Христианская психология в контексте научного мировоззрения. Раздел первый. История и методология ( Коллектив авторов, 2017)

Б. С. Братусь

Связь психологии и духовного образования присутствовала издавна. Психологию преподавали как обязательный предмет еще в Киево-Могилянской академии, сохранились до наших дней рукописи этих курсов (1639 г., 1645 г., 1687 г., 1693 г.). Комментируя данный факт, Ю.М. Зенько пишет, что «даже в советское время вынуждены были признавать, что эти „киевские ученые“ (а фактически богословы, священники и монахи) внесли значительный вклад в развитие психологической мысли и что они разрабатывали вопросы психологии на уровне тогдашней западноевропейской науки»[1]. Характерна история с авторством первой в России психологической книги, изданной в Москве в 1796 г. Советские историки называли автором некоего Ивана Михайлова. Но как было недавно показано, речь шла на деле об Иване Михайловиче Кондорском (1764–1838), бывшем в момент написания книги диаконом, а впоследствии священником, протоиереем Русской Православной Церкви[2]. С тех пор отечественная психология была тесным образом связана с духовным образованием, с постоянно идущим диалогом психологии и Церкви, при этом спектр обсуждаемых подходов и направлений был весьма широким, отнюдь не сводящимся лишь к узко философско-богословским рассуждениям.

Итак, если вести отсчет от датировки рукописей Киево-Могилянской академии, то диалог между христианством и психологией ведется в нашем Отечестве уже с XVII в. Наибольшую интенсивность это взаимодействие получило в конце XIX – начале XX в., в тот короткий период, который получил потом наименование Серебряного века. Собственно, одна из граней этого времени – высота и благородство устремлений тогдашней российской науки, в том числе и психологии, для которой были органически близки общехристианские темы, равно как в богословии много серьезного внимания уделялось психологическому подходу.

Это не значит, конечно, что не было усиливающихся споров, дискуссий сторонников разных подходов (скажем, «материалистов» и «идеалистов»), но надо понимать, что эта полемика велась в рамках научной критики как спутника и условия живого движения познания. Поэтому глубоко неверно представлять тогдашние взаимоотношения науки и Церкви (в данном случае светских, университетских ученых-психологов и ученых-психологов и богословов из духовных академий) как некую непримиримую конфронтацию, что столь долго и упорно (и надо сказать – весьма успешно) вдалбливалось советской историей и пропагандой.

Посмотрите, например, как приветствовали официальные представители ведущих духовных академий страны открытие 23 марта (по старому стилю) 1914 г., в день св. Лидии, первого в России (и одного из первых в мире) Психологического института имени Л. Г. Щукиной при Императорском Московском университете. Профессор психологии Московской духовной академии П.П. Соколов: «В Институте работает целый ряд хорошо подготовленных и беззаветно преданных делу молодых работников, среди которых Московская духовная академия с удовольствием видит и имена своих бывших питомцев»[3]. Профессор Санкт-Петербургской духовной академии В. С. Серебреников: «Среди предметов познания для человека нет ничего ближе и дороже его собственной души. В изучении богоподобной природы души заключается неисчерпаемый источник и религиозно-нравственного развития людей, и их царственного возвышения над материальной природой. Но научное исследование человеческой души, отражающей в себе Бога и мир, сопряжено с необычайными трудностями. Посему учреждение специального института, в котором психологи по призванию найдут для своих научных исследований все необходимое, является высокоценным и глубоко знаменательным»[4]. От имени Киевской духовной академии выступил ректор – епископ Иннокентий. От имени Религиознофилософского общества памяти Вл. Соловьева выступил Г. А. Рачинский, который пожелал, чтобы университетская психология «способствовала более глубокому постижению природы духа, конкретно открывающейся в религиозном самосознании человека»[5].

Что касается примеров конкретной религиозно-психологической тематики, то приведем названия лишь некоторых работ того времени[6]: П.П. Соколов «Вера. Психологический этюд» (1902); В.Ф. Чиж «Психология фанатизма» (1905); Д.М. Коновалов «Психология сектантского экстаза» (1908); Н. А. Бердяев «Духовный кризис интеллигенции. Статьи по общественной и религиозной психологии» (1910); прот. Николай Липский «Психологические данные в вопросах миссионерской веры» (1910); В.А. Тихомиров «Чувство любви к ближнему (Психологический очерк)» (1910); М.Ю. Лахтин «Бесоодержимость в современной деревне. Историко-психологическое исследование» (1910); И. П. Триодин «Нравственное возрождение человека с психологической точки зрения» (1911); прот. Сергий Четвериков «О трудностях религиозной жизни в детстве и юности» (1911); М.А. Новоселов «Психологическое оправдание христианства» (1912); И.Я. Чаленко «Основные черты морально-психологического типа христианина по новозаветному учению» (1912); иеромонах Алексий (Кузнецов) «Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое исследование» (1913); В.В. Платонов «Психология молитвы» (1913); священник Сергий Бежан «Психология буддизма» (1913); священник Вячеслав Магнитский «Религиозные чувствования» (1914); епископ Георгий (Ярошевский) «Глоссолалия. Богословско-психологический очерк» (1915); С. Л. Франк «Душа человека. Опыт введения в философскую психологию» (1917); В.В. Зеньковский «Задачи религиозной психологии» (1917) и др.

Однако после Октябрьского переворота 1917 г. ни о каких изысканиях в области психологии веры, религии, христианства речи быть уже не могло. На долгие десятилетия остановились и теологические (в том числе богословско-психологические) исследования (лишь малая часть православных богословов ушла с русской эмиграцией на Запад, где был сохранен очаг свободного развития). Жестким репрессиям подвергалась, разумеется, не одна христиански ориентированная область психологии, но и большинство ее отраслей, почти вся наша наука в целом. В 30-х гг. прошлого века были полностью «вырублены» педология (детская и педагогическая психология), психотехника (психология труда и инженерная психология), психоанализ, тестология, зоопсихология, социальная психология, поведенческая психология, психотерапия[7]. Только после смерти Сталина, в конце 50-х – начале 60-х гг., появилась возможность вновь приступить к работе по некоторым из этих направлений. Однако о христианской психологии, несмотря ни на какие «оттепели», по-прежнему не могло быть и речи. И хотя «безбожные пятилетки» и массовые репрессии, кажется, миновали, но все упоминания о вере, Боге (писавшемся тогда непременно с маленькой буквы), религии подвергались жесткой цензуре. Более того, именно в это («хрущевское») время из программ духовных училищ была исключена психология, читавшаяся там, как мы знаем, со времен Киево-Могилянской академии.

В этом плане христианская психология – наиболее длительно (около семидесяти лет) и жестко репрессированная при советской власти ветвь психологического знания.

Надо ли говорить, что на Западе психологические исследования такого рода шли все эти годы своим чередом, и в настоящее время можно назвать десятки зарубежных журналов, сотни статей и монографий, множество симпозиумов и конференций, связанных с тематикой христианской психологии и психотерапии. Более того, вряд ли можно назвать хотя бы одного крупного зарубежного психолога, который не был бы отмечен значимыми работами в области психологии веры и религии, связи религиозности с развитием личности и т. п. (достаточно вспомнить У. Джеймса, 3. Фрейда, К. Юнга, Э. Фромма, Г. Олпорта, В. Франкла и др.). Так что, как бы мы ни относились к явлению нашей «перестройки», возможность открытого движения в этом направлении появилась в России только после конца диктата советской идеологии.

Вместе с тем дело нельзя представить лишь таким образом, что новые условия (перестройка, демократия) сами по себе могли вернуть к жизни исследования в этой области. Как справедливо отметил в 90-х годах прошлого века С.Л. Воробьев, постановка вопроса о христианской психологии была отнюдь не данью тогдашней моде, а попыткой «в специфической форме решить актуальную задачу восстановления связи. Наивно полагать, что кто-то по своей воле может вызвать из небытия полузабытые истины. Напротив: это полузабытое нами Бытие „вызывает“ нас из нашего неподлинного бытия – „небытия“. Мы лишь духовный орган, реагирующий на этот „зов“ и пытающийся дать какой-то ответ»[8].

Неслучайно поэтому, что определенные идеи, мысли навстречу христианской психологии появлялись (скажу даже так: не могли не появляться) и при советской власти. Разумеется, не прямо и открыто в жестко подцензурной печати, а в разговорах, рассуждениях, намеках, письмах. Со стороны богословия очень важным в этом плане документом является письмо (февраль 1975 г.) иеросхимонаха Сампсона (Сиверса), в котором он, в частности, писал: «Очень жаль, выражу я, грешнейший и убогий ученостью, что на лекциях по нравственному богословию, т. е. по аскетике (которая с некоторых пор не читается и не преподается в нашей духовной академии), не введен предмет „православная психология“, который анализировал бы психологию страстей греховных, наклонности к ним, виды их проявлений, корни их и происхождение, и невольно бы научал пастырей быть лекарями грехов и пороков кающихся, и смог бы наглядно-убедительно приводить к покаянию, т. б. которое не есть осознание наименованиями греха священнику на исповеди, но есть жительство, перерождение сердца с принесением плодов осознания греха…»[9]

Комментируя текст, его публикатор С.Л. Воробьев пишет: «Оставим в стороне обычные для христианского подвижника самохарактеристики типа „грешнейший“ и „убогий ученостью**: старец Сампсон, в миру граф Сивере, – человек уникальной духовной биографии и европейской учености. Обратим внимание на два момента в письме: четкое осознание „зова“ Бытия и конкретный ответ на этот зов, формирующий, в сущности, предмет и задачи православной психологии: целостное живое знание о генезисе греховных страстей и пастырское искусство врачевания человеческих душ. При таком понимании православная психология становится частью сотериологии – учения о спасении человека, восстановлении его души, поврежденной грехопадением»[10].

По сути, в этом письме старец Сампсон говорит об острой актуальности для всей пастырской деятельности систематической разработки одного из пунктов представленной еще святителем Феофаном Затворником программы христианской психологии, где кроме «состояния под грехом» планировалось исследование «в естественном состоянии» и «в состоянии под благодатью»[11]. В любом случае мысль о соотнесении такой психологии с сотериологией – учением о спасении человека и его души – остается стержневой для данного (со стороны богословия) подхода.

Нельзя сказать, что не было определенного движения и внутри психологии советского периода (по крайней мере, могу свидетельствовать о 70-80-х гг. прошлого века). Разумеется, как уже говорилось, об употреблении в науке близких к христианскому подходу представлений прямой речи быть по-прежнему не могло. Однако в эти годы появился и очевидно нарастал общий интерес к исследованиям личности, индивидуальности; одно это уже поворачивало психологов к проблемам внутреннего мира человека, что, в свою очередь, немыслимо без учета духовно-религиозных аспектов сознания. В этом повороте следует особо отметить исследования смысловой сферы личности, ее ценностного содержания. Наконец, и главное, в профессиональной среде стали появляться психологи, сознательно формирующие понятийный аппарат, позволяющий идти на сближение с началами христианской антропологии (Т.А. Флоренская, Ф.Е. Василюк, В. И. Слободчиков, Б. С. Братусь и др.). «Перестройка» в этом плане создала условия для переведения этих предпосылок и возможностей в стадию первых реальных шагов.

Если определять условную точку отсчета начала этого движения (по крайней мере в Москве), то ею можно считать апрель 1990 г. Следует пояснить, что в апреле в Московском университете традиционно проходили Ломоносовские чтения с участием ведущих ученых большинства факультетов. С определенного времени эти форумы стали предварять так называемые (в рабочем, разумеется, обиходе) «детские Ломоносовские чтения» – Всесоюзная студенческая конференция. В рамках этой конференции на факультете психологии где-то с 1987 г. сложилась традиция проводить в один из последних вечеров ее работы большой открытый семинар, посвященный какой-либо общей и значимой теме. Организовывать и вести эти семинары студенты просили автора этих строк. Помню очень удачные, с участием многих замечательных психологов семинары «Вавилов и Лысенко как архетипы науки», семинар с привлечением созданного тогда общества «Мемориал», который назывался «Сталинизм как социально-психологическое явление», и др. В начале 1990 года студенты пришли с просьбой об очередном общем «детско-ломоносовском» семинаре, но на этот раз тему предложили сами: «Психология и религия». Сказали, что пригласили на этот семинар двух православных священников, примерно за десять лет до того окончивших наш факультет, а затем уже пришедших в Церковь (в те годы это было достаточно драматическое деяние, требующее личного мужества и противопоставления советскому миру). Я сразу понял, кого они имели в виду: священников Бориса Ничипорова и Иоанна Вавилова. Семинар собрал полный зал, было много вопросов, выступлений, и по итогам было решено в скором времени собраться вновь.

Так на факультете психологии Московского университета появился и стал регулярным Семинар по христианской психологии и антропологии. На обсуждение с самого начала выносились вопросы широкого круга – от психологии восприятия и психотерапии до литературоведения и культурологии. Весьма широким и ярким был и состав участников: помимо психологов (В.В. Давыдов, В.П. Зинченко, Л.А. Петровская, Е.А. Климов, Ю.К. Стрелков, К. Г. Сурнов, Т.А. Флоренская, А. Г. Асмолов, А.Ф. Бондаренко, Ф.Е. Василюк, Т.П. Гаврилова, А.И. Донцов, Е.Н. Еникополов, А.Ф. Кольев, Е.Е. Насиновская, В.В. Николаева, В.Ф. Петренко, Л. А. Петровская, В. А. Петровский, Л. С. Печникова, А. И. Подольский, В. А. Пономаренко, Е.Н. Проценко, A. А. Пузырей, И.В. Равич-Щербо, В.В. Рубцов, В.И. Слободчиков, Е.Т. Соколова, А. С. Спиваковская, В.В.Умрихин, О. В. Филипповская, В.Н. Цапкин, Е.И. Шлягина, В. Г. Щур и др.), участниками были и биологи, философы, методологи, историки, математики, литературоведы (Н. С. Арсеньев, B. Л. Воейков, С.Л. Воробьев, О.И. Генисаретский, А. Б. Зубов, А.Н. Кричевец, Б.Н. Любимов, В. Г. Моров, Н.Л. Мусхелишвили, В.С. Непомнящий, А.П. Огурцов, Л. Тайван, С. С. Хоружий, Ю.А. Шрейдер, Б. Г. Юдин и др.) и, разумеется, священники (Иоанн Вавилов, Артемий Владимиров, Владимир Кильчевский, Валерий Ларичев, Григорий Логвиненко, Андрей Лоргус, Борис Ничипоров, Владимир Мокренко и др.).

Практически все семинары проходили при переполненных аудиториях. Причем приходили далеко не только студенты и преподаватели факультета психологии, но и (судя по спискам участников) научные работники, преподаватели, студенты из многих других учреждений и институтов, а также те, кого раньше называли «публикой» – интересующиеся темой вольные слушатели разных возрастов и званий, – словом, «вся Москва». Каждый семинар становился событием, которого ждали и которое обычно не обманывало ожиданий. Он начинался в пять вечера и длился (без перерыва) часа три: основной доклад (или несколько докладов), вопросы, обсуждения, дискуссии, заключение ведущих. После семинара большинство участников не расходилось, продолжая (уже в кулуарах) обсуждение и споры. Даже внешне зрелище было совершенно необыкновенным для недавней (впрочем, еще продолжающейся официально до августа 1991 г.) советской истории: по коридорам Московского университета ходили вперемешку священники, профессора, преподаватели, ученые, студенты – парами, группами, – говорили, громко обсуждали темы, которые еще недавно были под строгим запретом.

Скоро вокруг семинара образовался постоянный кружок – «актив», появилась группа интересующихся проблемой студентов (большую роль в консолидации последних сыграла старший преподаватель факультета Г.Н. Плахтиенко). Студенты стали помогать в проведении семинаров: обеспечении аудитории, встрече докладчиков, организации чаепития после семинара и др. Расходились окончательно из здания на Моховой только перед закрытием факультета, часов в десять вечера.

Пишу это вовсе не ради лирических воспоминаний, но потому, что успех семинара был важным показателем, если угодно – критерием, индикатором его актуальности, «изнутри необходимости». Существенное в науке возникает вовсе не так, как это видится многим нынешним (впрочем, и прошлым и, боюсь, будущим) чиновникам от науки. Им кажется, что с помощью ими же «прикормленных» экспертных советов они могут определять (назначать) «приоритетные направления», которые снабжать затем (следующий повод для произвола и комбинаций) той или иной по уровню «материально-технической базой», премиями, грантами и т. п. Они же планируют сроки и формы подачи предстоящих результатов и открытий[12]. На деле (надо ли это лишний раз говорить нашему просвещенному читателю) направления рождаются изнутри самой науки, из ее внутренней логики развития и поиска истины. И в этом плане науку как свободное искусство (раньше в некоторых классификациях она в эту рубрику и входила) нельзя купить или продать, что, разумеется, не отрицает необходимости часто весьма дорогостоящей «материально-технической базы», заслуженно высоких зарплат и прочее. Замечательна формула, приписываемая академику Л.А. Арцимовичу: «Наука есть удовлетворение собственного любопытства за государственный счет». Еще лучше у А.С. Пушкина: «…не продается вдохновенье, но можно рукопись продать». Первое – вдохновение – непокупаемое начало («священный огонь») не только свободной поэзии, но и свободной науки. И лишь как следствие этого первого[13] может (риск неизбежен, как при всякой свободе) появиться второе, относительно которого не грех и поторговаться (чего, кстати, настоящий ученый или художник делать, как правило, решительно не умеет и своими, даже выдающимися, результатами особого капитала не наживает).

Оглядываясь сейчас назад, видишь, что в тех семинарах (1990–1993 гг.) сошлись основные условия событийного явления: Время, Место, Люди, Действие.

Время начала 90-х гг., при всех его сложностях, перегибах, промахах, безденежье, стало «глотком свободы», высвобождением «из-под глыб», открытием новых – невиданных ранее – возможностей и направлений (другое дело, что далеко не все из них оказались потом благоприятными). В психологии, напомним, в противовес прогнившему за годы «застоя» официальному Обществу психологов СССР стали появляться все новые добровольные профессиональные объединения. Например, Ассоциация практических психологов, Психоаналитическая ассоциация, Ассоциация гуманистической психологии и др. Была фактически снята прежняя цензура на зарубежную психологическую литературу, появились разнообразные переводные книги – как классические, так и современные. К нам стали приезжать западные ученые (причем поначалу звезды самой первой величины – Виктор Франкл, Карл Роджерс, Вирджиния Сатир и др.). Стала возвращаться к читателям прежде запрещенная русская и зарубежная литература, философия, теология, история. Интерес к ней был огромный: невиданными доселе тиражами выходили книги и толстые литературные журналы, едва успевая перепечатывать то, что десятилетиями находилось под спудом. Люди потянулись к Церкви. Это было время необыкновенного подъема интереса к религии, ее истории и формам. В храмах образовывались буквально целые очереди тех, кто стремился принять

Крещение (что дало основание назвать это время «вторым Крещением Руси»). Беседы и лекции священников собирали залы (заезжих американских проповедников – иногда стадионы). Этому, с позволения сказать, «ажиотажному спросу», конечно, рано или поздно предстояло иссякнуть и уступить место некоторому охлаждению, а затем откату и даже «моде» на отрицание церковности, но наши семинары пришлись как раз на пик этого религиозного ренессанса.

Что касается Места, то оно (по субъективному мнению автора) было наилучшим из возможных для этого в стране – Московский государственный (в прошлом Императорский) университет[14]. Факультет психологии, где происходили семинары, находится на старой территории, в «центре центра», на Моховой улице, рядом с Кремлем. И вот уже более четверти тысячелетия развитие российской культуры связано со стенами Московского университета[15].

Но главное – Люди. Семинары создали условия для встречи, знакомства и затем консолидации группы тех московских психологов, которые (при всем возможном научном разномыслии среди них) были объединены желанием вернуть психологии душу и душе – психологию. Это была интенция, непосредственно ведущая к идее построения христианской психологии. Но была и другая линия – может быть, менее очевидная, однако чрезвычайно важная, – возвращение психологии в то средоточие наук о человеке, в котором она пребывала (и даже могла занимать центральное координирующее место) во времена своего становления и обретения самостоятельного статуса. Напомним, что среди учредителей и активных участников первого в России (и одного из первых в мире) Психологического общества, созданного при Императорском Московском университете (1885 г.), были и философы, и биологи, и врачи, и антропологи, и литераторы, и математики, причем часто звезды первой величины. Заседания общества становились событиями, имена выступавших, последующие дискуссии и обсуждения привлекали образованную публику со всей Москвы и России – достаточно назвать Льва Толстого, который на двух заседаниях (в одно не уложились) выступал с докладами о смысле жизни. Последним перед разгоном Общества его председателем был известный философ Иван Ильин (один из тех, кого большевики выслали из страны в 1922 г. на печально известном «философском пароходе»). Рискну сказать, что наши семинары (разумеется, в очень скромном масштабе) пусть не возвращали, но, по крайней мере, напоминали об этой порушенной на долгие десятилетия традиции заинтересованного и свободного общения представителей разных университетских (прежде всего, конечно, гуманитарных) специальностей вокруг психологии.

Еще один момент, который надо отметить. Наука и религия за годы советской власти обрели статус антиподов, причем религия прочно ассоциировалась с невежеством, темнотой, мракобесием. Одним из главных (по высказываниям некоторых – «ошеломляющих») впечатлений многих рядовых участников было то, что «церковники», которых они видели, оказались не темными невеждами, а образованными, умными, яркими людьми, они убедительно говорили, спорили, приводили веские аргументы, шутили, смеялись, наконец, а не отстраненно «вещали от лица Церкви» незыблемые истины.

