Эмманюэль Фай. От категорий к экзистенциалам. Запрограммированная деструкция философии в метаполитическом проекте Мартина Хайдеггера[9]
[…] Когда заходит речь о великих делах, следует хранить молчание как можно дольше.
Мартин Хайдеггер[10]
КАК сказал Хайдеггер по поводу своих работ, вошедших в 102 тома Полного собрания сочинений, это «лишь пути, а не произведения». Действительно, каждый из его текстов вписывается в некое «движение», тесно связанное с современностью и одновременно стремящееся к долгосрочному воздействию. Поэтому следует соотносить всё, что выходило из-под его пера, с определенной временнóй фазой. Действительно, темп развития содержащихся в его текстах явных и неявных отсылок вторит военно-политической динамике современной ему Германии[11]. Здесь мы можем различить две восходящие фазы, связанные, как одна, так и другая, с ростом национал-социалистического движения. Тесно коррелирующая с политическими событиями первая фаза достигает кульминации в 1933–34 годах, ознаменовавшихся приходом к власти Гитлера и годичным ректорством Хайдеггера в Университете Фрайбурга. Вторая фаза, связанная с военными событиями, переживает свой апогей в 1940–41 годах, в период первых военных побед вермахта.
Каждому из этих кульминационных моментов соответствует период эйфории, когда Хайдеггер недвусмысленно формулирует то, о чем ранее предпочитал высказываться окольно и эвфемизмами. За каждой из этих фаз следует более сложный период, в течение которого Хайдеггер вследствие неудач как личных (смещение с ректорской должности), так и коллективных (первые поражения на русском фронте) замыкается в способе выражения, который можно назвать зашифрованным, и в эзотерической форме письма с толкованиями Гёльдерлина и Гераклита. Это относится к курсу лекций зимнего семестра 1934–35 годов, посвященному гимнам Гёльдерлина «Германия» и «Рейн», а также к курсам зимнего семестра 1941–42 и летнего семестра 1942 года, в которых он комментирует на этот раз «Воспоминание» и «Истр». Следует упомянуть и важнейший курс лета 1943 года о Гераклите. Ни один из этих трех курсов лекций, ключевых для понимания Хайдеггерова видения нацистской программы массового уничтожения 1941–44 годов, пока не переведен на французский язык.
В этой статье мы ограничимся рассмотрением некоторых элементов первой фазы, достигшей кульминации весной 1934-го и берущей начало в 1919 году, если верить указанию, оставленному Хайдеггером в тетради «Размышления и знаки III». В примечании, датируемом концом февраля 1934 года, он уточняет, что «изменение всего бытия», в котором «должно укорениться движение», подготовлялось «в течение 15 лет» (GA 94:157; ЧТ 178). Это отсылает нас к 1919 году, когда Хайдеггер публично порывает с «системой католицизма», чтобы избрать для себя новое направление[12].
Середина этой восходящей пятнадцатилетней фазы совпадает с выходом в свет «Бытия и времени» (1927). Было бы затруднительно рассматривать это произведение вне его контекста. Оно было подготовлено целым рядом текстов, таких как лекция и трактат «Понятие времени» (1924), а также прочитанные в апреле 1925 года в Касселе лекции под заголовком «Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни». Как известно, «Бытие и время» – незаконченное произведение. Опубликовано было только два раздела первой части, т. е. треть первоначально задуманной книги, если верить плану, помещенному в § 8. Некоторые последующие сочинения, такие как книга о Канте (1929), несколько сгладят эту незавершенность, но объявленная «деструкция» Аристотелевой и Декартовой онтологий так никогда и не будет философски реализована. Причина этого обстоятельства, несомненно, кроется в том, что Хайдеггер целился не столько в саму философию Аристотеля, Декарта и Канта, сколько в христианскую схоластику, гуссерлевскую феноменологию и неокантианство, непосредственно подразумеваемые под этими тремя именами. Недвусмысленное одобрение «национал-социалистического мировоззрения» в его курсе лекций зимнего семестра 1933–34 годов станет резкой отповедью этим философским традициям. Так, например, преподавание в немецких университетах Декарта с его Я и методическим сомнением будет уподоблено «духовному упадку» (geistige Ver lotterung, GA 36/37:39).
Незавершенности «Бытия и времени» соответствует еще один пропуск. ЧТ, четыре тома которых опубликованы на сегодняшний день, де монстри руют очевидный изначальный пробел. Первая из опубликованных тетрадей, начатая в октябре 1931 года, как указано автором, носит следующий заголовок: «Знаки X размышления (II) и указания». Пометка «размышления (II)» заставляет предположить, что первая тетрадь «Размышлений» в настоящее время отсутствует. Но, учитывая, что первая опубликованная тетрадь, как и следующая, включает несколько существенных ссылок, дающих представление о всей важности «Бытия и времени» для Хайдеггера, анализ этих двух тетрадей (вторая доходит до его отставки с должности ректора) позволит нам по-новому взглянуть на эволюцию взглядов автора начиная с момента выхода в свет «Бытия и времени» до весны 1934 года.
