имперской идеи, политика итальянских дворов эпохи Средневековья, Ренессанса и Контрреформации, современный вызов секуляризма и многое другое повлияли не только на папство как институт, но и на некоторые выражающие его вероучительные определения. Проблема в том, чтобы установить, закономерны эти процессы или нет.

Но меня сейчас занимает не критика институциональных изменений в Западной Церкви, а регионализм в православии, который часто противопоставляется римскому универсализму. Поскольку Восток облекал свою позицию в догматические формулы менее охотно, чем Запад, православные богословы, на мой взгляд, совершенно свободны сегодня рассматривать этот аспект прошлого и настоящего Церкви критически. Лично мне жаль, что такая свобода не используется более широко, и я убежден, что если православные не научатся обоснованной самокритичности, их притязания на роль хранителей апостольской веры останутся в современном экуменическом диалоге неубедительными.

Региональные структуры в истории

Нет нужды подробно останавливаться на происхождении и церковном обосновании поместных епископских синодов. Cогласно «Апостольскому преданию» сщмч. Ипполита Римского (глава 2) для посвящения нового епископа требовалось присутствие нескольких епископов, возлагающих на него руки. Кроме того, значение регулярных епископских синодов каждой провинции[393] надежно засвидетельствовано в III в. сщмч. Киприаном Карфагенским. Особая роль синода заключалась в хранении православного вероучения и дисциплинарного единства. Церковь уже в то время, несомненно, столкнулась с проблемой возможного конфликта между ее стремлением к вселенскому единству и убеждением, которое неоднократно высказывали как отдельные епископы в своих Церквах, так и епископы на Поместных соборах, которое состояло в том, что они ответственны за истину лишь перед Богом, но не перед неким институтом за пределами их области. С одной стороны, люди, подобные Иринею, Тертуллиану и Киприану Карфагенскому, сознавали единство вселенского епископата в исповедании одной христианской истины. Это единство, которое – по крайней мере, на Западе – подразумевало особое уважение к «апостольским» кафедрам, – считалось главным свидетельством истинности кафолического христианства (как противоположного гностицизму). С другой стороны, ни один из Поместных соборов – и, безусловно, ни один из тех, что регулярно созывались в Карфагене, – не готов был с легкостью отречься от собственных убеждений и признать в области вероучения чей-то авторитет извне. Вопрос о крещении еретиков, а позже – дело пресвитера Апиария, низложенного в Карфагене, но принятого в общение Римом, – классический пример этого местнического, регионального самосознания и его реакции на зарождавшийся римский централизм.

Региональные полномочия Поместных соборов были официально закреплены в IV в. Никейский [I Вселенский] Собор (правила 4-е и 5-е) сохранил за ними суверенитет в поставлении епископов, в формировании «митрополичьих округов» – основной и зачаточный образец церковного устройства, многочисленные вариации которого появятся в дальнейшем. Первоначальный собор епископов отражал экклезиологическую необходимость: он был «церковным» по природе. Однако утвержденный в Никее принцип, согласно которому церковная организация должна совпадать с административным делением империи на провинции, косвенно указывал на начавшуюся секуляризацию. Разумеется, Церковь не могла уклониться от практических требований, вытекающих из ее нового положения (и ее новой миссии) в империи, но общая тенденция к постепенному отождествлению церковной и имперской администрации благоприятствовала смешению древних экклезиологических критериев с юридическими образцами, преобладавшими в государстве.

Следующим шагом в этом процессе стало соединение нескольких провинций в группы, совпадавшие с более крупными административными единицами в составе империи и именовавшиеся диоцезами (см., в частности, правило 2-е I Константинопольского [II Вселенского] Собора 381 г.). Первенствующий епископ, или примас, такого обширного округа поначалу даже носил чисто гражданский титул экзарха (см. выражение «экзарх диоцеза» в правилах 9-м и 17-м Халкидонского [IV Вселенского] Собора), которым впоследствии награждались отдельные представители высшей церковной и равным образом гражданской администрации византийского периода. Библейское же титулование «патриарх» было в конечном счете признано за первоиерархами главных престолов – римского, константинопольского, александрийского, антиохийского и иерусалимского (составившим в итоге пресловутую пентархию), как впоследствии и за главами новообразованных патриархатов – Грузинского, Болгарского, Сербского и Русского. В плане экклезиологическом эти процессы оправдывались той же логикой, которая изначально вела к регулярным областным епископским синодам. Всецелая полнота и кафоличность каждой поместной церкви требовала общения со всеми церквами. Вначале это было, как правило, общение между соседствующими Поместными Церквами в рамках существующих гражданско-политических структур. Предполагалось, что такой канонический процесс призван будет послужить единству, а не создавать разделения. К тому же вселенское единство Церкви, которое во времена Иринея, Тертуллиана и Киприана понималось как единство в общей вере, восходящей к апостолам, с так называемыми апостольскими Церквами, обладающими особой степенью идентичности и особым достоинством, – единство это на практике обеспечивалось службами империи: император выступал как лицо, созывавшее Вселенские Соборы и как юридический гарант исполнения их решений.

Покойный Ф. Дворник ясно описал постепенно усилившийся контраст между Востоком и Западом в осмыслении региональных первенств[394]. На Востоке значение главных престолов, или патриархатов, понимали прагматически – как указание на особый статус городов, вокруг которых совершенно естественно собирались Поместные Церкви и чья ведущая роль со временем была закреплена в соборных определениях. Таким образом, возвышение Константинополя произошло за счет его превращения в столицу новой империи. Между тем на Западе ранний коллапс имперской администрации и тот факт, что Рим был единственным «апостольским» престолом, способствовали развитию папского первенства, претендовавшего на богоучрежденность и нередко выступавшего как мощный противовес секуляристским и цезарепапистским тенденциям в Византии.

Примечательно, что крах Византийской империи в эпоху позднего Средневековья вызвал к жизни аналогичный «феномен первенства» на Востоке. Поскольку императоры династии Палеологов, осажденные у себя в столице наступавшими турками, не могли, в отличие от своих предшественников, действовать как объединители христианского мира, куда более бесспорным претендентом на вселенское возглавление оказался патриарх Константинопольский. В сущности, он находился в том же положении, что и папа Григорий Великий в VII в. Идея христианской империи свелась к чисто символической проекции, а Церковь, которая несла свое свидетельство в мире, разделенном на множество варварских «государств», или властных центров, была предоставлена самой себе. Таким образом, константинопольские патриархи действовали во многом как папы времен варварских вторжений. Для примера достаточно указать на патриарха Филофея Коккина. В грамоте к русским князьям (1370 г.), не желавшим подчиняться политике патриаршей администрации на Руси, он при определении своего положения и власти идет гораздо дальше, чем папы первых веков с их идеей первенства, и оперирует понятиями, какими мог бы оперировать Григорий VII (или Пий XII). В сущности, здесь идет речь о своего рода «вселенском епископстве» патриарха:

Ибо так как Бог поставил наше смирение предстоятелем всех, по всей вселенной находящихся христиан, попечителем и блюстителем их душ, то все зависят от меня (pЈntej e„j ™me ўnЈkeintai), как общего отца и учителя. И если бы мне можно было самому лично обходить все находящиеся на земле города и веси и проповедовать в них слово Божие, то я неукоснительно делал бы это как свое дело. Но поелику одному немощному и слабому человеку невозможно обходить всю вселенную, то смирение наше избирает лучших и отличающихся добродетелью лиц, поставляет и рукополагает их пастырями, учителями и архиереями, и посылает в разные части вселенной: одного – туда, в вашу великую и многолюдную страну, другого – в другую часть земли, повсюду – особого [архипастыря], так что каждый в той стране и местности, которая дана ему в жребий, представляет лицо, кафедру и все права нашего смирения[395].

Эти притязания Филофея не встретили прямого сопротивления в дни, когда они были высказаны. Напротив, ведущее положение константинопольского престола, обеспеченное сильными патриархами-исихастами XIV века, имело продолжительное влияние на православный мир в мрачную эпоху турецкого владычества. Православный Восток испытывал острую нужду во вселенском руководстве, и такие личности на константинопольском престоле, как Филофей, удовлетворяли ее. Но происходило все это помимо всяких канонических и экклезиологических обоснований. Канонические определения прав Константинополя (особенно правила I Константинопольского, Халкидонского и Пято-Шестого соборов) имели явно ограниченную задачу и отнюдь не могли оправдать идею, которую выразил патриарх Филофей. Попытка восточного «папизма» в дальнейшем не удалась, и на Востоке со временем стал преобладать институциональный регионализм.

Здесь нет необходимости анализировать происхождение и развитие «национальных» церквей в Средние века. По крайней мере, с V в. за пределами Византии существовали независимые Церкви во главе с предстоятелями, нередко носившими титул католикоса[396]. Идентичность этих церквей с очень раннего времени определялась прежде всего культурными или этническими характеристиками. С другой стороны, славянские Церкви Болгарии и Сербии также добились для своих предстоятелей патриаршего титула. И хотя первоначальная идеология Болгарского и Сербского государств была византийской и поэтому признававшей принцип универсальной христианской империи с центром в Константинополе, неудача, которую потерпели попытки их правителей удержать за собой византийский трон, на практике привела к учреждению региональных монархий и региональных патриархатов. Канонических препятствий такому плюрализму патриархатов не существовало. Напротив, правила Никейского и последующих соборов по-прежнему оставались основой православного канонического права, и эти древние правила допускали церковный регионализм в рамках вселенского единства веры, которое оберегали соборы. В самом деле, их единство в вере оставалось вполне реальным и не исключало отдельных прецедентов вселенского руководства, как в случае Филофея Коккина; но в институциональном и структурном отношениях регионализм, несомненно, преобладал.

Однако с нарождением современного национализма характер и смысл регионализма претерпели коренные изменения.

Национализм как разделяющая сила

В наше время Православная Церковь являет собой свободное содружество автокефальных Церквей, объединенных общей верой и каноническим преданием. Формально можно утверждать, что эта ситуация находится в согласии с раннехристианским каноническим устройством. Законодательство Никейского Собора (правила 4-е и 5-е) предусматривает избрание епископов синодами каждой провинции [епархии] и не признает никакой формальной власти над епископом столицы провинции, или «митрополитом». Да, действительно, Никейский Собор признавал de facto традиционную власть некоторых Церквей – Александрийской, Антиохийской, Римской (ср. правило 6-е) над более обширной областью, но содержание этой власти не вполне выяснено, и территориально она всегда была, без сомнения, ограниченной. В своем толковании на правило 2-е Константинопольского Собора византийский канонист Вальсамон (XII в.) справедливо отмечал, что «в древности все митрополиты епархий были независимы (автокефальны) и рукополагаемы были своими собственными соборами»[397]. Но этот ранний регионализм имел в виду лишь эффективную деятельность Поместных соборов. Он подразумевал также сознание вселенского единства и взаимодействие епископата, помехой чему поместные «автокефалии» никогда не считались. Раннецерковным структурам ничто не было так чуждо, как одно из распространенных ныне представлений об автокефалии, по которому в сфере «межцерковных отношений каждая автокефальная Церковь является полноправным и равноправным субъектом межцерковного права, до некоторой степени аналогичного праву международному»[398].