Крайне важным было и то, что крупные ученые, принимавшие участие в семинаре, отнюдь не дистанцировались от «служителей культа», кого большевистская пропаганда приучала считать «реакционными мракобесами». Ученые легко находили с ними общий язык, «приятельствовали», и многие не скрывали при этом своей веры в Бога. Но и в тех случаях, когда эта вера не заявлялась или даже налицо был подчеркнутый нейтралитет, само участие «звезд науки» в семинаре по христианской антропологии и психологии было в то время значимым и говорящим само за себя[16]. Уже много (более двадцати) лет спустя я встретился с одним московским священником, который рассказал, что, будучи студентом одного из вузов, только начавшим интересоваться религией, случайно попал на наш семинар и был поражен тем, что «такие люди» оказываются верующими, – значит, в вере есть что-то даже для них притягательное и важное. Это, как он признался, оказалось тогда толчком на пути к Храму.

Теперь о Действии. Организация семинаров, поддержание их ритма, уровня, содержания, атмосферы требовали постоянных и немалых усилий (помню, полмесяца готовимся к очередному семинару, полмесяца от него отходим). Но чтобы все не ограничилось лишь вспышкой интереса, нужны были (подразумевались) дальнейшие шаги и действия, успех которых, в свою очередь, зависел от пересечения Времени, Места и Людей.

В 1991–1992 гг. Академия педагогических наук СССР после буквально шквала общественной критики (по большей части вполне справедливой) была преобразована в Российскую академию образования. Вскоре Научно-исследовательский институт общей и педагогической психологии Академии педагогических наук СССР (НИИОПП АПН СССР) был переименован в Психологический институт Российской академии образования (ПИРАО)[17]. Директором института был назначен академик В. В. Рубцов. Побывав на одном из заседаний семинара, он щедро предложил автору этих строк создать при институте первую за всю историю страны Лабораторию христианской психологии.

Однако именно так назвать Лабораторию В. В. Рубцову в Президиуме РАО категорически не разрешили (настороженность оставалась, откат интереса уже намечался). Одним из главных аргументов было решительное суждение, что никакой христианской психологии нет, не было и не будет. Подобное приходилось слышать тогда повсеместно, причем не только от ученых коллег, но и от представителей Церкви[18].

После сложных переговоров сошлись на таком, предложенном мной названии – Лаборатория философско-психологических основ развития человека. Название в общем-то достаточно приемлемое, ибо осуществление «проекта» христианской психологии прямо подразумевало рассмотрение и анализ исходных философско-психологических проблем развития человека. Однако за все время существования Лаборатории это название никто из коллег (и даже сотрудников самой Лаборатории) толком не выучил, и все обычно ограничивались для обозначения либо именем заведующего, либо первоначально задуманным, но отвергнутым начальством именованием «христианской психологии», – так или иначе, все понимали, что в действительности являлось здесь предметом исследования.

Лаборатории предоставили комнату, в которой раньше находился партком института, – что, согласитесь, само по себе уже выглядело символично. Комната располагалась на третьем этаже и выходила окнами на заставленный со всех сторон случайными постройками и мастерскими остов церкви в стиле нарышкинского барокко, при советской власти ставшей подсобным зданием рабочей территории какого-то номенклатурного гаража. При всей разности уровней задач и то и другое (храм и христианская психология) нуждались в вызволении из-под завалов («глыб») советского наследия, восстановлении и новой жизни.

Помню, с какой неохотой передавал мне ключи бывший партийный секретарь института, как я первый раз вошел вместе с ним в пропитанное пылью и каким-то тягостным духом, сплошь заставленное шкафами с папками партийных и профсоюзных бумаг, тесное помещение нашей будущей Лаборатории. Секретарь не без скрытого пафоса объявил, что здесь хранится Красное знамя института, указав на высокий холщовый чехол, стоявший в углу. Чехол показался мне каким-то пустоватым, и хорошо, что я сразу пощупал его рукой и обнаружил, что знамени там нет – одно древко, о чем тут же и сказал секретарю, дабы не быть позже заподозренным в святотатстве. «Сперли уже», – обескураженно и с досадой проворчал секретарь, констатировав тем самым, что символ верности института делу партии – большое плюшевое знамя с золотыми кистями, портретом Ленина посередине и лозунгом относительно неизбежной победы коммунизма во всем мире, типа «Коммунизм – светлое будущее человечества», – было взято (выкрано) кем-то предприимчивым и продано, наверное, сувенирщикам на Арбате, где в обилии распродавались в то безденежное и голодноватое время атрибуты уходящей эпохи, включая знамена и ордена.

По своему штатному расписанию Лаборатория была крошечной: кроме Vi ставки заведующего нам дали полторы ставки старшего научного сотрудника. Эти полторы научные ставки были сразу разбиты на три полставки, что позволило принять в состав Лаборатории священника Бориса Ничипорова[19], С.Л. Воробьева и В.В. Умрихина. Заведующим Лабораторией стал автор этих строк. Лаборантом была В. С. Чернякова.

С возникновением Лаборатории образовался уже другой – внутренний, узкий, постоянно действующий рабочий семинар по проблемам становления христианской психологии, в котором кроме сотрудников Лаборатории принимали деятельное участие Т.А. Флоренская, священник Иоанн Вавилов, Ф.Е. Василюк, В. Л. Воейков, В. К. Загвоздкин, А. Б. Зубов, Н.Н. Мусхелишвили, Е.Н. Проценко, В. И. Слободчиков, Ю.А. Шрейдер и др. В Лаборатории обсуждались возможные подходы и концепции, содержание только что подготовленных первых статей по христиански ориентированной психологии[20].

Важным Действием в этот период стала работа со студентами, которые, как упоминалось, консолидировались в начале 1990-х гг. вокруг семинаров по христианской психологии и антропологии на факультете психологии МГУ. Решено было открыть, или, говоря на принятом тогда сленге, «пробить» (ибо это требовало немалых усилий и согласований), новое направление (вариант) специализации в рамках кафедры общей психологии. Назвали направление – «психология религии» (непосредственно «христианская психология» категорически не прошла). Но, так же как в случае с Лабораторией, реальная суть и содержание направления были достаточно ясны коллегам, студентам и, думаю, администрации.

Для студентов этой группы прямо по ходу учебного процесса были созданы некоторые отдельные от общего потока лекционные курсы, семинарские и практические занятия, конференции, выездные школы (самая памятная была организована о. Борисом Ничипоровым в палаточном лагере у стен Оптиной пустыни). В учебных занятиях (фактически безвозмездно) участвовали Т.А. Флоренская, о. Борис Ничипоров, о. Иоанн Вавилов, Ф.Е. Василюк, А. Б. Зубов, Е. Н. Проценко, В. И. Слободчиков, В. В. Умрихин, А.Г. Шкуропат, Б. С. Братусь и др. Непосредственным куратором учебы и жизни студенческой группы «Психология религии» была Г.Н. Плахтиенко.

Но для того, чтобы конституировать новое научное направление, мало было отдельных статей, выступлений, обсуждений, семинаров (широких и узких), мало было даже начала работы Лаборатории и успешного опыта новой учебной специализации. Нужна была книга, способная (пусть в первом приближении) представить не отдельные мнения и аспекты, но некую относительно единую на то время позицию, с которой могло бы соотнестись научное сообщество. Само собой разумеется, для того, чтобы удостоиться серьезного критического обсуждения, надо было его заслужить, а значит, сделать нечто действительно заметное на общем фоне.

Понятно, однако, что появление в краткий срок подобной книги на новом тогда (если не сказать – пустом) месте, а тем более скорое издание ее в условиях тогдашнего нищенского финансирования образования и науки являлось в ту пору делом крайне маловероятным. И здесь нужно особо помянуть академика В.П. Зинченко (1931–2014), который, став одним из ответственных экспертов по психологии в Международном фонде «Культурная инициатива», содействовал моему (а значит, и нашей Лаборатории) участию в конкурсе «Гуманитарное образование в высшей школе». При этом наш неофитский энтузиазм по отношению к христианской психологии он не разделял, удерживая известную толику скепсиса и иронической дистанции; но, как настоящий ученый, притом хорошо знавший многих из нас, Владимир Петрович оценивал и авансировал прежде всего научный потенциал направления, предоставляя в сложных тогдашних условиях уникальную возможность его реализации[21]. Так или иначе, развернутая заявка была написана, участвовала в конкурсе на новые учебные пособия для гуманитарного образования в российской высшей школе и вошла в число победителей (уверен – не без поддержки самого В.П. Зинченко[22]).

Так мы получили материальное обеспечение для издания первого в России учебного пособия для вузов «Введение в христианскую психологию». Незадолго до выхода в свет название, правда, пришлось срочно изменить: вместо «Введения в христианскую психологию» – «Начала христианской психологии».

Необходимость изменения была связана с тем, что в 1994 г. в издательстве «Школа-Пресс» вышла книга, на титуле которой уже стояло наше название – «Введение в христианскую психологию». Аннотация поясняла, что «книга о. Бориса Ничипорова – православного священника, психолога, общественного деятеля – посвящена задачам духовного просвещения и воспитания человека. Мистика родной земли, таинство семьи и дома, грех и покаяние, духовный мир и смысл жизни – проблемы, приобретшие в наше время особую остроту, – становятся предметом проникновенных размышлений автора. Основанная на пасторском и педагогическом опыте о. Бориса, данная книга будет полезным пособием всем тем, кто занимается духовным строительством и возрождением личности человека».

Сам о. Борис позже так объяснил мне в личном разговоре выход своей книги именно под таким названием. Ему удалось договориться с редактором о публикации некоторых своих статей, проповедей, эссе, объединенных под простым и совершенно точным в данном случае названием «Размышления священника-психолога». Однако издательство, специализировавшееся на литературе педагогического и учебного характера, предложило в качестве условия публикации добавить подзаголовок «Введение в христианскую психологию». Но потом и этого оказалось недостаточно, и редактор настояла на том, чтобы поменять местами заголовок и подзаголовок (спутав тем самым предмет и контекст). Так «введение» оказалось титулом, а «размышления» ушли в пояснение*. В результате, «чтобы не множить сущности», пришлось срочно менять заявленное ранее название и нашего вовсю готовившегося к печати коллективного труда.

Надо признать, что задача и сроки выполнения работы выглядели весьма нереальными: как представить серьезное, предназначенное для издательства «Наука» пособие для вузов по области, которая фактически научно не определена, где нет современных отечественных исследований и устоявшихся обобщений? По сути, принять (напроситься на этот) вызов было большим дерзновением и риском. Неслучайно некоторые из участников рабочих семинаров Лаборатории высказывали сомнения относительно возможности и необходимости таких темпов. Один из них, например, считал, что прежде «начал» христианской психологии надо найти ее «концы» – изучить, кому конкретно книга будет предназначаться, адресовываться, готов ли читатель воспринимать ее материал, нужна ли она в таком виде или в другом и т. п.; а поскольку об этом нельзя точно сказать прямо сейчас, то до выяснения всех обстоятельств нужно дело написания и тем более издания книги отложить на неопределенный срок.

Не вдаваясь в детали этой рабочей полемики, скажу лишь, оглядываясь на нее через два десятилетия, что если бы тогда мы предались неспешному выжиданию, выискиванию «концов» еще не проявившихся «начал», если бы прошли мимо чудесного, дарованного, открывшегося навстречу нам средоточия Места, Времени, Действия и Людей, то, вероятно, христианская психология как отрасль знания до сих пор оставалась бы «проектом» – упущенной потенциальной возможностью, мимолетной вспышкой интереса, но не реальностью, пусть во многом до сих пор не обретшей законченные черты.

Действительно, за подъемом интереса к религии и даже «моды» на нее последовал, как уже говорилось, некоторый откат; отношение властей и общества к Церкви и всему с ней связанному стало меняться. Общественность и администрация факультета психологии МГУ, поначалу несколько ошеломленные неожиданной активностью и всемосковским успехом нашего Семинара и потому, видимо, не очень понимавшие, как им следует реагировать (тем более при отсутствии ясных указаний «сверху»), стали проявлять сначала скрытое (на уровне слухов, сплетен, закулисных обсуждений), а затем и все более открытое недовольство[23].

Начались шаги по отчуждению семинара от факультета. Например, появилось мнение, что, поскольку содержание семинара не всегда касается только академической психологии, не всегда направлено на факультетский учебный и научный процесс, то семинар в значительной степени – «чужой». К тому же среди его участников много «посторонней» публики. А посему пусть его организаторы арендуют помещение (за соответствующие деньги, разумеется, – на дворе ведь «заря капитализма») у администрации факультета. Мнение, вполне согласующееся с тогдашними нравами «дикого» рынка, но совершенно чуждое духу Московского университета как просветительского учреждения, всегда обращенного в мир, а отнюдь не замкнутого в своих стенах[24].

Тем не менее, чтобы подчеркнуть важность семинара именно для факультета и отмести тем самым все аргументы «рыночного характера», с полного согласия Научного студенческого общества (НСО) факультета на плакатах, извещающих о дате и теме очередного семинара, появилось с тех пор упоминание об НСО как об одном из его организаторов. Замечу, к слову, что плакаты стали порой срывать со стенда, приходилось тогда срочно рисовать новые (это было еще время рукотворных объявлений).

Наконец в эту уже вполне готовую к «кардинальным решениям» среду поступил «сигнал сверху». Из ректората в ученый совет пришло письмо о недопустимости вторжения в университет разного рода деструктивных культов. В качестве примера приводился один из факультетов, где сдавались комнаты секте Муна. В связи с этим ректорат напоминал о соблюдении принципа светскости образования и недопустимости сдачи в аренду аудиторий каким-либо религиозным организациям. Некоторые члены ученого совета, заслушав это письмо, стали наперебой говорить о такой же опасности на факультете психологии и о необходимости в связи с этим разобраться с «деятельностью Братуся», что и было официально предложено кафедре общей психологии, где он (Братусь) состоял ординарным профессором. Кафедра в ответ на это поручение создала специальную комиссию, которой было поручено всестороннее рассмотрение «персонального дела» и подготовка решения. Далее комиссия на заседании кафедры ознакомила с выводами своего разыскания и предложила проект резолюции, в которой говорилось, что никакие помещения кафедры деструктивным культам не сдаются, что запрещенная пропаганда не ведется и что деятельность профессора кафедры Б. С. Братуся по просвещению и воспитанию студентов заслуживает всякого одобрения. Проект решения на заседании кафедры был обсужден, единогласно принят и соответствующая резолюция отправлена в ученый совет. Спасибо кафедре!

Ясно было, однако, что продолжать семинары в прежнем масштабе становилось все более затруднительно. Происходящее касалось и специализации «психология религии»: группа около 20 человек, набранная из студентов разных курсов в 1993 г., после трех лет существования, когда были защищены уже последние дипломы, закончила свою деятельность.

Но все это было, признаться, уже запоздалым по отношению к христианской психологии: главное для ее начала было уже сделано, просто менялось Время и Место, приводя новых Людей и требуя нового Действия. Центр тяжести смещался с факультета психологии МГУ в Психологический институт РАО – в крошечную Лабораторию с громоздким названием «Лаборатория философско-психологических основ развития человека». В Институт был перенесен с факультета психологии и большой публичный семинар – вернее, его новая ступень, серия. Эти семинары в соответствии с Местом были названы «Челпановскими чтениями» – в память одного из основателей отечественной психологической науки и первого директора Психологического института – Георгия Ивановича Челпанова (1862–1936).

Челпановские чтения (или, как их еще назвали в печати, Философско-психологические семинары памяти Г. И. Челпанова) не были, конечно, следствием механического переноса семинара с факультета в институт. Придя, пусть и на пол ставки, совместителями, в созданную специально для нас Лабораторию, мы подумали: а чем могли бы отблагодарить институт, его директора В.В. Рубцова за эту щедрую и столь необходимую в тот момент возможность?

Ответ пришел быстро: общими для славного института семинарами, с использованием накопленного опыта и круга участников семинаров по христианской психологии и антропологии на факультете психологии МГУ. Название («Челпановские чтения») пришло достаточно быстро, тематика была скорректирована в сторону философии психологии или, согласно названию Лаборатории, в сторону «философско-психологических основ развития человека». Тема, бывшая чрезвычайно близкой и тому времени, когда появился институт (1912–1914), и самому Челпанову, считавшему, что «конечные ключи от психологии лежат в философии». Главенствующим оставался принцип широты подхода, включения психологии в культурно-исторический контекст, приглашение видных ученых из других областей. Оставалась в фокусе и христианская тема: здесь, в частности, впервые состоялось публичное обсуждение (как теперь говорят, презентация) только что вышедших «Начал христианской психологии».

В связи с Чтениями справедливо упомянуть еще об одном Деятеле в том Времени и Месте. Это был опытный московский журналист Владимир Ильич Левин[25]. Перейдя тогда из научно-популярного журнала «Знание – сила» в журнал Академии наук «Человек», он предложил своей новой редакции публиковать в каждом номере (шесть выпусков в год) стенографические отчеты по семинарам Челпановских чтений. Это предложение было поддержано главным редактором журнала «Человек» Б. Г. Юдиным, директором Психологического института РАО В. В. Рубцовым и мной, как заведующим Лабораторией и постоянным ведущим Чтений. Подготовка подобных текстов, которые были бы и объективны, и одновременно интересны для самого широкого читателя, – особый талант, которым Левин обладал в полной мере. В результате этой работы (в которой посильное участие принимала вся Лаборатория) читатель получил уникальный материал, фиксирующий живое движение научной мысли, само рождение тех или иных инноваций. Так что если у кого-то возникнет прежний вопрос: «Что же там все-таки происходило?» – он может обратиться к номерам «Человека» и услышать (пусть в письменном изложении) речи и споры многих ведущих ученых конца XX века[26], некоторых из них – увы! – уже нет с нами.

Вспоминая эти годы, необходимо специально отметить деятельность ряда подразделений Института педагогических инноваций РАО (директор – профессор В. И. Слободчиков), начавших разработку практических вопросов христианской педагогики и психологии.

В 1995 г. в Москве прошла Первая Международная конференция «Психология и христианство: путь интеграции», вышел сборник материалов конференции под редакцией А.В. Махнача. В 1997 г. состоялась Вторая Международная конференция под этим же названием, но уже в Петербурге; соответствующий сборник материалов вышел в издательстве ИМАТОН.

В начале 1996 г. в Москве при Православном центре «Живоносный источник» появилась психологическая служба, организованная И.Н. Мошковой (при участии А.Ф. Копьева). Год спустя на основе методологии христианской психологии стала строиться консультативная служба под руководством А.В. Шувалова.

Крайне значимой была инициатива Ф.Е. Василюка, который представил целый номер редактируемого им Московского психотерапевтического журнала (1997, № 4) под первые публикации по христианской психологии; с 2003 г. эти выпуски стали ежегодными. Благодаря этому христианские психологи получили возможность регулярно печатать свои статьи, обмениваться мнениями, дискутировать. Речь не шла при этом только о Московской школе – авторами выпусков стали ученые из многих городов, в том числе и зарубежные коллеги[27].

Наконец, в 2002 г. трудами священника Андрея Лоргуса (при тесной поддержке того круга, который сформировался в ходе работы описанных выше Семинара, Лаборатории, Специализации) был организован факультет психологии в структуре Российского православного университета св. Иоанна Богослова (ректор – архимандрит Иоанн (Экономцев)).

Новое движение в отечественной психологии состоялось и стало набирать силу. Доказательством этого, надеюсь, послужат и материалы книги, предлагаемой читателю.

Ф.Е. Василюк

С момента рождения христианской психологии как особого направления отечественной психологии прошло 25 лет, если вести отсчет от начала работы Методологического семинара по христианской психологии и антропологии в Московском университете. Она именно рождалась заново, в новом контексте, в новые времена, и никто поначалу даже не осознавал, что дисциплина под таким названием и соответствующая проблематика давно присутствовали и разрабатывались в дореволюционной России[28].

В первой главе подробно описаны фактические обстоятельства, главные действующие лица и перипетии отечественной христианской психологии. Это не просто живая, рельефная летопись событий, это еще попытка культурно-исторического осмысления узлов разворачивающегося процесса. Однако задача превращения летописи в историю еще только поставлена, и она требует дополнительной методологической разработки. В частности, постановки вопроса о периодизации процесса. В данной главе мы выдвигаем предположение, что новейшую историю христианской психологии можно делить на три этапа, на каждом из которых решается своя специфическая задача.

Первый из этапов можно назвать «временем вдохновения». Этот период отличался большим эмоциональным подъемом, энтузиазмом, радостным предчувствием, что распахнувшаяся политическая свобода и начавшееся возрождение религиозной жизни вот-вот сами собою перельются в новые формы психологической науки, основанной на христианской антропологии, на глубочайшем опыте душеведения и душепопечения, накопленном православной духовной традицией. Пульс этого периода задавался заседаниями упомянутого Методологического семинара по христианской психологии и антропологии под руководством проф. Б. С. Братуся на факультете психологии МГУ, который начал свою работу с апреля 1990 года. Самая большая аудитория факультета не вмещала желающих услышать блестящих докладчиков – не только ведущих отечественных психологов (В.В. Давыдова, В.П. Зинченко, В.В. Рубцова, В.И. Слободчикова, B. А. Пономаренко, И. В. Равич-Щербо, Т.А. Флоренскую и др.), но и выдающихся биологов, философов, историков, литературоведов (А.С. Арсеньева, В.Л. Воейкова, C. Л. Воробьева, О. И. Генисаретского, А. Б. Зубова, Б.Н. Любимова, Ф.Т. Михайлова, В.С. Непомнящего, С. С. Хоружего, Ю.А. Шрейдера и др.) и, разумеется, священников, многие из которых по базовому образованию были психологами, философами и психиатрами.