Категории и экзистенциалы в «Бытии и времени»
Модус письма у Мартина Хайдеггера можно назвать ассерторическим: сомнений здесь нет, аргументации мало. Автор утверждает, заявляет, отвергает, возвещает. По этому поводу Ясперс скажет в 1945 году о его «несвободном, диктаторском, некоммуникативном стиле мышления»[13]. Вместе с тем догматический аплом рассуждений Хайдеггера смягчается вопросительной риторикой. Множество вопросов, подтачивающих уверенность читателя и не пускающих мысль двигаться вперед, вопросов с откладываемым до бесконечности ответом, вопросов намеченных, но неразвернутых. К последнему модусу относится самый знаменитый из Хайдеггеровых «вопросов» о «бытии» или о «смысле бытия». Этот вопрос трудно сформулировать[14]. Действительно, было бы невозможно ни поставить вопрос, ни рассмотреть вопрошание «Что есть бытие?», не уронив при этом бытие в область категориальной детерминации и не утратив тем самым его радикальную трансцендентность, утверждаемую в «Бытии и времени». На самом деле вопрос «Что есть бытие?» ставится в произведениях Хайдеггера несколько косвенным образом; например в дополнительных примечаниях к лекционному курсу летнего семестра 1933 года. Там мы читаем следующее: «Вовлеченность в нашу реальность. Что есть бытие?» (курсив автора). Это далеко уводит нас от чистой онтологии. Здесь поставлена на карту «борьба за ясность подлинной сущности народно-националистического (völklich)» (GA 36/37:273). Кстати, в ЧТ Хайдеггер утверждает, что «любой вопрос о бытии содержит угрозу и разрушение бытия» (GA 94; ЧТ 110).
Если точнее, Хайдеггер отводит вопрос «Что?» (Was) в пользу вопроса «Кто?» (Wer). Категориальную детерминацию сущности сущего он подменяет вопросом, который уже можно назвать идентитарным. Уточним, что различие между этими двумя способами постановки вопроса проявилось весьма рано – уже в заключении к лекции «Понятие времени» (1924). Эта лекция, долгое время не издававшаяся, представляет собой пандан к тексту того же года и с тем же названием, который можно рассматривать в качестве матрицы «Бытия и времени». В нем Хайдеггер утверждает что вопрос о времени претерпел трансформацию. «Вопрос “Что есть время?” стал вопросом: “Кто есть время?” или даже “Есть ли мы сами время?”»[15]. Впоследствии Хайдеггер вернулся к этому различию между Was и Wer и тематизировал его в «Бытии и времени», говоря о различии между категориями и экзистенциалами (§ 9). Вместе с тем нельзя не заметить, что, будучи основополагающим для всего подхода данной книги, подобная дифференциация категорий, отвечающих на вопрос «Что?», и экзистенциалов, отвечающих на вопрос «Кто?», не приводит его в «Бытии и времени» к законченной формулировке вопроса. В 1927 году вопрошание, начинающееся с «Кто?» (Wer?), по-прежнему носит инхоативный, начинательный характер. Единственный возникающий вопрос направлен на «то, чтó есть человек (was der Mensch sei)»[16]. Хайдеггер пока еще не покончил с основным, согласно Канту, вопросом философии.
Не есть ли эта незаконченность смещения от Was к Wer признак мысли, еще не достигшей завершенности? Не подтверждает ли она самую распространенную интерпретацию «Бытия и времени», выдвинутую, в частности, Карлом Лёвитом, который пришел к выводу о недетерминированности таких экзистенциалов, как «решимость»? «Я решился, – приводит Лёвит шутку одного из студентов Хайдеггера, – только не знаю на что» (Löwith 1986:29). И не является ли подобная видимость неопределенности частью стратегии автора, не желающего раскрываться слишком рано? Напомним, что еще в 20-е годы он заявил немецкому феноменологу и автору расовых теорий Людвигу Фердинанду Клаусу: «То, что я думаю, я скажу, когда стану ординариусом»[17].
Но вскоре после того как в 1928 году он занял кафедру своего учителя Гуссерля во Фрайбургском университете и начал отход от его учения, Хайдеггер раскрывается в большей степени, с одной стороны, в своей книге «Кант и проблема метафизики» (1929) и, с другой, в курсе лекций «Основные понятия метафизики» (1929–30). Следует ли в данном случае говорить о некоем повороте в его мысли? Не будет ли правильнее увидеть здесь скорее непрерывное продвижение в осмыслении различия между вопросом «Что?» (Was?) и вопросом «Кто?» (Wer?), по поводу которого в курсе лекций под названием «Логика» летнего семестра 1933 года Хайдеггер уже говорит о Werfrage (GA 38:108)? В действительности данное различие будет полностью тематизировано лишь в первые годы после прихода к власти национал-социалистов.
Указав в § 9 «Бытия и времени» на различие между двумя модусами вопрошания, первый из которых, «Кто?», относится к экзистенции, а второй, «Что?», – к «наличию», Хайдеггер откладывает на потом полное уяснение «связи» между экзистенциалами и категориями. Прежде, пишет он, надлежит прояснить горизонт «вопроса о бытии». Не есть ли этот так и не сформулированный здесь «вопрос о бытии» не что иное, как своего рода «линия схода» и лазейка?