Современный национализм, бесспорно, привел к трансформации естественного церковного регионализма в прикрытие сепаратизма. Историку нетрудно обнаружить, где и каким образом произошла эта трансформация. Она была прямым следствием мощного национального пробуждения, которое началось в Западной Европе со второй половины XVIII в. и определило развитие истории века XIX. Для новых националистических идеологий, понимавших и определявших нацию как совокупность лингвоэтнической принадлежности, она стала объектом основной социальной и культурной преданности. Именно нация, а не вселенское христианство, как представлялось в Средние века, и отнюдь не сакраментальная община, созданная новым рождением в Крещении, на чем настаивает христианское благовестие, – нация признана была теперь определяющим фактором человеческой жизни. При этом подразумевалось, что каждая нация имеет право на собственную государственность, и по этой причине стали рушиться одна за другой старые империи Европы – последние пережитки римского и византийского универсализма.

В Греции и в других балканских странах – Сербии, Болгарии и Румынии – национализм всячески культивировался секуляризированной интеллигенцией. Получившая западное образование и ориентированная на Запад, она была заинтересована в православии и Церкви лишь постольку, поскольку могла превратить их в полезные орудия для достижения секулярно-националистических целей. Когда национальные движения еще только начинались, церковное руководство не раз выражало сомнения и настороженность в связи с новым духом обмирщения и разделения, который овладел некогда единым христианским миллетом Оттоманской империи. Но Церкви явно недоставало интеллектуальных сил, богословской интуиции и институциональных структур, способных изгнать демонов националистической революции. Вместе с тем не было у нее и оснований поддерживать статус-кво, т. е. способствовать сохранению ненавистного турецкого или австрийского господства над славянским населением Балкан. Поэтому патриархи, епископы, да и приходские клирики примыкали – порой с энтузиазмом, порой неохотно – к ширившемуся националистическому движению, прямо содействуя его политическим успехам, но одновременно – что представляло бо́льшую опасность – принимая его идеологические установки.

Ближайшим результатом стало разделение. В самом деле, если греческий национализм боролся с турецким владычеством, то национализм болгарский не мог мириться с греческим господством в Церкви. В империи же Габсбургов венгры восставали против австрийцев, сербов возмущало верховенство венгров и так далее. Румыны в свою очередь оспаривали каноническое первенство Сербского патриархата в Карловцах. Так национализм вторгся в среду всех православных народов как сила, направленная не только против поработителей-мусульман (турок) или угнетателей-католиков (австрийцев и венгров), но равным образом против православного братства. А поскольку политические цели всех наций сводились к созданию национальных государств, которые признавались высшим итогом культурного развития, – идея автокефалии переосмыслилась в церковный эквивалент нации и в свою очередь породила убеждение, что каждому народу необходимо иметь собственную автокефальную Церковь. Вселенский патриархат в Константинополе противился этой тенденции, но безуспешно, отчасти потому, что сам стал символом, а в иных случаях и орудием греческого национализма, который, как всякий национализм, неизбежно слеп и глух к чужому национализму, а значит – неспособен выйти из порочного круга межэтнического соперничества[399].

Таким образом законный и канонический регионализм, санкционированный правилами Древней Церкви, в современном православии превратился в фактор разделяющего церковного национализма.

Ранее я уже отмечал, что православное священноначалие в целом не сознавало опасности этого процесса и на практике часто оказывалось главным рупором националистической идеологии. Есть, впрочем, одно важное и весьма счастливое исключение – Константинопольский собор 1872 г., созванный по поводу так называемой «болгарской схизмы». Сейчас не хотелось бы лишний раз объяснять всецело самооправдательный характер его постановления, осуждающего болгар, словно они единственные были повинны в церковном национализме. Но есть в этом постановлении и четкие экклезиологические формулировки, которые сохраняют непреходящее значение для современного православия. В них осуждается ересь филетизма (fuletismТj), охарактеризованная как «учреждение отдельных Церквей, признающих членами людей одной национальности, руководимых пастырями той же национальности и отказывающих в членстве другим национальностям» и как «сосуществование Церквей одной и той же веры, определенных по признаку национальности, на одной и той же территории, в одном и том же городе и селе, но независимых друг от друга»[400].

В плане экклезиологическом это означало, что критерием своей структуры и организации Церковь не может принимать разделяющие реальности падшего мира (и среди них – национализм); что, будучи общиной евхаристический, она призвана преодолевать эти реальности и воссоединять разделенное. Таким образом, сама церковная структура должна свидетельствовать о Христовой победе над миром.

Очень слабо (мягко говоря!) принимаемые к руководству на практике, эти формулировки собора 1872 г. свидетельствуют, что в Церкви, к великому счастью, сильно было остаточное экклезиологическое сознание, без которого она не могла бы уже именоваться православной.

Говоря о разделяющем национализме, я называл до сих пор главным образом православные Церкви балканских стран, не упоминая о самой крупной из национальных православных церквей – Церкви Русской. Разумеется, историческая судьба ее была совсем иной, но результаты – в том аспекте, который мы сейчас рассматриваем, – оказались теми же. Под влиянием процесса, который подробно описал покойный о. Георгий Флоровский[401], универсалистско-имперская идеология, унаследованная Москвой от Византии, приобрела в течение XVI, XVII и XVIII вв. националистический и секулярный характер. Существенной особенностью, а возможно, и преимуществом Русской Церкви для сохранения ею кафолического, а значит, наднационального сознания была возможность продолжать миссионерскую работу и утверждать тем самым определенный пример (а не только принцип) христианской вселенскости. К тому же появление в России с XIX в. научно-критической школы, а сравнительно недавно – и церковно мыслящей интеллигенции (выдающимся представителем которой был сам о. Георгий Флоровский) открыли путь для самопроверки и самокритики. Но и этих факторов оказалось крайне недостаточно для преодоления церковного национализма на практике и в сознании многих верующих.

Вопросы для диалога

Метаморфоза регионализма в национализм в современном православии требует критической оценки на основе того, что сами православные заявляют как свою экклезиологическую позицию. Такая оценка – непременное условие диалога с Римом, который тоже пытается пересмотреть свою церковную πράξις в свете собственной экклезиологии.

В самом деле, нельзя отрицать, что римское первенство в том виде, каким засвидетельствовано оно раннехристианскими авторами и практикой Древней Церкви, также претерпело метаморфозу. Заполнив сперва политический и культурный вакуум, возникший после падения Западной Римской империи, и отстаивая впоследствии свой духовный приоритет и политическую независимость в борьбе с германскими императорами, епископ Рима стал «верховным понтификом» со светской властью вселенского уровня. Еще позже, когда он уже во многом утратил политический престиж, завоеванный в Средние века, пастырские и вероучительные полномочия пап были сформулированы в терминах, заимствованных у средневекового права (plena potestas). В этой новой форме папство сыграло значительную роль в духовной организации западного христианства. Осмысленное одними как поистине богоданная гарантия чистоты веры, церковной дисциплины и надлежащего пастырского попечения, оно стало истолковываться другими как противохристианское замещение Христа, как главный враг человеческой свободы и личной ответственности.

Диалог между католиками и православными неизбежно выходит на тему «Регионализм vs. универсализма». Обе стороны согласны, что оба явления всегда были важными измерениями христианского свидетельства и христианского единства и что они по-прежнему важны сегодня. Если каждая из сторон, сверх того, отнесется к себе с должной самокритичностью и признает, что и восточнохристианский регионализм, и западнохристианский универсализм принимали формы, неправомочные ни экклезиологически, ни этнически, это может облегчить поиск правильного решения.

Но по мере того, как наш совместный анализ выявляет преходящие и изменчивые исторические реальности, встает еще один ключевой богословский вопрос о роли Святого Духа в истории – иными словами, вопрос о продолжающемся Откровении, или догматическом развитии. Можно и вправду легко согласиться с тем, что формы и структуры Церкви способны и должны приноравливаться к меняющимся историческим условиям. Ранее мы уже отмечали широкое признание гражданско-политических структур Римской империи фактическими критериями церковной организации на Востоке, а также почти «папистское» самоутверждение восточных первоиерархов в Византии, а позже в России во времена, когда Церкви приходилось осуществлять свое свидетельство среди политического хаоса и всеобщего разделения. Поэтому законен вопрос: нельзя ли объяснить и оправдать подобные же (но куда более длительные и устойчивые) процессы на Западе, вынудившие римского епископа возложить на себя вселенское главенство как закономерный ответ Церкви на конкретные требования истории? И если это возможно, то не вел ли Римскую Церковь по этому пути Сам Святой Дух?

Понятно, что тема доктринального развития, особенно применительно к церковным институтам, существует со времен Ньюмена[402], но сегодня она, несомненно, связана с еще более широкими проблемами, ибо подход к богословию как к «процессу» разделяют в наши дни весьма многие. В самом деле, изменяемость признается ныне безусловным признаком истины и неотъемлемым фактором Откровения. В сфере экклезиологии этот метод, может, разумеется, объяснить происхождение институтов, подобных папству, но может и свести это объяснение практически ни к чему ссылкой на непрерывно совершающиеся и необходимые изменения в настоящем и будущем.

Вообще говоря, православный поход к экклезиологии мало совместим с «процессуальной» методологией, которая, похоже, игнорирует уникальность (άπαξ) события Христа, а значит, и полноту апостольского свидетельства, навеки запечатленного в Новом Завете и хранимого апостольской Церковью. Не отметая идею развития, православное богословие понимает само развитие скорее как обновление формулировок, но не содержания. Отсюда следует, что любое историческое изменение должно оцениваться прежде всего по тому, совместимо ли оно с апостольским свидетельством и преданием, и лишь во вторую очередь – как ответ на требования исторического момента, когда оно происходит. То правда, что особый упор православных на непрерывности легко может перейти в замораживающий и почти анекдотический консерватизм. Более того, слепая боязнь любых изменений ведет к плавному сползанию в сектантство, «кафолическое» же христианство верует в depositum fidei[403] и открыто реальностям истории…

Думаю поэтому, что если православно-католическому диалогу суждено затронуть тему доктринального развития, от участников его потребуется – особенно в области экклезиологии – заново раскрыть ее антиномический и в высшей степени сакраментальный характер: антиномию между Божественным Откровением и человеческим восприятием, между благодатью и свободой, вселенским и поместным. И главным открытием здесь станет, возможно, то, что антиномия – всегда бросающая вызов абстрактно-логическому и легалистическому мышлению – есть на деле не форма агностицизма, но освобождающее ви́дение Божественной истины, раскрывающейся в sensus ecclesiaе[404], разделяемом всеми.