Семинар открывал новые миры, категории мысли, исторические оценки – словом, как будто бы наполнял психологическую аудиторию свежим воздухом, раскрывал философский, богословский, антропологический горизонты для нового психологического мышления.

Ключевым событием этого периода стал почти синхронный выход в свет двух книг, на обложки которых впервые в отечественной науке были вынесены слова «христианская психология»: «Введение в христианскую психологию» и «Начала христианской психологии»[29].

И хотя, строго говоря, «Введение…» не было «введением» (ибо некуда еще было вводить, не было «христианской психологии» как дисциплины) и «Начала…» не были учебным пособием для вузов, как значилось на титуле, но сами названия указывали на адресованность обеих книг университетской аудитории.

Сейчас, двадцать лет спустя, эти две книги можно представить как своего рода диптих, который задавал смысловое поле рождающейся христианской психологии. На одной створке диптиха изображена Церковь, на другой – Университет, они смотрят друг на друга, и напряжение этой встречи наводит силовые линии поля христианской психологии. Первая позиция была озвучена голосом священника Бориса Ничипорова, яркого проповедника, живого и творческого церковного деятеля, вокруг служения которого в храме Ильи Пророка села Селихово Конаковского района Тверской области стали группироваться сотни людей, стал возрождаться целый край. Важно, что сам он был выпускником университета, профессиональным клиническим психологом, кандидатом наук. В своей совсем не наукообразной, очень горячей книге он обращался не столько к психологии, сколько к психологам, к их личной позиции, понимая, что судьбы христианской психологии зависят прежде всего от качества и глубины духовного опыта ее строителей. Навстречу этому голосу со страниц «Начал…» звучал голос университета, академической науки, которая поднималась из-под глыб советской идеологии и свидетельствовала, что корни и истоки настоящего знания о личности – не в оскопленных сциентистских моделях и методах, а в христианской культуре и антропологии.

И в этой стилистической детали, в этой перекличке теперь можно усмотреть глубокую, направленную в будущее интуицию авторов: христианскую психологию можно будет считать установившейся, конституированной, когда появится первый фундаментальный университетский учебник.

Тогда же, в середине 1990-х гг., слова «Введение…» и «Начала…» внушали надежды относительно академических перспектив развития данного направления. Участникам движения искренне верилось, что перед христианской психологией открыта широкая дорога мощного поступательного развития. А это – только первые вводные шаги, только начало.

Однако, когда дело стало доходить до предметных профессиональных психологических акций, все оказалось не так просто, и многие авторы, предпринимавшие попытки конкретных научно-психологических исследований и практических разработок, раз за разом соскальзывали в явные методологические ошибки. Все они были связаны с тем, что взаимоотношения науки и религии вообще и взаимоотношения психологии и христианства в частности – сложнейшая философская и культурно-историческая проблема, и характерная для периода вдохновения и энтузиазма методологическая бесшабашность неизбежно приводила то к смешным, то к грустным результатам. Можно указать на три типа методологических ошибок, характерных для первой волны исследований.

Смешение уровней анализа – первая из них. Некоторые авторы готовы были «венчать гараж с геранью» (Б. Ахмадулина). Вот статья, аннотированная в альманахе психологии и духовной жизни «Консонанс»: «Описывается случай 22-летнего юноши, объяснявшего свое криминальное поведение тем, что в него вселился дух. Традиционный обряд экзорцизма не принес результата. Проводилась дифференциальная диагностика между диссоциативным состоянием и параноидной шизофренией. На фоне лечения трифлуоперазином и клопентиксолом отмечалась редукция симптомов, несмотря на очевидность подлинной одержимости. Делается вывод о том, что нейролептики способствуют исчезновению симптомов в случаях одержимости, резистентной к экзорцизму»[30]. Правда, эта статья вышла далеко за пределами отечества, в Британском журнале психиатрии, но именно ее аннотацию сочувственно выбрали составители для включения в свой альманах. Впрочем, у нас встречались не менее яркие примеры.

Растворение психологии в религии – так можно назвать вторую методологическую ошибку. Восхищенные богатством святоотеческой мысли, психологи-христиане порой отшатывались от научной психологии, казавшейся им на этом фоне пустой, выхолощенной, а порой и духовно разрушительной, и признавали истинной лишь ту психологию, которая уже состоялась в опыте святых отцов. Вся традиция научной психологии упраздняется при этом как бессмысленная или незаконная. Личная проблема психолога, состоящая в конфликте между профессией и верой, разрешалась, по сути, ценой отказа от профессии. Духовно этот исход может быть вполне благополучным в судьбе конкретного человека, но общие проблемы соотношения психологии и христианства он не решает.

Наконец, третья ошибка – это психологизация религии. Психологу казалось, что всякое духовное переживание и состояние, всякий религиозный акт может быть исчерпывающе описан и объяснен психологически. Этот психологический редукционизм, как и всякий редукционизм, неплодотворен ни для психологии, ни для религии.

Типологически близкие ошибки можно было наблюдать и в практической сфере, когда психолог-консультант «становился на цыпочки», стараясь дотянуться до позиции миссионера, а то и духовника, или когда молодой священник, увлеченный эффективностью и яркостью психологических методов, некритично прививал их к практике душепопечения, не прояснив до конца духовную и антропологическую суть этих методов, их сродство церковной жизни (более подробно о типичных ошибках и спорах см. главу IX).

Эти ошибки на опыте показали, что попытки прямолинейного соединения психологии и христианства методологически несостоятельны. Методология встречи психологии и религии стала ключевой проблемой христианской психологии. На этапе вдохновения и энтузиазма эта проблема не была удовлетворительно разрешена на богословском и философском уровне. Однако жизнь не ждет общих теоретических обоснований и разрешений, она движется по линиям частных инициатив, которые не согласуются ни с общим метафизическим планом, ни друг с другом и лишь потом, задним числом, могут сложиться в какой-то осмысленный узор.

С наступлением первого десятилетия нынешнего века начинается новый этап развития отечественной христианской психологии. В нем были черточки здорового авантюризма, предприимчивости, инициативности, многие коллеги стали энергично публиковаться, обучать, консультировать, защищать диссертации, создавать психологические службы при приходах и монастырях и пр.

Знаковым событием этого периода можно считать открытие факультета психологии в Православном институте св. Иоанна Богослова Российского православного университета. В 2002 г. деканом факультета был назначен священник Андрей Лоргус. Факультет в первое время получил мощную поддержку со стороны ряда ведущих преподавателей психологии Москвы, в особенности профессоров факультета психологии МГУ (Б. С. Братусь, Ф.Е. Василюк, В. И. Слободчиков, А.Н. Гусев, Е.И. Захарова, А.Н. Кричевец, В.Я. Романов, Е.Е. Соколова и др.).

Именно с этого события, на наш взгляд, можно вести отсчет нового периода, который заслуживает названия «этап институционализации». В чем его отличие от времени «вдохновения и энтузиазма»? Разумеется, и на первом этапе стали появляться формы культурно-институциональной кристаллизации христианской психологии. В 1992 г. директор Психологического института РАО В.В. Рубцов предложил проф. Б. С. Братусю организовать в институте Лабораторию христианской психологии. Однако Российская Академия образования утвердила нейтральное, академическое название – «Лаборатория философско-психологических основ развития человека». На факультете психологии МГУ в 1993 г. была открыта под руководством Б.С. Братуся новая специализация – «христианская психология» (административную цензуру «прошло» лишь наукообразное: «психология религии»). В 1995 г. в Москве и в 1997 г. в Санкт-Петербурге прошли две международные конференции «Психология и христианство: путь интеграции»[31]. Однако все эти формы институционализации были пробными, неустойчивыми (Лаборатория через несколько лет закрылась, специализация тоже). В целом в научно-психологическом сообществе христианская психология тогда воспринималась как экзотика, как какая-то сказочная птица, на которую любопытно взглянуть во время необязательного семинара, но когда она пытается свить гнездо в лаборатории и аудитории, это представляется неуместным и вызывает глухое раздражение у серьезных ученых, занятых серьезным академическим делом.

А вот открытие факультета психологии в Российском православном университете стало настоящим актом институционализации, предполагающим создание устойчивой, формализованной социальной структуры со своей регламентацией деятельности, юридической легализацией и пр. Если студенты поступают на факультет, они будут учиться пять лет, что подразумевает создание и утверждение учебного плана в соответствии со стандартом, написание программ дисциплин, штатный профессорско-преподавательский состав, участие госкомиссии в итоговой госаттестации; выпускники получат дипломы о высшем образовании, Министерство образования проведет процедуру аттестации и пр.

Исторический смысл и сверхзадача «времени вдохновения» – инициация движения, собирание и вовлечение в процесс мотивированных людей, а смысл и задача этапа институционализации – создание для этого потока сети каналов, которые не дадут растечься ему по поверхности, обмелеть, уйти в песок. Институционализация отливает движение в устойчивые социальные, культурные организационные формы.

За полтора десятилетия нового века было сделано немало, и христианская психология из вдохновенных докладов и горячих споров, из облака порывов и восклицаний стала овеществляться, оплотняться, воплощаться в разнообразные узнаваемые культурные формы публикаций, образовательных учреждений, программ, научных исследований, периодических изданий, информационных ресурсов, психологических служб при церковных приходах и монастырях и пр. Приведем ряд примеров этого процесса институционализации христианской психологии.

Публикации. Еще, кажется, совсем недавно, в 1995 г., выход уже не раз упоминавшейся книги «Начала христианской психологии» под ред. Б. С. Братуся стал событием такого масштаба, что, по свидетельству очевидцев, святейший патриарх Алексий II лично книгу прочел и призвал укреплять это направление деятельности. За прошедшие два десятилетия появились сотни и сотни публикаций: библиографический справочник «Христианская антропология и психология в лицах», самоотверженно составленный Ю.М. Зенько, к началу 2011 года насчитывал полторы тысячи наименований[32].

Образование. Открыт целый ряд учебных заведений, где ведется подготовка по христианской психологии на разных уровнях – бакалавриат, магистратура, программы дополнительного образования и повышения квалификации: факультет психологии Российского православного университета св. Иоанна Богослова (научный руководитель – проф. Б. С. Братусь, декан – свящ. Петр Коломейцев), Институт христианской психологии (ректор – прот. Андрей Лоргус), факультет психологии Русской христианской гуманитарной академии (Санкт-Петербург, декан М.В. Руднева) и др.

Психология преподается также в духовных школах, решением Священного Синода Русской Православной Церкви от 2 октября 1997 г. в учебный план семинарий была включена обязательная дисциплина «Педагогика и психология». Этой дисциплиной дело не ограничивается: во многих духовных семинариях и в Санкт-Петербургской духовной академии читаются различные курсы по психологии для будущих священнослужителей. С 2011 г. лекции по теме «Психология в современном мире» входят в обязательную программу курсов повышения квалификации клириков Москвы при Московской православной духовной академии.

Наука. Российский гуманитарный научный фонд периодически поддерживает исследовательские проекты по тематике христианской психологии и психологии религии (например, гранты «Вера как общепсихологический феномен», «Психология религиозных форм сознания современного человека» под руководством проф. Б. С. Братуся). По проблемам христианской психологии защищены уже десятки кандидатских и несколько докторских диссертаций. При этом есть случаи, когда диссертации по психологии защищают священнослужители, которые видят продуктивные перспективы в использовании психологических знаний в деле церковного служения и подготовки пастырей (например, в 2011 г. в Тамбовском государственном университете имени Г. Р. Державина защитил кандидатскую диссертацию по психологии проректор Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, протоиерей Геннадий Егоров; в 2014 г. в Московском городском психолого-педагогическом университете кандидатскую по психологии защитил митрополит Хабаровский и Приамурский Игнатий (Пологрудов)[33].

Научная периодика. Тематика христианской психологии представлена в академических психологических журналах. С 2003 г. по инициативе Ф.Е. Василюка ежегодно выходит в свет специальный выпуск по христианской психологии «Московского психотерапевтического журнала» (с 2010 г. – «Консультативная психология и психотерапия»). С 2014 г. соиздателем этого спецвыпуска стал факультет психологии Российского православного университета св. Иоанна Богослова. Это важное для академической институционализации христианской психологии событие, поскольку журнал – рецензируемое научное издание, которое входит в так называемый «перечень ВАК». Кроме того, периодически выходят сборники и альманахи, посвященные данной проблематике[34].

Что касается зарубежной периодики, значимым событием стало появление в 2010 г. солидного международного издания, выходящего под эгидой Европейского движения за христианскую психологию. Журнал публикует материалы по христианской психологии по принципу «один выпуск – одна страна». Усилиями прот. Андрея Лоргуса Россия была представлена одной из первых в этом журнале[35].

Общества и ассоциации. Создан целый ряд обществ и ассоциаций по христианской психологии. Например, «Общество православных психологов Санкт-Петербурга» (председатель – проф. Л.Ф. Шеховцова). В Санкт-Петербурге также создано «Сообщество православных практикующих душепопечителей, психологов и психотерапевтов», в Москве – «Сообщество христианских психологов». С 2007 г. в Общероссийской профессиональной психотерапевтической лиге существует секция религиозно ориентированной психотерапии (координатор – С.А. Белорусов). Активно действует первая в этой области научная школа, зарегистрированная при Российском православном университете и получившая название Московской школы христианской психологии (руководитель – проф. Б. С. Братусь).

Интернет-ресурсы. Тематика христианской психологии достаточно широко представлена в сети, но важным фактом ее институционализации является появление в последнее время профильных ресурсов, полностью посвященных этой тематике.

Практика. Работа христианских психологов при церковных приходах и монастырях стала уже обычным явлением. Сначала преобладала частная инициатива: тот или иной психолог или психиатр получал благословение настоятеля на ведение психологических консультаций с прихожанами. В последние годы нарастает тенденция организационного оформления этой деятельности, создаются профильные психологические службы и центры. Один из первых таких центров возник по благословению известного московского протоиерея о. Георгия Бреева еще в 1998 г. Его возглавила директор воскресной школы, психолог-консультант Православного центра «Живоносный Источник» в Царицыне, кандидат психологических наук И.Н. Мошкова. В дальнейшем под ее руководством возникла некоммерческая организация «Семейное благо».

С 2000 года при Обществе православных врачей Санкт-Петербурга имени святителя Луки (Войно-Ясенецкого) действует Душепопечительский центр им. священномученика Киприана и мученицы Иустины (руководитель I тIкVI. Сергий Филимонов).

В 2016 году открыт Центр практической христианской психологии при факультете психологии Российского православного университета святого Иоанна Богослова (руководитель – Н. В. Инина), в том же году открыт филиал этого центра в Краснодаре (руководитель – М. С. Денисова).

Православные психологи интенсивно сотрудничают со священнослужителями в деле помощи больным алкоголизмом и наркоманией (прот. Алексей Бабурин, игумен Иона (Займовский), Е.Н. Проценко, Г.В. Гусев и др.), в работе с детьми-сиротами, в работе с женщинами, принимающими решение отказаться от новорожденного ребенка, в помощи тяжелобольным и их родственникам и пр. Распространенность и многообразие форм христианской психологической помощи так велики, что требуется, наверное, специальное социологическое исследование для описания этого феномена.

Инициатива разворачивания такой деятельности, как правило, исходит от верующих психологов, которые ищут формы церковного служения средствами своей профессии. В последние годы наметилось еще два типа инициатив, стимулирующих развитие этой практики. Одна из них исходит от Церкви. В частности, она выразилась в распространяющейся сейчас практике приходского консультирования[36]. Функции приходского консультанта – прежде всего катехизаторская, информационная и диспетчерская, но фактически он часто оказывается в позиции психолога-консультанта, который должен оказать «скорую психологическую помощь». Эта практика, разумеется, подразумевает получение приходскими консультантами хотя бы базовых психологических и психиатрических знаний.

Другой источник инициативы – государственные службы, созданные для оказания психологической помощи населению. Для них вопрос стоит не в плоскости служения, а в плане обслуживания: консультирующий психолог должен учитывать культурную, языковую, социальную, возрастную, клиническую специфику обратившегося за помощью человека. Практика психологического консультирования верующих (а таковых становится все больше) имеет значимые для консультативного процесса особенности и потому требует разработки особой методологии и методов. Примером реализации такой инициативы является создание в 2014 г. при Московской службе психологической помощи населению (директор А. И. Ляшенко) методического объединения по психологической работе с верующими (руководитель – проф. Ф.Е. Василюк).

Конференции. Кроме многочисленных семинаров, симпозиумов и конференций с точки зрения процесса институционализации христианской психологии важной площадкой стали ежегодные Международные образовательные Рождественские чтения, где в течение последних лет психология широко представлена несколькими секциями. Особо значимым событием стала впервые проведенная в России Международная конференция православных психотерапевтов, намеченная на осень 2016 года[37].

Даже такое пунктирное, заведомо неполное перечисление направлений, форм и результатов уже проделанной работы создает впечатляющую картину «христианской психологии» как интенсивно растущей области исследований, образования, психологической практики и социального служения.

Впечатляющую, но… победные марши отчего-то не звучат, трезвый внимательный взгляд улавливает зыбкость, неосновательность, какую-то подростковую нескладность, нецельность всего этого поля: общая тематика есть, а единой области знаний нет; практика разрастается все новыми побегами, да все вперемешку, и контуров сада не видно; расширение налицо, а развития нет.

Каждый исследователь словно начинает с нуля, чувствует себя почти первооткрывателем, высадившимся на новый материк.

В христианской психологии есть авторитетные лица[38], но нет пока авторитетных для всех общепсихологических теорий, которые стали бы точками кристаллизации развития. Отсутствие таких общих теорий (вписанных в современные контексты профессиональной психологии и христианского богословия) влечет за собой отсутствие систематически выстроенных образовательных программ, которые опирались бы на ту или иную единую теорию, а не были бы сметаны по принципу лоскутного одеяла.

В атмосфере христианской психологии остается до сих пор много неперебродивших частиц «периода вдохновения и энтузиазма», что выражается в доминировании эмоций над рассудком. Например, на конференциях слишком много неспокойных интонаций, экзальтированности, оправданий и обличений, призывов и деклараций, голоса срываются то на проповедь, то на исповедь. И наоборот: слишком мало предметных эмпирических исследований, аккуратного прояснения понятий, теоретических построений «среднего уровня», внятной научной рефлексии практического опыта, наконец, простой деловитости.

Христианский психолог не обрел устойчивой профессиональной идентичности, он повсюду остается немного «чужим среди своих». Он под подозрением в Церкви: не захочет ли вдруг претендовать на душеводительство, не привнесет ли чуждый дух в работу с прихожанами, не станет ли использовать сомнительные методы, которые соблазнят братьев. Он под подозрением и в профессиональной психологической среде: не пытается ли навязывать христианство как идеологию, не маскирует ли научными терминами и методами попытку миссионерствовать там, где ожидаются объективные научные исследования. Более того, он под подозрением и в родной среде христианских психологов: «как верует?» (нет ли у него какого-то идейного уклона – протестантского или католического, не слишком ли он «ортодоксален» или «либерален», не пытается ли подменить психологию катехизисом или аскетику консультированием и пр.).

На этапе «институционализации» во многом была решена задача «первичного накопления капитала»; христианская психология перестала быть прекрасной мечтой и намерением, она обрела свое «тело», оплотнилась во множестве конкретных форм. «Тело» это, однако, оказалось не таким, как мечталось в период «вдохновения и энтузиазма», и, главное, оно оказалось не совсем «телом», т. е. чем-то единым и целостным, а скорее – некой колонией организмов.

Их разнообразие, независимость друг от друга, а порой и взаимная чуждость друг другу так велики, что усмотреть за ними идейное и методологическое единство затруднительно и подчас приходится сомневаться, одного ли вида эти организмы. Такая разобщенность и дробность, возможно, есть следствие того, что на начальном этапе развития отечественной христианской психологии не была решена фундаментальная философско-методологическая задача встречи психологии и религии. Однако сейчас, когда мы оглядываемся назад, становится ясно, что она, пожалуй, и не могла быть решена априорно, до предметных профессиональных опытов и проектов, осуществленных на этапе «институционализации». Теперь эта базовая проблема может быть поставлена не абстрактно, а на материале уже воплощенных конкретных проектов в области христианской психологии. И по отношению ко всему этому материалу она приобретает другой вид, другое звучание, она становится проблемой конституирования.

Предметное поле христианской психологии уже заселено, но не очерчено, границы его не определены. Оно напоминает множество повсюду разбросанных поселений и хуторков, вполне самостийных, не объединенных в единую страну общими границами, общим законодательством, общими коммуникациями и т. п. – словом, множество, не ставшее еще отдельной, особой областью психологии.

Если в «обычной» психологии есть исторически сложившиеся внутренние подразделения, с одной стороны, на предметные области (клиническая психология, социальная психология, психология развития и т. д.), с другой – на подходы и школы (психоанализ, бихевиоризм, гуманистическая психология, культурно-деятельностная психология и т. д.), а в каждой из этих областей и подходов есть своя «местная» структура связанных между собой идей и методов (пусть даже это связи оппозиции, методологического противостояния), то в психологии христианской этой дифференциации и структурирования еще не произошло.