Следующий параграф имеет программное значение. Вместо уяснения «горизонта» «вопроса о бытии» Хайдеггер говорит о «задаче, настоятельность которой едва ли меньше»: необходимое для уяснения вопроса «что есть человек?» «выявление» «априори». Одним движением мысли, которое он будет непрестанно повторять, Хайдеггер отсылает к задаче, представленной им как более изначальная, чем антропология. Используя частично заимствованную у Канта терминологию, он характеризует эту программу как «экзистенциальную аналитику», предваряющую любую антропологию, психологию или биологию. Но что означает это предварение? Что это за априори? Идет ли речь о трансцендентальном? Позволяет ли экзистенциальная аналитика выделить априорные трансцендентальные детерминации экзистенции, подобно тому как Кантова трансцендентальная аналитика попыталась сделать это в отношении способности рассудка и его способности к осмыслению и упорядочению опыта[18]?
Хайдеггер так и не даст ясного ответа на эти вопросы, которые в любом случае не удостаиваются какого-либо его разъяснения, поскольку он их сразу отвергает как не заслуживающие такового, раз надлежащая тематизация экзистенции предполагает, по его мнению, отвод всякого вопрошания на тему «что?».
Кант сумел выделить априорные детерминации опыта, проявляющиеся в нашем рассудке в форме категорий. Хайдеггер одновременно имитирует ход рассуждения Канта и производит его деструкцию в принципе. Предварительное, или априорное, впредь полагается как нечто неосмысленное или даже немыслимое, будучи вне ведения нашего рассудка. Действительно, в заключении § 31 «Бытия и времени», где во второй раз встречается термин «экзистенциалы» (Existenzialien), первая из детерминаций Dasein, или первый из «экзистенциалов», не принадлежит к порядку мышления. Речь идет об «аффективной расположенности» (Bef ndlichkeit). Что же касается рассудка (Verstand), в «Бытии и времени» (§ 31) Хайдеггер заменяет его на «понимание» (Verstehen), представляемое как вторичный по отношению к аффективной расположенности «экзистенциал».
В более общем плане нужно заметить, что в «Бытии и времени» Хайдеггер прибегнул к довольно-таки туманной форме изложения, позволившей ему ссылаться одинаково и на Кантову аналитику, транспонируемую с рассудка на Dasein, и на герменевтику Шлейермахера в редакции Дильтея, и – гораздо более отстраненно – на Гуссерлево феноменологическое описание. В конечном счете Хайдеггер сбросит эти методологические одежки ради более соответствующего программному характеру его произведения стиля, когда в § 74 подойдет к вопросу о «фундаментальном конституировании историчности». И тогда он призовет продолжить «борьбу» – это слово, как мы видели, фигурировало уже в заголовке «Кассельских лекций» (1925). Нужно ли напомнить в этой связи, что восхваление «борьбы» прозвучало у Хайдеггера дважды – в 1925-м и 1927-м – в одно время с поочередным выходом в свет двух частей гитлеровского «Mein Kampf»? Несомненно, что хайдеггерианцы будут возражать против проведения какой бы то ни было параллели на тему «борьбы» между публикациями Хайдеггера и Гитлера в 1920-е годы, но пока они не представили никакого удовлетворительного истолкования хайдеггеровской программы борьбы, содержание и направленность которой стали совершенно очевидными в начале 1930-х годов[19].
Аффективная расположенность как настрой, предшествующий всякому познаванию
Аффективная расположенность, согласно «Бытию и времени» (§ 29), есть первичный «настрой» (Stimmung), образующий в свою очередь «модус бытия, происходящий из Dasein, в котором последнее раскрывается самому себе до всякого познания и всякого желания и вне их способности к раскрытию». Нужно ли уточнять, что оба экзистенциала – аффективная расположенность и понимание, о которых заходит речь уже в § 28, ни в коем случае не являются следствием дедукции, а просто-напросто постулатами?
Если трансцендентный по отношению к познанию и воле настрой аффективной расположенности назначается первичным в экзистенции, нетрудно понять, почему подход Хайдеггера в изложении тех, кто его усвоил и принял, так противится любой форме критического аргументирования. Но может ли такой примат аффективного над мыслительным – источник власти над душами, сердцами и умами – стать основой какой-либо собственно философии? Среди близких к Хайдеггеру в 1920-е годы студентов наиболее отстраненное и проницательное суждение в этой связи принадлежит Хансу Йонасу, так высказавшемуся об учении мэтра из Месскирха в своих мемуарах: «Это было не философией, а каким-то сектантством, почти что новым верованием» (Jonas 2003:108).
То, что в кругу хайдеггерианцев первичным является не мысль и не сознательная воля, а настрой аффективной расположенности, для этого написанного пером явно недостаточно, ведь власть Хайдеггера над его учениками в значительной степени объясняется умело вызываемым им завораживающим эффектом его учения. И это учение было не только академическим, оно находило продолжение и усиливалось благодаря образу жизни: лыжные прогулки, ночные бдения, совместное проживание в хижине (Hütte). Обо всем этом нам рассказывают воспоминания Гюнтера Андерса, свидетельства Макса Мюллера, фотографии (юный Гадамер, пилящий дрова в паре с учителем), письма (в частности, к Элизабет Блохман). Над этим веет ярко выраженный дух Jugendbewegung, тогдашнего немецкого «молодежного движения», проникнутого своеобразным эросом.