Говоря конкретнее, у православных нет решительно никакого права отрицать римское первенство лишь на основании этнического провинциализма их национальных автокефальных Церквей в том виде, каковы они сегодня. Ибо они, без сомнения, – прикрытие сепаратизма. Более того, им необходимо признать, что если региональные союзы Поместных Церквей реализуют себя через институциональную взаимозависимость (региональные синоды), то и вселенское единство Церкви может обрести институциональную форму, подразумевающую определенные каналы взаимозависимости, и форму первенства, примеры которых существовали в общине апостолов и в Поместных Церквах раннехристианской эпохи.

Если по милости Божией объединительный Вселенский собор когда-нибудь состоится, в его повестку дня непременно должна войти проблема автокефалии – в существующем ныне варианте в Восточной Церкви и, разумеется, проблема римского первенства. Обе потребуют богословского обсуждения не только в связи с содержанием новозаветного Откровения, но и для ответа на вопрос: что есть доктринальное развитие? Православная сторона, конечно, попытается истолковать развитие лишь с точки зрения jus ecclesiasticum, но ей тогда придется обозначить пути, которыми вселенскость христианского благовестия сможет утвердиться на постоянной основе и в институциональной форме как непременное выражение природы Церкви.

Необходимо, далее, чтобы эта повестка дня включала и практические вопросы. Что происходит на практике в западном христианстве, когда папский примат либо отрицается, либо умаляется в своей реальной действенности? Не эволюционировал ли концилиаризм в Реформацию, а новый акцент на принципе соборности, сделанный II Ватиканским собором, – к критическому крушению и учения, и структур?

С другой стороны, что конкретно произошло бы в православном мире, если бы нынешние автокефальные Церкви признали существование реального центра власти, даже если этот центр был бы определен лишь jurе ecclesiastico? *

На мой взгляд, отношения между католиками и православными не слишком продвинутся, пока некая компетентная комиссия не попробует наметить повестку дня, куда войдут вопросы, бросающие вызов каждой из сторон и выявляющие, насколько глубоко осознают они себя членами Кафолической Церкви Христовой.

Обе стороны должны быть готовы признать:

– что такое членство полностью реализуется на поместном уровне в Евхаристии;

– что оно подразумевает также региональную (а значит, и культурную, национальную, социальную) миссию;

– что регионализм не всегда совместим с универсализмом, который, тем не менее также принадлежит самой сути Христовой вести.

На этих трех уровнях и должно создаваться общее sensus. Иначе никакие вероучительные соглашения по частным богословским вопросам и, разумеется, никакие символические жесты или дипломатия не помогут нам достигнуть того единства, которого мы взыскуем.

Ecclesiastical Regionalism: Structures of Communion or Cover for Separatism? Issues of Dialogue with Roman Catholicism

Доклад, представленный на коллоквиуме «Экклезиология Второго Ватиканского собора: динамика и перспективы», проходившем в Instituto per le scienze religiose. Болонья, Италия. 8–12 апреля 1980 г.

Впервые опубл. в: SVTQ. Vol. 24. № 3. 1980. P. 155–168.

Переизд. англ. текста в: Meyendorff J. The Byzantine Legacy. P. 217–233.

Впервые на рус. яз.: Мейендорф И. Церковный регионализм: структуры общения или оправдание сепаратизма? // Византийское наследие. С. 289–312.

© Пер. с англ. Ю. С. Терентьева по изд. 1982 г.

Средневековая Византия воспринимала свою христианскую цивилизацию как высшее осуществление истории. Считалось, что, основав «новый Рим» на Босфоре, император Константин осуществил Божественный, включенный в само Боговоплощение, замысел – насадить начатки Царства Божия на земле. Империя просуществовала в течение целого тысячелетия, не изменяя основному содержанию этой идеи, которая, однако, подвергалась испытаниям и изнутри, и извне. Изнутри, поскольку христианское Священное Писание, богослужение и постоянное пророческое присутствие монашеской аскетической традиции указывали на совершенно иную эсхатологию: Царство Божие отличается от земной империи и еще только ожидается в будущем. Извне, так как и границы, и влияние Византии сужались и Бог как будто не препятствовал завоеванию магометанами огромных, традиционно христианских территорий. Вплоть до XIII в. Восток относился к христианскому Западу как к части богоустановленной вселенной, o„koumљnh: латиняне были слегка заблуждающимися братьями, подпавшими под плохое влияние «варварских» идей, но предназначенными к воссоединению с христианским ромейским миром, представление о котором возникло в IV столетии. Об этой непреложной надежде византийцам напоминали всякий раз, когда они входили в свой собор Святой Софии, слышали литургически возглашаемую всемирность империи и созерцали лики императоров Константина и Юстиниана на надвратной мозаике.

Трагические события XIII в. как будто положили конец этой мечте: в 1204 г. латинские крестоносцы разграбили «новый Рим», франкский император воссел на трон Константина, а венецианский патриарх занял кафедру Златоуста и Фотия. Кроме того, к 1242 г. монголы покорили Русь, огромную территорию, на которой миссионерская деятельность православной Византии привела к многообещающему результату, в то время как дочерние Церкви Болгарии и Сербии колебались в своей верности православию. Казалось, что византийский имперский универсализм окончательно заменен латинским orbis christianorum[405], возглавляемым папой, лицом к лицу одиноко противостоящим и монгольской империи, и мусульманам-туркам. И вроде бы у восточных христиан остался выбор лишь между духовной, политической и культурной интеграцией в латинское христианство и подчинением власти азиатских империй.

Эти важнейшие события решающим образом повлияли на подход восточных христиан к эсхатологии и заставили их заново определить сущность своей духовности. Конечно, в 1261 г. Константинополь был снова отвоеван греками и до 1453 г. императоры из династии Палеологов пытались поддерживать слабеющий престиж «нового Рима», но делать это они могли только символически. Реальная же сила и устойчивость восточного христианства содержались в самой Церкви, главенствующее положение в которой занимали представители монашеского возрождения, ассоциируемого с исихазмом.

Исихастское возрождение

Уже давно было замечено, что, в отличие от Запада, на христианском Востоке никогда не было монашеских орденов, независимых от епархий и от епископов. Действительно, византийское каноническое право требовало, чтобы епископская юрисдикция распространялась на все местные монашеские общины, и византийские монахи редко включали в свои уставы образовательные или миссионерские задачи, характерные для более деятельных латинских орденов, будь то средневековых или современных. Но на практике случались исключения. Например, Студийский монастырь под водительством своего великого игумена прп. Феодора в конце VIII в. сделался чем-то вроде «церкви внутри Церкви», с очень специфической программой влияния на общество. Подобно этому, но в гораздо большем масштабе в XIV в. движение, чаще всего называемое исихастским, вызвало общее духовное обновление на всем православном Востоке. Его роль можно сравнить, например, с клюнийской реформой на Западе. Хотя идейные предпосылки и исторические условия этих двух движений были совершенно различными, в обоих случаях монашеское лидерство постепенно утвердилось практически на всех ступенях церковной иерархии и сумело установить ряд приоритетов, ставивших духовные ценности выше социальных и политических обстоятельств.

Начало истории исихазма достаточно изучено, так же, как и его вероучительное выражение, изложенное в богословских писаниях свт. Григория Паламы[406]. Однако для того чтобы вполне понять всю глубину духовного влияния исихазма, важно учитывать, что термин этот может употребляться только в очень широком смысле для обозначения того движения, о котором мы здесь говорим. Исихасты, или афонские отшельники-созерцатели, утверждали, что божественная жизнь непосредственно достижима для тех, кто живет «во Христе». Последователями этой идеи были и богословы из мирян (такие как св. Николай Кавасила), и политические руководители, и духовенство. Их, достигших высших степеней в церковной или гражданской иерархии, нельзя рассматривать как отшельников или мистиков в обычном смысле этих слов[407]. Они непосредственно участвовали в политической жизни своего времени, преследуя конкретные практические цели. Но при этом в основном они помнили об общих духовных приоритетах, что и объясняет согласованность их действий и тот факт, что мы можем говорить о них как о движении[408].

Постановления «паламитских» соборов 1341, 1347 и 1351 гг. в Константинополе могут быть сведены к фундаментальному и в то же время простому утверждению идеи, что опытное переживание и познание Бога доступно непосредственно всем христианам, что стремление к этому опыту есть выражение самой христианской веры, что вера есть не интеллектуальный акт, а видение самой Истины, и что сакраментальная жизнь Церкви – необходимое условие подлинно христианского опытного знания. Более «технические» богословские вопросы, такие как паламитское различение Божественной сущности и Божественных энергий, были терминологическим последствием, а не причиной того жизненно опытного реализма, который подтвердили соборы. Тот факт, что эти важные духовные позиции были заняты Православной Церковью в Византии в середине XIV в., несомненно, связан с мощным возрождением монашества и признанием его духовного руководства. Возрождение же это было в свою очередь связано с катастрофическими событиями, описанными выше: имперская и культурная гордость Византии были сломлены латинским завоеванием и турецкой угрозой. Кроме Православной Церкви, не было никакого надежного якоря спасения. Но сила Церкви была не в шатких структурах империи, а в ее эсхатологической, мистической и подвижнической традициях, хранителями которых оставались монахи.

Около 1338 г. свт. Григорий Палама в «Триадах», написанных в защиту исихастов против нападок южноитальянского «философа» Варлаама, приводит весьма показательный список духовных лидеров, которых он и его ученики считали примером в своем движении. Наиболее значимы в этом списке такие волевые и социально деятельные епископы, как свт. Феолепт Филадельфийский (1250–1321/1326) и в особенности патриарх Афанасий I (1289–1293; 1303–1309). Строгий аскет и реформатор, свт. Афанасий в качестве патриарха отечески наставлял императора Андроника II в политических делах, тратил огромные суммы на благотворительность, обуздывал корыстных церковных служителей и наводил дисциплину в монастырях[409]. Другие константинопольские патриархи, особенно после победы паламитов в 1347 г. (Исидор, Каллист, Филофей), старались подражать примеру Афанасия, по крайней мере, в своих официальных намерениях.

