Философское постижение идеи нации. РАЗДЕЛ I.. ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ ПОСТИЖЕНИЯ ИДЕИ НАЦИИ (А. А. Вальков, 2014)

Человечество, как собирательный совокупный субъект, вряд ли достигло еще поры своей духовной зрелости и до сих пор пребывало, скорее всего, в возрасте, соответствующем времени его духовного взросления.

В философском плане этому периоду его развития отвечала некая дизъюнктивная полярность исканий, свойственная всякому незрелому духу, который, зачастую, судит о мире по принципу «или – или». В этом смысле вполне оправдано и психологически объяснимо, в качестве начального этапа философского познания мира, деление философии на материализм и идеализм, идеализм объективный и субъективный, философию атеистическую и религиозную и т.п.

Однако помимо означенных есть, как представляется, еще один, менее значительный и масштабный философский водораздел, который, с одной стороны, будучи составным и подчиненным моментом некоторых из означенных типов философствования, а, с другой, объединяя их между собой на определенном основании, имеет все же нечто вроде собственного духовного лица. Я говорю здесь о философии всеединства и противоположной ей философской традиции, которую пока затрудняюсь определить иначе как «философию особенного». (Можно быть материалистом и атеистом, но в чем-то разделять идею всеединства мироздания; можно быть идеалистом «до мозга костей» и даже глубоко религиозным человеком, но дистанцироваться от этой идеи).

В основе второй философской традиции, развитой, главным образом, в недрах философской антропологии и социальной философии, лежит, в целом, безусловно верное признание человека существом органически несущем в себе материальное и духовное, рациональное и иррациональное начала. Однако последнее составляет как бы лишь естественный, природный фундамент, духовную направленность развития которого всецело задает та особая, уникальная и устойчивая социально-культурная среда («этнос», «нация», «цивилизация», «культурно-исторические типы» и т.п.), в которой взрастает человек и которая, подобно демиургу, «лепит» тип нашего мышления, чувствования, поведения, целиком обусловливая и определяя его. Поскольку же различие культур в силу их естественноисторического развития и ряда других факторов носит абсолютный характер, постольку, по мнению приверженцев этого подхода:

а) всякое человеческое познание носит, безусловно, ценностный характер и в силу этого является ограниченно-значимым, т.е. значимым, главным образом, только для субъектов этого познания и носителей родственного или культурного типа;

б) всякое познание частично. Оно ограничено естественными рамками данной культурной традиции и в принципе не может носить универсального характера, так как не существует никакой универсальной абсолютной истины;

в) существует столько систем нравственности, сколько имеется культур (или так называемых «культурно-исторических типов»), ибо истоки нравственности коренятся только в родовом человеческом духе, не имеющем непосредственной связи как с другими культурами, так и с целостным бытием мироздания. А посему нет и не может существовать такой вещи, как универсальная человеческая этика;

г) значение человеческой личности сводится до роли носителя и выразителя родового начала, и, тем самым, какая бы то ни было индивидуальная свобода человеческого духа всецело ограничивается рамками господствующих родовых устоев;

д) имеет место извечность полиэтнического, полинационального, поликультурного и т.п. существования человеческих сообществ, в которой видят единственный залог дальнейшего поступательного развития человечества. При этом, в полном соответствии с логикой изложенных положений, «общечеловеческие ценности», «общечеловеческая культура», «единое человечество» объявляются химерами космополитического сознания, способными угасить всякое многообразие жизни и привести человечество к «социальной энтропии».

При всем различии философских, религиозных и культурных традиций, с теми или иными оговорками, к числу сторонников подобных взглядов можно, например, отнести отечественных мыслителей XIX–XX веков – Н. Я. Данилевского, К. Н. Леонтьева, Л. Н. Гумилева, Э. А. Позднякова, зарубежных исследователей – Э. Дюркгейма, М. Вебера, О. Шпенглера, А. Тойнби и других.

К числу же сторонников философии всеединства принадлежат все (или почти все, наиболее крупные русские религиозные философы прошлого и первой половины нынешнего столетий: В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, Е. Н. Трубецкой, П. А. Флоренский, Н. А. Бердяев, И. А. Ильин, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин, Н. О. Лосский.

Если попытаться достаточно вольно суммировать воззрения последних на обсуждаемый предмет, то, с точки зрения их мыслимой идейно-философской позиции, взгляды сторонников первого подхода, безусловно, несут в себе момент истины. Но этот момент, будучи по сути своей философским отражением уже пройденного, современного или ближайшего перспективного пути человечества, абсолютизирован ими и возведен в ранг всеобщего вечного начала, тогда как он рефлектирует лишь относительные, особенные и преходящие начала человеческого бытия. Таким образом, сторонники первого подхода ценностно, познавательно, нравственно и праксеологически релятивизируют процессы человеческого развития, представляя себе его в виде существования довольно замкнутых, не- или малосвязанных и взаимодействующих между собой человеческих сообществ, каждое из которых «варится в собственном соку». В противоположность этому подходу сторонники философии всеединства постулируют существование:

а) ценностей абсолютных и универсальных и безусловно подчиняют им ценности относительные или «служебные» в качестве исторически становящихся моментов первых;

б) абсолютной и универсальной целостной Истины и подчиняют ей истины относительные как ее моменты, постепенно приближающие человека к все большей и большей полноте постижения первой;

в) универсальных и абсолютных нравственных критериев, рассматривая бытие различных, исторически сменяющих друг друга и наследующих друг другу этнических систем, в качестве преходящих этапов становления универсальной общечеловеческой нравственности, истоки которой неразрывно связаны со всем строем бытия мироздания;

г) приоритета индивидуально-личностного начала человека, как персонифицированного носителя божественного духа, перед родовым, производным от него1.

д) и, наконец, отстаивают тезис о том, что различные, исторически сменяющие друг друга формы социального бытия людей, так же как и предшествующие им формы развития природы, есть преходящие ступени вечно развивающегося жизненного начала, устремленного к своему высшему всеединству, которое уже изначально, хотя и идеально, потенциировано в мире сущего как его имманентное свойство, и которое реально достигается во времени и пространстве в ходе постепенного развертывания исторического процесса. А посему всеединство мироздания, наиболее полным выражением коего может быть свободное всеобщее духовное и социальное единение рода людского (в русле религиозной философии оно обозначено терминами «соборность», «богочеловечество»), будет не «социальной энтропией», но высшим расцветом человека и человечества2.

Вполне понятно, что в этом философском споре автор данной работы во многом разделяет последнюю идейную позицию, опираясь на которую он и будет излагать основные положения своего собственного подхода к исследованию идеи нации.

ГЛАВА 1. ИДЕЯ: ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОЕ ВСТУПЛЕНИЕ

История философской мысли оставила нам в наследие немало исканий, связанных с постижением идеи. Одно из первых и, пожалуй, наиболее значимых по своему духовному влиянию на все последующее развитие философии, да и вообще научной мысли, по праву связано с именем Платона. Согласно его воззрениям, каждому нашему понятию соответствует в идеальном и невидимом умопостигаемом мире единая совершенная идея (буквально – образ, вид, форма), а в материальном и видимом мире – множество ее несовершенных отражений. В своей совокупности эти идеи представляют стройный космос, где пребывает истинная красота, истинное совершенство и истинное добро [18, с. 260]. Таким образом, земной мир, по Платону, являет собой только бледную тень настоящего мира вечных идей.

Некоторым видоизменением данного воззрения представляется религиозно-философская точка зрения, развитая в лоне христианской традиции. Идеи, согласно ей, оставаясь в содержательном плане духовно родственными идеям, определенным Платоном, не имеют самостоятельного бытия помимо Творца. Бог создает мир и направляет его развитие, сообразуясь с идеями, которые глубоко укоренены в нем и составляют как бы центр, ядро его сверхъестественной сущности. Таковы, например, идеи любви, добра, блага, красоты, свободы, справедливости и т.п.

