Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века. Глава 1. Истоки и предтечи: становление философии религии и ее развитие в русской философии середины XIX в. (К. М. Антонов, 2008)

Историческое рассмотрение проблем философии религии в русской мысли уместно начинать примерно с конца 20-х – начала 30-х гг. XIX в., поскольку именно с этого времени русская философия представляет собой целостный поток мысли, определенный целым рядом специфических внутренних закономерностей, диалектических переходов от одного его момента или этапа к другому. Именно в это время в шеллингианских и гегельянских кружках и в деятельности таких отдельных выдающихся личностей, как прот. Ф. Голубинский и П. Я. Чаадаев, философия обретает статус самостоятельной, претендующей на господство (или, по крайней мере, особое место) в культуре формы человеческого существования.

Разумеется, вопросы философии религии обсуждались русскими философами и раньше[68]. Это касается прежде всего М. В. Ломоносова, Г. С. Сковороды, мартинистов эпохи Екатерины II (И. В. Лопухин, Н. И. Новиков, И. Г. Шварц), представителей мистического направления эпохи Александра I (А. Ф. Лабзин, М. М. Сперанский), а также представителей русского Просвещения, и мыслящих литераторов типа Г. Р. Державина (ода «Бог») или Н. М. Карамзина. Нельзя не отметить и творчество таких церковных мыслителей, как св. Тихон Задонский, прп. Паисий Величковский, митр. Платон (Левшин) и др. Однако, несмотря на то что все они занимали (и вполне осознанно) определенную религиозную позицию и так или иначе рассматривали, исходя из этой позиции, отдельные вопросы и проблемы, попыток последовательно отрефлектировать свою точку зрения, доведя ее до предельных онтологических и гносеологических оснований, мы у них (за исключением лишь Г. С. Сковороды, впервые сознательно «замыслившего умом и пожелавшего волею быть Сократом на Руси»)[69] не найдем. Только институциализация философии как особой духовной сферы – результат целого ряда сложных процессов, происходивших в русской культуре XVIII–XIX вв., – и рецепция немецкой классики (активно положительная в кружках Веневитинова, Станкевича и Герцена и скорее критическая у П. Я. Чаадаева и прот. Ф. Голубинского) позволили достичь принципиально нового уровня освоения и концептуальной разработки философской проблематики вообще и философии религии в частности.

В своем возникновении и бытовании русская философия была очень тесно связана не только с религией, но и с литературой. В 20–30-е, а так же в 40–50-е гг. XIX в. философский процесс в значительной мере можно рассматривать как только еще начинающий обособляться аспект процесса литературного. Более того, сама постановка религиозной проблемы для русских мыслителей того времени была во многом обусловлена необходимостью обоснования свободы и ценности собственного литературного творчества и их неудовлетворенностью теми возможностями такого обоснования, которые предоставляла им секуляризованная мысль Просвещения и романтизма. Отсюда – сложное положение русской мысли, определяющее многообразие формирующих ее творческих позиций. Приняв активное участие в пересмотре и преодолении основных предпосылок и установок эпохи Просвещения и секуляризованной культуры Нового времени вообще, русские мыслители вместе с тем, как правило, остро ощущали невозможность полного отказа от достижений этой культуры, невозможность провозглашения ее полностью отрицательной ценностью.

Обладая острой чувствительностью к основной ценности этой эпохи – ценности культуры, как таковой, – они свою творческую позицию выстраивали по возможности так, чтобы обеспечить максимально мирное сосуществование и взаимосогласованность обеих, что требовало от них религиозного обоснования культуры, с одной стороны, и оправдания религии перед лицом культуры – с другой. Это в свою очередь вело к постановке основных проблем философии религии и культуры. Большей или меньшей степенью успешности в реализации этой программы и определяется далее и религиозная позиция того или иного мыслителя, и его место в философском процессе и, в особенности, его философия религии.

Так, полная неудача данного замысла вела либо к религиозному обскурантизму в духе Аскоченского, либо к (философски, как правило, более продуктивному) атеизму в духе Герцена и Бакунина; усмотрение проблематичности именно православного обоснования культуры имело следствием становление религиозного западничества, наиболее значительным представителем которого был, конечно, П. Я. Чаадаев; преодоление и переосмысление представленных западниками критических аргументов вело к становлению славянофильства – наиболее значительного, на мой взгляд, философского направления рассматриваемого периода. Особняком стоит здесь, наконец, философия духовных академий, развивавшаяся на собственно теологической почве и озабоченная прежде всего, по выражению о. В. Зеньковского, «построением системы христианской философии, исходящей целиком из основ христианства, но совершенно свободной в построении системы»[70].