Характерная для самого исихастского движения важность духовных приоритетов проявилась также в оппозиции исихастов – что традиционно для восточного монашества – гуманистическому интересу к древнегреческой культуре и философии. Не то чтобы Палама и его ученики страдали систематическим обскурантизмом – в своей богословской аргументации они пользовались философским языком и понятиями, но они же противились тем, кто стал видеть в Византии «эллинское» государство, в котором Константинополь воспринимался как «новые Афины». Такая вспышка светского национализма в константинопольской интеллектуальной элите, отметившая конец Средних веков, политически оформлялась в попытки достигнуть церковной унии путем вероучительного подчинения латинскому богословию в надежде обеспечить такой ценой свое культурное и политическое выживание. Выступая против таких попыток, исихасты боролись за новые формы православного универсализма. На Горе Афон монахи: греки, славяне, молдаване, сирийцы и грузины – были объединены общей духовной жизнью и общими для всех них духовными ценностями. Поэтому стало неизбежным, что не только константинопольский патриарх, но и патриархи Болгарии (свт. Евфимий), и Сербский архиепископ (свт. Савва), и митрополит Киевский и всея Руси (свт. Киприан), избираемые из их среды, насаждали во всем православном мире одну и ту же иерархию ценностей, которая включала унификацию богослужения на основе Ordo («Типикона») монастыря прп. Саввы Палестинского, общую верность патриарху Константинопольскому (так же как и признание символического положения императора как «императора всех христиан») и общее сдержанное отношение к объединению с папством, сторонниками которого руководили мотивы скорее политические, нежели богословские.

Подобно роли, которую сыграло на Западе в XI в. аббатство Клюни, Афон стал непререкаемым центром монашеского движения, хотя формально и не имел никакой дисциплинарной власти вне своих пределов. Святая Гора, как ее стали называть, находится в северной Греции. Вся территория полуострова принадлежала множеству монашеских общин, составляющих киновии или отшельнические келлии. Каждая община управлялись своим собственным игуменом, но все монастыри признавали власть одного общего игумена, т. н. протоса. Святая Гора дожила до наших дней, сохранив и разнообразие форм монашеской жизни, и общий строй своей жизни.

В XIV и XV вв. монашество с Афона распространилось на Балканах и в России. Носителями монашеского влияния были как путешествовавшие монахи, так и книги. Переводы на славянский язык делались на Афоне, в Константинополе, а также грекоязычными монахами, жившими в Сербии, Болгарии и России. Сам объем этого нового наплыва греческой духовной литературы привел к тому, что историки стали говорить о втором византийском, или южнославянском влиянии на Россию (первое последовало вслед за Крещением Руси в 988 г.). В большинстве своем переводились труды греческих, иногда сирийских отцов классического святоотеческого периода, но также и средневековые византийские тексты, такие как гимны прп. Симеона Нового Богослова († 1022) или размышления о молитве исихастов XIV в. Более сложные и чисто богословские труды, такие как работы Паламы, были выше понимания большинства славянских читателей и не являлись необходимыми, поскольку сами принципы исихазма славянами не оспаривались. Поэтому эти трактаты остались непереведенными. За исключением высокого богословия набор книг сербского, болгарского или русского монастыря этого периода в среднем состоял из книг тех же наименований, что и любой греческий монастырь Афона, Константинополя, Патмоса или Синайской Горы.

Может быть, наиболее впечатляющим последствием исихастского возрождения было распространение монашества в северной России. Преподобный Сергий Радонежский (ок. 1314–1392) был общепризнанным отцом этой Северной Фиваиды, как ее стали называть. Свято-Троицкая лавра на северо-востоке от Москвы стала родоначальницей более 150 монастырей, основанных в XIV и XV столетиях в северных лесах учениками прп. Сергия. Сам прп. Сергий почитался как пример и отшельниками, и сторонниками общежительного монашества[410]. Его житие, составленное его учеником прп. Епифанием Премудрым, дает образец современного ему литературного стиля и описывает начало монашеской жизни преподобного как «уединение» («безмолвие» славянское слово, соответствующее греческому №suc…a). Подобно египетским отцам, жившим с дикими зверями, прп. Сергий сдружился с медведем. Биограф постоянно подчеркивает добродетели простоты, смирения и братской любви, характерные для прп. Сергия, и повествует о нескольких примерах его мистического опыта. Кроме того, любовь св. Сергия к ручному труду и его организаторский талант помогли ему стать – по непосредственному повелению патриарха Константинопольского – основоположником киновийной жизни в своем монастыре. Как и его современники, византийские исихасты, прп. Сергий участвовал в социальной и политической жизни своего времени. Разделяя взгляды болгарина митрополита Киприана, тесно связанного с византийским священноначалием, он поддерживал единство Русской Церкви, епархии которой находились во всех активно враждовавших между собой княжествах Москвы и Литвы. Он же благословил московское войско перед его первым победным сражением с монголами (1380).

Таким образом, история русского монашества этого времени вполне соответствует монашеской идеологии грекоязычных стран: мистическая и эсхатологическая основа ее порождает чувство независимости от исторических обстоятельств, но не приводит к пиетическому невмешательству в историю или безразличию к ней.

Другим поразительным примером духовной ревности в этот период является возрождение миссионерской активности. Хотя о различных действиях Константинопольской патриархии мы знаем лишь отрывочно, но архивы свидетельствуют об основании новых епархий на далеком Кавказе и в Валахии, румыноязычной стране к северу от Дуная. На недавно колонизированном севере России ученик и друг прп. Сергия свт. Стефан Пермский (1340–1396), изучив греческий язык, стал руководить переводом Священного Писания и богослужения на язык финского племени зырян, для чего изобрел специальную азбуку, а затем стал их первым епископом. Так традиция использования местных языков в миссионерских целях, примером чего были в IX столетии свв. Кирилл и Мефодий, продолжала применяться на практике и в позднем Средневековье.

Описание христианской духовной жизни на Востоке в XIV и XV вв. было бы неполным без хотя бы краткого упоминания о достижениях в области искусства, возникавших параллельно с интеллектуальными и духовным движениями этого времени и отражавших их.

Характеризуя работы греческих художников т. н. палеологовского возрождения, Андре Грабарь пишет: «Мы видим их предваряющими открытия Каваллини и Джотто, но в то же время и открытия итальянских художников XV столетия, которые возродят великий стиль классической живописи»[411]. Всякий, кто знаком с памятниками христианского искусства XIII, XIV и XV вв. Византии и славянских стран, знает их новаторский стиль, их новое понимание движения, их близость к жизни, которые четко контрастируют с более торжественным и строгим византийским искусством X и XI столетий.

Некоторые современные авторы пытались установить непосредственную связь между духовным обновлением, вызванным исихазмом, и этим художественным возрождением. Другие, наоборот, считают, что монашеский аскетизм сыграл для искусства роль душителя, а «палеологовское возрождение» отражает интерес к классической Античности, пробудившийся у византийских гуманистов. Но может ли эта упрощенная дилемма объяснить искусство, которое оставалось в своей основе христианским и нередко монашеским, но никогда не превращалось в искусство «ренессансное»? Более того, если во многих отдельных случаях влияние Античности нельзя отрицать, как, например, в знаменитом монастыре Хора (Карие Джами) в Константинополе, то нет никаких причин полагать, что такой же интерес могли бы испытывать славянские заказчики и мастера Македонии или что он способствовал созданию изумительных произведений великого Андрея Рублева в далекой Московии. Поэтому более логично считать, что возрождение искусства, возникшее в политически умиравшей Византии и распространившееся на православных славян, было выражением нового осознания того, что приобщение к Божественной жизни возможно, что оно зависит от ответа человека на призыв Божественной благодати, что греческое чувство humanum [человеческой культуры], унаследованное от Античности, не подавлялось, а скорее возрождалось и преображалось в христианском жизненном опыте. Так содержание художественного возрождения отражало христианскую духовность, которую искусство – после своей победы над иконоборчеством – научилось выражать в образах и красках так же, как в словах и понятиях; ту жизнь, которая состояла не только в освобожденном от телесности человеческом духе, но и во всецелости человеческого существования, воспринятого Богом во Иисусе Христе.

Восток и Запад: постепенное расхождение

Все современные историки согласны в том, что раскол между Римом и Византией, двумя центрами христианства времен Высокого Средневековья, не может связываться с каким-либо одним особым событием и даже с точной датой. Это было скорее постепенным расхождением, «отчуждением» (estrangement), по выражению Ива Конгара, которое началось с богословской напряженности в период Вселенских Соборов и с развития различий в понимании роли авторитета в Церкви. Две части христианского мира несколько раз прерывали общение друг с другом, но затем мирились – до тех пор, пока сравнительно маловажный инцидент в 1054 г. не оказался de facto точкой окончательного разрыва между Римом и Константинополем. Это не значит, что та или другая сторона считали примирение невозможным, но четко указывает на существование двух явно расходящихся взглядов на Церковь. С григорианской реформой, Крестовыми походами, «имперским» папством Иннокентия III, расцветом схоластики и университетов, а в XIV в. с различными интеллектуальными течениями, достигшими апогея в движении концилиаризма, завершившимся Великим западным расколом, латинское христианство полагало себя самодостаточным образцом христианского единства. Между тем Восток по-прежнему совершенно не принимал институционального развития Запада, в особенности централизованного папства. Монашеское же богословие, восторжествовавшее в Византии в XIV столетии, подчеркивало опытный, мистический и эсхатологический элементы христианской веры, в отличие от легализма и рационализма, господствовавших в церковном устройстве и в школах Запада.

Богословы с той и другой стороны были заняты главным образом полемикой вокруг Никео-Константинопольского Символа веры. Его текст, в котором утверждается, что Святой Дух исходит от Отца (ср.: Ин. 15:26), был дополнен на латинском Западе знаменитой вставкой Filioque, так что западные христиане исповедовали «двойное» исхождение Духа «от Отца и Сына». Какова бы ни была первопричина этой вставки (возникшей, вероятнее всего, в Испании в VI в.), ее апологеты оправдывались ссылками на учение блж. Августина о Троице, подчеркивавшее единство Божией сущности, так что Отец и Сын, будучи единосущны, являются также единым источником исхождения Святого Духа. На Востоке же в это время нормативным было учение о Святой Троице отцов-каппадокийцев: свт. Василия и его друзей (IV в.). Им личностная или ипостасная идентичность Отца, Сына и Духа представляется первичным христианским Откровением и переживанием, что же касается общей Божественной сущности, то она, будучи трансцендентной и непознаваемой, проявляет себя лишь посредством энергий[412]. Таким образом, за вопросом о Filioque стояло расхождение в понимании Бога. Оба понятия – каппадокийское и августиново – непосредственно влияли на христианскую духовную жизнь[413].

Интерполяция Filioque в общий Символ веры, одобренный Вселенскими Соборами, была сделана односторонне и возбудила вопрос о церковном авторитете. Пусть она и возникла стихийно и, может быть, по недоразумению в далеких областях латинского христианского мира, но принятие ее римскими епископами в XI в. придало этому вопросу новое измерение: обладает ли папа в силу своей Петровой власти правом изменять сам вселенский Символ веры?