Новое направление гносеологических поисков, связанных с постижением идеи, пробудило к жизни рождение светской философской мысли. И хотя значительное число мыслителей, которых можно отнести к данной философской традиции, были глубоко религиозными людьми, они, опираясь на наследие всей мировой философии, сумели, как представляется, преодолеть одностороннюю ориентацию своих предшественников на исследование сверхъестественного характера происхождения идей (хотя и не отрицали этого) и обратили свои взоры как на содержательную глубину, так и на формы, особенности и роль человеческого мышления в их постижении. Здесь можно назвать имена Шеллинга, Фихте, Гегеля и особенно И. Канта. Новейшая философия достойно продолжила традицию этих творческих исканий.

Поскольку же означенный предмет может составить особое направление философского поиска, я, памятуя об основной цели своей работы, ограничусь здесь лишь кратким изложением собственной точки зрения по этой теме, которая, надеюсь, поможет нам вплотную подойти к главному вопросу исследования.

Суть моего взгляда на бытие идеи (или идей) основана на признании ее формой человеческого мышления, формой разумного постижения действительности, посредством которого последняя находит свое специфическое отражение в головах людей3. При этом, исходя из признания неразрывного единства человека и мира, я не противопоставляю его мыслящий дух «косной материальной массе» мироздания, но, напротив, считаю человека духовными очами последнего, внутренним умозрением и, тем самым, своеобразным органом самопознания и мышления мира о самом себе.

Ибо, на мой взгляд, ничего внешнего, потустороннего по отношению к мирозданию не существует. Идея, таким образом, понимается мной как некий духовно-психический образ действительности, идеально-логическая схема, посредством которой определенным образом лишь постигается действительность.

Переходя к характеристике видовых особенностей постижения мира посредством мышления в идеях, прежде всего замечу, что если в представлении, как одной из первичных форм сознания, исследуемое явление возникает по субъективной ассоциации, а посему имеет характер мимолетного и в чем-то случайного образа, в понятии на его место выступает более сложное сознание необходимой связи и необходимого соотношения в элементах, образующих явление, то в идее мы возвышаемся до познания сущности явления, поскольку находим в нем разумную необходимость, которая, по словам П. Д. Юркевича, дает явлению единство, жизнь и душу [35, с. 11]. Более того, если понятие, отражая какое-либо явление или вещь (а всякая вещь, в сущности, есть явленный нам процесс), фиксирует его преимущественно в статике4, то идея этого же явления, представляя собой как бы логическое развертывание данного понятия, отражает его в динамике развития, то есть в виде процесса, включая в себя его статический образ в качестве соподчиненного момента. Идея, таким образом, пытается охватить отражаемое явление в его целостности и внутреннем единстве, взаимосвязи и взаимопроникновении (до определенных границ) с сопряженными явлениями многообразного мира.

Сказанное, при всей спорности этого взгляда, наводит нас на мысль о том, что всякое человеческое мышление в чем-то всегда остается образным. Но если в обыденном сознании образы эти просты и конкретны, а потому доступны простому восприятию, то философское мышление в силу своей абстрактности и всеобщности содержит много более сложные образы, требующие их дополнительного категориально-понятийного и идейного определения, а также специальной подготовки для их восприятия. Однако и при этом последнем условии образность философского мышления все равно носит в чем-то сугубо индивидуальный, неповторимый характер. В этом индивидуальном различии образов отраженной реальности, даже тогда, когда мы познаем казалось бы одно и то же, видимо, и кроется один из источников нередко встречающегося нашего взаимного недопонимания друг друга.

Ибо полное взаимное понимание в большинстве случаев рождается чаще всего тогда, когда философское (да и научное) мышление до предела стереотипизировано, и отраженные в нем образы действительности, утрачивая свою неповторимую индивидуальность, становятся похожи на фабричные стандарты. Но это уже один из показателей отсутствия творческого полета мысли, угасания ищущего, всегда глубоко личностного духа философии. Подобное мышление в высшей степени нетерпимо, так как не приемлет инноваций. Оно бессильно бьется в тисках сложившихся штампов, в лучшем случае частично видоизменяя или приукрашивая их.

В этом же смысле весьма сомнительными выглядят ссылки на «объективность» мышления и «объективный» характер познания, особенно тогда, когда речь идет о познании или преобразовании социальной жизни. Познающий человек – целостное существо. Его мышление неразрывно связано с чувствами, пристрастиями, ценностями и убеждениями, которые всегда субъективны. Они иногда незримо, иногда достаточно рельефно присутствуют во всех без исключения человеческих делах, исканиях и в этом смысле являются такой же объективной реальностью, как и все остальное в этом мире. Более того, в вопросах преобразования социальной действительности последние, зачастую, играют даже большую роль, чем мышление, и это также отвечает истине этого мира, какой-то его чисто по-человечески воспринимаемой последней правде. И как тут не вспомнить глубокие мысли Н. К. Михайловского о «правде-истине» и «правде-справедливости».

Сказанное, однако, не означает, что я солидаризировался с критикуемой выше точкой зрения и, тем самым, помимо своей воли, впал в формально-логическое противоречие. Ибо здесь речь идет лишь о принципиальной невозможности полной унификации мыслимых образов отраженной действительности, каждый из которых по-своему дополняет другой и, тем самым, помогает воссоздать целостный и многоликий образ неисчерпаемой истины. В этом плане не надо думать, что идея как мысль, как психический образ, возникающий в голове человека, оторвана от реальности и противопоставлена ей как нечто внешнее, потустороннее. В своей предельной глубине, в материнском лоне мирового всеединства логическое начало мыслимости, зафиксированное в идее, отвечает его метафизическому началу целестремительности, а посему одно есть некое подобие мысленного эскиза другого. В силу этого идеи – не плод нашей фантазии, но отражение в мышлении имманентно присущего миру порядка его саморазвития, схваченного и логически выраженного в его существенных и, следовательно, целостных чертах. Идеи, таким образом, есть продукты человеческого духа, мысленные конструкции нашего разума. Но эти идеальные конструкции, при условии, что они произведены с учетом должных требований законов мышления, как бы проецируют средствами мысли реально сущий порядок развития действительности.

Последний предстает нам в виде процессов внешнего по отношению к нам мира и через это внешнее проявляет в своих основных чертах как бытие духа исследуемого явления свою сущностную глубину, логически постигаемую человеком в форме идеи.

Именно поэтому, по верному замечанию П. Д. Юркевича, предположение идеи обозначает по преимуществу философскую точку зрения, так как философия хочет понять явления внешнего и внутреннего опыта в их зависимости от безусловной основы всякой действительности. В идее разум созерцает внутренний склад и строй тех явлений, наблюдаемая сторона которых сознается посредством понятия; в ней он постигает явления – которые в понятиях рассудка распадаются на множество разнородных областей знания – в целостном образе, в гармонии и полноте, как выражения одного начала, как виды и ступени одной бесконечной жизни [35, с. 12].

Отсюда следует, что при выборе правильного основания, которое может быть найдено лишь в недрах подлинно философского подхода, исследование любого явления окружающей нас действительности (то есть его идейное постижение) открывает нам возможности для постижения мирового целого и нашей собственной человеческой сущности. Ибо данные явления, как и мы сами, есть органические моменты этого целого, неразрывно вплетенные в целостную ткань единого и многоликого мироздания, и, тем самым, познание их идей дает нам ключ к постижению этого целого под определенным углом зрения.

Признание идеи одной из специфических форм нашего постижения действительности отнюдь не сводит человеческий разум на роль пассивного зерцала мироздания, в котором получает свое отражение лишь уже ставшее, актуализированное бытие. Ум наш обладает способностью как бы опережающего отражения. Иначе говоря, он может предвосхитить в идее в некоторых существенных чертах реальное самодвижение мирового порядка, исходя из познания уже проявившихся тенденций саморазвития мира. И, таким образом, идеи подлежат развитию в той же мере, в какой развиваются отражаемые ими явления. Точно так же они подлежат уточнению или соответствующей корректировке, если происходит переоценка или достигнуто более ясное осознание данных явлений.

Сущностный порядок развития чего-либо не дан человеку непосредственно во всей чистоте, но органически вплетен в единую и нераздельную ткань всеединого мироздания. Поэтому выделение его из неисчерпаемого многообразия эмпирического бытия представляет порой задачу огромной теоретической сложности. Это неизбежно ведет к тому, что идейное постижение последнего сопровождается заблуждениями, теоретическими ошибками, искажающими тот сущий порядок развития мироздания, который исследователь пытается отразить в данной форме мышления и который является действительной, а не мнимой истиной.