Первичная задача конституирования области христианской психологии двуедина, она состоит в очерчивании ее границ (причем не только внешних, но и внутренних), т. е. в самоопределении ее по отношению к смежным культурным областям, а также и в дифференциации и упорядочивании внутреннего пространства (опыт такой методологической разметки пространства христианской психологии будет представлен в главе X).

Итак, новейшую историю отечественной христианской психологии можно условно разделить на три этапа («вдохновения и энтузиазма», «институционализации» и «конституирования»), каждый из которых решает специфические задачи.

Историческая задача «времени вдохновения» (примерная датировка – 90-е гг. XX века) – инициация движения за христианско-антропологический поворот в психологии, за рецепцию богатейшего опыта душеведения в традиции христианской духовности. Решалась эта задача собиранием и вовлечением в процесс мотивированных специалистов, чувствующих тупики сциентизма и секуляризма в психологии. Помимо первых публикаций, основными формами деятельности этого периода были устные семинары по христианской антропологии и психологии, проблематика которых оказывалась намного шире традиционных психологических тем; роль этих семинаров заключалась в стимуляции широкого культурного диалога психологии с богословием, историей, философией, антропологией и т. д.

На втором этапе (примерная датировка – от начала 2000-х гг. по настоящее время) решалась задача институционализации христианской психологии. Институционализация – важный процесс накопления массива культурно значимых форм христианской психологии, вхождение ее в реальные социальные отношения с научным сообществом, образовательными учреждениями, церковными структурами, практическими психологическими и социальными службами. На этом этапе были созданы, реализованы и продолжают реализовываться многообразные проекты – исследовательские, образовательные, практические, издательские, информационные, организационные, – которые, собственно, и составляют реальное «тело» христианской психологии.

Однако по мере фактического расширения области христианской психологии все более нарастает ощущение, что это – поле, в котором кроме естественного разнообразия и разномыслия соседствуют инородные, несовместимые друг с другом проекты, которые при этом слишком замкнуты на себе, не соотносятся ни друг с другом, ни с общими образцами. Причина здесь – отсутствие критериев, общего пространства диалога, единого языка, правил коммуникации и процедур разрешения идейных конфликтов.

Очевидно, что назрела необходимость в конституировании предметной области «христианской психологии». Конституирование и составляет, на наш взгляд, главную задачу следующего этапа развития христианской психологии. Будем надеяться, что эта книга послужит одним из знаков перехода к новому периоду.

В. Л. Воейков[39]

Вряд ли будет большой натяжкой предположить, что словосочетание «христианская психология» вызовет у проницательного читателя недоумение. Тот, кто восхищен действительными (или мнимыми) достижениями науки XX в., может сказать, что, если речь идет о психологии как о научной дисциплине, она должна основываться на непременных атрибутах науки – таких как ее объективность и беспристрастность, в особенности если объект ее исследования – самое сложное природное явление: психическая деятельность человека. С такой точки зрения прилагательное «христианская» выводит данный предмет за пределы научного знания. «Наука, – утверждает профессор биологии и истории науки Гарвардского университета Стивен Джей Голд, – просто не может с использованием своих специфических методов рассматривать проблему возможного участия Бога в земных делах. Мы не можем ни подтвердить, ни доказать этого, мы просто не имеем права, как ученые, высказываться по этому вопросу»[40].

По мнению Голда, разделяемому многими современными учеными, наука не имеет отношения к религии, так как занимается лишь объективной реальностью и может исходить только из естественных ее объяснений – открываемых учеными законов природы. Она не может опираться ни на что иное, кроме этих законов, и вторгаться в такие сферы, как мораль и нравственность.

По-видимому, не согласятся с правом на существование «христианской психологии» и те, кто не относит себя ни к атеистам, ни к религиозным агностикам. Убежденным деистам, отводящим некой абстрактной Высшей Силе роль лишь первотолчка, после которого Универсум пришел в движение и стал существовать по раз и навсегда установленным законам природы, трудно будет согласиться с совмещением понятия, указывающего на религиозную доктринальность, с названием конкретной науки. Наверняка и среди теистов, верящих, что Бог продолжает Свою активность в окружающем нас мире, найдутся сторонники воззрения, что Его действия не вмещаются в установленные наукой природные закономерности, которые Он может по Своей воле нарушать. Пусть наука продолжает заниматься своими делами, и не ее дело – посягать на деятельность Творца, которая осуществляется совершенно в другой плоскости!

Итак, для всех, кто считает, что наука и религия (в частности, христианство) существуют и действуют независимо друг от друга, будет весьма трудно согласиться с правом на существование любой христианской науки, будь то психология, биология или физика.

Однако мы придерживаемся другого мнения, которое и постараемся обосновать, несмотря на, казалось бы, убедительные исторические примеры вреда от смешения религиозных вопросов и вопросов науки. Обычно ссылаются на конфликт вокруг проблемы геоцентризма – гелиоцентризма или же на сравнительно свежий пример «обезьяньего процесса», состоявшегося в США по поводу преподавания в школе дарвинизма. Однако при ближайшем рассмотрении выясняется, что два эти случая, во-первых, неравнозначны и, во-вторых, отнюдь не свидетельствуют в пользу того, что научное и религиозное познание мира – вещи если и не взаимоисключающие, то несовместимые. Достаточно вспомнить, что в конфликте иерархов Католической Церкви с Коперником и Галилеем представители Церкви взяли сторону одной из двух соперничающих научных теорий: теория Птолемея была построена на основании научных фактов и отстаивалась авторитетными астрономами – предшественниками и современниками Коперника и Галилея. К тому же впоследствии Католическая Церковь признала свою ошибку. Что касается «обезьяньего процесса», то здесь за внешней видимостью борьбы «реакционных церковников» с «прогрессивной научной теорией» скрывался глубокий конфликт между двумя принципиально разными воззрениями на один из самых животрепещущих вопросов, стоящих перед человечеством, – на проблему происхождения человека. С достаточной долей уверенности можно полагать, что сегодня многие биологи не стали бы столь же жестко отстаивать научную обоснованность гипотезы Дарвина о происхождении человека и, главное, о механизме этого происхождения, как это делали некоторые их коллеги в первой половине нашего века.

Спор между христианами и дарвинистами, суть которого намного глубже того, что выплеснулось на поверхность, спор, выигранный в глазах общественного мнения дарвинистами, – лишь один из примеров того, что наука XX в. стала серьезно вторгаться в такие области, которые традиционно считались сакральными для понимания. При этом радикалы от науки стали утверждать, что только «чистая наука» может дать окончательные ответы на вопросы о Начале и Конце – о происхождении мира, жизни и человека, о цели их существования. Более того, от некоторых адептов современной науки уже сейчас можно услышать готовые ответы, и эти ответы в большинстве своем не просто отличаются от тех, которые непосредственно следуют из Священного Писания, но полностью противоречат им.

У читателя, прошедшего советскую школу, может сложиться впечатление, что резко антирелигиозная настроенность многих представителей отечественной науки – неизбежная дань государственному материализму, выступать против которого в течение многих десятилетий было небезопасно. Увы, это не совсем верно. Многие научные авторитеты западной науки не хуже отечественных «научных атеистов» полемизируют с религиозными воззрениями. Так, известный биолог Дуглас Футуяма пишет в своем учебнике «Эволюционная биология»: «Сочленив ненаправленную, бесцельную изменчивость и слепой автоматический процесс естественного отбора, Дарвин сделал ненужными теологические или мистические объяснения жизненных процессов. Вместе с марксистской теорией истории общества и фрейдистским объяснением влияния на поведение человека мало контролируемых нами факторов дарвиновская теория эволюции является одним из краеугольных камней платформы, на которой стоят материализм и механицизм – основания науки с тех пор, как она стала частью западной мысли»[41].

На фоне подобных утверждений, широко тиражируемых средствами массовой информации, трудно услышать голос не просто ученых, а ученых-мыслителей, убежденных, что наука, религия и философия – это три разных способа познания человеком одного и того же – своего предназначения в мире, осознания смысла, цели своего существования. «Общая и последняя цель требуется нашим сознанием, – писал В. С. Соловьев, – ибо очевидно, что достоинство частных и ближайших целей существования человеческой жизни может определяться только их отношением к той общей и последней цели, для которой они служат средствами; таким образом, если отнять эту последнюю, то и ближайшие наши цели потеряют всю свою цену и значение, и для человека останутся только побуждения низшей, животной природы»[42].

Но сегодня, как бы в ответ на этот «крик души» великого русского философа, мы получаем спокойный и «научно аргументированный» ответ Джорджа Гайлорда Симпсона, основателя одного из самых популярных научных верований – «синтетической теории эволюции»: «Хотя кое-какие детали требуют уточнения, уже очевидно, что всю историю живого можно объяснить, исходя из чисто материалистических факторов: регулируемого естественным отбором избирательного размножения в популяциях и случайных генетических событий… Человек – это непредвиденный результат бесцельного и естественного процесса»[43].

Конечно, такие безжалостные, хотя и логически верные, выводы из доминирующих научных теорий появляются сегодня не слишком часто: «веротерпимые ученые» и «наукотерпимые верующие» просто разделили сферы интересов, по существу, разделив при этом и мироздание. Самое печальное, что подобное разделение, как правило, происходит на индивидуальном уровне, что не может не сказываться в негативном плане на целостности мироощущения и даже на психическом здоровье – как отдельного человека, так и человеческого сообщества.

Чтобы не быть голословным, приведем высказывание Э. Шредингера, основателя волновой механики, одного из самых выдающихся ученых XX столетия: «Я очень удивлен, что научная картина реального мира вокруг меня столь бедна. В ней масса фактической информации, она укладывает весь наш опыт в удивительный порядок, но она полностью молчит о том, что действительно близко нашему сердцу, что по-настоящему важно. Она ни слова не говорит о красном и голубом, об остром и сладком, о физической боли и физическом восторге, она ничего не знает о прекрасном и отвратительном, хорошем и плохом, о Боге и вечности. Иногда наука делает вид, что может дать ответы на эти вопросы, но ответы часто столь глупы, что их не хочется принимать всерьез»[44].

Итак, что же остается – пользоваться плодами с древа научного познания, не задаваясь вопросом о том, откуда оно появилось и зачем плодоносит, полезны ли все его плоды для нынешнего и будущих поколений? Или лучше вообще отказаться от плодов науки и уйти из сегодняшней действительности (состояние которой столь, мягко выражаясь, «бедно») в какой-то свой мир, никак не связанный с этим? Но есть и другой выбор – понять, что же представляет собой современная наука и наука вообще, столь ли соответствует Истине научное мировоззрение, освященное авторитетом науки XX века. Сделаем попытку пойти по второму пути в надежде, что он позволит нам (или кому-то из нас) убедиться, что наука и религия – две вещи отнюдь не «несовместные», что «христианская психология» – не досужая выдумка, что она имеет не меньшее, если не большее, право на существование, чем, скажем, секуляризованная психология.

Выше приводилась цитата из учебника по дарвиновской эволюции Д. Футуямы, который утверждал, что материализм и механицизм (а фактически атеизм) – основы науки с тех пор, как она стала частью западной мысли. В этом заявлении далеко не все верно по существу. Наука стала частью европейской мысли уже в XVII столетии, хотя зародилась в своем специфическом виде существенно раньше. И вплоть до второй половины – конца XIX в. в научной литературе постоянно присутствовали ссылки на Бога и Божественный Промысл. В большинстве своем эти ссылки были не лукавой данью ученых общественному мнению или авторитету Церкви, как нас часто пытаются уверить в том «научные» философы и историки науки атеисты. Ссылки на Бога отражали осознанные внутренние убеждения ученых. И чем масштабнее был ученый, тем прочнее была его вера во Вседержителя.

Бесспорным авторитетом для любого российского ученого служит основатель отечественной науки М.В. Ломоносов. Его мнение о соотношении науки и религии не просто интересно – оно принципиально важно, поскольку Ломоносов был искренне верующим православным христианином. «Наука и религия, – писал он, – суть родные сестры, дщери Всевышнего Родителя; они никогда между собою в распрю прийти не могут, разве кто из некоторого тщеславия и показания собственного мудрования на них вражду всклепнет. Напротив, наука и Вера взаимно дополняют и подкрепляют друг друга. А благоразумные и добрые люди должны рассматривать, нет ли какого способа к объяснению и отвращению мнимого между ними междоусобия…» «Создатель дал роду человеческому две книги. В одной он показал Свое величество, в другой – Свою волю. Первая – видимый сей мир, им созданный, чтобы человек, смотря на огромность, красоту и стройность его зданий, признал Божественное всемогущество, по мере себе дарованного понятия. Вторая книга – Священное Писание. В ней показано Создателево благословение к нашему спасению. В сих пророческих и апостольских боговдохновенных книгах истолкователи и изъяснители – суть великие церковные учители. А в оной книге сложения видимого мира сего физики, математики, астрономы и прочие изъяснители божественных в натуру влиянных действий суть таковы, каковы в оной книге пророки, апостолы и церковные учители… Обои обще удостоверяют нас не токмо о бытии Божием, но и о несказанных к нам Его благодеяниях. Грех всевать между ними плевелы и раздоры»[45].

Могут сказать, что мнение Ломоносова за 250 лет устарело и что наука ушла далеко вперед от этих «наивных» умозаключений. Напомним, как оценивал идеи Ломоносова другой наш величайший ученый-мыслитель, которого по праву называют Ломоносовым XX века, – В.И. Вернадский: «Ряд идей Ломоносова ближе, яснее и понятнее в начале XX в., чем они были в середине прошлого»[46]. «Он был впереди собственного века и кажется нашим современником по тем задачам и целям, которые он ставил научному исследованию»[47].

Ломоносов был далеко не одинок в своей органичной вере в Бога, питавшей его гениальное творчество. «Эта восхитительная система Солнца, планет и комет могла возникнуть лишь благодаря Промыслу и воле разумного и благого Всевышнего», – писал Исаак Ньютон[48]. Один из наиболее авторитетных биологов XIX в., основатель научной эмбриологии Карл фон Бэр так определял задачи науки: «Основу Творения мы не можем постичь при помощи наших мыслительных способностей, и лишь путем внутреннего чувства должны признать, что таковая основа имеется. Задачей натуралиста является лишь найти путем наблюдения те средства, путем которых Творение осуществлялось и осуществляется и теперь, ибо оно, конечно, продолжается и в наше время. Истинный объект естествознания – история Творения, все его детали, независимо оттого, велики они или малы»[49].Уильям Томсон (лорд Кельвин) считал, что если ученый мыслит действительно свободно, то занятия истинной наукой с необходимостью приведут его к вере в Бога. Непредвзятый исследователь творчества Коперника и Кеплера, Фарадея и Пастера, Гумбольдта и Менделя придет к выводу, что источником их вдохновения была вера в мудрого и благого Бога.

Итак, Дуглас Футуяма лукавит, утверждая, что наука с момента своего возникновения стала такой, какой выглядит современная западная наука. Разумеется, верно то, что уже больше столетия официальная наука, преподаваемая в университетах, действительно базируется на механицизме и материализме. Но служат ли эти философские доктрины естественной основой науки или по каким-то причинам наука в своем развитии отклонилась от своего предназначения, как его видели Ломоносов и Бэр?

Большинство историков науки, независимо от их убеждений, сходятся в том, что она сложилась в Западной Европе в XVI–XVII вв. Но что при этом понимается под словом «наука»? Разве нельзя считать наукой древнеегипетскую астрономию и геометрию, китайскую медицину, труды античных мудрецов Греции – Аристотеля, Пифагора, Архимеда? – Можно, если науку понимать расширительно, включая в нее и чисто практические (в частности, медицинские и технические) рекомендации, и философские картины мира. В то же время наука, возникшая в Европе в Средние века, отличается от предшествовавших форм, типов знания одной яркой особенностью.

По определению канадского философа и логика Вильяма Хетчера, европейская наука (или просто наука, поскольку сегодня она стала всемирной) – это способ познания реального мира, включающего в себя как ощущаемую органами чувств человека реальность, так и реальность невидимую, способ познания, основанный на построении проверяемых моделей этой реальности[50]. Отсюда следует, что главным отличием того, что мы называем наукой, от предшествующих близких к ней проявлений человеческого духа, от умозрительного (философского, рационального) постижения мира или от духовного (религиозного) проникновения в суть вещей и явлений служит научный метод.

Определение Хетчера очень близко к пониманию науки академиком В. И. Вернадским, английским математиком и философом А. Уайтхедом и многими другими выдающимися учеными, размышлявшими о сущности их профессии. Это определение дает возможность показать необходимость возникновения в определенном месте и времени науки, помогает понять, что можно считать научным, – в частности, отличить действительно научные истины от того, что за них выдается, позволяет высказать некоторые соображения и о будущем науки.

Но прежде обратимся к истокам науки. «От религии, как и все духовные проявления человеческой личности, произошла наука», – пишет В. И. Вернадский[51]. И Священное Писание, и труды святых отцов служили твердой основой для убежденности в осмысленности, цельности, разумности окружающего нас мира, в том, что мир был не безначален, что он сотворен (а значит, и конечен), что он находится не в бессмысленном хаотическом круговороте, а движется в потоке сотворенного же времени к некоторой цели. Для одних такая убежденность оказалась настолько самодостаточной, что они могут и через 1000, и через 2000 лет после Рождества Христова повторить слова Тертуллиана: «После Христа мы не нуждаемся в любознательности, после Евангелия мы не имеем нужды в исследовании»[52]. Но всегда и в немалом количестве были и есть другие – любопытствующие, сомневающиеся и неудержимо стремящиеся к познанию Истины с помощью собственного разума. Подобная интенция привела к возникновению в конце первого тысячелетия н. э. схоластики – искусства постижения Божественной Истины разумом.

Один из первых схоластов, Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 – ок. 877), рассуждал, что, поскольку авторитет исходит из истинного разума, а не наоборот, то разум стоит выше любого авторитета. Следовательно, авторитет должен искать согласия с разумом, а не разум подчиняться авторитету. Его последователь Пьер Абеляр (1079–1142) обнаружил в Библии и в святоотеческих писаниях множество, с его точки зрения, противоречий. Его вывод: внутреннее противоречие авторитета вызывает сомнение; сомнение возбуждает исследование; исследование открывает истину. Схоластика базировалась на этих в первом приближении верных постулатах. При своем возникновении она «была сильная, отважная рыцарская наука, ничего не убоявшаяся, схватившаяся за вопросы, которые далеко превышали ее силы, но не превышали ее мужества»[53]. Но постулаты Абеляра, как и любые другие построения человеческого разума, – лишь часть Истины. Глубокомысленные силлогизмы часто приводили «исследователей» к выводам такого рода: седалищные мускулы человека сильно развиты для того, чтобы он мог, удобно сидя в кресле, предаваться размышлениям о величии Господа; ветки яблонь гнутся под тяжестью плодов, дабы человеку было удобно собирать их, и т. д. Логика, базирующаяся на неверных или неверно выбранных исходных посылках, может доказать все, что требовалось доказать a priopi. В конечном итоге схоластика, начав с сомнения в авторитете толкователей Библии, выродилась в заурядную софистику, оправдывающую любые действия и даже преступления Католической Церкви. Абсолютизация поздними схоластами частично верной формулы Абеляра (который, между прочим, сам был гоним Церковью), казалось, привела человеческую мысль к состоянию более печальному, чем она была до возникновения схоластики. Но именно тогда – в начале XVII в. – произошел интеллектуальный переворот. Способ анализа вещей путем исключительно умозрения и логических процедур был отвергнут в пользу изучения причинно-следственных связей эмпирических фактов. Так 400 лет назад родилась и стала быстро развиваться наука.

Психологической основой науки, как и ранней схоластики, было вечное и неудержимое стремление человеческого разума проникать в замысел «Вселенной, принадлежащей Богу» (Галилей). Стимулом же к ее появлению было явное оскудение возможностей чисто умозрительного (рационального) способа познания этого замысла. Поэтому наука признала основным способом познания мироздания не исследование текстов и размышления над ними, а эмпирический опыт, получаемый при «испытании природы».

Поскольку наука возникла (мы, конечно, спрямляем очень многое) как реакция на схоластику, то с самого начала ее идеологи с большим скепсисом относились к «метафизике», т. е. к сугубо теоретическим – «спекулятивным» – размышлениям о невидимых причинах и силах, действующих в природе, к идее конечных целей (causa finalis), которую схоластики позаимствовали у Аристотеля. Это чувствуется, в частности, при знакомстве с основами эмпирического (точнее, индуктивного) метода, которые были сформулированы английским философом Фрэнсисом Бэконом (1561–1626): 1) исчерпывающее накопление фактов, имеющих отношение к наблюдаемому явлению; 2) исключение элементов, не всегда наблюдаемых при изучении явления; 3) объяснение явления, исходя из полного исследования сопутствующих ему фактов и непосредственно порождающих его причин. Таким образом, конечные цели были отброшены, и для объяснения всех явлений было дозволено пользоваться лишь свойствами действующей на наши органы чувств материи (causa materialis Аристотеля) и непосредственно наблюдаемыми причинами ее движения (causa efficiens). К исследованию же конечных причин Ф. Бэкон и его последователи относились крайне отрицательно. Все это не могло не наложить отпечатка на ход развития науки.

На последовательность формирования научных идей повлияла и необходимая связь экспериментальной науки с техникой. Наука требовала все более тонкой аппаратуры и механизмов, позволяющих «обострить» восприимчивость органов чувств, – барометров, термометров, микроскопов, телескопов, хронометров и т. д. Человеческий ум и руки позволили создать такие изощренные механизмы, что восхищение техникой стало вытеснять привычное восхищение природой. Отсюда было уже недалеко до переноса механической упорядоченности инструментов исследования на способ существования самой природы, до отношения к Вселенной как к громадному механизму, некогда сконструированному и запущенному в движение Творцом. Еще один шаг – и творческие возможности человека стали сравнивать с творческими возможностями Бога, после чего переход к человекобожию смог осуществиться уже сравнительно легко.