Ниже будет представлено рассмотрение философии религии религиозных мыслителей западнической (П. Я. Чаадаев) и славянофильской (И. В. Киреевский, А. С. Хомяков) ориентаций, П. Д. Юркевича как представителя духовно-академической школы философии, оказавшего в то же время значительное влияние и за ее пределами (в частности, на Вл. Соловьева), М. А. Бакунина как наиболее яркого представителя атеистического направления.

П. Я. Чаадаев

При рассмотрении философии религии Чаадаева я буду опираться главным образом на текст «Философических писем», где необходимо корректируя изложение отрывками и данными переписки[71].

Прежде всего следует отметить, что Чаадаев специально обосновывает необходимость философского рассмотрения религиозной проблематики, указывая на недостаточность и даже некоторую принципиальную ущербность чисто богословского ее рассмотрения. Так в письме княгине Мещерской он пишет: «Я, благодарение Богу, не богослов, не законник, а просто христианский философ…» Путь богослова и законника – путь через букву Писания, через текст. Этот путь «наиболее извилистый и наиболее длинный». Текст, по Чаадаеву, – «прибежище религиозной гордыни». В противоположность этому путь философа – «это путь хорошо дисциплинированного разума, руководимого ясной верою и свободного от всякого корыстного чувства»[72]. Философ отличается от богослова тем, что ставит вопросы беспредпосылочно, по существу, свободно от всякой конфессионально-политической ангажированности, вместо того чтобы закапываться в ненужных мелочах и начетничестве[73]. Ошибка нефилософов, с его точки зрения, состоит в том, что они полагают, «что вера и разум не имеют между собою ничего общего». Этот взгляд, по Чаадаеву, противоречит и Писанию, и преданию и восходит к XVIII в., установившему раскол между религией и наукой. Задача религиозной философии – центрального, с его точки зрения, философского проекта XIX в. – преодоление этого раскола[74]. С этой целью она должна установить основные антропологические, онтологические и гносеологические условия возможности и необходимости религиозной традиции и откровения, т. е. стать именно философией религии. Таково, в общих чертах, самопонимание Чаадаева, его замысел. Этим замыслом закладывается основа и религиозной философии как некоторого направления и стиля философского мышления, и философии религии как философской дисциплины, разработка которой является необходимым и существенным моментом в становлении и самообосновании этого направления.

Но обратимся к основным моментам реализации указанного замысла. Самое общее определение религии, по Чаадаеву, есть то, что она суть традиция, т. е. передача из поколения в поколение «первоначальных наставлений, преподанных человеку самим Создателем в тот день, когда Он его творил Своими руками»[75]. В основе религиозной традиции лежит, таким образом, откровение, причем это первоначальное откровение Чаадаев отличает от исторических откровений Ветхого и Нового Заветов[76].

Это откровение не просто постулируется Чаадаевым как некоторый факт. Значительная часть текста «Философических писем» посвящена обоснованию необходимости его признания. Жизнь нашего сознания складывается, по Чаадаеву, из взаимодействия двух сил: нашей собственной свободы, свободной деятельности по осознанию идей, которую мы сознаем ясно, и некоей смутно, но также с необходимостью сознаваемой внешней силы, дающей толчок нашей собственной деятельности и с необходимостью ей предшествующей. Однако обыденное сознание отдает себе отчет только в первой. Будучи реально включенным в жизнь и многообразные связи мирового сознания, оно «проникнуто своей собственной обособляющей идеей, личным началом, разобщающим его от всего окружающего и затуманивающим в его глазах все предметы»[77]. В результате, как обыденный, так и философский разум неизбежно «заключен в некий роковой круг»: «…он сначала предписывает сам себе закон, а затем начинает ему подчиняться»[78], сознавая (на вершинах философской мысли) свою недостаточность, он пытается перестроить себя по некоему идеальному образцу, однако этот образец он вынужден искать в самом себе. К тому же, присущее разуму сознание свободы позволяет ему ставить под сомнение или отвергать любой подобный закон или образец. Но это именно и значит, что разум не может дать закона самому себе[79]. Тем самым устанавливается необходимость толчка, который извлекает его из этого круга. Этот толчок может приходить только извне, т. е. быть откровением.