Действительно, говоря об аффективной расположенности у Хайдеггера, обычно приводят изложение темы ужаса в первой части «Бытия и времени». При этом реже задумываются о том, чем становится настрой экзистенции и аффективной расположенности, когда в судьбе сообщества какого-либо народа, где судьбы уже заранее кем-то возглавлены и ведомы (geleitet), Dasein свершается в общении, борьбе и выборе своего героя (§ 74). Какая же аффективная расположенность объединяет «друзей существенного» в «борьбе за бытие», как Хайдеггер выразился в книге о Канте? Гитлеровский семинар зимы 1933–1934 годов дает ответ: это эрос народа ради фюрера. Одного и единственного фюрера, указующего, говоря словами из курса лекций о «Гимнах» Гёльдерлина следующего года, на область (Bereich) полубогов.
Но как тогда попасть в лад с каким-либо настроем, как с помощью пера вызывать или поддерживать аффективную расположенность? Измерение недосказанности играет здесь важнейшую роль. Благодаря этому Хайдеггеру удается заменить передачу мыслей некой формой инициации, предназначенной лишь «некоторым» – тем, кто способен откликнуться на зов бытия[20]. Именно в такой перспективе незавершенность «Бытия и времени» приобретает весь смысл. Несоразмерность между представленным в § 8 планом, в том числе с проектом «деструкции истории онтологии», восходящим от Канта к Декарту и Аристотелю, и опубликованной частью книги – треть от задуманного – играла важнейшую роль в завораживающем эффекте, который производило это произведение. В силу этого горизонт мысли автора, его ‘философский’ потенциал выглядят более просторными и обширными, чем сам опубликованный труд. Это создает определенный эффект ожидания: Гадамер назвал бы его «горизонтом ожидания» (Erwartungshorizont), на котором Хайдеггер будет играть в течение четверти века, прежде чем объявит, только в 1953 году, в предисловии (Vorbemerkung) к девятому изданию, что, собственно говоря, вторая часть «Бытия и времени» уже невозможна, но есть «путь, остающийся в наши дни еще более необходимым, если вопрос о бытии должен привести в движение наше Dasein».
Вместо ожидаемой второй части он всё в том же предисловии сообщает об одновременном переиздании курса лекций летнего семестра 1935 года «Введение в метафизику», в котором возносит хвалу «внутренней правде и величию этого [т. е. национал-социалистического] движения». Не является ли сказанное в этом контексте «привести в движение наше Dasein» едва замаскированным указанием на того, к кому обращено это «мы» и что за «движение», какая «истина» всегда сможет и должна будет привести «нас» в движение?
Написанная в 1929 году книга о Канте вступила в некоторое противоречие с проектом деструкции истории онтологии. В самом деле лейтмотивом этой книги было «обоснование метафизики» – тема, предполагающая пересмотр неокантианских интерпретаций «Критики чистого разума», рассматриваемой как теория познания. В книге «Кант и проблема метафизики» особый интерес представляет для нас удивительный четвертый, последний и самый короткий (около сорока страниц) раздел, озаглавленный «Обоснование метафизики в повторении». Было бы трудно изложить его кратко: в нем нет ни дедукции, ни настоящей аргументации. Его стиль по-прежнему ассерторичен и эллиптичен, мысль автора как будто вертится вокруг чего-то недосказанного.
В самом конце третьего раздела Хайдеггер говорит о «выявлении скрытых возможностей» повторения обоснования метафизики. Речь идет о том, чтобы «преобразовать рассматриваемую проблему» и «тем самым сохранить ее подлинное содержание» (GA 3:261). При такой концепции, изменяющей содержание и смысл мысли ради сохранения ее предполагаемого «подлинного содержания», из любой философии можно извлечь всё что угодно и делать с ней всё что захочется. Хайдеггер признаёт это. Вообще его полемический замысел очевиден: вопреки сторонникам Канта, таким неокантианцам, как Кассирер, он намеревается повторить предположительно подлинное содержание его мысли, трансформируя ее «за гранью слов» самого Канта. Что неизбежно означает, допускает Хайдеггер, «прибегнуть к насилию» (там же, 256). Фактически мы можем заметить, как он прибегает к насильственной интерпретации на протяжении всей своей книги о Канте, особенно по завершении третьего раздела, где он легко переходит от времени у Канта к бытию, как его понимает автор «Бытия и времени».