Таким образом, вероучительная проблема Filioque и ее понимание на Востоке стали пробным камнем в споре, включавшем в себя и вопрос о папской власти, которая, конечно, проявлялась и во многом другом – например, в разрешении захватить Константинополь (1204 г.), данном папой Иннокентием III крестоносцам, и в поставлении латинского патриарха в столицу империи. На первый план выдвинулся центральный вопрос, имевший непосредственное отношение к сфере христианского опыта: зависит ли вера от абсолютного и законно установленного институционального критерия, каким является папство? Может ли такой критерий быть предпочтительнее соборов, отцов и, наконец, того знания Бога, коим, как показали исихасты, мог обладать любой христианин, являющийся членом мистического Тела Церкви? Действительно ли Христос передал формальную и абсолютную власть апостолу Петру и действительно ли эта власть была вверена исключительно римским епископам? Восток всегда признавал за папами определенный нравственный авторитет и ответственность. Он рассчитывал на них в деле достижения всемирного согласия по спорным вопросам. Но средневековое постгригорианское папство формулировало свои властные претензии радикально и по-новому. Таким образом, помимо политических и культурных столкновений той эпохи сложилось два различных восприятия Церкви: согласно одному из них Церковь являлась установленной Богом хранительницей порядка и истины, требующей подчинения своему видимому главе; согласно другому порядок и видимое единство, которые прежде охранялись пусть и не вполне надежной, но полезной на практике властью христианских императоров, теперь, с падением империи, представлялись скорее как мистическое единение, в котором священный порядок и вероучительное единство так же, как и в первые века христианства, могли сохраняться только благодаря единодушию епископата и народа.

Это расхождение просматривается во многих контактах и спорах того времени. Сказывается оно и в понимании трех основных новозаветных текстов, касающихся св. апостола Петра (Мф. 16:18–19; Лк. 22:32; Ин. 21:15–17). Римская трактовка, согласно которой слова Христа, обращенные к Петру, относятся исключительно к римскому епископу, была отныне принята всем Западом как самоочевидная. На Востоке же эти слова воспринимались в общем контексте жизни каждой Поместной Церкви и даже отдельного верующего. Так, Ориген (III в.) видел в Петре пример всякого верующего: вера превращает в «камени» (pљtrai) всех христиан, и каждый христианин получает ключи от Царствия Небесного, чтобы в него войти[414]. В святоотеческой традиции Петр чаще понимается как первый «епископ», которому поручено научение и окормление паствы его местной общины, как возглавитель и предстоятель евхаристического собрания. Эта традиция, выраженная в III столетии сщмч. Киприаном Карфагенским, основана на идее, что в каждой «кафолической» Церкви епископ, занимая «кафедру Петра», предстательствует за верующих. И в византийской экклезиологии эта идея стала общепринятой. То, что мощи св. Петра находятся в Риме, где он умер, придавало Риму популярности как центру паломничества и способствовало его нравственному престижу, но духовное присутствие «Петра», воплощенное в служении местного епископа, было также опытно познаваемой реальностью в каждой Церкви. В полемике против папских претензий византийские авторы XIV и XV вв. не отрицали особого, даже исключительного места Петра среди апостолов, но они оспаривали идею исключительного преемства Петра в одном только Риме. Так, Нил Кавасила, фессалоникийский епископ XIV в., пишет:

Петр и апостол, и глава (њxarcoj) апостолов, но папа – не апостол (ибо апостолы рукополагали пастырей и учителей, а не апостолов), и не корифей апостолов. Петр – учитель всей Вселенной, <…> тогда как папа всего лишь епископ Римский. <…> Петр рукоположил епископа Римского, но папа не назначает другого папу[415].

Повторные попытки договориться о церковной унии происходили по инициативе византийских императоров, искавших военной и политической поддержки Запада против мусульманской угрозы. Папы благоволили этим попыткам, но притом настаивали на формальном и окончательном принятии и вероучительной позиции, и церковной структуры латинского христианства. Противодействие обычно исходило от священства как греческих, так и славянских стран. Оно требовало, чтобы уния не превращалась в простую капитуляцию, но обсуждалась на открытом и свободном соборе обеих Церквей. Совершенно новая ситуация – выход из тупика – создалась благодаря торжеству «соборного движения» на Западе. Под влиянием Великой схизмы, которая начиная с 1378 г. противопоставляла пап антипапам, в Констанце (1414–1418) было признано преимущество авторитета Вселенских Соборов над папами. Папа Мартин V, избрание которого объединило враждующие партии Запада, подтвердил декрет «Frequens» («Изобильно…»), признавший папу ответственным перед собором, созывавшимся в определенные промежутки времени. Помимо прочего, это открыло возможность созыва подлинного и представительного Вселенского Собора, который, как и в первом тысячелетии христианской истории, включал бы представителей как Восточной, так и Западной Церквей.

Собор проходил последовательно в двух итальянских городах, Ферраре и Флоренции (1438–1440), и был результатом серьезной уступки папства экклезиологическим установкам Востока. До этого времени папы считали, что разногласия между Востоком и Западом не подлежат обсуждению и что у Востока нет иного выбора, кроме как принять веру кафедры Петра и признать авторитет папы так же, как он признавался на Западе. В Ферраре и Флоренции обе партии встретились без предварительных условий: Латинская Церковь согласилась даже, что собор этот будет считаться Восьмым и тем самым станет продолжением общей традиции, проявившей себя в последний раз в Никее в 787 г. на VII Вселенском Соборе, осудившем иконоборчество. Соответственно, богословские и экклезиологические достижения Запада в период с 787 по 1438 г. были имплицитно поставлены под сомнение.

Однако это важное для дела унии преимущество в длительных спорах в Ферраре и Флоренции не было использовано должным образом. Духовная пропасть между двумя мирами и различие в богословской методологии затрудняли взаимопонимание.

Латинская позиция на соборе представлялась и защищалась наследниками латинской схоластики, прибегавшими не только к авторитету Предания, но и к философской аргументации, от которой очень далеки были православные византийцы. «Почему Аристотель, Аристотель? Никакого толка от Аристотеля», – бормотал изумленный делегат из далекой Грузии, когда доминиканец Иоанн Торквемада обсуждал тонкий богословский вопрос[416]. Другим примером, иллюстрирующим разницу в подходе к основам христианского опыта, был долгий спор о чистилище. И хотя обе стороны были согласны, что молитвы за усопших возможны и необходимы, они по-разному понимали природу «очищения», которое требовалось душам умерших людей. Латиняне, защищавшие законнический подход, настаивали, что Божественная справедливость требует удовлетворения за совершенные грехи, в которых не было принесено соответствующего им покаяния. Это противоречило греческому убеждению, унаследованному от свт. Григория Нисского, что богообщение есть бесконечное возрастание в чистоте и что возрастание это, являющееся назначением духовной жизни, действительно продолжается даже после смерти.

Однако восточную делегацию во Флоренции не отличало единомыслие. Если большая часть делегатов, плохо подготовленных к чисто богословскому диспуту, была озабочена главным образом желанием избежать турецкой угрозы, то представители интеллектуальных кругов принадлежали к двум различным группам, разошедшимся в своих подходах еще до начала дебатов.

Свтятитель Марк Евгеник, митрополит Эфесский, представлял монашеское, или исихастское, возрождение. Он считал, что христианская истина в полноте своей открыта и опытно познана, естественным же средоточием этого опыта является Православная Церковь. Вера была для него, несомненно, выше политической выгоды, и само выживание Византии перед лицом надвигавшегося турецкого вторжения не было равноценной расплатой за компромисс в вопросах веры. Он, однако, не был фанатиком. Искренне участвуя в переговорах об унии и – быть может, наивно – надеясь убедить латинян в том, что истина живет в православии, он произнес официальную хвалебную речь папе Евгению IV по прибытии его делегации в Феррару.

Другая греческая партия, наиболее ярко представленная Виссарионом, митрополитом Никейским, принадлежала к течению, разделявшему идеи Варлаама Калабрийского, бывшего за столетие до этого противником свт. Григория Паламы. Подозрительно относясь к монашескому мистицизму, партия Виссариона была страстно предана философским и культурным достижениям греческой Античности. Для Виссариона и само христианское Откровение было неотделимо от его воплощения в греческой философии, и он не представлял себе, что христианство сможет выжить под игом ислама. Кроме того, философское возрождение в латинской схоластике, а также сопровождавшее его восхищение всем греческим, которое Виссарион увидел в Италии эпохи Ренессанса, убедило его, что спасение может прийти только от Запада, невзирая на Filioque. Взгляды Виссариона разделяли и другие участники делегации, в том числе митрополит Киевский и всея Руси Исидор. Единодушие Виссариона и Исидора по отношению к формулировке унии, а также настойчивость императора побудили большинство уже психологически измученных греческих делегатов также подписать этот документ. Один только свт. Марк отказался. Постановление об унии отражало западный взгляд на вопрос о Filioque: признавалось, что Дух Святой исходит от Отца и Сына «как от единого начала» (sicut ab uno principio), и поэтому вставка в Символ веры объявлялась «легитимной». Акт унии подтверждал западную доктрину чистилища и, последнее, но не менее важное, объявлял папу истинным «наместником Христовым», обладавшим «полнотой власти» (plena potestas) в деле управления и окормления вселенской Церкви. Это последнее решение было главным, как бы кодовым знаком, означающим конец западного соборного движения. Флорентийский собор фактически отверг систему, утвержденную в Констанце, при которой папа был ответственным перед регулярно созываемым собором.

Итак, согласно последней и, в общем, наиболее положительной оценке Флорентийского собора, цель, поставленная перед ним, – объединение Востока и Запада – потерпела крушение. Практически весь Восток встал на сторону свт. Марка Эфесского в его отвержении унии[417]. Кроме того, по двум вопросам – о чистилище и папской власти – в постановлениях собора утвердился не только отказ от концилиаризма, но и восторжествовало богословие, которое столетие спустя даст Мартину Лютеру основание для противодействия средневековой латинской церковной системе и ее отвержения. Задуманный как великая попытка восстановить христианское единство, собор кончил тем, что посеял семена дальнейших расколов.

Восток вступает в темные века

Политически мотивированные и не имеющие той богословской открытости, которая есть необходимое условие для истинного диалога, попытки унии XIV и XV вв. оставили по-прежнему зияющей пропасть между Востоком и Западом. Возможно, что результат был бы иным, если бы во встрече участвовали не только церковные политики и богословы-схоласты, но и больше представителей подлинных духовных традиций: со стороны Запада, например, последователей францисканского спиритуализма или школы рейнского мистицизма. Интересно отметить, что недавно археологи в числе последних открытий обнаружили фреску, изображавшую св. Франциска в греческой церкви в Константинополе, а по данным феррарских архивов удалось установить личности итальянских отшельников, присутствовавших на спорах во Флоренции и получивших официальный выговор от представителей папской курии из-за того, что они симпатизировали позиции греков[418]. Эти туманные сведения могли бы служить отдаленным предвосхищением того огромного интереса, который на современном Западе многие проявляют к духовной жизни восточного монашества XIV в. Этот интерес оказался взаимным, примером чему может служить исследование о Майстере Экхарте православного богослова Владимира Лосского[419].