Проблема заключается в том, что философский разум, подобно обыденному, редко доходит до признания этой необходимости, до осознания своей принципиальной оторванности и искаженности, иными словами, до идеи первородного греха. К этому сознанию он приходит только в результате некоторого опыта, размыкающего его отдельность и приобщающего к новой всеобъемлющей реальности, к «мощи чистого разума в его изначальной связи с остальным миром»[80]. В этом опыте ценой совершенной подчиненности, отказа от своей воли, размыкаются границы пространства и времени, преодолевается эгоистическое обособление от других, осуществляется «конечное предназначение духа в мире»[81]. Тем самым понятие откровения у Чаадаева оказывается двойственным: это не только сообщение Богом человеку некоторых истин. Само восприятие этого сообщения как откровения оказывается возможным лишь благодаря опыту размыкания замкнутости, восприятия иной реальности и переживания иной формы жизни сознания. Именно это приводит Чаадаева к мысли, о которой уже было сказано выше: к мысли об откровении как первоначальном факте человеческого существования вообще.

Это первоначальное откровение в жизни сознания играет роль, аналогичную роли первотолчка в жизни физической Вселенной. В нем Бог передает человеку определенный набор идей, «сообщающих разуму свойственное ему движение»[82]. В дальнейшем эти идеи выступают в роли своеобразного a priori, делающего возможным всякое познание и всякое общение, обусловливающих вообще возможность жизни сознания. Своеобразие этого a priori заключается в его социальном характере: оно не есть природная принадлежность отдельного индивидуального сознания, но передается ему разнообразными путями в процессе социализации, которая оказывается тем самым и личным откровением Бога, обращенным к каждому человеку: «Это именно Бог постоянно обращается к человеку через посредство ему подобных»[83].

Работа философии в этом направлении состоит в том, чтобы усматривать и описывать многообразные пути, связующие индивидуальное сознание одного человека в неразрывное единство с сознаниями других людей. Этот мир соприкасающихся сознаний образует своего рода единую атмосферу, которую Чаадаев называет «мировым сознанием». Знания, культурные умения и навыки, ценности, убеждения, идеи распространяются в нем весьма многообразными и часто таинственными путями, порой напоминающими известный физический опыт с передачей движения по шарикам. Эта передача осуществляется через науку, историю, философию, но также и незаметным образом через бесчисленное множество элементарных бытовых традиций: «…их сообщают сердцу новорожденного первая улыбка матери, первая ласка отца»[84]. Той же цели служат и собственно религиозные традиции с их символами, образами, культом, специфической организацией образа жизни, аскетическими и экстатическими практиками. Словесное общение есть наверное самый широкий из этих путей, но далеко не единственный[85]. Тем самым вскрывается историческое измерение сознания: эти пути суть вместе с тем пути распространения идей и мыслей, движущих человеческой историей.

Итак, в основе истории лежат события религиозного порядка (первоначальное откровение, грехопадение, пришествие Спасителя), а ход истории определяется взаимодействием передающихся в традициях религиозных идей. В ее начале мы видим существенную двойственность, определяющую и двойственность всего процесса. С одной стороны, поступательное движение истории задается «традицией первоначальных внушений Бога»[86], осуществляющейся в истории Израиля и главным образом в истории Церкви. Христианская культура торжествует в мире именно потому, что ею руководят «интересы мысли и души»[87]. С другой стороны, этот процесс тормозится противоположной культурной силой, «антитрадицией», охватившей весь языческий мир. Здесь «вся умственная работа, как бы она ни была замечательна… служила и служит одной лишь телесной природе человека»[88].

Однако победа христианской культуры не вызывает у Чаадаева никаких сомнений. Следующим шагом истории должно стать осознание не только нравственного, но и философского значения христианства, преодоление протестантского (и, как мы видели, богословского вообще) буквализма в понимании Писания. Это освобождение и самоосознание христианского разума должно вести к преобразованию не только мышления, но и всего строя человеческого существования. Через раскрытую свыше идею «совершается великое действие слияния душ и различных нравственных сил мира в одну душу, в единую силу… осуществление соединения всех мыслей человечества в единой мысли; и эта единая мысль есть мысль Самого Бога». Так наступает «последняя фаза человеческой природы, разрешение мировой драмы, великий апокалиптический синтез»[89]. Чаадаев не употребляет здесь слово «Богочеловечество», однако его представление о конце истории практически совпадает с представлением Соловьева. Завершение истории мыслится здесь как установление совершенной религии, и этой религией оказывается философски осмысленное христианство.