В свете сказанного, следует особо подчеркнуть мысль о том, что не может быть много идей, отражающих сущностную глубину бытия того или иного явления. В своем пределе абсолютного знания идея его всегда одна, как один и тот же сущностный порядок бытия, именуемый Истиной с большой буквы, который находит в идее свое мысленное выражение. Однако идейное постижение не только не исключает, но, напротив, предполагает многообразие подходов к выявлению отражаемых в идее сущностных моментов.

При этом любой мыслитель, в лучшем случае, рефлектирует какой-то аспект (или их совокупность) многообразной истины, ибо истина всегда многогранна. И тем самым различные подходы как бы дополняют и восполняют друг друга, все ближе и ближе приближаясь к постижению многоликой тайны бытия, сокрытой в исследуемом явлении, но никогда не исчерпывают ее до последней глубины в силу реальной бесконечности и необозримой многосторонности последней. В конечном же счете, Истина, постигаемая в идее, никогда не доступна отдельному, даже гениальному сознанию.

В лучшем случае она может стать достоянием всего мыслящего человечества, да и то в своем наивысшем пределе лишь приближением к ней.

Последнее обстоятельство побуждает выделить еще один аспект постижения идеи. Будучи теоретическим выражением сущности являемого процесса, она, в то же время, всегда намного беднее многообразия и сложности реальной жизни, то есть того, что мы могли бы назвать конкретной, а не абстрактной истиной. Ибо посредством идеи становятся доступными пониманию только основные тенденции, главное направление развития исследуемого явления действительности. В связи с этим думается, что даже в своем идеале цельного знания, идеале, содержащем в идее единство трех основных субъектов, каковыми, по мысли В. С. Соловьева, являются благо, истина и красота5, идея все же остается в чем-то умозрительной схемой, неким образно-теоретическим остовом отраженной действительности, утратившим буйство красок, глубину и многообразие реальной жизни. Отсюда представляется не лишенным момента истины ироничный бытовой стереотип ученого-мудреца, как некоего старца «не от мира сего», иссохшего от непосильных многолетних трудов на поприще научного поиска.

Сказанное, однако, отнюдь не исключает того, что идея чего-либо (или кого-либо) познается нами как цель и смысл его существования, и потому она вынашивается жизнью, сердцем и целостным духом человека. Это объясняется тем, что всякий раз, когда мы постигаем мир, нашему ищущему духу, как последняя и наиболее глубокая основа бытия, открывается иной дух, дух постигаемого нами явления. А потому предметное философское исследование последнего есть, в сущности, общение нашего и явленного нам духа. В силу этого, глубина предметно-философского постижения явления посредством идеи прямо зависит от того, насколько мы духовно срослись с исследуемым предметом, насколько мы живем его жизнью, насколько наш собственный дух способен к его многостороннему восприятию и выражению.

Подводя первые предварительные итоги главы, замечу, что все сказанное об идее вообще (т.е. логическом понятии идеи) в силу аргументов логической координации, безусловно, присуще и любой более конкретной идее. А посему постижение идеи нации, будучи частным примером постижения идеи, с той же безусловностью содержит в себе все отмеченные выше логические моменты, свойственные постижению последней.

Кроме того, представляется совершенно очевидным, что, помимо отмеченного, между различными идеями, согласно реальному порядку вещей существует определенная иерархическая соподчиненность, иерархическая взаимозависимость, я бы сказал, некая логическая субординация. Структурно она может быть представлена в виде двух логических рядов, в основе одного из которых лежит, условно говоря, «организационная» или «интеграционная», другого – «органическая» взаимосвязь. В первом случае речь идет о таком виде логической субординации, в рамках которой предельно полной идеей этого ряда может быть названа идея всеобщего, промежуточными – идеи особенного, а завершающей или, наоборот, начальной (в зависимости от того, с какой стороны мы смотрим на этот ряд) идеи единичного. В этом случае в содержательном плане идеи единичного представляют собой как бы отдельные «слагаемые», идеи особенного – промежуточные совокупности этих слагаемых, а идея всеобщего заключает в себе всю мыслимую и тем самым исчерпывающую итоговую «сумму» всех этих идей. Одновременно всякий промежуточный, а тем более конечный результат в этом логическом ряду являет собой не просто новую «сумму» всех возможных идей, но их принципиально новое интегративное качество.

Во втором случае предельно полной идеей «органического» ряда могут быть названы наиболее абстрактные идеи Абсолюта или Универсума, промежуточными – менее абстрактные (по убывающей) идеи конкретно-относительного, а завершающим (или опять же начальным) членом этого ряда – идеи конкретного. Ясно, что в этом случае по своему содержанию идеи Абсолюта или Универсума могут рассматриваться в качестве предельных «организмов», промежуточные идеи – «органов» этого «организма», а идеи конкретного – в качестве его своеобразных «клеток». И при этом каждая «клетка», а уж тем более «органы» вполне могут рассматриваться и как самостоятельные организмы в лоне единого в своей органической множественности Абсолюта. Отсюда понятно, что в лоне этих логических рядов единичная (или конкретная) идея нации, безусловно, соподчинена или субординирована как промежуточным идеям человека и общества, органической и неорганической природы, так и предельным идеям Абсолюта, Универсума или всеобъемлющего и всеединого мироздания.

Представляется, что при всей относительной противоположности своих исходных начал оба означенных логических подхода в чем-то дополняют и обогащают друг друга, и уже во всяком случае они соотносимы друг с другом или, говоря языком социологии, коррелируют между собой. Поскольку же мы можем правильно понять, а тем более глубоко осмыслить конкретное (или единичное) лишь зная целый организм (или всеобщее), функциональным органом, клеткой которого является это конкретное, постольку постижение идеи нации, безусловно, потребует от нас как предварительного рассмотрения идеи Абсолюта, Универсума или всеобъемлющего и всеединого мироздания, так и промежуточных идей природы, человека, общества.

Здесь, как известно, в зависимости от того, что, собственно, мы собираемся исследовать, возможны два основных пути познания: восхождение от абстрактного (и тем самым наиболее всеобщего и наиболее бедного по своим определениям) к конкретному, и наоборот. Первый путь фиксирует основное внимание на генетическом или историческом развитии исследуемого явления. Второй, логический, особенно если речь идет о познании какого-либо общественного явления, исходит, скорее всего, из акта самопознания человека. И это вполне оправдано, ибо человек, будучи своеобразным венцом мироздания, наиболее совершенным продуктом его саморазвития, имплицитно (в снятом виде) несет в глубинах своей единосущей духовно-материальной природы все богатство определений и идей предшествующего пути, развертывая которые в обратном порядке, мы как бы заново приходим к истокам мироздания. Как первый, так и второй пути познания не только не исключают, но, напротив, предполагают друг друга, ибо подлинное постижение идеи, как мне думается, должно органически сочетать в себе оба означенных взаимодополняющих подхода.

Итоговый вывод из сказанного в этой главе тот, что в самом общем смысле постижение идеи какого-либо явления жизни предполагает творческое философское созидание человеком мыслимого образа этого явления, в котором оно схвачено и логически выражено в своих существенных, необходимых чертах и тенденциях саморазвития, осмыслены глубинная суть, роль и место этого явления, показано многообразие его особенных и частных форм и основных особенностей бытия в органической целостности мироздания. В этом смысле заявленный предмет исследования – философское постижение идеи нации – предстает как специфическая форма философской рефлексии данного социального явления (т.е. нации) целостным и органически погруженным в этно-национальное бытие духом автора этих строк. Отсюда же следует, что , постигая идею нации, я в какой-то, а может быть, даже значительной мере рефлектирую самого себя, свое собственное этнонациональное бытие и свое собственное состояние духа. И, таким образом, если, с одной стороны, постижение идеи нации вполне может рассматриваться как форма моего собственного самопознания, то, с другой стороны, как форма познания мира, что, впрочем, взаимодополняет и взаимообогащает друг друга.