Этот путь «научная» философия прошла чуть более чем за 300 лет. Отправной точкой послужили идеи Р. Декарта (1596–1650), рассматривавшего Вселенную как совершенный механизм, существующий отдельно от бесплотного нематериального духа. Эти идеи легли в основу дуализма – концепции, исходя из которой исследователь считает себя отстраненным наблюдателем явлений и объектов, существующих независимо от него. «Исходя из чисто объективного отношения к отдельным частным вопросам научного исследования, работая в определенных научных рамках, исследователь переносит ту же привычную точку зрения и на всю совокупность знания – на весь мир. Получается фантазия строгого наблюдения ученым совершающихся вне его процессов природы как целого»[54]. Эти же идеи послужили основой для религиозного деизма. Конечной точкой «научной» философии стала канонизированная теория эволюции Дарвина, точнее, идея о том, что случай правит миром. «Случай – вот единственный источник всего нового, всего творческого в биосфере, – писал Нобелевский лауреат, биохимик Жак Моно. – Чистый случай, исключительный случай, абсолютная, но слепая свобода – вот что лежит в корне чудесного здания эволюции. Идея случая – единственная, согласующаяся с фактами наблюдения и опыта. Человек наконец точно знает, что он одинок в равнодушной громадности Вселенной»[55].

Говоря о «научной» философии, следует заметить, что существенный вклад в ее формирование внесли многие ученые, достигшие, подобно Ж. Моно, в своей профессиональной деятельности неоспоримых высот. Объяснения тому можно искать и в особенностях научного (точнее, сциентистского) мировоззрения, и в такой особенности человеческого духа, как «отвлечение, в силу которого наш ум, рассматривая существующее, останавливает свое внимание на той или другой его стороне, на том или другом элементе, закрывая глаза на все остальное. Эта умственная деятельность необходима, но необходима только вследствие ограниченности нашего ума, не способного обнимать разом всю полноту действительности и принужденного в каждый данный момент времени сосредоточиваться только на одном. Понятно, что из такой условной необходимости отвлечения никак не может вытекать безусловная истинность результатов»[56]. О том же энергично высказался о. П. Флоренский (1882–1937): «Было бы черезвычайно важно твердить нашей полуграмотной интеллигенции (со включением сюда многих „проф“) о незаконности экстраполяций, на которых зиждется мнимое знание»[57]. Но начиная с последних десятилетий XIX в. «незаконные экстраполяции» стали возникать все чаще и чаще. Вследствие растущей дифференциации и специализации науки узкая специализация ученого стала правилом, притом что стремление «объять разом всю полноту действительности» оставалось идеалом ученого; отсюда и попытки выдать ту часть истины, которую профессионально исследует ученый, за всю истину.

Какова же степень истинности научного знания, в какой мере можно доверять тому, что звучит из уст ученых, – особенно если речь идет о важнейших проблемах мироздания или о проблеме человека?

В самом начале прошлого века в журнале «Вопросы философии и психологии» появилась цитированная выше статья академика В.И. Вернадского «О научном мировоззрении». Высказанные в ней мысли остаются настолько важными (и одновременно не услышанными большинством ученых и сегодня), что стоит привести здесь некоторые отрывки из его работы.

«Именем научного мировоззрения мы называем представление о явлениях, доступных научному изучению; под этим именем мы подразумеваем определенное отношение к окружающему нас миру явлений, при котором каждое явление входит в рамки научного изучения и не противоречит принципам научного искания. Отдельные частные явления соединяются вместе как части одного целого, и в конце концов получается одна картина Вселенной, Космоса, в которую входят и движения небесных светил, и строения мельчайших организмов, превращения человеческих обществ, исторические явления, логические законы мышления или законы формы и числа, даваемые математикой. В него входят также теории и явления, вызываемые борьбой или воздействием других мировоззрений, одновременно живущих в человечестве. Наконец, безусловно, оно проникнуто сознательным волевым стремлением человеческой личности расширить пределы знания, охватить мыслью все окружающее»[58].

«Весьма часто приходится слышать, что то, что научно, то верно, правильно, то служит выражением чистой и неизменной истины. Но это не так. Только некоторые все еще очень небольшие части научного мировоззрения неопровержимо доказаны или являются научной истиной. Отдельные его части, комплексы фактов, точно и строго наблюдаемые, могут вполне соответствовать действительности, но их объяснение, их связь с другими явлениями природы, их значение рисуются и представляются нам различно в разные эпохи. Истинное и верное тесно перемешано и связано с построениями нашего разума. Научное мировоззрение не дает нам картины мира в действительном его состоянии»[59].

«В основе научного мировоззрения лежит метод научной работы. Как искусство немыслимо без определенной формы выражения, как религия не существует без общего многим людям культа и без той или иной формы выражения мистического настроения, как нет философии без рационалистического самоуглубления в человеческую природу или в мышление, так нет науки без научного метода. Этот научный метод не есть всегда орудие, которым строится научное мировоззрение, но это есть всегда то орудие, которым оно проверяется»[60].

Итак, главным отличием науки от других способов познания мироздания является научный метод, хотя, как подчеркивает Вернадский, лишь один этот метод не есть достаточное средство для построения научного мировоззрения и достижения научной истины. Нет ли здесь противоречия? Исходным материалом для научной работы, как уже отмечалось, являются эмпирические факты – будь то факты, полученные в эксперименте, путем наблюдения за природой, литературные или исторические источники. Но прежде чем заняться сбором этих фактов, необходимо определить, ради чего это делать. Часто можно услышать, что накопление фактов проводится для проверки какой-либо научной же идеи. Но это только часть правды. Вернадский напоминает, что «источники наиболее важных сторон научного мировоззрения возникли вне области научного мышления, проникли в него извне» – из философии, религии, общественной жизни, искусства. И вот только когда сформулирован вопрос, начинается сбор и анализ фактов, необходимых для получения на него ответа. При этом научным считается факт, обладающий той или иной степенью воспроизводимости или непротиворечиво описанный независимыми наблюдателями. Каждая научная дисциплина выработала собственную методику сбора, анализа и оценки достоверности фактов.

Ответом на поставленный в начале исследования вопрос считается «объяснение» явления, т. е. выдвижение гипотезы или теории (отличия между ними лишь количественные, но не качественные), способной объединить факты в некую общую и понятную картину.

Все это похоже на индуктивный метод Ф. Бэкона, но опыт, накопившийся за время существования науки, свидетельствует, что сходство это лишь внешнее. Как отмечает В. Хэтчер, правил для формулирования плодотворных гипотез или теорий не существует. Каждый конкретный набор фактов всегда ограничен, и он может, в принципе, «объясняться» бесчисленным числом способов, поскольку в любой теории факты объединяются в целостное представление за счет привлечения допущений и предположений, число которых может быть любым. Правда, чем меньше таких допущений, чем реальнее возможность их проверки, тем плодотворнее выдвинутая теория. Наиболее плодотворной считается теория, обладающая предсказательной силой, позволяющая включить в общую систему ранее разрозненные факты и направляющая мысль ученого на изучение новых явлений и фактов.

Каким образом ученому приходит в голову плодотворная теория, объяснить он, как правило, не может. Предания о Ньютоновом яблоке или о вещем сне Менделеева служат прекрасными тому иллюстрациями. Трудно объяснить с позиций науковедения и то, что одни и те же плодотворные «объяснения» эмпирических фактов, одного и того же фрагмента реальности (даже если наборы этих фактов сильно отличаются по объему и не совпадают) часто независимо друг от друга предлагаются разными учеными, представителями разной культуры, национальности, религии. Таких примеров в истории науки множество. «Достигнув нового и неизвестного, мы всегда с удивлением находим в прошлом предшественников»[61].

Так или иначе, теория всегда «недообусловлена» фактами. И именно на этой стадии выступает на первый план научный метод, который представляет собой набор способов проверки, верификации теорий и гипотез. Эти способы (или методики) постоянно совершенствуются и, конечно, различаются в каждой научной дисциплине. Здесь и сбор дополнительных фактов, и проверка следствий из теории, соответствия ее положений логике (вот где требуется опыт, наработанный схоластикой!). Но никогда нельзя быть уверенным, что не найдется фактов, не укладывающихся в рамки теории, что кто-нибудь не выдвинет логического или математического ее опровержения. Поэтому, как это ни парадоксально, в рамках науки можно доказать лишь неполноту или ложность научных теорий, но не их истинность. Однако парадокс этот – кажущийся, поскольку любая теория, как уже отмечалось выше, есть «объяснение» явления с выходом за круг привлеченных для ее построения фактов.

Какова же роль научных гипотез и теорий? «Основное значение гипотез и теорий (как конечных продуктов науки), – пишет В. И. Вернадский, – кажущееся. Несмотря на то огромное влияние, которое они оказывают на научную мысль и научную работу данного момента, они всегда более преходящи, чем непререкаемая часть науки, которая есть научная истина и переживет века и тысячелетия»[62]. Для обозначения этой «части науки» Вернадский ввел понятие, значение которого, вероятно, до сих пор не оценено. Речь идет об эмпирическом обобщении.

«Эмпирическое обобщение», по Вернадскому, – это категория, которая коренным образом отличает науку от всех других проявлений человеческого духа. «Эмпирическое обобщение» – это неоспоримый вывод научного исследования, являющийся констатацией состояния реальной действительности или свойства характерного для нее явления. «Эмпирическое обобщение» всегда конкретно, оно относится лишь к тем сущностям или явлениям, которые интуитивно – или логическим путем – были обособлены из целостного мироздания. Эти выводы, утверждения, понятия, заключения могут быть оспариваемы только на основании критики достоверности исходных данных, заложивших основу соответствующих заключений. Ни логически, ни философски опровергнуты они быть не могут. Следовательно, «эмпирическое обобщение» – это общеобязательное знание, даваемое наукой.

Наука за время своего существования дала считаные единицы «эмпирических обобщений» высшего ранга. В качестве таковых, уже более никем не оспариваемых, можно назвать, в частности, утверждения о шарообразности Земли и о гелиоцентрической структуре Солнечной системы. «Эмпирическое обобщение» может подтвердить какие-либо философские воззрения или религиозные представления, но может и противоречить им. Однако, в отличие от философских и религиозных систем, часто не согласных между собой в представлениях о мироздании, наука – это неразрывное целое, и, хотя постоянно, как новые побеги от могучего ствола, появляются все новые научные отрасли, продолжают развиваться и старые, но все они – части единого научного «организма». Несмотря на постоянно возникающие новые гипотезы и теории, которые расшатывают устоявшиеся и привычные построения в «своей» науке или в других ее областях, фундаментальные выводы науки – «эмпирические обобщения» – не могут противоречить один другому.

«Эмпирические обобщения» – это, по существу, уже неизменные факты, не гипотезы и не теории. Последние вместе с логикой, математикой, научно собранными исходными данными служат важными вехами на пути установления «эмпирических обобщений». «Эмпирические обобщения» – не аксиомы или постулаты, которые, как правило, используются при построении теорий как самоочевидные истины. «Эмпирические обобщения» не самоочевидны и должны во всех случаях проверяться сравнением с реальностью. Можно сказать, что смысл существования науки и заключается в расширении круга «эмпирических обобщений».

К сожалению, представление об общеобязательном характере научных истин – «эмпирических обобщений» – до сих пор не вошло в сознание не только общества в целом, но и научного сообщества, которое весьма часто выдает за научные истины гипотезы и теории той или иной степени достоверности. Такая путаница не только не способствует повышению авторитета науки, но часто заводит в тупик и науку, и общество. Примером такой путаницы может служить проблема биологической, а по существу – глобальной эволюции.

Вовлечено ли мироздание в целом и все его составляющие в закономерный исторический процесс становления, развития, направленного к реализации некой цели, или же в мире происходят лишь циклические или хаотические изменения? Предпосылкой постановки такого вопроса послужил религиозный догмат о Творении как о начале времени и догмат о невечности Вселенной. Постепенно здесь выявилось два решения.

Первый ответ, основанный на буквальном, литературном прочтении Библии, сводился к тому, что Бог завершил творение в 6 дней и что возраст Земли и всех ее обитателей измеряется несколькими тысячами лет. До конца Средневековья такая точка зрения практически не подвергалась сомнению. Однако уже в первой половине XVIII в. описательное естествознание накопило достаточно фактов, чтобы, отталкиваясь от незыблемого догмата о целенаправленном творении Богом природы и человека, усомниться в скоротечности этого процесса и привести доказательства того, что он протекал гораздо дольше. Стало открываться все больше фактов, свидетельствующих, что ход естественной истории не ограничивался актами лишь Божественного Творения, последовательно превращавшими сотворенную из ничего бесформенную материю в гармоничное и целесообразное целое. Становление

Вселенной оставалось непонятным без признания возможности самосовершенствования «твари», наделенной для этого собственной волей и активностью.

Этот скачок в развитии человеческой мысли выразился в работах К. Линнея и, главным образом, Ж. Бюффона. Первый приступил к классификации живых организмов с целью подойти к пониманию естественной системы, которая позволила бы разгадать основные принципы, определяющие строение видимого мира. Хотя такой классификации ему создать не удалось (нет ее и сейчас, но по причинам, связанным не только с трудностями чисто научного поиска), представления о системе природы, что следовали из его работ, подтверждали христианскую веру в планомерную деятельность Божественного Провидения. Бюффон, в отличие от Линнея, попытался понять порядок природы, исходя не из статики, а из динамики, впервые указав на значение времени в процессе становления мироздания. «На всем огромном протяжении времени сохранялся порядок природы, и, хотя картина явлений вполне менялась и имела на вид мало общего с окружающим нас внешним миром, вся современная природа оказалась генетически связанной с прошлым, и только этим путем удавалось объяснить отдельные, нередко крупные ее черты… После Бюффона стало невозможным ограничиваться при изучении многочисленных и разнообразных явлений природы одним описанием, исканием ныне действующих причин, надо было в настоящем искать прошлое и объяснять это небольшое настоящее как результат вековой деятельности почти бесконечного, теряющегося в глубине веков прошлого»[63].

Если в европейской науке идея целостности природы (упорядоченности ее в пространстве и закономерности становления порядка природы во времени) была вынуждена преодолевать не только сопротивление клерикалов, но и философские построения схоластов и представителей механического мировоззрения, то в российскую науку эти идеи были заложены Ломоносовым с самого ее возникновения. Вот что он писал о мироустройстве: «Но посмотрим на громаду чудную сего видимого света и на его части: не везде ли мы видим взаимный союз вещей, в пользу друг другу бытие свое имеющих? Возвышения гор и наклонения долин не к тому ли служат, чтобы собравшиеся в них воды ключами изливались, протекали ручьями и в реки соединялись? Простертый над землею и особливо водами воздух принимает на себя влажность. Но с чего ради? Относит он в виде облаков воду на далекие земли и на оные дождем и снегом ниспускает обратно, чтобы рекам источники не оскудели, а прозябающие тела влажности и ращения не лишились. Нет на свете ни одной пылинки, которая бы только для себя одной бытие имела»[64].

А в следующем фрагменте явно просматривается отношение Ломоносова к проблеме Творения во времени: «Напрасно многие думают, что все как видим с начала Творцом создано. Таковые рассуждения весьма вредны приращению всех наук, следовательно, натурному знанию шара земного. Хотя оным умникам и легко быть философами, выуча три слова наизусть: „Бог так сотворил“ и сие давая в ответ вместо всех причин»[65].

Итак, во второй половине XVIII в. в научном мировоззрении зародилось представление о времени как о факторе, определяющем возможность протекания процессов формирования природы, длительность которых несопоставима с продолжительностью жизни человека и даже с продолжительностью человеческой истории. Позднее эти представления получили название эволюционной идеи – название весьма общее, расплывчатое, объединяющее самые разнообразные процессы изменения, совершающиеся во времени. Но именно в такой туманной форме эволюционная идея вошла в общественное сознание во второй половине XIX в. Ее провозвестники исходили из идеи целенаправленного Творения.

Задолго до Дарвина и его последователей идею о длительном и направленном изменении природы обсуждали многие крупные ученые и философы конца XVIII – начала XIX в.: Ж.Б. Ламарк, Ж. Кювье, Э.Ж. Сент-Илер, Л. Окен, Ф.В. Шеллинг. Но особое место среди всех них занимает российский академик К. Э. фон Бэр. Его имя пользовалось величайшим уважением в мировой науке. В.И. Вернадский называет его «великим мудрецом», Ф. Энгельс ставит его в один ряд с Ламарком и Дарвином, германские ученые считали его «Нестором зоологии», Дарвин отмечал, что «все зоологи испытывают глубочайшее почтение» к Бэру. Такое отношение объяснялось признанием бесспорного приоритета Бэра в создании новой научной дисциплины – эмбриологии, восхищением его энциклопедическими познаниями чуть ли не во всех областях биологии, безупречностью его репутации ученого и человека. Поэтому и сегодня нам так важно знать, к каким выводам об эволюции живой природы пришел К.Э. фон Бэр, опиравшийся практически на тот же набор фактов, который спустя пол столетия привлек для обоснования своей теории эволюции Чарльз Дарвин. Это важно знать еще и потому, что, несмотря на формальное преклонение перед научным авторитетом Бэра, многие его работы замалчивались и даже целенаправленно извращались, а самого Бэра пытались представить чуть ли не атеистом.

В 1834 г. Бэр прочитал в Физико-экономическом обществе Кёнигсберга доклад «Всеобщий закон природы, проявляющийся во всяком развитии», который был переиздан им через 30 лет в Санкт-Петербурге практически без изменений. Переиздание потребовалось, поскольку в это время эволюционная идея в форме теории эволюции Дарвина стала стремительно захватывать умы. «Я очень далек от того, чтобы высказывать какие-либо притязания на приоритет в области так называемой теории Дарвина, – пишет Бэр в предисловии к переизданию. – Дело в том, что каждый естествоиспытатель, который подобно мне прожил длинный ряд лет, знает, что и прежде часто поднимался вопрос о постоянстве или изменчивости видов, причем нередко на этот счет строились смелые гипотезы. Отчего же теперь гипотеза Дарвина – иначе ее нельзя, конечно, назвать, так как сам основатель ее отказывается от точного доказательства – производит такое ликование и шум, как будто все почувствовали себя освобожденными от известного давления, тяготевшего над познанием организмов?»[66]. В этом пассаже явно звучит обида великого ученого, и обида справедливая: в отличие от Дарвина, выдвинувшего по поводу эволюции теорию (точнее, гипотезу), еще требующую подтверждения, Бэр тремя десятилетиями ранее сформулировал «эмпирическое обобщение», касающееся этого же процесса, сформулировал научную истину, которую никто не опроверг. Более того, эта истина вновь и вновь подтверждалась наукой, и последним, кто уже столетие спустя расширил и дал новые ее подтверждения, был В. И. Вернадский.

В чем же суть «эмпирического обобщения» Бэра? Чтобы установить, есть ли какая-либо общая закономерность в историческом процессе становления жизни на Земле, он рассматривает огромный массив данных, полученных геологами, палеонтологами, ботаниками, зоологами, привлек собственный опыт изучения процессов развития. В ходе этого анализа Бэр постоянно расширяет его масштаб: от истории развития особи – к истории развития вида как последовательного ряда размножения особей и затем – к истории развития типа; далее он обращается к истории развития растительного и животного царства, начиная с самых древних эпох геологической истории Земли. И в каждом из этих преходящих фрагментов развития, как и в истории развития органической жизни в целом, выявляется нечто общее: первые формы более массивны, неповоротливы, богаты косным веществом, вообще более «материальны»; следующие за ними – более высокоорганизованны, подвижны. Особенно ярко этот процесс проявляется и, главное, ускоряется в ряду животных форм с приближением к нашему времени. «Всегда более подвижные животные следовали за менее подвижными, а имеющие более высокие духовные задатки – за теми, у кого была более развита вегетативная жизнь»[67]. Наконец Бэр подходит к периоду появления на Земле человека. Рассмотрев (за 30 лет до Дарвина!) возможность происхождения человека от обезьяны «естественным путем» (т. е., говоря современным языком, путем случайных мутаций), он отвергает это предположение как научно несостоятельное. Кроме того, Бэр приходит к заключению, что с появлением человека естественная история Земли (в смысле появления на ней все более высокоорганизованных форм) заканчивается и начинается человеческая история. В ходе ее «душевная жизнь человека начинает проявлять свою мощь, покорять материю, господствовать над стихиями, превращать все живое в своих рабов. А в последний период, который начинается с периода книгопечатания, она (душевная жизнь человека) собирает все духовное состояние в одно единое целое»[68].