Тем не менее «бытийный вопрос» – в значительной степени, как мы уже видели ранее, вопрос риторический и пустой, который Хайдеггер никогда не сможет развить как таковой, – есть на самом деле «вопрос о человеке», взятый им у Канта для того, чтобы подвергнуть его радикальной трансформации. Сам Хайдеггер писал: «Кантово обоснование показывает, что обоснование метафизики есть вопрос о человеке, есть антропология» (там же, 262). Но речь идет не об ответе на вопрос Канта о том, «что есть человек?», а о том, чтобы постоянно спрашивать, как поставить вопрос о человеке. Благодаря такому приему – постановке открытых вопросов при отсутствии ответов – мысль Хайдеггера становится неуловимой, исчезая в череде вопросов (там же, 269). В то же время мы можем проследить, как от вопроса о человеке он плавно переходит к тому, что сам называет экзистенциальным вопросом бытия Dasein. Как и в «Бытии и времени», он делает акцент на отношении между Dasein и аффективной расположенностью (там же, 283).
Конец книги с характерными для его стиля фигурами умолчания и тем, как автор заставляет читателя кружить на месте, не позволяет сразу увидеть, куда клонит Хайдеггер. Этот зашифрованный финал обращен, как пишет автор в конце книги, исключительно к «друзьям сущностного» (die Freunde des Wesentlichen), а не к «помешанным на организации» (Narren der Organisation)[21].
Годы 1929–1934: народно-националистическая (völkisch) переформулировка «вопроса о человеке»
То, что Хайдеггер не желал высказать в печатном издании, получает возможность материализоваться словесно в одном долгое время не издававшемся лекционном курсе. В том же году, что Давосский семинар и книга о Канте, в своем курсе лекций зимнего семестра 1929–1930 годов, озаглавленном «Основополагающие понятия метафизики: мир, конечность, одиночество», он внезапно пускается в откровенности, хотя пока еще не полностью, заговорив о «нашей нынешней ситуации». «Какой настрой должны мы пробуждать […] Кто же такие мы? Что мы подразумеваем, говоря “мы” […] как немцы?..» (GA 30:103–104), – вопрошает он.
Всё становится ясно именно в курсе под общим заголовком «О сущности истины», прочитанном после прихода к власти национал-социалистов зимой 1933–34 годов. Ректор Хайдеггер в своих лекциях призывает изучающих философию студентов «поставить перед собой как далекую цель» «полное истребление [внутреннего] врага», «внедрившегося в глубочайшие корни народа». В этом курсе он снова возвращается к вопросу, поставленному Кантом: «Что есть человек?» (GA 36/37:175), для того чтобы на этот раз приступить к ответу:
Человек есть тот, чья история представляет наступление истины. […] На этот вопрос можно ответить только тогда, когда он правильно представлен. Надлежит всегда сначала спросить: Кто мы есть? […] Вопрос, кто есть человек, есть, таким образом, вопрос пра-собственного характера (там же, 176–177).
Теперь уже четко проявляется идентитарное и дискриминирующее измерение такой постановки вопроса. Единственное, что заслуживает называться человеком, это общее Dasein – мы, чье историческое существование ведет к наступлению «истины». И наоборот: в том же курсе лекций Хайдеггер утверждает, что «истина есть всегда истина для нас» (там же, 262), что он уподобляет некой борьбе (Kampf). Речь идет, следовательно, о народно-националистическом (völkisch) присвоении истины.
На следующей странице Хайдеггер усматривает телесность в «существовании человека», а не в «биологии животных», подразумевая, что «раса и потомство также должны быть поняты в этой связи, а не в представлении устаревшей либеральной биологии» (там же, 178). Не отказываясь от какой-либо мысли о расе, он намеревается обосновать последнюю в рамках собственной концепции существования, а не оставлять ее определение за дарвиновской биологией англо-саксонского происхождения, отвергаемой им в одной из своих работ того же периода, где он подверг критике нацистского писателя Гвидо Кольбенхейера[22]. Далее он уточняет, что постижение человека как существа «исторического» означает понимание того, что он «существует во взаимном сообществе исторического народа» (там же, 263). Как и в § 74 «Бытия и времени», но еще более настойчиво историческое Dasein означает существование не индивидуума, а именно объединенного в определенное сообщество народа и даже потомства и расы.
Если в курсе лекций зимы 1933–34 годов наконец эксплицитно поставлен вопрос «Кто есть человек?» и если отныне такое вопрошание заменяет вопрос «Что есть человек?», считавшийся Кантом направляющим для философии вопросом, то уже в следующем семестре Хайдеггер дает на него ответ. По правде говоря, он сначала переиначивает вопрос: вместо «Кто есть человек?» он вопрошает: «Кто есть мы сами?». И, на этот раз, отвечает: «“Мы” есть народ» (GA 38:39, 64, 56).
На этом он не останавливается. То, что Хайдеггер отныне называет Werfrage, взывает к народу самой постановкой вопроса. Как он поясняет, «здесь также, для того чтобы прийти к универсальному определению, мы должны задать вопрос не “Что есть народ?”, а “Кто есть этот народ, который есть мы сами?”». Это, как уточняет он, есть «вопрос, требующий принятия решения» (там же, 69). А дело здесь в том, что он далее называет «самоутверждением немецкой народной силы» (Selbstbehaupten der deutschen Volkskraft) (там же, 75).
Согласно «Критике чистого разума», три направляющих вопроса: «Что я могу знать? Что я должен делать? На что мне позволено надеяться?» – встают перед каждой разумной личностью и касаются любого человека. Они предполагают принятие во внимание истории человечества, в которой можно найти соответствующие моральным принципам действия. Из «Логики» Канта известно, что к этим трем вопросам с ясно выраженным «космополитическим значением» добавляется четвертый – антропологический вопрос «Что есть человек?».