В этом смысле известное издревле суждение методологического характера: «Познай себя и ты познаешь мир», – может быть дополнено противоположным ему суждением: «Познай мир и ты познаешь себя», – поскольку в той же мере, в какой человеческое самопознание открывает ему глаза на мироздание (низшее познается через высшее), познание последнего открывает человеку путь к постижению его собственной сущности (низшее развивается в высшем). В конечном же счете, человек – и отправной и завершающий пункт в исследовании мироздания. Так как именно в его лице последнее не только начинает постижение, приходит к осознанию и идейному выражению своей истинной глубины, но и, что может быть более существенно, в его лице мир постепенно приходит к осознанному творчеству своего подлинного всеединства.

ГЛАВА 2. МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ И ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ОСНОВАНИЯ ПОСТИЖЕНИЯ ИДЕИ НАЦИИ

Формы социального общения человека, частным моментом которых является форма национальная, есть лишь, в свою очередь, особенный момент целостного бытия всеобъемлющего и всеединого мироздания, признание реальности которого и может быть положено в качестве исходной фундаментальной посылки наших дальнейших размышлений. Первым, и посему наиболее абстрактным определением мироздания, от которого мы попытаемся восходить к его более конкретным характеристикам, может стать признание его органической целостности, в недрах которой всякий его частный, особенный и общий моменты неразрывно связаны друг с другом и образуют своего рода «неслиянно-нераздельное» единство, где все сопричастно всему и все одновременно своеобразно качествует во всем. Иначе говоря, мироздание есть все сущее когда-либо и где-либо, сущее беспредельно в пространственном и бесконечно во временном отношении.

Рассматриваемый с этой точки зрения человек, взятый во всей совокупности своих определений, есть относительно высший продукт развития предшествующих ему ступеней бытия всеединого мироздания. И как этот продукт, и как момент или часть целостности общественное бытие человека нельзя отделить от «первоистоков» и тех органических начал, которые составляют наиболее глубокие основы бытия мироздания и определяют сущностный порядок его развития и функционирования. Ибо все этим основы и начала мироздания, присутствующие уже на относительно ранних ступенях его бытия, безусловно, имеют место и сохраняют свое непреходящее значение и в социальном бытии человека, обретая здесь специфические видовые отличия, проявляющие себя как частные видоизменения всеобщего. Таким образом, философское познание человека и общества предполагает, хотя бы в самых общих чертах, раскрытие идеи мироздания6, в лоне которой должны быть развернуты его сущностные характеристики и основополагающие начала. Одним из таковых, на мой взгляд, является единосущее двуединство целостной духовно-материальной субстанции мироздания.

Выдвигая последнее положение, я исхожу их признания лишь аналитически выделяемой атрибутивной двойственности единой и неделимой сущностной основы мира, образующей все неисчерпаемое многообразие реальных форм его бытия. С позиций изложенного подхода, духовные и материальные начала мироздания выступают не самостоятельными и независимыми моментами, и не эпифеноменами друг друга, но рядоположенными неотъемлемыми составными любого бытийствующего целого, будь то так называемый «первокирпичик» или «мегатело». При этом, если «материя» и «материальное» может рассматриваться как философская категория для обозначения пассивного атрибута двуединой субстанции мироздания, обладающего «непроницаемым» внешним или являемым бытием, которое иногда называют «телесностью», то «дух», «духовное», рассматривается мной как категория, обозначающая активный формообразующий и направляющий атрибут той же субстанции, обладающий внутренним идеальным бытием, и проявляющий себя во вне через вызванное им к жизни действие материи7.

Поскольку категория «материя» была и остается, пожалуй, одной из центральных в марксистской, советской и постсоветской философской и научной мысли, предмет этот достаточно хорошо известен и без нас. А вот по поводу духа позволю себе заметить, что данное мною его довольно бедное и размытое определение вполне соответствует тому моменту, с которого я начинаю свое исследование. Ибо изначальная направленность видовых свойств последнего кроется не только и не столько в моей неспособности более отчетливо определить их, сколько в самой неразвитости духовных свойств единосущей субстанции мироздания на относительно ранних этапах его бытия. Дух выступает здесь еще как нечто аморфное, во многом потенциальное. Видовые особенности его и многообразие проявлений еще не дифференцированы в достаточной мере. Он существует и проявляет себя в зачаточной форме. И посему мы судим о духе, заглядывая в глубины своего собственного существа, так как лишь на высшей ступени развития, то есть в человеке, духовное начало, истоки которого своими корнями уходят в основание мироздания, сполна проявляет многообразие своих свойств, что позволяет нам с высоты означенного положения судить о первичных формах его бытия.

В целом же, я полагаю, что и духовное и материальное есть лишь различные атрибуты единосущего бытия мироздания, дуалистически разделенные только в нашей мысли. Не вдаваясь в освещение конкретных причин этого феномена, укажу лишь на то, что, на мой взгляд, хорошо известный истории философии непримиримый дуализм мышления, вызвавший фундаментальное деление последней на два основных течения – материализм и идеализм – скорее всего не является врожденным свойством человеческого ума, а обусловлен особенностями начального этапа развития философского познания мира. Сложившаяся традиция, обратной стороной которой является альтернативная монистическая ориентация философской мысли, обусловила возникновение некоего устойчивого стереотипа философского и общественного сознания, унаследованного нами от предшествующих поколений и потому с принудительной силой предопределившего особенности современного философского мышления. В силу сказанного, я не могу исключить то, что если истина этого вопроса, которая, надеюсь, рано или поздно станет достоянием человечества, кроется в своеобразном синтезе означенных противоположностей, и данное направление утвердится когда-либо в философии в качестве господствующего, отмеченный стереотип сознания будет, вероятно, изменен.

Пока же, оставаясь во многом в границах традиционного философского мышления, я могу констатировать лишь то, что, во-первых, определенному духовному качеству в лоне единосущей духовно-материальной субстанции бытия, в плане корреляции, соответствует адекватное ему материальное качество, и наоборот.

Или, что то же самое, между тем и другим существует некая принципиальная координация, в рамках которой каждый из означенных атрибутов двуединой субстанции бытия, и это, во-вторых, играет свою функциональную роль, что, вероятно, можно было бы определить как функциональную субординацию ее духовного и материального начал.

При этом физическое тело выступает не в качестве некоего изначального пустого вместилища для духа, куда последний вкладывается или «вдувается» какой-то высшей надмирной силой, но в качестве его родового материнского лона, где уже изначально реализовано единосущее двуединство материального и духовного начал. Возникающие в силу их внутренней совместимости и взаимного духовно-материального стремления друг к другу определенные комбинации элементов бытия при благоприятных внешних условиях, которые в недрах всеединого мироздания становятся органическими моментами внутреннего или, по крайней мере, катализаторами внутренних процессов, образуют материальные тела и организмы, выступающие одновременно в силу их более сложной физической конструкции, носителями более организованных форм духа.

В этой связи значительный интерес представляет идея Н. О. Лосского о так называемых «субстанциальных деятелях», развитая в работе «Общедоступное введение в философию» [14, с. 294— 309]. Правда, в отличие от названного автора, полагающего, что средством для достижения более совершенных форм жизни служит «союз» нескольких субстанциальных деятелей, в недрах которого каждый из них обладает определенной мерой самостоятельности, а во главе становится наиболее развитый из них, я думаю, что всякая более совершенная форма возникает не в результате «союза», но слияния этих «деятелей» в некое качественно новое целое. Это новое целое, сохраняя некоторые сущностные черты составивших его частей, качественно превосходит их по всем своим определениям. Последние же, не утрачивая в созданном ими новом образовании своего самостоятельного значения «субстанциальных деятелей», становятся в то же время, в недрах этого целого, преимущественно функционально-соподчиненными моментами порожденной ими же новой формы. Так же, например, как эмбрион животного организма качественно превосходит составившие его мужскую и женскую яйцеклетки.

Здесь, впрочем, не надо представлять дело таким образом, что чем крупнее тело, тем организованнее дух. Особо крупные тела, как представляется, возникают чаще всего в виде колоссальных, но однообразных комбинаций однородных элементов, что в целом соответствует их духовной примитивности. Дело, по-видимому, не в величине, а в сложности или в качестве материальной организации тела. Иначе говоря, чем сложнее организовано то или иное физическое тело, тем богаче его духовный потенциал. Не случайно же тело человека, а особенно его мозг, несущий в себе наивысшую потенцию духа, – наиболее сложное материальное образование из известных нам, по крайней мере, в земной природе.