Таким образом, Бэр приходит к выводу, с необходимостью следующему из анализа этих фактов: «Вся история природы является только исторей идущей вперед победы духа над материей»[69]. Именно эту идею Бэр считает «основной идеей Творения» и всеобщим законом природы, проявляющимся во всяком развитии. Карл фон Бэр так комментирует этот закон: «Всюду естествознание, как только оно возвышается над рассмотрением деталей, приводит к этой основной идее. Как же можно думать (что часто в действительности и бывает), будто наука должна, напротив, вести к материализму? Конечно, материя является той почвой, на которой естествознание движется вперед, но пользуясь ею исключительно в качестве опоры. Как иначе оно могло найти материал для своего господства? Хотя даже на примере развития цыпленка в яйце можно показать, что обмен веществ в нем стоит в зависимости от более высокого приданого, которое яйцо получает от матери… И человек непрерывно изменяется. Однако никто не станет убеждать себя в том, что он отличен от того существа, которое 20 лет тому назад воспринимало, думало и надеялось, обитая в его же теле. Уже самый факт нашего сознания говорит о том, что оно представляет собою то же самое Я. Однако столь же истинно, что с тех пор в теле его не сохранилось ни атома прежнего вещества и только форма сохранила подобие. Так что и здесь имеет место постоянное преобразование материи на служение идущего вперед, но остающегося духа – словом, то же самое отношение, которое мы, пробежав мысленно через все времена, нашли в истории Творения…»

«Каким образом материя попала под господство духа – это уже общая тайна, с которой мы сталкиваемся всюду. Эта тайна непостижима для нашего разума, по крайней мере пока мы сами находимся в борьбе с материей, и я не знал бы, к чему заложено в нас это стремление, если бы не надеялся, что эта тайна будет постигнута, когда эта борьба завершится…»

«И эта повсюду бросающаяся в глаза тайна – не должна ли она предохранить от другой мнимой опасности? Естествознание, приходится иногда слышать, разрушает Веру. Как это трусливо и мелко! Человеческие заблуждения, конечно, преходящи, только Истина вечна. Способность к мышлению и Вера столь же врожденны человеку, как рука и нога, а рождение – лишь очередное повторение Творения. Вера есть особое преимущество человека перед животным, у которых нельзя не подметить некоторых проявлений мыслительной способности. Неужели же человек не сумеет сохранить своего преимущества перед ними? Только от этого зависит, будет ли каждая его душевная сила направлена на ту область, для которой она предназначена. Но не стоит мешать мысли идти туда, куда она стремится. Если она идет ошибочным путем, то заблуждение не может долго оставаться скрытым»[70].

Столь непривычные для современной науки выводы, к которым пришел великий ученый исходя из беспристрастного, строго научного анализа имевшихся в его распоряжении фактов, служат, как нам кажется, сильным аргументом в пользу того, что наука не только не противоречит фундаментальным основам христианства, но, напротив, позволяет глубже осознать их.

Оппоненты такой точки зрения, вероятно, скажут, что с того времени, как Бэр сформулировал свой закон, прошло полтора столетия, что наука далеко ушла вперед, что теория Дарвина полностью опровергла утверждения о направленности, более того, о целенаправленности эволюционного процесса. Многие крупные ученые современности согласятся с высказыванием известного ботаника, академика А.Л. Тахтаджяна: «„Происхождение видов“ (здесь – название основного труда Дарвина. – В. В.) – решающая фаза одной из величайших концептуальных революций в естествознании. Самым главным в этой революции была замена телеологической идеи эволюции как целенаправленного процесса идеей естественного отбора, основанного на стохастическом (случайном) взаимодействии организмов между собой и окружающей их средой»[71].

И здесь мы вновь должны вернуться к структуре научного мировоззрения. Закон Бэра принципиально отличается от современных эволюционных теорий, которые так или иначе базируются на теории «естественного отбора» Дарвина. Разница в том, что первый является «эмпирическим обобщением» и может быть отвергнут, только если появятся факты, противоречащие ему в том пространстве и времени, на которое это обобщение распространяется. Вторые же являются построениями человеческого разума, сконструированными для того, чтобы «объяснить» явление, отталкиваясь как от фактов, так и от привлекаемых учеными наборов допущений. Возникает закономерный вопрос: не появились ли в научном арсенале со времен Бэра факты, противоречащие его обобщению?

Вряд ли можно назвать ученого, который для анализа хода естественной истории привлек бы больше фактов из арсенала различных естественно-научных и гуманитарных дисциплин, чем академик В. И. Вернадский. Если Бэра, в принципе, можно упрекнуть, что его взгляд был небеспристрастным, ибо постоянно апеллировал к определенным религиозным догматам, то В. И. Вернадскому такой упрек сделать трудно. В своей последней статье «Несколько слов о ноосфере», написанной в 1943 г., он так обозначил свой принцип: «Стоя на эмпирической почве, я оставил в стороне, сколько был в состоянии, всякие философские искания и старался опираться только на точно установленные научные и эмпирические факты и обобщения, изредка допуская рабочие научные гипотезы»[72]. Одним из первых ученых в мире он осознал, что есть научное мировоззрение, какова роль в его формировании эмпирических фактов, гипотез и теорий, научного метода и «эмпирического обобщения» – вершины научного знания. В. И. Вернадский оставил нам несколько важнейших «эмпирических обобщений», каждое из которых, будучи воспринято, не может не повлиять кардинальным образом как на направление дальнейшего научного поиска, так и на другие проявления человеческого духа.

Первое из этих обобщений – формулирование понятия о биосфере. Биосфера, по идее Вернадского, – это особая геологическая оболочка Земли, резко отличающаяся по своим свойствам от всех других ее оболочек за счет своей специфической организованности. Последняя же определяется организованностью формирующего ее живого вещества – совокупности живых организмов, составляющих биосферу. Другими словами, неисчислимые научные факты свидетельствует о том, что биосфера является единым целым, состоящим из мириадов естественных тел, живых и мертвых («косных», по выражению Вернадского), но взаимообусловливающих существование, изменения, взаимопроникновение. Однако «организованность биосферы, – пишет В.И. Вернадский, – не есть механизм. Резко отличается организованность от механизма тем, что она непрерывно находится в становлении, причем данный процесс имеет „временную направленность“[73].

Собственно, это уже второе «эмпирическое обобщение», почти идентичное «всеобщему закону природы, проявляющемуся во всяком развитии» К. фон Бэра. Правда, в формулировке Вернадского это обобщение звучит как бы более сухо и беспристрастно: «Появление (разумно мыслящего существа) связано с процессом эволюции жизни, геологически всегда шедшим без отходов назад, но с остановками, в одну и ту же сторону – в сторону уточнения и усовершенствования нервной ткани, в частности мозга. <…> Длившийся более двух миллиардов лет, этот выражаемый полярным вектором, т. е. проявляющий направленность, эволюционный процесс неизбежно привел к созданию мозга человека»[74].

При этом, однако, говоря об «эволюционном процессе», В.И. Вернадский отнюдь не разделяет гипотезы Дарвина о плавном, постепенном ходе эволюции: «В ходе геологического времени наблюдается (скачками) усовершенствование – рост – центральной нервной системы (мозга). <…> Раз достигнутый уровень мозга (центральной нервной системы) в эволюции уже не идет вспять, только вперед»[75]. Особо В.И. Вернадский останавливается на последнем, громадном скачке, переживаемом всеми нами: «Взрыв научной мысли в XX столетии подготовлен всем прошлым биосферы и имеет громадные корни в ее строении – он не может остановиться и пойти назад. Он может только замедляться в своем темпе. Ноосфера – биосфера, переработанная научной мыслью, подготовлявшаяся шедшим миллиарды лет процессом, создавшим Homo sapiens faber, – не есть кратковременное и преходящее геологическое явление. <…> Биосфера неизбежно перейдет так или иначе – рано или поздно – в ноосферу, т. е. в истории народов, ее населяющих, произойдут события, нужные для этого, а не этому процессу противоречащие»[76].

Между прочим, если ограничиться лишь этими высказываниями В.И. Вернадского, то можно предположить, что он абсолютизирует значение научного познания и научной мысли в становлении ноосферы, умаляя другие формы проявления человеческого духа. Конечно, это совсем не так. Вернадский был убежден, что «уничтожение или прекращение одной какой-либо деятельности человеческого сознания сказывается угнетающим образом на другой. Прекращение деятельности человека в области ли искусства, религии, философии или общественной деятельности не может не отразиться болезненным, может быть, подавляющим образом на науке. В общем, мы не знаем науки, а следовательно, и научного миросознания, вне одновременного существования других сфер человеческой деятельности… <…> Все эти стороны человеческой души необходимы для ее развития, являются той питательной средой, откуда она черпает жизненные силы, той атмосферой, в которой идет научная деятельность»[77].

И наконец, еще об одном важнейшем «эмпирическом обобщении», сделанном В.И. Вернадским. В отличие от предыдущих его выводов, которые обычно просто не замечаются «официальной» наукой, тот, о котором пойдет речь, до сих пор a priopri ею прямо отвергался. Формулировка обобщения звучит так: «Между живым естественным телом биосферы, его комплексами (живым веществом) и ассоциациями (биоценозы и биокосные тела) и косными естественными телами биосферы – минералами, кристаллами, горной породой и т. п. – в их бесчисленном разнообразии существует резкая непроходимая грань»[78]. Имеется в виду, что живое тело может превратиться в косное, но нет ни одного научно достоверного факта о самопроизвольном превращении косного тела в живое. Начиная с 20-х годов и до своей кончины Вернадский в своих многочисленных, но малодоступных работах приводит все больше фактов, укрепляющих это обобщение. Факты эти ясно свидетельствуют о том, что органическая жизнь есть особая форма проявления материи и энергии и что физические и химические закономерности, установленные при изучении косных (мертвых) тел, приложимы к ней лишь в ограниченной степени.

Мысль о том, что все живое происходит только от живого (опте vivum е vivo), впервые высказанная в 1668 г. итальянским естествоиспытателем и врачом Ф. Реди, ни разу, как отмечает Вернадский, не была опровергнута, несмотря на громадное количество экспериментов и наблюдений, нацеленных на доказательство возможности самопроизвольного ее зарождения. Начиная с середины 50-х гг. двадцатого столетия поток этих исследований резко возрос. Дело в том, что без неопровержимых доказательств «естественного» зарождения живых организмов утверждения о том, что дальнейший эволюционный процесс определялся лишь «естественными причинами» («случайными» мутациями и «естественным отбором» в борьбе за существование), повисают в воздухе. Однако, несмотря на постоянные обещания маститых ученых представить таковые доказательства, их нет и поныне. Стэнли Миллер, основатель эмпирического направления в химической эволюции, в 1953 г. поставил эксперимент, который, казалось бы, доказывал известную гипотезу академика Опарина о «естественном» происхождении жизни, однако после почти 40-летних исследований он признался: «Проблема происхождения жизни оказалась более сложной, чем я и большинство других людей полагало»[79]. И это – несмотря на колоссальный прогресс за прошедшие десятилетия в физике, химии, молекулярной биологии – в науках, представители которых пытались решить эту проблему!

Почему проблема происхождения органической жизни стоит столь остро? Вернадский, констатировавший научную истинность принципа «все живое от живого», понимал, что одним из его следствий может быть признание сотворенности жизни живым Богом. Альтернативой Творению могла быть лишь идея вечности живого вещества, а следовательно, всей природы. В 30-е гг. двадцатого века гипотеза о вечности Вселенной еще имела право на существование. Но сегодня, когда научная космология приняла «эмпирическое обобщение» о том, что наша Вселенная имела начало («Большой взрыв»), гипотеза о вечности органической жизни отпадает и вновь остается лишь первая альтернатива, которую с таким упорством отвергает «чистая наука».

В чем же причины стремления апологетов «чистоты науки» полностью вывести за ее рамки любые представления о разумной Воле и Силе, стоящей над человеком и направляющей ход исторического процесса, центральную роль в котором, согласно обобщению Вернадского, играет в современную геологическую эру человек? Глубинные причины такого стремления и должна, по-видимому, раскрыть христианская психология, которая, в отличие от секуляризованной психологии, вправе и обязана привлекать для понимания природы и проявлений человеческого сознания и идею «сотворения человека по образу и подобию Бога», и понятие грехопадения, и понятие о страстях человеческих. А вот поводы для обоснования необходимости «самоограничения» в выборе источников научного познания разные адепты науки выдвигают различные.

Чаще всего они ссылаются на то, что механизм эволюционного процесса, включающего и появление на Земле человека, фактически установлен и что в его основе лежит принцип естественного отбора наиболее приспособленных, открытый Чарльзом Дарвином. Подробное рассмотрение всех проблем, связанных со спорами вокруг движущих сил, факторов и форм биологической эволюции, не входит в нашу задачу. Однако, что касается теории эволюции Дарвина, следует заметить: Дарвин действительно открыл закон, по которому с необходимостью должна происходить эволюция любой целостной структуры. Однако вектор этой эволюции направлен в сторону, противоположную вектору развития и биосферы, и ее живого вещества, и природы в целом. Эволюция, по Дарвину, приводит вместо повышения организации, выделения из общего и бесформенного целого взаимосвязанных и взаимозависимых индивидуальных сущностей к обратному результату[80].

Часто сторонники «чистоты науки» настаивают на исключении из круга ее рассмотрения уникальных, единичных явлений, а также невидимых и не ощущаемых нашими органами чувств «воображаемых» сущностей. Эта проблема возникла с момента рождения науки, постоянно обсуждается, но, несмотря на возражения «научных фундаменталистов», в каждом конкретном случае находит свое решение. Например, известно, что когда-то Французская Академия Наук отказалась рассматривать сообщения о «небесных камнях» – метеоритах, ссылаясь на бездоказательность этих сообщений из-за уникальности данного явления. Сегодня такой проблемы, как известно, не существует. Не приводя множества других подобных примеров, ограничимся лишь еще одним, пожалуй, самым ярким. Что может быть уникальнее «Большого взрыва», до которого Вселенной якобы не существовало? Не вдаваясь в обсуждение его причин и сущности, наука тщательно изучает относящиеся к нему материальные и энергетические свойства Вселенной. Другой вопрос, насколько точно соответствуют реальности формулируемые сейчас теории, – но это уже вопрос, связанный с уровнем развития научного аппарата.

Что касается возможности отказа от обсуждения в рамках науки невидимых, воображаемых сущностей, то это вообще из области недоразумений. Начать с того, что до поры до времени никакие органы чувств не говорили нам о том, что Земля шарообразна, и тем не менее научный анализ заставил нас принять, что это именно так. Наши органы чувств диктуют нам, что солнце «встает» и «садится», но уже никто не подвергает сомнению гелиоцентризм. Теория всемирного тяготения Ньютона, полностью доказанная на практике (в сфере ее приложения, а эта сфера – основная в деятельности человека), основана на метафизическом допущении непосредственного действия на расстоянии одного массивного тела на другое. Между прочим, Гюйгенс и Декарт считали этот принцип абсурдным, в связи с чем Гюйгенс полностью отверг все теории Ньютона, основанные на данном принципе. Однако прав в конечном итоге оказался Ньютон, и сегодня, когда выдающиеся представители квантовой физики сначала теоретически постулируют, а затем экспериментально доказывают возможность мгновенного (выше скорости света!) взаимодействия удаленных частиц (теория нелокальности), это уже не вызывает яростного сопротивления их коллег.

Наконец, теория Дарвина основана на идее стремления всех живых организмов к прогрессивному размножению. И Дарвин, разумеется, был прав, хотя и не учел того, что те же организмы одарены способностью подавлять при необходимости это стремление. Причем чем выше уровень организации живых организмов, тем более у них выражена способность к самоконтролю не только стремления к размножению, но и к удовлетворению других потребностей. Эту закономерность секуляризованная наука предпочитает вообще оставить вне поля зрения, поскольку признание ее существования якобы противоречит принципам «чистоты науки». Но какой науки? Лишь той, сторонники которой убеждены, что основанием науки являются «материализм и механицизм», что миром управляют лишь безличные «законы природы» или «стохастические взаимодействия», а попросту – случай, что человек, появившийся в результате «бесцельного и естественного (а по существу – бессмысленного) процесса», «одинок в равнодушной громадности Вселенной».

Так являются ли эти выводы секуляризованной науки «эмпирическими обобщениями» или же отражением философских пристрастий их авторов? Надеемся, что читатель сам сможет найти необходимый ответ.

Итак, вернемся к тому вопросу, который был поставлен в начале: имеет ли право на существование такая научная дисциплина, как «христианская психология», и кратко резюмируем наши основные тезисы.

Наука как специфическая сфера реализации человеческого стремления к познанию себя и окружающего мира – это продукт в первую очередь христианского сознания (не отрицая, разумеется, и роли других влияний, участвовавших в ее становлении). При этом христианская вера всегда служила для самых гениальных представителей науки и опорой, и неиссякаемым источником, питающим их творческую мысль.

Опыт развития науки показывает, что у нее нет строго ограниченного объекта исследования, ученый может направить свой мысленный взор на любой фрагмент видимой или невидимой реальности – проблема лишь в том, достаточно ли развит научный метод для его исследования и насколько хорошо владеет этим методом сам исследователь.

Основные, непреходящие достижения науки – «эмпирические обобщения» – не только не противоречат наиболее фундаментальным догматам христианства, но и полностью с ними согласуются. «Религиозная нейтральность науки», часто действительно необходимая при непосредственном проведении научного исследования, сегодня выродилась в свою противоположность – в явно антирелигиозную богоборческую идеологическую доктрину, ограничивающую возможность использования научного метода для познания наиболее важных для человека вопросов.

Читатель, знающий аргументы сторонников секуляризованной науки и познакомившийся в этой главе хотя бы с некоторыми аргументами в пользу науки христианской, сам сделает свой выбор. Но прежде чем сделать такой выбор, необходимо учесть еще одно обстоятельство, отмеченное В.И. Вернадским: «Не говоря уже о неизбежном и постоянно наблюдаемом питании науки идеями и понятиями, возникшими как в области религии, так и в области философии, – питании, требующем одновременной работы в этих различных областях сознания, необходимо обратить внимание еще и на обратный процесс, проходящий через всю духовную историю человечества. Рост науки неизбежно вызывает в свою очередь необычайное расширение границ философского и религиозного сознания человеческого духа; религия и философия, восприняв достигнутые научным мировоззрением данные, все дальше и дальше расширяют глубокие тайники человеческого сознания»[81].

С. Л. Воробьев[82]

Один из центральных персонажей известного романа Оскара Уайльда задавал себе вопрос: «Сможет ли когда-нибудь психология благодаря нашим усилиям стать абсолютно точной наукой, раскрывающей малейшие побуждения, каждую сокровенную черту нашей внутренней жизни?» [83] Прошло почти сто лет, но однозначного ответа на вопрос дать нельзя и сегодня. Ответ будет двояким: «нет» – если под «абсолютно точной наукой» понимать физикалистский идеал науки; «да» – если вопрос поставить по-другому: возможно ли глубокое психологическое знание «внутренней жизни» человека и на каких основаниях строится такое знание?

Свою последнюю книгу А. Н. Леонтьев начинает с констатации: «Вот уже почти столетие, как мировая психология развивается в условиях кризиса ее методологии. Расколовшись в свое время на гуманитарную и естественно-научную, описательную и объяснительную, система психологических знаний дает все новые и новые трещины, в которых кажется исчезающим сам предмет психологии. Происходит его редукция, нередко прикрываемая необходимостью развивать междисциплинарные исследования»[84]. Парадокс в том, что этот кризис перманентно обостряется на фоне растущей «добротности» конкретных психологических исследований, повышения технической оснащенности лабораторного эксперимента, усовершенствования статистического аппарата, все большего привлечения в психологическую науку формальных языков и т. д. Все это порождает иллюзию самодостаточности эмпирического подхода, деметодологизации сферы конкретных исследований. Однако рано или поздно необходимость прояснения фундаментальных философско-методологических оснований психологической науки выступает на первый план и в конкретно-психологической практике. Думается, сегодня мы переживаем именно эту ситуацию, и ее можно описать словами А. Н. Леонтьева: «Мы разобрали человека на части и хорошо научились „считать“ каждую из них. Но вот собрать человека воедино мы не в состоянии». Здесь – констатация трагедии аналитической, эмпирической науки вообще и психологической в частности: утрата целостности объекта исследования; и эта трагедия, как кажется, была заложена изначально, когда психология строилась согласно идеалу «абсолютно точной науки» о человеке.

Из Античности в христианство перешло осмысление человека как двусоставного (духовно-телесного) и трехчастного (тело – душа – дух) соразмерного целого. По Платону, все в человеке и в Космосе – в их теле, душе, уме – соразмерно, так как они рождены одним и тем же Творцом-Демиургом. Понимание гармоничности, соразмерности и одушевленности всего тварного мира, включая человека, – суть мироощущения Платона. Однако с появлением аналитического метода Аристотеля наблюдается крутой поворот от органической гармонии Космоса с доминированием в ней одушевленности и жизни к конструированию механизма с преобладанием в нем бестаинственной и умной рассчитанности. «Читая Аристотеля, понимаешь, что не умная и живая Душа Платона, а Ум Анаксагора вызывает у него особые симпатии… Его Ум, освободившийся от опеки Души, – Ум бездушный, – накладывает отпечаток на весь круг интересовавших его проблем и способы их решения. Именно этот Ум совсем не случайно позднее так прочно обосновывается на христианском Западе, который, хотя и пытается освободиться от порожденных им же схем, однако никогда не стремится в основных своих течениях избавиться от порождающего эти схемы голого и бездушного рационализма Аристотеля»[85].

Западное христианство, впитав аристотелевский рационализм, все же сохраняет идеал соразмерности и целесообразности бытия. Становящаяся в оппозицию христианству наука Нового времени этот идеал уничтожает, и это понятно: если Космос (по Аристотелю) – не «живой», не «одухотворенный» и вообще не Космос («строй»), а Небо, то о соразмерности чего можно говорить? Только о Вселенной как бесконечном, бесформенном вместилище всего. Разумеется, «вместилище», в отличие от «строя», не нуждается в соразмерности. У Бруно, впрочем, есть оговорки об одушевленности этой бесформенной Вселенной, но они лишь подтверждают общую парадигму науки Нового времени: Вселенная Бруно одухотворена не в целом как «единое живое существо» (Платон), а, по словам Бруно, «экстенсивно» – в бесконечном множестве миров. В этой Вселенной человек уже не имеет абсолютной, уникальной ценности, она безразлична к человеку: если человек вдруг исчезнет с Земли, Вселенная в целом не пострадает, ибо есть множество обитаемых миров[86].