Однако еще в октябре 1931 года первая из опубликованных ЧТ открывается серией вопросов, по поводу которых можно сказать, что они подменяют собой вопросы Канта. С той разницей, что два исправления полностью поменяли его дух:
I. Прежде всего сама формулировка. Вместо второго вопроса Канта «Что я должен делать?» (Was soll ich thun?) появляется вопрос, поставленный Хайдеггером первым: «Что мы должны делать?» (Was sollen wir tun?). Таким образом, речь идет уже не о я, а о мы: то есть не о разумном индивидуальном сознании, а о некой бытийной совокупности – о сообществе.
II. За переменой очередности вопросов следует отмена одного из них. Более не упоминается первый направляющий вопрос философии по Канту, звучащий как «Что я могу знать?». Проблема знания не только не стоит на первом месте, но и вообще исчезает из направляющих вопросов философской мысли. Начиная с 1931 года на первое место выходит вопрос предписанного «нам» действия.
За первым направляющим вопросом у Хайдеггера следуют четыре вопроса, напечатанные с типографским отступом. Первый – это знаменитый Werfrage («Кто?»), впервые сформулированный им двумя годами ранее в лекциях зимнего семестра 1929–1930 годов: «Кто есть мы?», с той разницей, что предикат «есть» дан курсивом, тогда как за два года до того курсивом было выделено «мы». В следующем вопросе «Почему мы должны быть?» уместились некоторым образом первоначальный вопрос о «нашем действии» и Werfrage. Такое слияние двух вопрошаний привело к замене морального вопроса на онтологический, сформулированный далее в два приема: за вопросом «Что?», обращенным к сущему, следует вопрос «Почему свершается бытие?».
Как можно видеть, из этого ряда вопросов исчезло всякое упоминание о «я» и о человеке. Хайдеггер апеллирует только к «мы» и «бытию» этого «мы». Заключительный же вопрос, частично производный от Лейбницева «Почему существует нечто, а не ничто?», вопрос «Почему наступает бытие?» представляет собой более позднюю и с тех пор направляющую формулировку Хайдеггером «бытийного вопроса», которая приведет его к рассмотрению «истории бытия» как истории способов его наступления.
Это разворачивание нового вопрошания в начале ЧТ способно впечатлить того, кто еще не прочитал все опубликованные их тома, ибо общий замысел Хайдеггера по-своему логичен. Из него легко можно было бы сделать вывод о том, что Хайдеггер заменил Кантову концепцию философии неким новым модусом философствования, в котором онтология оттеснила познание и мораль, а вопрос «Что?» ограничен тем, что есть, – сущим, и что Хайдеггер, поставив вместо бытийного вопроса «Что?» (Was?) вопрос «Почему?» (Warum?), отказывается от какой бы то ни было субстанциализации бытия. Однако нам не следует упускать трудность, возникающую непосредственно в самом модусе постановки вопроса, а именно исчезновение всякой ссылки на человека, исчезновение какого бы то ни было общего вопрошания, обращенного на любое мыслящее существо, и навязывание, пусть и не сформулированное со всей ясностью, некоего «мы» как единственного, к чему обращено данное вопрошание.
Но в какой степени возможна философия «мы»? И если она возможна, то какой ценой[23]? Кроме того, вопрос «Почему?» отсылает к определенному телосу – к некой искомой цели. Какова эта цель? Какую задачу ставил перед собой Хайдеггер? Всё это остается невысказанным, по крайней мере в начале ЧТ. Он отвергает универсальную рациональную основу Кантова вопрошания, пока не разъясняя явно, что же предлагается взамен. Поэтому в его вопрошании содержится определенная недосказанность, тогда как рациональность Кантова вопрошания эксплицитна. Следовательно, статус Хайдеггеровых вопросов не может быть рассмотрен в той же плоскости, что и рациональное вопрошание Канта при всей правомерности обоих подходов.
Зато в ЧТ заметна решимость, подкрепленная неким «мы», примененным в его отношении к своему «бытию» и своей «сущности». Конечно, в дальнейшем ссылка на человека не исчезает вовсе, но остается только в том смысле, что человек «поменял свое расположение в Dasein» и был вынужден «долго молчать» (GA 94:6; ЧТ 12). Что же касается «бытийного вопроса», то теперь тематизируется уже его «преодоление» (Überwindung, GA 94:12; ЧТ 18).
И вновь Хайдеггер устраняет вопрос о познании, центральный вопрос в философии неокантианства. Ниже он возвращается к этому отвержению, на этот раз в форме вопроса, оставленного им без ответа: «Наука: нужна ли нам еще наука – т. е. то, что считается сегодня ею? И кто такие “мы”?» Этот последний вопрос он развивает так: «Вожди и стражи – кто они такие – где они должны находиться и в качестве каких людей?». Не отвечая по существу вопроса, Хайдеггер дает понять, что дело не в науке как таковой, а в тех, кто сумеет придать смысл этому «мы» – в вождях, фюрерах (GA 94:17, ЧТ 23). «Быть вождем – нет: предшествовать, но уметь идти одному, – пишет он далее. – Но при этом, однако: привести к безмолвию позитивно одинокость Dasein вопреки суете отдельной “экзистенции”» (GA 94:20; ЧТ 27). Кстати, тема молчания постоянно возникает в этой тетради. В 1931–32 годах в Хайдеггеровой доктрине молчания, сигетике, настойчиво тематизируется молчание, которому вскоре предстоит быть нарушенным.