Суть же функциональной субординации исследуемых начал состоит в способе их взаимодействия в лоне единосущего бытия. И здесь, по определению, дух играет активную направляющую роль, выступая своеобразным формообразующим демиургом и главным руководителем жизнедеятельности пассивного материального начала. В этом случае все феноменальное многообразие мира предстает в качестве внешнего проявления внутреннего, как принято говорить в философии, сущностного бытия, которое и есть бытие духа, и на основании которого мы и можем судить о подлинной глубине любого явления внешнего мира. При этом, однако, необходимо помнить, что внешнее, являемое в материальной форме, не может приоткрыть нам все богатство внутренней духовной жизни, ибо, зачастую, оно обременено многими случайными эмпирическими чертами. В лучшем случае, и этого, вероятно, не мало, через являемое вовне мы можем достаточно адекватно познавать сущностные моменты внутреннего духовного бытия. И, таким образом, сущность трактуется здесь не как обособленное духовное начало, но как основа, костяк, стержень, пронизывающий собой и соединяющий в единое и своеобразно-неповторимое целое, духовно-материальное единосущие какой-либо вещи или явления.

К примеру, такие всем хорошо известные человеческие чувства, как страх или радость, представляющие собой явления, безусловно, духовного порядка, всегда сопровождаются определенными реакциями организма. Но могут ли эти физиологические реакции, в данном случае замедленное или ускоренное сердцебиение, внезапная бледность или покраснение, обильное потоотделение и т.п., однозначно говорящие о единосущии духа и материи человеческого существа, сказать нам все о той многообразной и рационально непередаваемой гамме духовных переживаний и чувств, которые испытывает в эти мгновения человек?

В то же время, нельзя не отметить и обратного воздействия материального субстрата тела на его дух. Так, например, физиологические ощущения голода, жажды, боли побуждают наш дух к поиску путей, ведущих к устранению возникшего физиологического дискомфорта. Тем самым дух выполняет в этом случае по отношению к несущему его телу чисто служебные, вспомогательные функции. Известно, что эту соподчиненную роль играет дух подавляющего числа живых существ, в том числе и многих сугубо материально ориентированных человеческих индивидов. Однако отмеченная функциональная соподчиненность духа ни в коей мере не противоречит данному нами его определению. Ибо и в этом случае дух все равно является активным началом, так как тело лишь сигнализирует ему о своих потребностях, в поиске же и выборе средств для их удовлетворения дух играет, безусловно, ведущую роль.

Несколько слов о душе. В рамках предлагаемого подхода я, к сожалению, оставаясь в плену традиционного мышления, не часто буду обращаться к этому началу бытия. Однако это не означает, что душа не играет в бытии мироздания никакой существенной роли. Напротив, на мой взгляд, в предполагающей наличие души троичности основ мироздания (дух – душа – материя) она является как бы опосредующим звеном между двумя крайними членами этой троицы, и потому душа и есть место подлинного единения относительно полярных начал бытия. С этой своей стороны душа – не самостоятельный атрибут бытия, не его субстанциальное начало, но некий производный синтез, место сплетения, связки, срастания и средоточия двуединого единосущия духа и материи, идеального и телесного.

В этом смысле душа, пожалуй, даже, может быть признана единственным реально бытийствующим началом мироздания8. И здесь трудно не согласиться с позицией Н. О. Лосского, одухотворяющего и одушевляющего всю природу «сверху донизу». На низших ступенях природы чувства и стремления субстанциальных деятелей, считает он, бессознательны и так упрощены, что их следует обозначать как «психоидные». На более высоких ступенях – как «психические» процессы. И если не только взаимные отталкивания, но и взаимные притяжения происходят на основе внутреннего душевного состояния, то отсюда следует, что материальные процессы никогда не бывают чисто материальными. Они всегда осуществляются как психоидноматериальные или психо-материальные [14, с. 300]. В этом случае, органически вбирая в свой состав все богатство определений духа и материи, идея души снимает логическую противоположность сущности и явления, и перед нами предстает извечное и нераздельное единосущие бытия мироздания.

Изложенная гипотетическая констатация единосущего двуединства всеобщей основы мироздания может быть признана только исходным пунктом наших дальнейших размышлений, ибо очевидна ее логическая индифферентность многообразию и качественной разнопорядковости реальных форм бытия. Между тем предстоящий нам ныне диапазон последних колеблется от простейших, эпоха тотального господства которых относится современной наукой в необозримо далекое прошлое, до сложнейших современных формообразований, вершиной которых является человек и свойственные ему социальные формы организации жизни. Все это с неизбежностью предполагает становление мироздания во времени и пространстве и, следовательно, присущие познанию всякого становления идеи движения, изменения, развития, цели, а также ряд некоторых других тесно сопряженных с ними моментов, на которых мы остановим свое внимание в последующих параграфах.

Общепризнано, что одним из основополагающих свойств мироздания, способом его всеобщего существования является движение, которое, в самом общем виде, представляет собой всякое изменение и всякое взаимодействие, непрерывно совершающееся в бытии сущего.

При этом, если изменение можно трактовать как переход какого-либо существования в иное качественное или количественное состояние безотносительно его направленности, то развитие, которое, собственно говоря, нас интересует прежде всего, представляет собой процесс восходящего изменения от простого к сложному, от менее совершенного к более совершенному бытию. Ибо с позиций изложенного подхода всякое наименее простое является одновременно и менее совершенным по организации духовно-материальной формы своего бытия, и наоборот. В этом смысле всякое развитие, на мой взгляд, и состоит прежде всего в постепенном усложнении физической формы организации сущего и адекватном ему нарастании его духовной мощи. А потому на условной «шкале развития» менее совершенное предстает как менее духовное, и наоборот.

Строго говоря, речь здесь идет не о развитии, а о саморазвитии, поскольку оно мыслится как таковой ряд восходящих и имманентных изменений универсального мироздания, который совершается в нем как в органическом целом через составляющие это целое его относительно обособленные отдельные существования. В этом плане всякое логически определяемое общее и особенное бытийствует в мире в виде реального взаимодействия и взаимосвязи составляющих их единичных существований. При этом через ближайший круг взаимодействия (особенное) нами познается видовое отличие вещи, тогда как предельно широкий круг, объемлющий собой всю совокупность генетического и актуального взаимодействия и взаимосвязи однопорядковых вещей (общее), предстает как ее логический род.

Кроме того, развитие (саморазвитие) трактуется здесь как абсолютный универсальный процесс, абсолютно-универсальная тенденция самодвижения, охватывающая собой все мироздание, в недрах которого даже нисходящие процессы понимаются лишь в качестве относительно нисходящих моментов целостного восхождения, так как, в конечном счете, в лоне бытия «всеединого» они (или точнее их результаты) будут вновь вовлечены в его доминирующую восходящую струю.

Для обоснования сказанного, поскольку оно имеет для нас важное теоретико-познавательное значение, приведем следующие аргументы. Допустим, например, что в мире господствует хаос или даже относительное равновесие нисходящего и восходящего процессов его самодвижения. Тогда в реальности это будет означать топтание мироздания на месте, постоянный возврат к одному и тому же исходному состоянию, что практически обессмыслит не только само развитие, но и мироздание как таковое. Мир в этом случае вполне заслужит гегелевского определения «дурной бесконечности». В познании (поскольку познано может быть только то, что обладает определенным внутренне устойчивым порядком бытия, обусловленным присущей ему закономерностью связей и тенденций движения) это будет означать, в худшем случае, нигилизм, отрицающий наличие истины как таковой, или агностицизм, так или иначе отрицающий возможность ее постижения человеком. В лучшем же случае, подобный подход релятивизирует познавательные возможности человеческого духа, так как ограничит их описательным характером исследования какой-либо одной (или нескольких, что в принципе ничего не изменит) тенденции или одного самого по себе сущего пространственно-временного момента бытия. А это, по сути, устранит философию как форму человеческого постижения действительности, ибо она исходит из прямо противоположных установок. В нравственном смысле подобный подход будет базироваться на признании невозможности коренного нравственного совершенствования человека, так как это с необходимостью вытекает из абсолютизации преходящих форм его бытия.

Думаю, что независимо от того, отдают они себе в этом отчет или нет, сторонники той традиции мышления, которую мы определили во вступлении к первому разделу как «философию особенного», исходят в своих построениях именно из этой методологической установки.