Механизм науки Нового времени, спроецированный на новейшую эпоху, задает психологии секуляризованный и частичный образ человека. Из тримерии «тело – душа – дух» последняя ее часть либо элиминируется вовсе как «метафизическая», либо отождествляется с «умом» и отдается на откуп гносеологии и логике. «Душа» же («псюхе») наряду с «логосом» – одна из составляющих самого названия психологии – либо вообще исчезает из сферы ее рассмотрения как понятие, не удовлетворяющее рационалистическому идеалу строгости и непротиворечивости, либо остается в виде метафоры для описания эмоциональной сферы человека. Психология становится наукой, изучающей процессы отражения человеком и животными объективной реальности в форме ощущений, восприятий, понятий, чувств и других явлений психики. Или в другом варианте: психология как наука изучает факты, закономерности и механизмы психики[87]. Психика же определяется как отражение действительности в мозгу человека. Выходит, что и «психология есть наука об отражении действительности в мозгу человека». Но тогда чем она отличается от любой другой науки, также «отражающей» действительность? И вообще, что это за категория – «отражение», подразумевающая катастрофический разрыв целостного, живого и соразмерного бытия на «субъект» и «объект» и какие-то «саперные работы» по наведению мостов через пропасть?

Из всей древней триады бесспорным и несомненным остается «тело», т. е. работа морфофизиологических механизмов, но эта бесспорность и определяет неизбежную редукцию психологии к физиологии и понимание психики как эпифеномена.

Все наше знание есть не что иное, как только развитие понятий и прогрессивная классификация явлений – от низшего к высшему уровню постижения реальности. Категории – не только инструментальные логические модусы познания, за ними всегда стоит та или иная онтология либо они задают ту или иную онтологию. Смена понятий и категорий в принципе означает смену онтологической (в нашем случае – антропологической и психологической) картины, смену образа и понимания человека. Очевидно, например, какая онтология задается в связи с укоренением в массовом сознании категории «секс», какой образ человека встает за этим внешне нейтральным понятием. В христианской святоотеческой традиции, отнюдь не избегавшей темы интимных отношений между людьми, онтология этих отношений задается через категорию «любовь», которая универсализируется до основной движущей силы не только в отношениях человека к человеку, но и в его религиозном отношении к Богу и сотворенному Им миру. Иеромонах Онисим (Поль), расстрелянный большевиками в Новороссийске в 1930 г., одну из глав своей книги «Остров достоверности» (этим «островом» он считал именно любовь) так и назвал: «Любовь как условие возможности Царства Божия». «Есть типы людей, – писал о. Онисим, – как и отдельные личности, которые в замысле Божием о мире мистически прилажены друг к другу. Они соответствуют один другому, как кристалл отвечает свету, цветок – солнцу, дерево – ветру и т. д. Их взаимная любовь, начиная с самого общего – с особенного отношения всего мужеского пола ко всему женскому полу, включая далее мистическую близость целых народов и кончая личным дружеством, замыкает тот круг, ту систему, в которой открывается Бог. Сюда же относится даже близость сердцу человека той или иной природы. Вообще говоря, условие возможности Царства Божия есть всеобщая любовь двух видов: во-первых, любовь всех ко всем и, во-вторых, как бы сверх этого, дружественная любовь к близким сердцу. Только через такую полноту любви возможно вместить Божию любовь, именуемую благодатью, и достичь жизни в истинном богопознании»[88].

В таком понимании любви человек обретает гармонию и соразмерность с собой, окружающими людьми, природой и Богом. Здесь каждый для другого – не «инобытие», а «одно», не средство, но цель.

Иная онтология за понятием секса. Трансцендентное измерение человека, а вслед за ним и социальная его ипостась незаметно исчезают, человек десакрализуется и предстает как высокоразумное животное, относящееся к другому такому же животному как к средству получить наслаждение, причем «разумность» понимается как инструмент, способный усовершенствовать технику получения наслаждения.

Итак, одно понятие одухотворяет телесное в человеке, второе – «оскотинивает». Социальные последствия подобной «смены вех» сегодня очевидны всем.

Смена христианской триады «тело – душа – дух» секуляризованной диадой «биологическое – социальное», в результате чего человек лишается своей метафизической, трансцендентной составляющей, неизбежна в интересах «позитивного знания». Наука с точки зрения ее идеала не может оперировать метафизическими категориями. Но, «упростив» модель человека ради удобства экспериментальных исследований отдельных проявлений его психики (понимаемой как «отражение» в материальном субстрате – мозгу – материальной же реальности), «позитивная наука» в лучшем случае накапливает огромный массив ценных самих по себе фактов и наблюдений в надежде на некий грядущий «естественный» их синтез, который, однако, не наступает никогда.

Смена категориального аппарата научной психологии в процессе ее эволюции, в сущности, принципиально не меняла ее онтологический образ: он всегда оставался тождественным себе, всегда варьировался в пределах субъект-объектного познавательного отношения. Современная психология как наука, разумеется, несравненно богаче своего прообраза времен лорда Генри. «Душа» теперь понимается гораздо богаче, чем на ранних стадиях становления психологии как науки материалистической, постулируется сверхценность человека, но все это в пределах прежней двумерной модели человека, в рамках все той же установки на самодостаточность антропоцентристской парадигмы. По сравнению с классической психологией перспектива изменилась, но вектор движения все же направлен не вверх, а, так сказать, вширь. Онтологический образ приобрел новые черты, но качественно не изменился. Более того, психология по-прежнему внешне равнодушна к рефлексии относительно своей онтологии, к выявлению ее образа[89].

«Что же такое человек? Положительная наука на основании всех своих опытов и экспериментов не может решить этой великой загадки философии. Она может говорить только о костях и жилах, о мускулах и нервах, т. е. в направлении философского вопроса она может рассматривать человека лишь в качестве добычи для могильных червей. Ведь теперь уж так и дело поставлено, что даже сама психология в пределах естественно-научного метода не считает себя вправе говорить человеку о духе; потому что никому из ученых пока еще не удалось подцепить душу на острие ножа или посадить ее в реторту химика. Следовательно, жгучие вопросы о том, что следует делать человеку во имя его человечности и как ему следует жить по истине его человечности, в пределах положительной науки не могут даже и ставиться; потому что в этих пределах ведома одна только животность, говорить же о человечности, по всем данным современной науки, серьезным людям не полагается. И все-таки серьезные люди всегда говорили о конечных вопросах мысли и жизни, ставили и решали эти вопросы…»[90]

Очевидно, что разгадка человека лежит вне человека, за пределами его наличного бытия, в сфере долженствования. И здесь мы вступаем в пределы религиозной, христианской психологии. <…>

В христианской психологии человек берется не в модусе его наличного бытия, а в его долженствовании. При таком понимании христианская психология становится частью сотериологии – учения о спасении человека, восстановления его души, поврежденной грехопадением. Здесь нет апологии данности человека, а есть сотериологическое понимание человека как любимого творения Божия, созданного по образу и подобию Его, но отпавшего от Бога своеволием и теперь тоскующего об утраченном Эдеме, стремящегося вернуться в Отчий Дом.

Действие в научной психологии разворачивается в социальной плоскости, имеющей только два измерения; христианская психология имеет выход в третье, трансцендентное измерение – туда, где, собственно, и лежит разгадка человека. Позитивистски ориентированная психология по определению исключает какое-либо «третье измерение» человека, в результате чего ее предмет, по словам А.Н. Леонтьева, «кажется исчезающим» в постоянно возникающих «дисциплинарных трещинах», а образ человека оказывается неполным и потому искаженным.

В атеистической психологии отсутствует само понятие греха – оно просто не укладывается в плоскостную, линейную модель человека как «биосоциального», «психофизиологического» существа. Человек берется в его, так сказать, наличном естестве, и задача научной психологии (в самых разных ее проявлениях) – констатация, описание, возможно, квантификация наличных составляющих его психики с целью приведения их к некоей «норме». Критерии такой оптимизации, как правило, весьма расплывчаты и в общем сводятся к той или иной социальной прагматике. Нет в научной психологии и понятия страстей. Последние внешне покрываются понятием потребностей, которые рассматриваются как ведущая характеристика активности личности, как такие ее состояния, посредством которых регулируется поведение, определяется направленность мышления и воли человека. Специфика же потребностей задается социальной природой деятельности человека, прежде всего трудом. (Интересно, как в этой связи быть с потребностью человека в общении с Богом, с эстетическими потребностями?) Если свести воедино многочисленные дефиниции, то выясняется, что потребности – это определенные состояния организма, человеческой личности, социальной группы, общества в целом, выражающие зависимость от объективного содержания условий их существования и развития и выступающие источником различных форм их активности.

Итак: есть личность (группа, общество) и есть среда (объективные условия). Между ними – противоречие в форме зависимости первой от второй, порождающей специфическое состояние – потребность. Снятие противоречия – в удовлетворении потребности. Но, поскольку противоречие никогда не разрешается окончательно, удовлетворение потребностей – бесконечный процесс.

В сущности, это – гедонистическая установка. К. Маркс писал: «Сама удовлетворенная первая потребность, действие удовлетворения и уже приобретенное орудие удовлетворения ведут к новым потребностям»[91]. В марксизме-ленинизме сформулирован даже «закон возрастания потребностей», требующих своего удовлетворения. (Парадокс в том, что в реальной социальной практике советской жизни часто наблюдалась как раз обратная тенденция: постоянное сужение сферы реального удовлетворения потребностей, «борьба» – и весьма изнурительная – за удовлетворение самых элементарных нужд.)

В сущности, тот же идеал культивируется и в «потребительском обществе» Запада, только не идеологией, а самим образом жизни, духом западной цивилизации. Однако есть существенное отличие. Реальный уровень удовлетворения потребностей там действительно растет, только в результате разрешения противоречия не между «личностью» и «средой», а между потребностями, так сказать, первого и потребностями второго, третьего и т. п. порядка. (Потребность в автомобиле как средстве передвижения удовлетворяется довольно быстро; однако вскоре вступают в силу социальные стереотипы – престиж в обществе, в социальной группе, требующий вещественного выражения, – и новая, по нашим меркам, машина уступает место «еще более новой».) Таким образом, Маркс был прав! Удовлетворенная первая потребность рождает новые. В перспективе – дурная бесконечность, вечная гонка за новейшими потребительскими символами. Причем большинство потребностей в этой гонке уже не укладывается в простую схему разрешения противоречий между личностью и средой: они созданы искусственно и, в свою очередь, порождают искусственные же новые потребности.

Все это – закономерный результат гедонистической установки общества, беспрерывно с экранов телевизоров программирующего нас на получение максимального («райского») наслаждения.

Воистину прав был Генри Торо: «На лишние деньги можно купить только лишнее…»

С психологической точки зрения культ потребления – это компенсаторная деятельность духовно бедного индивида, реализующего через потребление свою свободу и свои творческие потенции как личности, ибо ни в какой иной форме сделать это он не в состоянии. Понятно, что такая «самореализация» лишь дезориентирует индивида, отнимая у него шанс «выделаться» (Ф. Достоевский) когда-нибудь в подлинную личность.

Христианская традиция отнюдь не избегает говорить о потребностях человека, равно как и о его телесности вообще. Однако установка христианства в данном отношении прямо противоположна: это – установка аскетическая. Гедонизм есть следствие секуляризации религиозного понимания человека кактримерии «тело – душа – дух», в результате чего телесность и связанные с ней потребности выступают на первый план. Христианская ориентация на трансцендентное в человеке задает иную иерархию ценностей: на первый план выдвигается дух, и остальные составляющие человека рассматриваются в зависимости отдуха. Благом признается то, что возвышает, освобождает дух, злом – то, что умаляет дух, искажает и разрушает его, ставит в зависимость от низших по иерархии материальных структур. В контексте христианского миросозерцания категория потребностей мало что дает для понимания тайны духовной жизни человека, более адекватным здесь является понятие страстей. Именно через генезис страстей, страстного состояния души, через «невидимую брань» человека со страстями христианская святоотеческая традиция проникает в скрытую от эмпирии жизнь духа, восстанавливает поврежденное грехопадением естество человека.

Что такое страсти? У св. Исаака Сирина (VI в. н. э.) читаем: страсти суть «приражения, которые производятся вещами мира сего, побуждая тело удовлетворять излишней его потребности; и приражения сии не прекращаются, пока стоит сей мир. Но человек, который сподобился Божественной благодати, вкусил и ощутил нечто высшее сего (высшее, нежели услаждения вещами мира сего), не попускает приражениям сим входить в сердце его; потому что на месте их утвердилось в нем другое, лучшее их, вожделение, и к сердцу его не приближаются ни сами сии приражения, ни порождаемое ими, но остаются они бездейственными, не потому, что нет уже страстных приражений, но потому, что приемлющее их сердце мертво для них и живет чем-то иным; не потому, что человек перестал хранить рассуждение и дела его, но потому, что в уме его нет ни от чего тревоги: ибо сознание его насыщено, насладившись чем-то иным (лучшим)»[92].

Суть православного аскетического отношения к человеку и его телесности изложена здесь лаконично и емко: «вещи мира сего» побуждают тело удовлетворять «излишние его потребности», и так будет, «пока стоит сей мир». Это не означает, что следует пассивно ожидать конца этого мира как некоего апокалиптического единовременного акта. «Сей мир» кончается всякий раз, когда человек предпринимает внутреннее, духовное усилие («подвиг») и освобождает душу от власти «мира сего», следуя законам «мира иного». («Подлинно упорен, труден и неудобен подвиг, совершаемый нами среди дел житейских»[93].) Смысл аскетического подвига – освобождение души от страстной зависимости, т. е. бесстрастие. «Бесстрастие не в том состоит, чтобы не ощущать страстей, но в том, чтобы не принимать их в себя»“[94]. Однако бесстрастие – не самоцель, а только средство. Цель же – очищение души, чистота души. «Чистота души есть первоначальное дарование естеству нашему. Без чистоты от страстей душа не врачуется от недугов греха и не приобретает славы, утраченной преступлением» (т. е. грехопадением. – Авт.)[95]. <…>

Однако не будем здесь далее углубляться в учение о страстях[96] (это особая по масштабу и значению задача), адресовав читателя к соответствующей православной святоотеческой литературе – уникальной энциклопедии тончайших состояний души человеческой, их взаимодействия и взаимовлияния, их генезиса и их объективации в поведении человека. В этом смысле правомерно говорить о древнем и вечно актуальном целостном и живом психологическом знании о человеке. Компендиум этих знаний составляет содержание «Добротолюбия» – многотомного собрания изречений, поучений, наставлений и писем святых отцов, подобранных по тематическому принципу. <…>

Обозначая идеал православной психологии как аскетический (в противовес гедонистической – в широком смысле – ориентированности научной, атеистической психологии), мы вовсе не ставили целью напугать читателя перспективой перестройки общественной жизни по уставу монастыря. Аскетизм в контексте нашей темы следует понимать как некий идеальный ориентир, вектор, предполагающий духовный самоконтроль человека (даже и неверующего) над стихией собственной телесности, чувственности, вечно стремящейся к автономии по отношению к духу. Мир и монастырь (в прямом и переносном смысле) не могут – да и не должны – слиться, так же как не всякий человек, даже и искренне стремящийся «отринуть мир» и укрыться за монастырскими стенами, может это сделать по своей воле: «аще не Госпо́дь сози́ждет дом всу́е труди́шася зи́ждущии» (Пс. 126: 1). Сосуществуя раздельно, мир и монастырь постоянно питают друг друга – плотью мира и духом аскетического подвига. Ориентируясь на высоту последнего, хотя и никогда не достигая ее полностью, мир только и может хранить в себе мир, удержаться на грани, за которой – джунгли, «война всех против всех».

Настоящий текст – всего лишь попытка сопоставить два онтологических образа психологии: линейный, двумерный образ человека, понятого как сравнительно простое морфофизиологическое образование, поддающееся лабораторным экспериментам и исчерпывающееся ими, и – сложная трехмерная целостность, чье существенное и сущностное имеет трансцендентную природу и может быть понято только через трансцендентное. Впрочем, кажется, современная наука (в ее классических развитых формах) уже и не считает, что кратчайшее расстояние между двумя точками поверхности – прямая линия: часто (и все чаще) бывает так, что кратчайший (оптимальный) путь от А к В – через точку С, вынесенную Бог знает как высоко от линии АВ; а между А и В если и возможна прямая линия, то она, скорее всего, ничего не соединяет…

Конечно, всякий вправе выбирать себе онтологию по своей вере. Но по вере же всякому и воздается.

Б. С. Братусь[97]

Напомним ставшее крылатым высказывание Германа Эббингауза: «Психология имеет давнее прошлое и короткую историю». Действительно, история психологии как науки весьма коротка: ее условным временем рождения считается 1879 год, когда Вильгельмом Вундтом была основана первая в мире Лаборатория экспериментальной психологии при Лейпцигском университете. Психология перестает быть только частью философии и житейских умозрений, но начинает исходить из научного мировоззрения и сознательно строить себя по образцу естественных наук. Неслучайно поэтому в числе первых научных психологов мы видим столько физиологов, врачей, психиатров, невропатологов. В заголовке известной статьи И.М. Сеченова прямо стоял вопрос: «Кому и как разрабатывать психологию?» Ответ Сеченова был совершенно однозначным: разрабатывать ее следует только физиологу, естествоиспытателю и только объективными методами. Поэтому и психологические лаборатории того времени по своему виду и оборудованию не многим отличались от физиологических (кимографы, хроноскопы и т. п.). Недаром Первый Всемирный конгресс психологов, созванный, кстати, по инициативе русского ученого (врача Ю.А. Охоровича), был назван «Конгрессом по физиологической психологии» (Париж, 1899 г.). Эпитет «физиологическая» весьма точно отражал суть родившейся тогда научной психологии.

Коллизия эта устраивала далеко не всех. Так, в 1916 г. русский философ С.Л. Франк с горечью констатировал: «Мы не стоим перед фактом смены одних учений о душе другими (по содержанию и характеру), а перед фактом совершенного устранения учений о душе… Прекрасное обозначение „психология“ – учение о душе – было незаконно похищено и использовано как титул для совсем иной научной области»[98].

Но если в начале XX в. потеря психологией души могла рождать споры, недоумения, сожаления, то ныне – столетие спустя – положение давно стало рутинным, привычным, и практически уже никого из психологов не задевает, не тревожит, что их наука, вопреки своему названию, вовсе не о душе человеческой. Но если профессиональные психологи уже вполне смирились, забыли, «вытеснили» исходное назначение своей науки, то люди со стороны (как раньше говорили, «публика») по-прежнему обманываются словом и ждут от психологов глубин и откровений о душе человеческой. С этим ожиданием идут на психологические факультеты и многие абитуриенты. И им предстоит разочароваться, поскольку речь пойдет не о душе вовсе, но о психике. Чтобы уловить разницу, не нужно особого богословского или психологического образования. Интуитивно это понятно каждому. На одном из семинаров моя коллега, профессор Г.А. Цукерман, наглядно показала это. Она предложила собравшейся аудитории заменить слово «душа» на слово «психика» в расхожих выражениях вроде: «я в нем души не чаю», «мы живем душа в душу», «у нас царит душевная атмосфера» и т. п. Реакцией зала было оживление и смех. Действительно, никто, даже в порядке оговорки, не спутает, не скажет «я в нем психики не чаю», «мы живем психика в психику», «у нас царит психическая атмосфера». Но является ли это свидетельством полного разведения, несовместимости, несостыковки двух психологий: умозрительной и научной, психологии как «слова о душе» и психологии как «науки о психике»?

Для начала обратимся к самому понятию «душа». Здесь нам придется прежде всего констатировать отсутствие однозначности. Например, в Полном церковнославянском словаре[99] приводится много толкований, среди которых «душа» определяется как:

1) «начало жизни чувственной, общее человеку и бессловесному животному»;

2) «самая жизнь… то, чем человек живет, пропитывается»;

3) «сам человек»;

4) «духовная часть существа человеческого, противополагаемая чувственной, или телу»;

5) «начало жизни, помышлений, ощущений и желаний собственно человеческих, которые берутся иногда отдельно от души и одни от других»;

6) «начало мысленной и умственной жизни»;

7) «желание, воля, дух, бодрость, самочувствие, образ мыслей, чувствований и самой жизни»;

8) «наружный вид, внешнее состояние»;

9) «тело, чрево, аппетит» (вспомним старое приглашение гостю к обильному застолью – отведать чего и сколько «душа пожелает»);

10) «умершее или мертвое тело, труп» (вспомним «Мертвые души» Н.В. Гоголя);

11) «сердце»;

12) «существо живое, дышащее» и др.

Посмотрим на этот далеко не полный перечень бытовавших и бытующих значений и зададимся вопросом: что может стать здесь объектом науки (в частности, научной психологии), а что требует иных, нежели научные, способов познания?