Вопреки открывавшимся возможностям, падение Константинополя, захваченного турками в 1453 г., прекратило непосредственные сношения между христианами Востока и Запада. Запад вступил в период блестящей культурной активности, но в нем уже зарождался секуляризм; его миссионерские успехи были замечательными, но он трагически страдал от дальнейших расколов. Оглядываясь теперь на историю Ренессанса и постренессанса на Западе, мы видим, как остро западному христианству не хватало духовности, экклезиологии и богословия Востока, чтобы переосмыслить некоторые из своих слишком односторонних убеждений. Греческий же Восток тем временем был вынужден отказаться от интеллектуального развития и жить замкнутыми общинами, превращенными в гетто, элементарно борясь за выживание в обществе, где господствовал ислам. Возможность такого выживания оказалась бы сомнительной без изумительного богатства византийского богослужения и духовного руководства последователей исихастского возрождения XIV в., продолжавшегося в монастырях. Одна только Россия вступила на путь развития в качестве евразийской христианской империи. Но и ее Церковь, равно как и греки и балканские славяне, в своей духовной жизни вплоть до XIX в. продолжала зависеть от византийских средневековых традиций. Таким образом, Запад утерял многие из своих восточных корней, а Восток оставался в стороне, отделенный от тех событий, что определили ход истории Нового времени.

Two Visions of the Church: East and West on the Eve of Modern Times

Впервые опубл. в: Christian Spirituality. [Vol. 2]: High Middle Ages and Reformation / ed. J.M. Raitt in coll. with B. McGinn, J. Meyendorff. N. Y.: Crossroad, 1987 (World spirituality: An encyclopedic history of the religious quest, 17). P. 439–553.

Переизд. в: Rome, Constantinople, Moscow. P. 39–53.

Впервые на рус. яз.: Два понимания Церкви: Запад и Восток накануне Нового времени // Рим, Константинополь, Москва. С. 57–79; 282–283.

Публикуется по этому изданию с необходимыми уточнениями.

Пер. с англ. Л. А. Успенской.

Раскол между Церквами Рима и Византии, совершившийся во времена раннего Средневековья, стал, несомненно, одним из наиболее трагических событий церковной истории. С одной стороны, Восточная Церковь после XI в. стала более полно отождествлять себя с политической и социальной системой Византийской империи. Это, конечно, не значит, что на Востоке, как часто полагают, восторжествовал цезарепапизм, но это значит, что восточные христиане практически перестали мыслить Церковь вне определенной социальной структуры, а впоследствии впали в различные формы церковного местничества и национализма[420]. С другой стороны, после раскола усиленное развитие на Западе вероучения и церковной организации никак не уравновешивалось восточной традицией. Православный историк видит в этом несбалансированном и одностороннем развитии истоки многих кризисов, с которыми пришлось столкнуться Западу, в частности большого кризиса Реформации, полагая, что протеста Реформации против различных положений вероучения и институций Римской Церкви XVI в. можно было избежать, если бы на Западе была сохранена изначальная и истинно кафолическая экклезиология ранней Церкви.

События XI в.[421] ныне далеко в прошлом. Нет сомнений, что наряду с собственно вероучительными вопросами важную роль в расколе сыграли политические, общественные и культурные факторы. Однако политическая и культурная ситуация на сегодняшний день радикально изменилась. Противостояние и отчуждение между тем, что когда-то было Западом и Востоком, все больше теряет под собой всякую почву. Римская Церковь – воистину вселенский организм, но и Православная Церковь активно присутствует в мире, который мы привыкли называть «западным». В особенности это касается Соединенных Штатов, где мы вынуждены жить бок о бок, пользуясь одним языком, в рамках единой политической системы и одной культуры. Приближается время, когда исторические и культурные различия, однажды разделившие наши Церкви, определенно отойдут в область чистой археологии. Что останется, так это вопросы веры, которые были актуальны уже в Средние века и которым мы должны посмотреть прямо в лицо сегодня, прежде чем будут предприняты серьезные попытки воссоединения.

Давайте сейчас обернемся от истории к богословию, попытавшись сформулировать главные положения сегодняшней православной экклезиологии.

Церковь кафолическая

Когда в нашем Символе веры мы исповедуем, что Церковь – «единая, святая, соборная и апостольская», мы фактически утверждаем, что Церковь, к которой мы принадлежим, это не человеческое установление или организация, но Церковь Христова. Христос – единый Господь, и Он един Свят. Он спасает всех людей, и все народы, и все поколения, и мы знаем Его через свидетельство апостолов. Я с вами во все дни до скончания века (Мф. 28:20). Присутствие Христа осуществляется в Церкви и через Церковь, которая есть Его Тело, силой Духа Святого. Образ Тела, используемый апостолом Павлом, имеет у него несомненный евхаристический та́инственный контекст: Церковь воистину Тело Христово, когда она совершает Вечерю, установленную Владыкой для воспоминания Его смерти и Воскресения, доколе Он придет (1 Кор. 11:26). В таинстве Евхаристии Христос и Церковь – воистину единое Тело. Эта та́инственная реальность есть образ Его присутствия, который Иисус Сам избрал и установил. Именно здесь, на Евхаристии, Слово Божье читается и толкуется; именно в контексте Евхаристии совершаются остальные таинства, именно здесь Церковь – воистину единая, святая, кафолическая и апостольская Церковь Христова, возведенная на основании апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем (Еф. 2:20).

Из этого евхаристического понимания Церкви следует, что каждая община, собравшаяся во имя Христово, есть единая кафолическая Церковь. Святой Игнатий Антиохийский, писавший ок. 100 г. по Р. Х. церкви в Смирне, заявляет вполне ясно: «Там, где Иисус Христос, там Кафолическая Церковь»[422].

Значение этого слова, «кафолическая», которое впервые было применено к Церкви св. Игнатием и которому суждена была поразительная судьба в богословском словаре христианства, дает нам один из главных ключей к пониманию ранней экклезиологии. На Западе оно было, в общем, понято как «вселенская». Однако если значение этого слова действительно было таково, то не вполне ясно, почему, например, ранние латинские переводчики символов не использовали соответствующее латинское слово universalis, но удержали в тексте греческую форму слова – catholica ecclesia. Собственно говоря, практически все переводы Символа веры, за примечательным исключением славянского (использующееся в нем славянское слово «соборная» не содержит значения «вселенская»), сохраняют в этом месте греческое слово. Причина же в том, что различные переводчики вполне сознавали трудности, связанные в любом языке с переводом καθολική одним-единственным словом. Если бы καθολικός даже и было переведено словом «вселенский», оно имело бы не географические, но философские коннотации. Примененное к Церкви, «кафолическая» прежде всего содержит идею полноты: этимологически это слово происходит от наречия καθόλου, «в целом», в противоположность καθὰ µέρος, «в отдельности». Когда св. Игнатий говорит о «кафолической» Церкви, он тем самым подразумевает, что, где бы ни находился Христос, там присутствует полнота неделимого Тела. Именно по этой причине определение «кафолическая» стало позднее употребляться для описания истинной Церкви – в противоположность раскольническим или еретическим сообществам, которые отвергали полноту апостольского учения и целостность жизни во Христе. «Кафоличность» Церкви – это вероучительная, космическая и нравственная универсальность, а не только географическая вселенскость[423].

Эти замечания важны для нашего понимания природы Поместной Церкви, собранной вокруг своего епископа для совершения Евхаристии: это собрание есть кафолическая Церковь, оно есть полнота Тела, поскольку Христос, Глава Церкви, присутствует посреди Своих учеников, а «где Иисус Христос, там и Кафолическая Церковь». Поместная Церковь – это не часть Тела, но само Тело, что с наибольшим реализмом отражено в византийском чине приготовления евхаристических даров, когда священник располагает на блюде (дискосе) частицы хлеба в воспоминание Самого Христа, Его Матери, всех святых, всех усопших и всех живущих: в этом хлебе вся полнота Церкви реально присутствует вместе с Главой. Кафоличность Церкви, несомненно, включает идею географической вселенскости, но два эти понятия не равного объема: если мы отождествляем Тело Христово со Вселенской Церковью 1961 г., мы фактически исключаем из нее всех святых, всех усопших, ограничивая ее пределами видимой социальной институции.

Хотя Тело Христово та́инственно присутствует во всей своей полноте в каждой местной Церкви, вселенское единство всех Церквей остается сущностным элементом кафоличности. Как оно выявляется и сохраняется? Прежде всего – в единстве веры и сакраментальной жизни[424]. Начиная с ранних времен церковной истории от новоизбранного епископа требовалось исповедание правой веры, и это исповедание должно было приниматься епископами соседних церквей, собравшимися для его поставления. Епископы главных церковных кафедр должны были общаться посредством посланий: эти послания выражали тождественность всех Поместных Церквей в их общей верности апостольской вере[425].Таким образом, понятие «тождественности» всех Церквей в вере и жизни – это одно из главных составляющих православной экклезиологии: по существу, Церкви не могут дополнять друг друга, поскольку каждая из них уже обладает полнотой та́инственного Христова присутствия, но они могут и они должны узнавать и признавать друг в друге ту же веру, ту же полноту и ту же Божественную жизнь. Раскол произошел, когда это узнавание стало невозможно, когда Православные Церкви перестали чувствовать в других христианских общинах ту же божественную целостность. Ранняя Церковь знала бесконечные вероучительные споры о Божественности Сына, о двух природах Христа, о двух Его волях, и конечное решение и спасение православия всегда приходило через усилие взаимопонимания, взаимной поддержки и взаимного признания Церквей. Решающая роль в окончательном торжестве православия могла принадлежать Александрии, Кесарии, Константинополю или Риму, но единство истинной веры всегда запечатлевалось соборами, которые считались и до сих пор считаются в Православной Церкви нормативным инструментом выражения единства Церквей в апостольской вере. Высший вероучительный авторитет для православных христиан – это собор, а не голос отдельной поместной церкви, поскольку собор выражает согласие Церквей, в каждой из которых обитает Христос и каждая из которых ведо́ма Святым Духом.

Тем не менее даже некоторые соборы ошибались, войдя в историю лишь как «псевдособоры». Это показывает, что в конечном счете только Сам Христос остается Главой Церкви, как единодушно подчеркивают все православные вероучительные заявления, и что Его присутствие в Церкви есть чудо божественной верности народу Божьему.

Церковь апостольская

Христианская вера – это прежде всего вера в исторические факты смерти и воскресения Иисуса Христа, факты же эти стали известны нам через свидетелей, поставленных Самим Христом: Вы же свидетели сему (Лк. 24:48, ср.: Деян. 1:22 и т. д.). Апостолы поэтому всегда воспринимали это свидетельство как свою первейшую ответственность, самое основание своего служения: О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши…, о том … возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами (1 Ин. 1:1–3).