Если даже допустить абсолютное доминирование нисходящей струи в самодвижении мироздания при соподчинении ей относительно восходящих процессов, то это, в реальности, будет означать или его бесконечно нисходящую примитивизацию, или конечное саморазрушение и самоуничтожение мира, что в общем-то довольно нелепо. Как и первый подход, это обессмыслит бытие и развитие и, следовательно, обессмыслит человеческое существование и человеческое преобразующее действие. Посеет среди людей настроения пессимистического фатализма, пассивности и равнодушия и, что гораздо хуже, нравственной вседозволенности. В познавательном плане, на место философских и научных исканий заступят наивные формы религиозно-эсхатологических ожиданий и апокалиптического мировосприятия с устрашающими признаками Армагедона.

Помимо того, что оба означенных подхода противоречат моему видению реальных фактов бытия мироздания, и это, в конце концов, основное, я полагаю, что только признание абсолютного доминирования восходящих тенденций в развитии бытия, при относительности и соподчиненности им нисходящих процессов, утверждает его цель, смысл и ценность. Придавая осмысленность человеческому существованию и преобразующей деятельности человека, в познавательном плане подобный подход не только подчеркивает значение философского познания действительности, но придает ему подлинно эвристическое и, что, может быть, более существенно для человека, нравственное значение, что я, отчасти, пытаюсь обосновать своей работой9.

Конечно, кто-то, пожалуй, может сказать, что я де руководствуюсь здесь прежде всего факторами ценностного и, следовательно, «субъективного» характера, которые, в силу автономности нравственных начал человека не имеют никакого отношения к реальному («объективному») порядку бытия мира. Что ж, не буду спорить. Поскольку не могу полностью исключить того, что я, по меткому замечанию Платона, возможно, «зачаровал» себя подобным видением действительности. Однако замечу, что «ценность» для меня не есть нечто стороннее этому миру. Так же как в категориях «цели» и «смысла», в ней по-своему отражается человеком одно и то же всеединое и всеобъемлющее мироздание, «схваченное» нашим духом в идее его саморазвития. Только если цель (воспользуемся здесь терминами В. С. Соловьева) отражает его в модусах человеческого желания и воли, смысл – в модусе постигаемой мышлением истины, ценность – в модусе нравственного восприятия. А посему мой выбор указанного подхода к исследованию был предопределен целостным духом, а не отдельной «изолированной» ипостасью моего существа.

Таким образом, подчеркивая абсолютный характер действия восходящего саморазвития мироздания, я полагаю, что оно пронизывает собой последнее во всей его необозримой целостности и полноте, являясь одним из имманентно присущих мирозданию основополагающих свойств. При этом саморазвитие целого совершается через саморазвитие каждого из его относительно обособленных и частных моментов и существований, совокупность которых в их всеобщей взаимосвязи и составляет единый Универсум мироздания. В этом случае каждый из означенных обособленных моментов представляет собой, по словам Л. П. Карсавина, «стяженное» или «умаленное» всеединство, в котором универсальное мироздание по-своему качествует и индивидуализирует себя [12].

Логика предшествующего изложения неизбежно ведет нас к постановке, пожалуй, главного вопроса философских исканий всех времен и народов – вопроса о цели, следовательно, смысле и ценности бытия всего сущего, и прежде всего нашего собственного, человеческого бытия. Представляется, что этот теоретически сложный философский вопрос, к ответу на который я вынужден обратиться лишь в тезисной форме, неразрывно связан с основным источником, внутренне движущим мотивом саморазвития мироздания. Последний, на мой взгляд, представляет собой имманентное стремление всего сущего к полноте бытия, которое изначально в потенциальной форме положено в нем его двуединой духовно-материальной природой.

Рассматриваемые в этом свете понятия цели, смысла и ценности при безусловном сохранении своих «модусных» различий органически сливаются в свое высшее единство в полноте бытия сущего, той сугубо индивидуальной, конкретной полноте, которая имманентно положена самой природой каждого относительно обособленного существования и всеединого мироздания. Именно поэтому в лоне этого высшего метафизического всеединства логические различия цели, смысла и ценности отодвигаются на второй план перед их актуализированной целостностью, которую по-своему находит каждое из этих понятий в реальной полноте бытия сущего. А это значит, что, говоря о цели бытия сущего, я, одновременно, буду иметь в виду его смысл и ценность, и наоборот.

В том случае, если это так, а я буду придерживаться именно этой точки зрения, целью бытия сущего является постепенная актуализация данного стремления, находящая свое наиболее полное выражение в пространственно-временном развертывании его потенциальных начал. Иначе говоря, цель каждого существования (имеется в виду «цель в себе») – максимальное развертывание его внутренних природных свойств. И поскольку оно может быть достигнуто постепенно, в процессе саморазвития сущего, а каждый момент этого саморазвития сам несет в себе свою собственную неповторимую полноту, целью развития, пожалуй, можно считать не только и не столько его высшую точку (результат, довольно резко говорил по этому поводу Гегель, – голый труп, оставивший позади себя тенденцию развития), сколько каждый отдельный момент и всю конкретную совокупность моментов становления сущего. Или иначе – само его бытие (как процесс), осуществляемое в согласии со своей природой.

В силу особой методологической значимости для нашего исследования последнего положения, попытаемся развернуть его несколько подробнее. Здесь, прежде всего, скажу о том, что, на мой взгляд, в мире господствует целестремительность, но не целеполагание или целесообразность. И хотя между тем и другим нет, вероятно, непроходимой грани, последнее означает некую предопределенность, заданность мирового развития свыше некой сверхъестественной творящей и направляющей всемогущей силой. В лоне этого подхода, который всегда устремлен в будущее к, опять же, некоему абсолютному результату, каждое существование так или иначе соподчиняется родовому бытию Универсума, как всеобъемлющего целого, и, фактически утрачивая собственное ценностно-целевое значение, превращается в основном в средство для достижения последним его абсолютно-безусловной цели.

В отличие от этого подхода, целестремительность трактуется не в смысле тотальной устремленности всего сущего к конечному абсолютному результату, олицетворяющему собой некое идеальное состояние, но в смысле внутренне присущего Универсуму порядка его саморазвития, имманентно несущего свою цель, смысл и ценность в каждом из своих моментов и относительно обособленных существований. События в этом случае творятся, по словам Н. О. Лосского, на основании стремления сущего к цели, но цель эта может быть поставлена ложная, или средства могут быть применены неподходящие, и цель может оказаться недостигнутой [14, с. 300].

Не надо думать, что подобная постановка вопроса релятивизирует реальность и ее познание. Поскольку она не отрицает, а утверждает развитие, постольку для нее непреходяще значимой является каждая из преходящих ступеней бытия, ибо все они обладают неповторимой качественной определенностью. Всеобщая же взаимосвязь и неразрывная преемственность этих ступеней в недрах всеединого и всеобъемлющего мироздания и позволяет нам осмыслить необходимый порядок его развития в его сущностно-непреходящих чертах. В этой связи, безусловно, прав был А. И. Герцен, когда писал, что каждый исторический миг полон, замкнут по-своему; каждый период нов, свеж, исполнен своих надежд, сам в себе носит свое благо и свою скорбь, настоящее принадлежит ему [17, с. 38].

Углубляя эту мысль, замечу, что в каждой конкретной цели бытия сущего возможно аналитическое выделение кроме «цели в себе» еще двух основных составляющих ее моментов. Оба они равнозначно положены природой самого сущего. Первый момент, строго говоря, и есть собственная цель бытия любого индивидуального существования («цель для себя»). Второй же превращает всякое индивидуальное существование в средство для последующих и иных существований («цель для другого»). И не только в качестве продолжения рода, но и как продукт, питающий иные существования.

В то же время означенная противоположность обоих целевых моментов есть в большей степени аналитическая игра ума, который с целью познания расчленяет целое на его органические составные части, не имеющие жизни сами по себе. В реальности сущее несет в себе оба эти момента цели в их неразрывном двуединстве, как две стороны одной медали. Так, например, ребенок, рожденный и воспитанный в семье, представляет собой с этой точки зрения не только средство для продолжения рода, но и самостоятельную, ни с чем не сравнимую ценность для самого себя и своих родителей. Его существование составляет, зачастую, такие же и даже более значительные моменты цели и смысла жизни родителей «для себя», как те, которые, казалось бы, направлены на рафинированную реализацию этой цели.