На наш взгляд, единственным пунктом, на который опытная наука не вправе непосредственно и прямо претендовать, является четвертый пункт словаря – душа как «духовная часть существа человеческого», ибо здесь методы познания уже иного, нежели научно-психологического, порядка и уровня (философия, теология, культурология и др.). Однако все остальные пункты открыты психологическому исследованию, а некоторые прямо и непосредственно обращены, апеллируют к психологической науке. Это и изучение «начала жизни чувственной, общей человеку и бессловесному животному», изучение «помышлений, ощущений и желаний собственно человеческих». Последние – очень важное замечание – «берутся иногда отдельно от души и одни от других», т. е. существуют и правомерно могут рассматриваться как относительно самостоятельные органы, процессы, составляющие (объединенные в особый отдельный аппарат или область). Именно этим, а не чем иным, и занималась классическая научная психология, именно эта область стала называться психикой, в отличие от души, понимаемой по преимуществу как духовное начало.

Иными словами, в димерии «тело – душа» психика как объект психологии занимает место между душой и телом, покрывая при этом как часть телесности (или, по точному выражению профессора В. И. Слободчикова, «область оплотнения психического» – психофизиологию[100]), так и обширную часть области, традиционно относимую к душе (мышление, память, восприятие, эмоции, чувства и др.).

Следует напомнить, что димерия «тело – душа» – одно из наиболее принятых и давних, но это – не единственное возможное деление человеческого состава. Не менее почтенна по возрасту, значима и распространена тримерия «тело – душа – дух». Эти подходы не противоречат друг другу: дух, как определяющее, подразумевается и в первом подходе, входя тогда в состав души (вернее, в одну из многих, как мы видели, ее ипостасей); во втором же – он обозначен как особое пространство и особый уровень. «Относя слово это к человеку, – писал Владимир Даль, – иные разумеют душу его, иные же видят в душе только то, что дает жизнь плоти, а в Духе – высшую искру божества, ум и волю, или же стремление к небесному»[101].

Понятно, что при последнем (тримерном) подходе психология может в своих исследованиях претендовать едва ли не на всю область душевного. Вообще, если термин «душа» лишь с достаточными оговорками и ограничениями, как мы видим, соотносится с термином «психика», то между терминами «душевный» и «психический» такого расстояния и напряжения уже нет. Скажем, определения болезней – как «психических» или как «душевных» – могут считаться синонимическими (правда, последнее выглядит уже несколько архаическим). В цитированном выше Полном церковнославянском словаре «душевный» понимается как «имеющий душу животную, живой, дышащий; живущий под началом мира чувственного; происходящий от души, искренний; руководящийся в мышлении началами естественными»[102]. Святитель Лука (Войно-Ясенецкий) в своих проповедях говорил: «Что значит слово „душевный“? Душу имеют и животные. Душа это совокупность всех наших впечатлений, всех внешних восприятий. Душу составляют наши мысли, желания, стремления. Все это есть и у животных… Если человек живет главным образом этими стремлениями, этими желаниями, а не стремлениями высшего порядка, он заслуживает названия человека душевного»[103], или «внешнего».

Тогда получается, что если вернуться к димерии («тело – душа»), то научная психология «потеряла» (точнее, вывела из рассмотрения) не целиком «душу», а лишь ее составляющую часть (пусть важнейшую – «внутреннюю»). Если придерживаться тримерии, то «потерянными» оказываются «дух» и, соответственно, те связи, отношения, которые соединяют (или разъединяют, например в случае аномалий) его с «душой» и «телом».

Так или иначе, можно констатировать, что «душа» обернулась для ученых «психикой», т. е. редуцированным (по отношению к «душе») пространством, из которого вычли метафизическое измерение. И это – подчеркнем еще раз не было злым умыслом или бессознательным порывом, но прямым условием (если хотите – платой) за вхождение в тогдашний корпус естественных наук. Основатель отечественной научной психологии Георгий Иванович Челпанов писал в 1888 г.: «Хотя психология, как обыкновенно принято определять ее, и есть наука о душе, но мы можем приняться за изучение ее „без души“, т. е. без предположений о сущности, непротяженности ее, и можем держаться в этом примера исследователей в области физики»[104]. Думается, что Г.И. Челпанов совсем не случайно в конце XIX в. поставил слова «без души» в кавычки, чтобы показать относительность сказанного, условность, подразумевающую не голое отрицание, но абстрагирование (только) от метафизической составляющей.

Итак, психология была отделена от души, но отделена первоначально условно, как некоторое вынужденное условие для начала научной работы, для которой (как и во всякой науке) требовался идеальный, а не реальный объект, в данном случае – душа без метафизических атрибутов непротяженности. Драма дальнейшего развития (не только психологии, но и – в известной мере – науки в целом) состояла в том, что эта условность из временного допущения стала устойчивым (и в этом плане безусловным) постулатом. В результате вся психология начала строиться так, словно сокровенной души (тем более духа) и нет вовсе. Понятие «душа» окончательно растворилось, исчезло из психологических текстов, ушло из научного лексикона и внимания[105].

Таким образом, в основе сложившегося в психологии отношения к душе часто лежат ставшие привычными (и потому незамечаемыми) терминологические неувязки, неучет множественного толкования души.

Но если даже убрать все варианты и нюансы, то и тогда останется, по крайней мере принципиальная, двоякость восприятия (вспомним образ у Ф.И. Тютчева: душа «бьется на пороге как бы двойного бытия», она – «жилица двух миров»). Действительно, с одной стороны, она воспринимается как живое вместилище, орган разнообразных душевных (столь близких, столь сливающихся с психологическими) проявлений. И это восприятие отнюдь не абстрактно и не отвлеченно. Всем понятно на вполне чувственном, личном опыте, что имеется в виду, когда говорят: душа болит, страдает, помнит, забывает, ликует, поет, плачет, восстает, спит, просыпается, обретает покой (или, напротив, не находит нигде покоя), съеживается, расправляется, рвется наружу, уходит внутрь (иногда даже точно указывается куда – как ни странно, например в пятки) и т. п. Она может быть сытой, довольной («ну, теперь твоя душенька довольна?»), голодной, мягкой, твердой, униженной, гордой, смеренной, высокой, низкой, черной, серенькой, яркой. Ею можно любоваться, отвергать, презирать, ее можно раскрывать, ею можно овладеть, ее можно разбить, разорвать, в нее можно наплевать, влезть (обидно, когда грязными руками, да и когда кошки скребут – мало приятного).

Подумайте только – какое обширное поле столь многообразных феноменов, оттенков, которые тем не менее составляют некую целостность, непосредственную отнесенность к тому живому и трепетному образованию, что веками обозначается как «душа» (именно «душа», ведь не «психика» же с радости «воспаряет», а со страха «холодеет» или «уходит в пятки»). Но при всей важности этого ракурса речь в нем идет пока по преимуществу о внешней стороне души, ее явлениях, проявлениях, переплетениях. Есть, однако, и внутренняясокрытая, сокровенная сторона, рассматриваемая обычно метафизически, религиозно, духовно – как некая бессмертная (неуничтожимая) энергия и субстанция. Она может отпечатываться, проявляться в тех или иных внешних параметрах, но отнюдь к ним не сводится, равно как из них прямо не выводится. Это душа во втором уже понимании[106]. Но – следует особо подчеркнуть – это не две разные души, а разные аспекты, ипостаси, стороны (внешняя и внутренняя) единой души.

Исходя из этого, как думается, принципиально важного различения, мы можем теперь по-иному посмотреть на судьбу души в психологии. Оказывается, что, несмотря на все громкие декларации, изгнание (неприятие) самого термина, «душа» из психологии никогда не уходила полностью. В своем первом значении – например под именем «переживаний», «эмоций», «чувств», «состояний» и т. п. – она всегда оставалась в поле внимания психологов. Возьмем только проблему переживаний в отечественной традиции. Л. С. Выготский не раз подчеркивал их особую важность; С.Л. Рубинштейн рассматривал переживание в качестве важнейшей способности личности; Ф.В. Басин считал, что «значимые переживания» (значимые для личности) есть, собственно, основной предмет психологической науки; оригинальная трактовка переживаний дана Ф.Е. Василюком и др.

Иное дело – душа во втором понимании: она, и это надо признать твердо, была и будет оставаться вне досягаемости психологическими методами. Интересно, что необходимость такого разграничения применительно к научной психологии была отмечена еще в начале прошлого века. Об этом, по сути, говорил епископ Анастасий на открытии (23 марта 1914 г. по старому стилю) первого в России (и одного из первых в мире) Психологического института, созданного при Московском университете. После торжественного молебна владыка обратился к присутствующим ученым (цвету тогдашнего научного сообщества), гостям, студентам с речью, в которой, в частности, были такие слова: «До последнего времени изучение душевной жизни производилось лишь при помощи самонаблюдений, но несколько десятилетий назад человек, измеривший моря и земли, исчисливший движение планет небесных, подошел к душе с мерою и числом. В Старом и Новом Свете при помощи хитрых аппаратов уже пытаются путем воздействия на тело заставлять душу давать нужные им ответы, стремятся с точностью установить законы душевной жизни. И конечно, возможно точное изучение душевных явлений, вообще говоря, можно только приветствовать. Но, стремясь расширить круг психологических знаний, нельзя забывать о естественных границах познания души вообще и при помощи экспериментального метода в частности. Точному определению и измерению может поддаваться только лишь внешняя сторона души, та ее часть, которая обращена к материальному миру, с которым душа сообщается через тело. Но можно ли исследовать путем эксперимента внутреннюю сущность души, можно ли измерить ее высокие проявления? <…> Не к положительным, но к самым превратным результатам привели бы подобные попытки»[107].

Психологи, в большинстве своем, ни тогда, до революции, ни тем более после нее не вняли этому предостережению. Разумеется, они не могли (по определению) исследовать внутреннюю сущность души «мерой и числом». Но они пошли другим и, как оказалось, не менее опасным путем – вовсе исключили душу в целом (как предмет общего и смыслообразующего отнесения) из своего внимания, учета и рассмотрения[108]. В результате психология как научная дисциплина началась, что мы уже знаем, с потери души, оказавшейся отнюдь не единственной на этом пути. Вспомним сказанные не без доли иронии слова из Британской энциклопедии 60-х гг. прошлого столетия (статья «Психология»): «Бедная, бедная психология – сперва она утратила душу, затем психику, затем сознание, а теперь испытывает тревогу по поводу поведения».

Действительно, история научной психологии – это история утрат смыслообразующих категорий (или, точнее, принесение их в жертву), из которых первой и главной была душа. Психология – единственная, наверное, наука, само рождение, весь арсенал и достижения которой связаны с доказательством, что то, ради чего она замышлялась – псюхе, душа человеческая, – не существует вовсе. Душа была принесена в жертву специфически понимаемому научному мировоззрению, поскольку не вмещалась в его прокрустово ложе. Метод стал самостоятельным, диктующим, каким должно быть предмету исследования, и поскольку душа (повторим – ее внутренняя сторона) не поддавалась, не улавливалась этим способом, то она была попросту вынесена за методологические скобки.

Если посмотреть на произошедшее в культурно-историческом плане, то оно иллюстрирует общий не только для психологии, но и всего нашего времени процесс «снижения вертикали бытия», последовательного вычитания, вынесения за скобки вышележащих смыслозадающих уровней и причин[109]. Из последних примеров – упование на развитие нейронаук, исследование мозговых механизмов как будущего психологии. «Сейчас, – утверждает Г. Г. Аракелов, – когда главенствует эксперимент, фактология, многие существующие ранее мифы разрушаются или уже разрушены. Поэтому, по нашему мнению, психология, несмотря на то что она вышла из недр философии, должна максимально от нее отдаляться и „дрейфовать“ в сторону конкретных объективных наук. Сам термин „психика“ всегда вызывал и вызывает неоднозначную реакцию – от полного его неприятия до желания заменить существительное „психика“ на прилагательное „психическое“ (что, по мнению Дж. Фишбаха, уменьшает эмоциональную напряженность при восприятии указанного существительного)… Нам кажется разумным отдать обсуждение психофизиологической проблемы и содержания термина „психика“ на откуп философам… Тогда психолог не будет ограничен неопределенностью понятия „психика“, а будет работать с конкретными психическими явлениями и состояниями, выявлять закономерности их протекания, изучать мозговые механизмы их возникновения»[110].

Разумеется, призыв «работать с конкретными психическими явлениями» ничего, кроме профессионального одобрения, вызвать не может. Но принципиальное отделение явлений психики от каких-то общих представлений о психике как о явлении видится уже крайним упрощением, редукционизмом, ведущим к снижению, уплощению «вертикали бытия». Так душа оказалась сведенной к психике, психика – к отдельным психическим явлениям, которые, в свою очередь, – к мозговым механизмам. Или – душа растворяется без остатка, поглощается психикой, а последняя – ее явлениями и, наконец, реализующими их мозговыми механизмами.

У Л. Н. Толстого есть мысль, что наука изучает тени вместо предметов, что ученые забыли предмет, тень которого изучают, и, все более углубляясь, радуются, когда «тень сплошная». И в данном случае явления и проекции стали восприниматься сами себя объясняющими, душа, как исходное смысловое начало и жизненное отнесение, ушла из психологических писаний, более того, стала тенью, вернее, «тенью тени» – продуктом психических явлений и механизмов. Свет ее погас (в рукописаниях психологии, разумеется, а не в реальности), и эти сумерки стали привычной методологической действительностью нашей науки.

Редуцирование, затушевывание реальности души привело в психологии к целому ряду серьезных следствий. Возьмем, например, проблему нормы, нормального и аномального развития личности человека. Критерии нормы стали в основном относиться к психическому, психофизиологическому уровню, к механизмам функционирования, к адаптивности, приспособленности к окружению, к полноте удовлетворения потребностей и т. п. Образно говоря, главным стало – не куда человек стремится идти, а правильна ли и хороша ли его походка; не про что он думает, а эффективно ли работают мозговые процессы; не о чем памятует, а какое количество единиц информации обрабатывает и запоминает. Разумеется, надо еще раз повторить: нельзя сколь-нибудь принижать базовой значимости этого функционирования, согласной работы всего сложнейшего и тончайшего аппарата психики и, соответственно, открытых учеными закономерностей и механизмов проявлений памяти, внимания, восприятия, мышления, эмоций и т. д. Но если в общепсихологическом плане ставить это во главу угла, рассматривать это не как необходимое (достойное всяческого научного изучения) средство, а как саму по себе цель, представление о психологии неизбежно редуцируется, теряет высшее измерение, возможность соотнесения с личностным, ценностно-смысловым уровнем и, разумеется, с душой в ее целостности, включающей и внутреннюю метафизическую сторону. Ставшая «тенью тени» душа перестает освещать психику, и немудрено, что в этих потемках легко оступиться, спутать добро и зло, не заметить черты между ними, поскольку шаги и действия в сторону того и другого могут осуществляться с помощью одних и тех же структур и способов функционирования психофизиологического и психологического аппарата. И если эти структуры, способы, инструменты, формы эффективны, успешны, приносят удовлетворение, повышают самооценку, хорошо адаптируют к миру сему, то они могут быть признаны нормальными, позитивными, вне зависимости от того, как они соотносятся с метафизическими смыслами и ценностями, к пользе или вреду душе ведут осуществляемые действия и проявления.

Тесно связана со сказанным и другая проблема: личностного роста, личностного потенциала. Едва ли не любой разговор о психотерапии сворачивает на тему личностного роста; однако не удается услышать при этом сколь-нибудь вразумительного ответа на вопрос, куда личности надо расти: на все четыре стороны и как можно выше или все же есть сущность, поле, главное направление, мерило этого роста. Напомним слова Л.Н. Толстого, что люди только делают вид, что воюют, торгуют, строят. Главное, что они делают всю жизнь, – это решают нравственные вопросы. Именно в этом он видел «главное дело человечества».

Психологи, как мы знаем, вряд ли готовы с этим согласиться: нравственная сторона бытия принципиально отторгнута от их поля зрения. Более того, современная психология занята нередко прямым развенчанием нравственных основ: любовь редуцируется к элементарным влечениям, муки совести – к инфантильным комплексам, вера трактуется как невроз, привязанность – как навык и т. п. На одном из семинаров в Германии меня поразили слова немецкого теолога. Он сказал, что когда к современному психотерапевту приходит пациент, то он часто – жертва неправильной ориентации общества, воспитания. Но после того, как он прошел стандартный курс психотерапии, он переходит на сторону своих палачей, т. е. этих неправильных ориентаций, и тогда он сам начинает калечить других своими воззрениями и действиями. Иными словами, поддерживается перевернутый порядок, обратный тому, о котором говорил Толстой. А расплата одна – искалеченные, несостоявшиеся, уведенные во мрак человеческие судьбы (и просится добавить – души). И никакая стремительно растущая армия психологов и психотерапевтов здесь не спасет, пока она (вольно или невольно) будет служить перевернутому в нравственном отношении миру.

Наконец, рассмотрим едва ли не центральное следствие редуцирования, затушевывания метафизической реальности – это обнаружившаяся с самого начала нарастающая утрата единства самой психологической науки. В упомянутый выше день торжественного открытия Психологического института при Московском университете об угрозе этому единству уже говорил основатель и первый директор Института профессор Г. И. Челпанов: «Психология распадается на такие части, которые совершенно друг с другом не связаны. Вследствие этого психология начинает утрачивать свое единство. Ей грозит распад… Нужно принять меры к сохранению единства психологии. Такому объединению может способствовать

Институт, если в нем первенствующее место отводится общей психологии. Тогда общая психология и ее основные принципы будут иметь руководящее значение для всех возможных видов психологического исследования: для психологии детского возраста, зоопсихологии и др. Благодаря общей психологии они будут объединены»[111].

Г. И. Челпанов считал, таким образом, что психологию соберет воедино особый ее раздел – общая психология, которую он понимал достаточно широко, говоря о ней через запятую как об «общей, теоретической, философской психологии». Из этой триады собственно общую (механизмы, правила, законы) можно считать вполне состоявшейся и постоянно пополняемой; теоретическая отмечена куда меньшим количеством (и качеством) исследований; философская психология оказалась и вовсе в загоне (хотя, как подчеркивал Челпанов, «конечные ключи от психологии лежат в философии»). Спустя 15–20 лет о важности общей психологии как скрепляющем моменте говорил Л. С. Выготский. При этом он также апеллирует еще к философии, обозначая общую психологию (ее суть, идеал) как «философию практики». Наконец, спустя 60 лет третий выдающийся отечественный психолог А. Н. Леонтьев говорил о том же: психология переполнена отдельными фактами, рассыпается, расползается, она растет, как он любил повторять на лекциях, «не в ствол, а в куст».

Разделим две стороны: диагноз – рассыпание психологии, ее «кустообразное» развитие, и лечение – создание скрепляющей общей психологии, объединяющей разрозненное. Диагноз очевиден: сегодня, как и во времена Челпанова, Выготского, Леонтьева (точнее, в куда большей степени), психология представляет конгломерат феноменов, фактов, школ, направлений, чаще почти никак друг с другом не связанных. Предлагаемое лечение – усиление общей психологии как соединяющего начала, – несомненно, полезно, значимо, даже необходимо, но отнюдь не достаточно: перманентный его провал, постоянное возвращение к одной и той же диспозиции вполне доказывают это.

Для поиска ошибки (вернее, недостающего в лечении звена) обратим внимание на забытую тенденцию (интуицию), связанную с ролью философии психологии как высшего, замыкающего (созидающего купол) уровня общепсихологического подхода[112]. Челпанов был прав: «конечные ключи от психологии лежат в философии»; прав и Выготский, видя предельную задачу общей психологии в том, чтобы стать «философией практики». Психология в дальнейшем не реализовала в полноте это направление, свернув к добыванию бесконечного конгломерата фактов, описаний, коррелятивных связей, редко поднимающихся (низко висящих) над эмпирией обобщений, и, как край, к объяснительным редукциям (картинкам и графикам) нейронаук. В свое время А.В. Петровский назвал подобное коллекционным подходом, где важен очередной новый экспонат, а не общее значение, смысл собираемого.

Между тем искомое скрепляющее начало не в самой психологии находится, а потому не в тонкости, совершенстве экспериментального анализа и собирания фактов обретается. Оно может быть найдено (рискнем добавить – только) через нахождение связи с иными, нежели собственно психологическими «верхними основаниями», задаваемыми философией, теологией, культурой. И совершенно ясно, что тогда в числе первостатейных станет вопрос об отношении к представлениям о душе, ее внешней и внутренней сторонам. Камень, отвергнутый строителями психологии, должен лечь во главу угла.

Итак, многие проявления внешней стороны души из внимания и исследования психологии никогда не уходили, они просто были переименованы и, что главное, рассматриваемы вне связи с той реальностью, которая называется именно душой, а не психикой. Здесь, казалось бы, нет препятствий к возвращению этой стороны души. Преткновения (из-за которых, как мы знаем, душа и была вовсе удалена из научной психологии) начинаются с того, что внешняя сторона подразумевает также и внутреннюю. Бытие души не есть бытие, расколотое на две независимые части, так что, отделяя в исследовательских целях одну от другой, мы должны отдавать себе отчет, что совершаем некоторую редукцию, упрощение, и только постоянное (часто драматическое, подчас трагическое) взаимодействие и подразумевание сторон есть условие целостности души.

Разумеется, психология как наука обращена к протяженному и измеряемому, к движению субъекта по горизонтали времени и жизни, тогда как осмысление вертикальной устремленности к вневременному и непротяженному относимо уже к философскому и религиозному подходам. Возникает закономерный вопрос: насколько в окружающей нас жизни возможны реальное соотнесение, сопряжение, встреча столь разных плоскостей – незримых, духовных, лежащих вне времени, протяжения и даже вне самого субъекта и, с другой стороны, всего нами зримого, ощущаемого, временного, конечного, протяженного, измеряемого?

Конец ознакомительного фрагмента.