Служение апостолов, таким образом, абсолютно уникально, поскольку только через них мы знаем об историческом Иисусе: через их писания, которые составляют то, что мы называем книгой Нового Завета, и через их изустное учение, сохраненное Преданием Церкви. Церковь не имеет другого основания, кроме положенного апостолами, поскольку нет и не может быть другого откровения, кроме откровения исторического Иисуса Христа, в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения (Кол. 2:3). Дабы быть подлинно Христовой, Церковь должна быть апостольской.

Однако по самой своей природе Церковь есть новая форма божественного присутствия среди людей: та́инственная форма, установленная Самим Христом. Делом же апостолов, прежде чем оставить этот мир, стало основание – повсюду, где проповедовали, – христианских общин, объединенных евхаристической трапезой. В этих местных Церквах, за исключением иудеохристианской общины Иерусалима, где в самом начале председательствовал Петр совместно с прочими из Двенадцати (см.: Деян. 1–9), сами апостолы, как правило, не исполняли сакраментальных функций. Апостол Павел пишет коринфянам: Христос послал меня не крестить, а благовествовать (1 Кор. 1:17). Сама сущность Церкви требует другого типа служения, соответствующего ее тбинственной природе. И мы узнаем из Деяний и Посланий, что апостолы поставили «пресвитеров» или «епископов» для каждой общины.

В конце I в. то, что мы сейчас называем «монархическим» епископатом, стало общецерковным установлением. Так как раннехристианская община была основана на совершении Евхаристии, кто-то должен был занять место Господина за столом; поскольку каждая община была целым Телом, кто-то должен был исполнять служение Главы. И св. Игнатий Антиохийский мог написать: «Ибо, когда вы повинуетесь епископу как Иисусу Христу, тогда, мне кажется, вы живете не по человеческому обычаю, а по образу Иисуса Христа… Посему необходимо, как вы и поступаете, ничего не делать без епископа. Повинуйтесь также и пресвитерству как апостолам Иисуса Христа…»[426] Та́инственно епископ исполняет служение Самого Христа; он есть первосвященник и учитель своей общины; он есть Глава, а община есть Тело. Епископское служение сущностно отличается от апостольского, поскольку оно по своей природе имеет местный и сакраментальный характер и, таким образом, отличается от вселенского свидетельства апостолов об историческом воскресшем Господе. Однако, согласно Иринею Лионскому, апостольская проповедь, переданная Церкви, сохраняется епископами, которые в соответствии с их функциями в общине обладают «известным дарованием истины»[427]. После смерти последних апостолов епископы – каждый в своей общине или все вместе на соборах – стали носителями христианской истины. Вероучительная и судебная власть епископа, несомненно, есть та́инственный дар Божий, но она может осуществляться только в его собственной общине, которая избрала его и с которой он связан на всю жизнь. Его служение не есть власть, которую он осуществляет над Церковью, но в Церкви. Его ответственность – быть служителем апостоличности и православности Церкви. В определенном смысле можно сказать, что апостолы были над Церковью, поскольку они были лично избраны и поставлены Христом, чтобы быть Его свидетелями. Епископы же, напротив, лишь исполняют необходимые функции в самом Теле: у них нет никакого личного свидетельства, которое они должны были бы нести, им надлежит лишь воспринимать и возвещать апостольскую традицию, принадлежащую всей Церкви.

Именно здесь мы касаемся одного из главных разногласий между Востоком и Западом, существующих уже со Средних веков и вплоть до сегодняшнего дня. И нет лучшего введения в экклезиологические проблемы, разделившие Византию и Рим, чем книга католического ученого о. Фрэнсиса Дворника «Идея апостоличности в Византии и легенда об апостоле Андрее»[428]. Не претендуя быть богословским трактатом, эта книга предоставляет богослову бесценный исторический материал по раннехристианской экклезиологии. Один из главных выводов книги состоит в том, что христианский Восток никогда не принимал ту идею, что апостоличность была единственным (или главным) критерием авторитета в Церкви. Под апостоличностью мы здесь имеем в виду фактическое основание какой-либо местной Церкви одним из апостолов. Многие Церкви на Востоке могут претендовать на подобный род апостоличности; однако ни Иерусалим, ни Антиохия, ни Эфес никогда не претендовали на первенство, в отличие от Церкви Александрии и, позднее, Константинополя, поскольку обе последние находились в двух крупнейших городах Восточной Римской империи. Исключительная претензия Рима на первенство, постепенно сложившаяся на Западе, в Византии могла быть понята лишь в контексте политического значения древней столицы империи. Такую интерпретацию и дали в 451 г. первенству Рима отцы Халкидонского Собора (правило 28) в связи с учреждением Константинопольского патриархата. В те моменты, когда вмешательство пап считали необходимым и полезным, в посланиях, адресованных Западу, восточным случалось упоминать роль апостола Петра, но эти упоминания были скорее данью дипломатической вежливости и никогда не предполагали определенного признания Рима как единственного конечного критерия христианской истины.

Проблема апостола Петра и его преемства была недавно исследована несколькими православными богословами[429]. Это, без всякого сомнения, ключевой вопрос в наших взаимоотношениях, но здесь его невозможно рассматривать подробно. Нужно тем не менее подчеркнуть, что этот вопрос может быть разрешен только в более широкой экклезиологической перспективе. Мы старались здесь показать, что для православных христиан – и, как мы верим, также и для первых христиан – каждая поместная евхаристическая община есть вся Церковь Христова. Святой Игнатий видел в епископе и пресвитерах образ Христа и всех апостолов. Это Церковь, основанная на Петре (Мф. 16:18), т. е. каждая Поместная Церковь является Церковью настолько, насколько она сохраняет веру, исповеданную Петром на пути в Кесарию Филиппову. И во всей греческой христианской литературе, как до, так и после раскола, Петр рассматривается как прообраз всех епископов, которые по самой своей функции есть носители истинной веры[430]. И это в действительности как раз и есть теория cathedra Petri, как она была выражена в III в. св. Киприаном Карфагенским в его «De catholicae ecclesiae unitate»: есть только одна епископская кафедра, кафедра Петра, и каждый епископ в своей общине разделяет то же самое епископское служение, ведущее свое происхождение от Петра[431].

Таким образом, епископы в своих Церквах и весь епископат в целом ответственны в Церкви за апостольскую традицию. Тем не менее Православная Церковь не признает никакого видимого критерия истины, который автоматически требует полного послушания. Функция епископа принадлежит Церкви, а не властвует над Церковью. Отдельные епископы и группы епископов могут впасть в ересь, и это столь часто имело место в истории, однако Церковь сохранилась в Истине. Святой Дух обитает во всем Теле Церкви, восстанавливая апостольскую традицию после каждого временного человеческого провала[432]. Это отсутствие критерия не означает, что мы разделяем с нашими братьями протестантами идею индивидуального толкования Библии: в Церкви нет ничего индивидуального, все совершается в общении; нет ничего чисто естественного и человеческого, но все та́инственно. Вот почему вероучительные вопросы разрешаются в соответствии с общим разумом Церкви и запечатлеваются сакраментальной властью епископов, которые обычно встречаются на соборах, чтобы разрешить важные вопросы. Семь соборов признаны имеющими конечное, вселенское, обязательное значение, но другие, не менее значительные вопросы веры были разрешены соборами меньшего масштаба и также получили всеобщее признание; некоторые же истины, которые никогда не ставились под вопрос, содержатся в Предании как самоочевидные, безо всякого формального определения.

Одно из главных отличий православной экклезиологии от практически всех западных понятий о Церкви – это отсутствие в Православной Церкви ясно определенного, точного и постоянного критерия истины, за исключением Самого Бога, Христа и Святого Духа, обитающих в Церкви. На Западе неуклонно развивавшейся теории папской непогрешимости было противопоставлено после краха конциляристского движения протестантское антицерковное утверждение Sola Scriptura[433], и начиная с XVI в. все экклезиологические проблемы были сосредоточены вокруг этого противопоставления. В православии же сама Церковь, всегда действующая как Тело и, как правило, через апостольское служение епископата, есть критерий Истины. Я не знаю лучшего выражения того пути, которым истина пребывает в Церкви, нежели данное во II в. св. Иринеем Лионским:

Проповедь Церкви повсюду постоянна и пребывает неизменно и имеет свидетельство от пророков и апостолов и всех учеников в начальные времена и в средние и последние и во всем устроении Божием и Его твердом действовании относительно спасения человека, которое содержится в нашей вере: ее-то приняв от Церкви мы соблюдаем, и она всегда через Духа Божия, как драгоценное сокровище в прекрасном сосуде, сохраняет свою свежесть и делает свежим самый сосуд, в котором содержится. Ибо этот дар Божий вверен церкви, как дыхание (жизни) дано первозданному человеку, для того, чтобы все члены принимающие его оживотворялись; и в этом содержится общение со Христом, т. е. Дух Святый, залог нетления, утверждение нашей веры и лестница для восхождения к Богу. Ибо в Церкви – говорится – Бог положил апостолов, пророков, учителей (1 Кор. 12:28) и все прочие (средства) действования Духа, коего не причастны все те, которые не согласуются с Церковью, но сами себя лишают жизни худым учением и самым худшим образом действия. Ибо где Церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина[434].

Церковь – это та́инственный организм, которому Дух сообщил Истину, и нет никакой нужды в другом, внешнем критерии. Непрерывность существования Церкви в истории от апостольских времен до наших дней есть чудо этого божественного присутствия, свидетельство верности Бога Его Церкви.

Уже отмечалось, что, когда православные богословы хотят определить подлинный, высший вероучительный авторитет в Церкви, они временами утверждают, что непогрешимый авторитет принадлежит Вселенскому Собору, а временами заявляют, что решения Вселенского Собора нуждаются еще в последующей рецепции общим согласием Церкви. В сущности, между двумя этими утверждениями нет действительного противоречия, поскольку и соборы, и согласие Церкви совершаются одним и тем же Духом и, следовательно, не являются человеческими юридическими институтами власти. Несомненно верно то, что в Церкви не может быть органа власти высшего, чем собранный вместе вселенский епископат, но мы также знаем, что некоторые весьма значительные епископские собрания, имевшие место в истории, принимали весьма неправославные постановления, как это случилось со многими соборами во время арианских споров, а также с Эфесским Собором 449 г. Они были отвергнуты Духом Истины, обитающим во всей Церкви. Как писал св. Ириней: «Где Дух Святой, там и Церковь». Догматическая борьба и вероучительные споры в ранней Церкви были бы просто немыслимы, если бы непогрешимая Церковь обладала автоматическим и зримым органом непогрешимости.