Представляется, что подобный подход устраняет кажущуюся противоположность цели и средств в лоне их высшего единства. А это значит, что не надо искать цель (смысл и ценность) индивидуального бытия вне его. При всей своей условной двойственности она всегда во всей целостности заключена в самом этом бытии, имманентна ему и только через него, через его неповторимое индивидуальное качествование, получает свою жизнь Абсолют великого и всеобъемлющего мироздания.

Во всей этой логической цепочке рассуждений надо, по-видимому, допустить только одну существенную поправку. Суть ее в том, что если все дочеловеческие формы существования слепо стремятся к реализации своей полноты бытия, поскольку ее границы, в своих основных чертах, изначально и принудительно предопределены природой каждого существования и, следовательно, здесь имеет место полное тождество бытия, его цели, ценности и смысла, то цель (смысл и ценность) человеческой жизни не есть просто сама жизнь. В последнем случае мы согласились бы признать таковой и самое заурядное прозябание или любое даже самое безнравственное бытие человека. А тогда напрасны все человеческие мучения и страдания, связанные с нравственным поиском и подвигом бесчисленных подвижников истины, красоты, блага, борцов за правду, счастье и справедливость. И вообще вся человеческая жизнь превращается в некую «дурную бесконечность».

Что тут сказать?! Человек, конечно, как и все сущее, безусловно, подвержен действию общих основ мироздания. Однако, на мой взгляд, основное качественное отличие человеческой природы и состоит в том, что достижение максимальной полноты его бытия немыслимо без личностного уровня развития, как высшего качествования человека, потенция которого изначально заложена в каждом человеческом существе. (Интересно, как это емко и точно выражено в основных догматах христианства, говорящих о том, что Бог сотворил все живое «по роду их», а человека «по образу и подобию своему»). Так как именно личностное развитие и есть наиболее полное развертывание потенциальной природы человека, наполнение его бытия высшим смыслом и придание человеку высшего ценностного значения, а все прочее в человеческом существовании – моменты, ведущие к этой цели или, напротив, уводящие от нее.

Подчеркивая, таким образом, безусловную значимость каждого отдельного человеческого существования, я, в то же время, отнюдь не желаю преуменьшить или унизить значимость всех иных форм бытия. Последнее, как мне думается, полнее всего находит свое выражение в исключительном стремлении к утверждению и обоснованию личного бессмертия человека, тогда как всему иному в этом отказывается. Подобный подход представляется своеобразной абсолютизацией лишь одной, временной, преходящей, как и все иное сущее, человеческой формы бытия. Он связан с глубоко укорененным в нашем подсознании в виде инстинкта самосохранения страхом смерти, утратой нашей нынешней самости и возможностью выпадения из вечного потока жизни или переходом на так называемые «низшие» ступени бытия. Но, таким образом, фактически отрицается или умаляется всеединство Универсума, сведенное до признания преимущественной ценности одних его «высших форм», так как в этом случае все предшествовавшие формы и существования признаются лишь средством для более высших. Однако в лоне всеобъемлющего всеединства наши традиционные ценностные характеристики утрачивают свой общепринятый смысл. Они становятся формами преходящего мироощущения, так же как и определяемое ими «высшее» и «низшее». Здесь (то есть с точки зрения философии всеединства) абсолютной признается ценность бытия каждой формы, каждого индивидуального существования, в каждом из которых мировое универсальное целое по-своему качествует и выражает себя.

Рассматриваемый в этом же ключе вопрос о смысле жизни человека логически состоит из двух аналитически выделяемых частей. Первая содержит ответ на вопрос о смысле его существования в данной, человеческой форме. Вторая, снимая этот вопрос (т.е. соподчиняя его себе), в свою очередь предполагает ответ на вопрос о смысле бытия мироздания как целого, частью или моментом которого является бытие человеческое. Ответ на второй вопрос логически полагается как актом рождения (и возникновения) человека, так и пожизненным переходом человеческой субстанции к иным формам бытия, в целостном лоне которых собственно человеческое бытие есть только преходящий момент в вечности бытия Универсума. Тем самым оба означенных вопроса, как и ответы на них, теснейшим образом связаны между собой и представляют по сути разные грани одного великого вопроса о смысле бытия сущего. А посему «высшее» и «низшее» признаются здесь лишь различными относительными моментами этого саморазвивающегося универсального целого, моментами, каждый из которых представляет собой неповторимое качественное звено всеединой цепи мироздания и каждый из которых находится на своем месте и в свое время.

Определив развитие, развивающееся, его источник, цель, смысл и ценность, мы еще не выяснили вопрос о том, как совершается восхождение от простого к сложному, а не однообразное повторение одних и тех же бытийствующих форм. Иначе говоря, необходимо вкратце охарактеризовать «механизм» саморазвития мироздания.

На мой взгляд, всякое поступательное развитие в мироздании (и мироздания) совершается в силу того, что продукты распада всех ранее бытийствующих форм, завершив цикл своего «прижизненного» существования, не возвращаются заново к своему исходному состоянию, но разлагаются на более сложные комбинации элементов, несущих в себе более организованное духовно-материальное начало. При этом, чем выше был уровень этой бытийствующей формы на условной «шкале развития», тем более сложные комбинации сохраняются от нее при распаде и вновь востребуются к бытию. Подобная постановка вопроса означает, что разрушение или смерть сущего есть не абсолютное исчезновение его духовно-материальной субстанции, что в общем-то является банальной истиной, но переход ее в иное качество бытия (причем «переход» – это тоже момент бытия), с последующим вовлечением в состав более совершенной ступени саморазвития мироздания.

Иначе говоря, подобный взгляд основывается на признании принципа абсолютного бессмертия сущего при относительном умирании его пространственно-временных бытийствующих форм. «…Если бы все причастное к жизни умирало, – говорил, развивая сходные мысли Платон, – а умерев, оставалось бы мертвым и вновь не оживало, – разве не совершенно ясно, что в конце концов все стало бы мертво и жизнь бы исчезла? И если бы даже живое возникло из чего-нибудь иного, а затем все-таки умирало, каким образом можно было бы избегнуть всеобщей смерти и уничтожения?» [20, с. 25].

Резюмируя сказанное, можно сделать вывод о том, что все «низшее» живет в «высшем», все умершее вновь возрождается к бытию и живет в живущем. Смерть не тождественна полному разрушению и исчезновению чего-либо, но есть лишь переходная форма бытия вечно сущей и вечно меняющей свой облик субстанции мироздания.

Представляется, что подобная трактовка реального порядка бытия способна объяснить механизм восходящего движения. Ибо в этом случае всякая качественно новая ступень развития вступает в мир именно потому, что изначально являет собой более совершенную по сравнению с исходным уровнем предыдущей ступени духовно-материальную потенцию бытия, несущего в себе в снятом виде все богатство определений предшествовавших форм и ступеней. Последние удерживаются в своих существенных чертах более сложными исходными комбинациями саморазвивающейся мировой субстанции, с которых всякий раз и начинается развитие всякой новой ступени (и формы) бытия. В этом смысле человек имплицитно, безусловно, не только несет в себе всю мыслимую историю мироздания, но и заключает все его будущее.

Помимо всего сказанного, подобный подход дает ключ к объяснению временной длительности существования той или иной ступени бытия развивающегося мироздания, взятой во всем многообразии ее форм и индивидуальных существований. Ибо очевидно, что для того, чтобы всякая новая ступень бытия стала господствующей реальностью, необходим определенный уровень качественно-количественного «насыщения» всей развивающейся среды более высокой духовно-материальной потенцией, на основе которой взрастают все восходящие формы, черпая питающий их материал. А это предполагает длительное бытие многих поколений и форм предшествующей ступени с их последующим разрушением (то есть «переходом»), закладывающим фундамент для новой восходящей ступени развития10.