Если попытаться представить в сжатом виде сделанные ранее выводы, можно сказать, что вопрос «Что есть человек?» продемонстрировал свою суть – не поиск и не углубление философской мысли, а идентитарный и дискриминирующий подход в стремлении решать, кто является, а кто не является человеком, кто есть народ, а кто есть враг этого народа, как это можно заключить из лекционного курса зимы 1933–34 годов, указывающего на проникшего в самые глубокие корни народа врага, которого надлежит уничтожить или полностью истребить. Поэтому важно заострить внимание на том, что представляется сомнительным в таком фундаментальном направлении мысли, – отказе от категорий в пользу «экзистенциалов», и показать, что речь идет не об основополагающем поступке философа, а о принятом им решении с дискриминационными и идентитарными намерениями.
Первые «Черные тетради»: от метафизики Dasein к метаполитике исторического народа
Хайдеггер давно перестал упоминать экзистенциальную аналитику, послужившую ему в 1927 году риторическим орудием против неокантианства. Уже в своей книге 1929 года о Канте он сменил ее на программу «метафизики Dasein», более эксплицитно названную им «метафизикой немецкого Dasein» в письме к своей супруге Эльфриде, в котором он заявляет, что, «когда заходит речь о великих делах, следует хранить молчание как можно дольше»[24].
Тем не менее во второй из опубликованных ЧТ, написанной в период ректорства, он трижды употребляет новый термин: «метаполитика». Прежде всего обращает на себя внимание ошеломляющее заявление: «Конец “философии”. – Нам следует довести ее до конца и тем самым подготовить нечто абсолютно иное – метаполитику» (GA 94:115; ЧТ 130). На следующей странице следует короткая пометка: «Метафизика как мета-политика». И наконец, совершенно недвусмысленное высказывание: «Метафизика Dasein должна углубляться в соответствии с ее внутренней структурой и расширяться до уровня метаполитики <«определенного» («des»)> исторического народа»[25].
При внимательном рассмотрении этой метаполитической программы Хайдеггера мы заметим, что выдвигаемая им концепция метафизики Dasein как метаполитики германского народа предполагает не изменение смысла, а разъяснение «самой сокровенной структуры» этой «метафизики». В этой структуре слово Dasein означает не человеческую личность, а германский народ, понимаемый именно как народ исторический. Кроме того, знаменательно, что уже в 1933 году Хайдеггер формулирует по этому поводу тему, которая станет главной тринадцать лет спустя, после военного поражения Третьего рейха, – тему «конца философии», которой заканчивается его «Письмо о гуманизме».
Итак, налицо одновременно и стойкая преемственность во взглядах, и кажущийся разрыв. Преемственность состоит в том, что, рассуждая о метаполитике, Хайдеггер со всей ответственностью заявляет, что Dasein, о котором ведется речь начиная с «Бытия и времени», является в своей «самой сокровенной структуре» не индивидуальным, а народно-националистическим (völkisch). Разрыв же только кажущийся, поскольку надлежит заменить ‘философию’ чем-то «совсем иным». Ранее в ЧТ Хайдеггер сделал резкое заявление: «Должна ли еще существовать философия? <Ей> конец!» (GA 94:77; ЧТ 91). Остается решить, прежде чем говорить о сути разрыва, действительно ли предлагаемая им в 1920-е годы программа замены категорий экзистенциалами представляет собой философский поступок.
В этой связи в первой из опубликованных ЧТ автор предупреждает читателя о «неправильном истолковании “Бытия и времени” как антропологии или как некой “философии существования”». Далее следует важное уточнение:
Едва ли было замечено, что акцент на отдельном <человеке> и отдельности экзистенции есть лишь контрудар против ложного истолкования Da-sein как «сознания» и «субъекта», «души» и «жизни»; что не в отдельности экзистирующего отдельного <человека> состоит проблема, а только в случайном проходе к все-одинству (Allein-heit) Da-sein, в котором осуществляется все-единство (All-einheit) бытия (там же, перевод изменен). GA 94:21; рус. пер. 28.
Поэтому следует полностью пересмотреть господствующие в течение долгого времени истолкования «Бытия и времени» как философии индивидуального существования, как это имело место, например, у Ж.-П. Сартра или К. Лёвита или еще в наши дни у Клода Романо, ошибочность которых представится очевидной, если при чтении этой книги не останавливаться на теме «всегда-моё-йности» (Jemeinigkeit), а учитывать сущностные побуждения к «самозадаче» (Selbstaufgabe), как это прекрасно заметил Адорно, и к «наступлению общности, народа», как это было весьма справедливо тематизировано Й. Фриче (Fritsche 2014).