Все отношение Православной Церкви к самой проблеме вероучительного определения находится в контексте этого аспекта православной экклезиологии. Община, живущая в полноте истины, есть сама сущность церковной жизни просто потому, что Сам Христос есть эта невидимая полнота и в Церкви, в Писании, в таинствах; в проповеди мы встречаем Его, а не вероучительную систему. Это общение с полнотой доступно сейчас так же, как оно было возможно во времена апостолов: это всегда та же полнота, зиждущаяся на том, что нам поведали очевидцы Христова воскресения. К этому ничего нельзя добавить, и ничто не может быть от этого отъято, и никакого нового откровения не может прийти от Бога, уже даровавшего нам в Своем Сыне полный доступ к Своей Божественной жизни и истине. Однако апостольская истина должна быть выражена и возвещена всем народам, на всех языках, во всех ситуациях. В этом состоит задача Церкви, и это значит, что христианская традиция не просто повторяет слова апостолов, но проповедует и возвещает живое Слово Божие. Каждое поколение, следовательно, имеет право на это живое слово, и каждое поколение получает от Церкви живое и предельно конкретное руководство в том, как иметь дело с возможными ложными учениями. В этом, строго говоря, и состоит единственная нужда в выработке догматических определений. Это было выражено и повторено на нескольких соборах. Так, в 451 г. в Халкидоне отцы перешли к своей знаменитой христологической формуле, только предварительно заявив, что «мудрая и спасительная формула божественной благодати (Никео-Константинопольский Символ веры) достаточна для совершенного познания и утверждения веры; ибо она наставляет в совершенном учении об Отце, Сыне и Святом Духе»; новое же определение необходимо, лишь поскольку некоторые люди стали «упразднять проповедание истины своими лжеучениями»[435].

Таким образом, то, что мы называем «догматическим развитием», основывается на негативной необходимости защищать Церковь от лжеучений. И мы верим, что Церковь неизменно подает этот род водительства своим членам всякий раз, когда в нем возникает необходимость, – как через официальные Вселенские Соборы, так и через Поместные соборы, чьи решения впоследствии принимались всеми Поместными Церквами, или даже просто через молчаливое отвержение доктрин, чуждых апостольскому учению. Здесь опять-таки Церковь, как живой организм, может использовать те средства, которые оказываются наилучшими или даже единственно возможными в данной конкретной ситуации. Так, тринитарные и христологические споры были разрешены на Вселенских Соборах первых восьми веков; после этого уже Поместные православные соборы должны были иметь дело с такими вопросами, как природа благодати (Константинополь, 1341, 1351), отношение к западным христианам (Константинополь, 1285; Иерусалим, 1672), проблемы богослужения (Москва, 1666–1667), церковное устройство (Константинополь, 1872). Некоторые из этих решений были включены в богослужебные книги и на практике стали точно так же обязательны для всех православных христиан, как и постановления Вселенских Соборов[436].

Таким образом, Православная Церковь, как мы видим, имеет ту же концепцию догматического развития, что и Католическая Церковь, за исключением двух пунктов:

1) каким путем это развитие осуществляется;

2) в какой момент учение, безоговорочно и неявно содержащееся в Церкви, должно непременно стать выраженным явно.

Православный богослов считает, что это событие должно случиться в тот самый момент, когда подобная потребность ощущается. Например, ему известно, что, когда римо-католические богословы объясняют постепенную эволюцию и возрастание римского первенства в период между первыми веками христианства и 1870 г., они ссылаются именно на концепцию догматического развития – но он недоумевает, как столь важное экклезиологическое учение могло оставаться неявно выраженным во время ранних богословских споров, когда Церковь, очевидно, не менее сильно нуждалась в правильном устройстве и благоденствии. Все это не оставляет сомнений, что дальнейший диалог между православными и католиками по столь жизненно важному вопросу, как догматическое развитие, входит в число самых насущных усилий на предстоящем нам пути примирения.

Выводы

В Римско-Католической и Православных Церквах экклезиология имеет практически одинаковый статус важности, поскольку все мы согласны в одном важном аспекте новозаветного Откровения: Христос основал на земле одну зримую общину, которая зрима так же, как Его Собственное Тело. Поскольку эта община принадлежит Ему, она не может быть разделена; от самого своего рождения она сущностным образом едина. Однако каждая из двух наших Церквей претендует быть этой единственной и неделимой Церковью Христа.

Эта вера и эта убежденность побуждают сегодня Православную Церковь ответственно относиться к делу общехристианского единства. Христианское единство – не просто человеческое единство; прежде всего это богочеловеческое единство, единство людей в Боге, в общении Его присутствия, в совместном разделении Его животворящих даров. Истинное единство не может быть достигнуто вне божественной истины, вне истины Церкви. Именно это убеждение привело многих православных иерархов и богословов к участию в «экуменическом движении», зародившемся среди протестантов. В этом движении, действительно пророческом и революционном, если принимать во внимание состояние раздробленности, в котором протестантский мир находился столетие назад, православные увидели поиск протестантами истины Церкви. Тот, кто считает, что обладает этой истиной, не может остаться в стороне от подобного движения.

Экуменическое движение прошло две главные стадии развития. На первой стадии, перед последней мировой войной, оно оставалось главным образом движением одиночек, заинтересованных в вопросах церковного единства. После этой войны оно оформилось во Всемирный Совет Церквей. Это значит, что в работе Совета участвуют уже сами церковные сообщества. Однако устав Совета был составлен так, что открывал возможность и для официального участия православных. Членство в Совете не предполагало никакого конкретного понятия о Церкви и не требовало никакого экклезиологического релятивизма; напротив, в Торонтской декларации (1950) официально заявлялось, что Церковь, входящая в Совет, не обязана рассматривать другие церкви как «Церкви» в полном смысле этого слова. Православные делегаты всегда имели возможность заявлять о своем собственном понимании единства Церкви. В Эванстоне (1956) они воздержались от голосования по докладу секции «Вера и церковное устройство», приняв отдельную декларацию, в которой говорилось:

Если речь идет о проблеме церковного единства, то мы не видим его вне полного восстановления целостной веры и целостной епископальной структуры Церкви, которые основополагающи для та́инственной жизни Церкви. Мы не можем выносить приговор тем, кто принадлежит к отделившимся вероисповеданиям. Однако мы убеждены, что в этих исповеданиях отсутствуют некоторые основополагающие элементы, способствующие полноте церковности. Мы верим, что только возвращение этих исповеданий к вере древней, единой и неделимой Церкви семи Вселенских соборов, т. е. к чистому, неизменному и общему наследию общих предков всех разделенных христиан, может привести к воссоединению всех разделившихся христиан. Ибо только единство и братское общение христиан в общей вере как членов одного и того же Тела единой церкви Христовой могут привести к необходимому результату – к братскому общению в таинствах и нерушимому единству в любви.

…В докладе секции говорится, что путь, который Церковь должна пройти для восстановления единства, есть путь покаяния. Мы признаем, что в жизни и свидетельстве верующих христиан были и есть несовершенства и ошибки, но мы отвергаем ту мысль, что сама Церковь, будучи Телом Христовым и хранительницей истины откровения и «всецело действием Святого Духа», может быть поражена человеческим грехом. Поэтому мы не можем говорить о покаянии Церкви, которая по своим внутренним свойствам свята и непогрешима. Ибо Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною, посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна (Еф. 5:25–27).

…В заключение мы обязаны заявить о нашем глубоком убеждении, что Святая Православная Церковь единственная сохранила в полноте и неповрежденности веру, однажды преданную святым (Иуд. 1:3). Это следствие не наших человеческих заслуг, но того, что Богу было угодно сохранить сокровище сие… в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам (2 Кор. 4:7)[437].

Члены православной делегации отдавали себе отчет в том, что их понимание Церкви было совершенно чуждо подавляющему большинству участников. Огромная трудность сегодняшнего участия православных во Всемирном Совете Церквей происходит из того факта, что православные и протестанты не видят в самом Совете одной и той же реальности. Для многих протестантов Совет уже есть прообраз эсхатологической Una Sancta[438]; для православных же это главным образом место встречи и братского диалога. Противоположность двух этих концепций может тем не менее однажды привести к плодотворному православно-протестантскому диалогу об экклезиологии.

Отсутствие Римско-Католической Церкви в этом большом экуменическом собрании есть, безусловно, одна из причин того, что на этих ассамблеях трудно обрести подлинно вселенскую перспективу. Что касается православных, то нет сомнений, что они никогда не перестанут чувствовать отсутствие большой Церкви-сестры Запада, которую они некогда признавали prima inter pares[439]. Недавнее изменение атмосферы в Римской Церкви и ее отношения к проблеме единства в целом, имевшее место при понтификате Иоанна XXIII, многими православными иерархами и богословами было воспринято как благословение. В частности, один аспект в позиции нынешнего папы вселяет большие надежды на взаимопонимание, а именно его ви́дение роли местного епископата по отношению к римскому престолу. В данном тексте мы старались показать, что именно здесь лежит главная трудность, разделяющая нас.

Православная экклезиология не знает какой-либо божественно установленной институциональной власти одной Поместной Церкви над другими Поместными Церквами и их епископами. Она признает наличие первенствующего епископа в каждой Поместной Церкви, и она всегда принимала ту идею, что одна Церковь, как это было с Церквами Иерусалима, Рима, позднее Константинополя, может играть роль вселенского арбитра, может пользоваться правом принимать апелляции – правом, установленным и регулируемым соборами, и фактически может осуществлять руководство вселенским епископатом. Но это «первенство» не придает епископу Рима или Константинополя ни непогрешимости, ни вселенской юрисдикции, но лишь род «старшинства»[440] в разрешении спорных вопросов к общему благу.

То, что нынешний папа любит подчеркивать, что он – епископ Рима, т. е. один из епископов, как и то, что он созвал собор – институцию, которую после догматического определения 1870 г. многие считали в Римской Церкви полностью исчезнувшей, – уже показывает, что экклезиологическая проблема, лежавшая у самых истоков разделившей нас схизмы, вновь оказывается в поле зрения. Вопрос, который волнует сегодня православного человека, звучит так: станет ли предстоящий Ватиканский собор в какой-то степени противовесом решению 1870 г. о римском понтифике, определив более ясно отношение последнего к другим епископам? И он молит Бога о том, чтобы в итоге мы стали ближе друг к другу в общем послушании воле Божьей.

Contemporary Orthodox Concept of the Church

Впервые опубл. в: Proceedings of the Society of Catholic College Teachers of Sacred Doctrine, 7th Annual Convention, 1961. Brookline, MA: Cardinal Gushing College, 1961. P. 62–79.

Переизд. этого текста как The Orthodox Concept of the Church в: SVTQ. 1962. Vol. 6. № 2. P. 59–72.

Переизд. этого же текста: Contemporary Orthodox Concept of Church // Ecumenism & Vatican II / Ch. O’Neill, ed. Milwaukee: Bruce Publishing, 1964. P. 28–43.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. С. И. Зайденберга по изданию 1961 г.