В пространственно-временном аспекте бытия мироздания интенсивность развития далеко не одинакова в его различных частях и в различные периоды. Прежде всего она, очевидно, наиболее высока в пределах относительно замкнутых пространств, где для развития сложились наиболее благоприятные внутренние и внешние условия, что находит свое выражение в возможности многократного вовлечения в новый жизненный оборот обогащенных опытом предшествующего бытия продуктов саморазрушения субъектов развития (например, на Земле). Там же, где эти продукты подвержены высокой дисперсии (т.е. рассеиванию), интенсивность развития значительно ниже.

Частным примером повышенной интенсивности развития может служить земная природа. С одной стороны, будучи космическим телом, взаимосвязанным и взаимодействующим со всей вселенной, Земля, безусловно, являет собой частный момент общих тенденций развития мироздания. Однако в силу сложившихся уникальных условий, интенсивность развития земной природы, по сравнению, скажем, с природой окружающих космических тел, так высока, что только она сумела выносить в своем лоне мыслящий дух человека.

В целом же, очевидно, что и Земля могла породить человека, только достигнув периода известной зрелости. Это проявилось во вне в определенной сдержанности ее растительных и животных форм, завершенности земного ландшафта, умеренности климатических условий. Данный период истории нашей планеты (например, в отличие от Юрского и сопряженных с ним этапов развития земной природы, с их необузданным буйством растительных и животных форм, бурными горнообразовательными процессами, влажным жарким климатом и другими показателями незрелого «тела» и «духа» Земли, погруженного в некое подобие юношеского кипения чувственных страстей) всем своим внешним видом как бы свидетельствует о наступившей поре ее зрелости, о внутренней концентрации в пределах Земли саморазвивающейся субстанции мироздания, которая только тогда смогла произвести на свет свой величайший плод, когда прошла длительный и мучительный период предварительного развития.

Характеристика «механизма» саморазвития мироздания была бы не полной, если бы мы не остановили внимание на том реальном порядке бытия сущего, основные определения которого находят свое логическое выражение в форме так называемого «закона» или «законов» развития мироздания.

Очевидно, что в своем исконном стремлении к полноте бытия каждое существование сталкивается с бесчисленным множеством аналогичных стремлений других существ. Одних оно превращает в средства для своего развития, другие стремятся превратить в средство его. В реальности это вызывает всеобщую борьбу за существование, пронизывающую собой всю неисчерпаемую природу. В конечном же счете, всеобщее единство субстанциальной основы мироздания неизбежно ведет к тому, что каждый для обеспечения своего существования прямо или опосредованно нуждается в другом, это другое – в другом, то другое – в другом, и так до бесконечности. В итоге же, условно исходный член этого ряда, через использование в качестве средства другого, использует и все его опосредованные члены, вплоть до «последнего» включительно, и наоборот. Например, человек, потребляя в пищу мясо животного, опосредованно потребляет и растение и почву, на которой росло съеденное этим животным растение, и солнечную энергию, которой «питались» все члены этого ряда и т.п. Таким образом, каждый нуждается во всех, и все в каждом.

Эта всесторонняя связь, органическая зависимость и преемственность составляют реальное всеединство мироздания в пространственном, временном и иных смыслах. Во всех этих аспектах мироздание одновременно предстает как всеобъемлющее, и потому вполне оправдана его характеристика как Универсума.

В целом же очевидно, что борьба за существование не в силах разрушить Универсума, так как его природой уже изначально, в форме логически познаваемой нами в виде «закона» саморазвития мироздания, положен предел розни отдельных существований. Определяя этот «закон», мы сначала понимаем его как принудительный и безотчетный порядок следования сущего, определенным его собственной природой и целостной природой мироздания, правилам бытия. Последние включают в себя, помимо имманентных потенций саморазвития сущего, сохранение и поддержание органической взаимосвязи, взаимозависимости и взаимодействия сущего в пределах Универсума. На относительно примитивных ступенях бытия принудительное действие этого «закона» проявляет себя в формах познаваемых нами в виде физических и химических законов, на более высокой – в виде биологической необходимости. В сфере человеческой жизнедеятельности эта же необходимость находит свое выражение в форме экономических, социологических, право-политических, нравственных, психических законов развития человека и общества. И здесь, наряду с необходимостью, мы неизбежно вступаем в область свободы.

Как и многое другое, ощущение и осознание свободы впервые отчетливо пробуждается в глубинах нашего собственного духа, и только потом мы переносим эти впервые осмысленные нами ощущения и представления на познание внешнего по отношению к нам мира. Свобода, вероятно, сначала ощущается как антипод внешнему принуждению со стороны общества и природы, то есть как антипод необходимости. И потому ее первой, содержательно самой бедной и наиболее абстрактной логической характеристикой будет, скорее всего, видовое представление о свободе как самоопределении изнутри, из глубины того существа, о котором идет речь. Свобода, следовательно, с точки зрения своей ближайшей родовой характеристики – это прежде всего свойство духа, как активного, направляющего и формообразующего начала единосущей субстанции мироздания.

С позиций развиваемого здесь мировоззренческого подхода, традиционно непримиримому дуализму свободы и необходимости (также, впрочем, как духа и материи, цели и средства и т.п.) противополагается двуединое единосущие того и другого, когда свобода и необходимость трактуются как различные способы внутренне единого действия всех вещей мироздания. При этом, свобода, скорее, достигается в процессе саморазвития мира, тогда как необходимость уже изначально актуализирована в нем во всей своей мощи и выступает в качестве господствующего способа действия на относительно ранних ступенях бытия мироздания.

В целом же, и то и другое, но каждое по-своему определяют и выражают способы действия всего сущего в пределах одного и того же реального (и логического) поля, полностью охваченного действием «закона» саморазвития. И здесь возможность свободы (хотя бы в своей зачаточной форме) и необходимость одновременно бытийствуют в глубинах каждого существования. При этом «закон» саморазвития достаточно жестко детерминирует способ действия сущего только на ранних, неразвитых ступенях бытия, оставляя известный простор для самоопределения сущего на его более совершенных ступенях. В последнем случае он проявляет себя не как тотально доминирующее принудительное начало, но, скорее, как тенденция, задающая общий вектор движения сущего в определенном русле. В то же время выбор конкретной струи этого движения и порядок следования в ней (средства, способы и др.) во многом определяются уже самим сущим.

Говоря иначе, свобода (впрочем, также как и необходимость), – не некая самостоятельная субстанция, но особое качественное состояние духа сущего, благодаря которому оно способно в той или иной мере самостоятельно определяться к жизнедеятельности и вести ее. В каком-то смысле свободу можно рассматривать как особый способ побуждения, мотивации к деятельности. Ее, замечал А. Бергсон, «следует искать в особом оттенке или качестве самого действия» [2, с. 129]. Она не вне этого мира, не выше его, но момент его бытия, один из аналитически выделяемых полюсов в единой жизнедеятельности сущего, противоположный принудительной, навязываемой как бы извне необходимости. При этом и свобода, и необходимость развиваются как дополняющие друг друга начала единой жизнедеятельности сущего. Правило их соотношения таково: чем совершеннее форма духовно-материальной организации сущего, тем выше потенциальная степень его свободы, и наоборот. Именно поэтому последняя проявляет себя постепенно, по мере восходящей эволюции мироздания.

В этом процессе восхождения Универсум последовательно (но отнюдь не прямолинейно) проходит ряд логически выделяемых качественных ступеней бытия, каждая из последующих в котором снимает предыдущую, удерживая в себе в основных чертах ее основное содержание, обогащая ее качественно новыми моментами. При этом всякая новая ступень тотально не поглощает старой, но как бы естественно вырастает из ее недр, выделяясь в форме нового самостоятельного вида бытия, неразрывно связанного со своими прежними основами, и сосуществуя с ними в одном пространственно-временном измерении.

С точки зрения своих сущностных характеристик, каждая из восходящих ступеней (например, космос, земная, а внутри последней неорганическая и органическая, природа, общество) представляет собой новое духовно-материальное качество бытия, своеобразной вершиной которого предстает человек и свойственные ему социальные формы организации жизни. Образно говоря, органические формы бытия мировой субстанции представляют собой то «древо жизни», корни которого глубоко уходят в породившую и питающую их неорганическую или полуорганическую толщу мироздания. Основной ствол этого древа – путь, ведущий к человеческой вершине, боковые же ветви и листья являют собой все неизбывное многообразие жизненных форм.

Конец ознакомительного фрагмента.