Не переводимая точно ни на французский, ни на русский язык игра слов «все-одинство (Allein-heit) Dasein» и «все-единство (All-einheit) бытия» показывает, что Хайдеггер подразумевает не что иное, как объединяющую целостность, называемую им бытием. Короче говоря, целенаправленный переход от «всеодинства» к «все-единству бытия» ясно показывает, что подлинность существования вершится никак не в человеческой индивидуальности, как то полагали многие толкователи, а в исторической общности народа. Что очевидно, так это коммунитарная и народно-националистическая (völkisch) структура Dasein. Хайдеггер указывает на это в тех же ЧТ: «Лишь тогда, когда это изначальное одиночество Dasein будет познано и пока оно познается, может вырасти подлинная общность на основе почвенности» (GA 94:59; ЧТ 71). Таково, пишет он, «тайное посвящение индивида ради его народа» (там же), что отсылает к воспеваемому в той же тетради исключительному характеру призвания и судьбы немца: «Только немец может заново изначально творить и говорить бытие» (GA 94:27; ЧТ 34]. Так, на следующей странице Хайдеггер уже может перейти от «бытия» к «нашему бытию».
Именно к этой исключительности в смысле völkisch возвращает нас термин «метаполитика».
Сползая от «метафизического» к «метаполитическому», Хайдеггер окончательно дает отвод философскому вопросу «Что есть человек?», столь важному для Канта, чтобы обосновать идею единственного и уникального «исторического народа» в его общей сущности и судьбе. Показателен и тот факт, что само слово «метаполитика» оказалось стержневым для восстановления крайне правых сил в Европе после 1945 года.
Национал-социализм и философия
Что осталось от философии в этом метаполитическом проекте? Десять лет назад на основании засвидетельствованного Максом Мюллером высказывания Хайдеггера о том, что «в логику также можно ввести фигуру фюрера» (Müller/Heidegger 2001:106), мы говорили о внедрении национал-социализма, или гитлеризма, в философию. При этом у нас в мыслях не было утверждать, что Хайдеггер разработал гитлеровскую или нацистскую философию, подобное положение мы отвергаем так же, как это сделал в свое время Левинас. Движение, исповедующее радикальный расизм и геноцид, не может в самом деле быть признано в качестве носителя собственной философии. Поэтому мы полагали, что читать Хайдеггера следует с большей критической отстраненностью и не слишком быстро соглашаться с тем, что под его пером слова «бытие», «истина» и «сущность» образуют философские понятия. С тех пор обоснованность этих оговорок получила подтверждение в таких ставших недавно известными текстах, как переписка с Куртом Баухом, в которой Хайдеггер признает, что различие между бытием и сущим нередко использовалось им как «формула» и «иносказание» (Deckname). Действительно, он воспользовался философским языком и дающимся академическому философу авторитетом с целью распространения и легитимации метаполитической программы в духе национал-социализма, ведущей к разрушению всякой философии. Это становится очевидным в 1934 году, когда он предлагает следующую альтернативу в одном фрагменте ЧТ:
Почему национал-социализм никогда не может быть принципом философии, но всегда только должен помещаться под философию как принцип. Почему, напротив, национал-социализм может занимать хорошо определяемые позиции и тем самым содействовать формированию нового базового отношения к Бытию! (GA 94:190; ЧТ 214.)
В первом варианте философия сохраняет принципиальное значение, а национал-социализм остается по отношению к ней в подчиненном положении. Во втором варианте, к которому явно склоняется Хайдеггер, тем более что он описан восклицательным, а не вопросительным предложением, налицо возвеличивание национал-социализма, которому приписана способность «принятия новой основополагающей позиции по отношению к бытию». Далее мы читаем: «Но это лишь при том условии, что он познает сам себя в своих границах – т. е. поймет, что он <будет> истинен только тогда, когда <окажется> в состоянии высвободить и подготовить изначальную истину» (там же).
Иначе говоря, Хайдеггеру представляется допустимым рассматривать национал-социализм в качестве принципа постижения некой «изначальной истины» и нового понимания бытия! А это значит, что через национал-социализм, понимаемый таким образом в его собственной «истине», «бытие» и «истина» смогли бы обрести новый смысл. Что и подтверждает тезис, высказанный нами в 2005 году: в силу дискриминирующей и деструктивной динамики национал-социалистического движения и его метаполитического проекта, тематизированного вначале с недомолвками и иносказаниями, а впоследствии, в 1933–35 годах, весьма недвусмысленным образом, ряд ключевых для философии слов получают совершенно новое и, можно сказать, нацистское значение. Это опасное искажение языка должно стать предметом критики для философа. Здесь действительно имеет место некая форма внедрения национал-социализма в поле и язык философии, при том что в этой связи не может быть и речи о какой-то «нацистской философии». Мы всегда утверждали, что такое словосочетание уже изначально глубоко противоречиво: ну просто не может философия с характеризующим ее стремлением к точности мысли, с ее этическими и гуманными идеалами избрать в качестве телоса губительный для людей расизм, ровно так же как и медицина, например, не может поставить перед собой как конечную цель смерть собственных пациентов.