Следует обратить внимание на распространенность этого представления в русской мысли и XIX и XX вв. Как у Н. Ф. Федорова, Вл. Соловьева, кн. С. Н. Трубецкого (следует особо отметить, что творчество Чаадаева в его целом оставалось им, по-видимому, неизвестным), так и далее мы обнаружим в той или иной форме идею конца истории не как катастрофы, но как логического завершения исторического процесса, установления «царства Божия на земле». Не вдаваясь в догматическую или философскую критику этого представления (к тому же разные мыслители предлагают разную его интерпретацию), отметим лишь, что такая распространенность свидетельствует о наличии существенной интеллектуальной и духовной потребности, которой оно, по-видимому, отвечало.

Таким образом, П. Я. Чаадаев впервые намечает целый ряд идей и подходов, ставших впоследствии для русской философии религии весьма характерными. Он занимает весьма критическую позицию по отношению к академическому богословию. У Чаадаева философия религии рассматривает религиозное отношение не только в плане сущего, но и в плане должного. Предлагая религиозное и телеологическое понимание истории, он вместе с тем намечает и определенную логику и телеологию истории религии. Существенно также, что он предлагает весьма своеобразную интерпретацию таких основополагающих для русской философии религии понятий, как религиозная традиция и откровение. В сложном взаимодействии с мыслью Чаадаева происходило становление философии религии славянофилов, прежде всего И. В. Киреевского и А. С. Хомякова.

И. В. Киреевский

И. В. Киреевский известен как мыслитель, переживший глубокое религиозное обращение, наложившее отпечаток на все сферы его мысли. Мышление раннего Киреевского во многих отношениях предвосхитило идеи последующего западничества в его либеральном варианте. Его религиозность носила вполне светский, романтический характер. Наоборот, поздний Киреевский – философ-славянофил, глубоко воспринявший мистико-аскетическую традицию православия, духовный сын прп. Макария Оптинского. Не только его отношение к религии, государству, России, но и его собственно философские воззрения: учение о человеке, мышлении, бытии претерпели существенные изменения. Как ни странно, при этом между его ранней и поздней философиями религии мы можем наблюдать скорее отношение преемственности и постепенного восполнения, чем взаимного отрицания[90].

Его ранняя философия религии сформулирована довольно ясно и отчетливо в программной статье журнала «Европеец» – «Девятнадцатый век» (1832). Статья в целом может рассматриваться как опыт романтической рефлексии на идеалы и ценности эпохи Просвещения. В области философии религии это приводит его к критическому переосмыслению такого существенного как для эпохи Просвещения, так и для философии религии XIX в. понятия, как «предрассудок», и противопоставления «предрассудок» – «разум». Это противопоставление в его просвещенческом варианте не может быть удержано, т. к. положительное понятие – понятие «разум» (как и другие понятия-лозунги Просвещения) «не имело значения самобытного», определялось через отрицаемую им противоположность, которая в свою очередь не могла быть строго определена по причине своей отрицательности (предрассудок как неразумие): «Царством разума называли отсутствие предрассудков… – и что не предрассудок пред судом толпы непросвещенной?»[91]. Свойственные Просвещению представления о сущности религии – «либо как совокупность обрядов, либо как внутреннее, индивидуальное убеждение в известных истинах»[92] – Киреевский считает недостаточными.

В той же статье Киреевский кратко и схематично, но весьма точно воссоздает историю религиозного сознания Европы конца XVIII – начала XIX в. «Ханжество», т. е. «злоупотребление религией» старого порядка ведет к распространению неверия в революционную эпоху, контрреволюция порождает эпоху мистицизма, наконец, как синтез противоположных деятельностей (в духе Шеллинга) образуется «третье изменение духа девятнадцатого века: стремление к мирительному соглашению враждующих начал» и «на место ханжества, неверия и таинственной мечтательности» являются «терпимость вместе с уважением к религии»[93]. Но на этом движение европейской мысли не останавливается: Киреевский фиксирует еще один поворот в движении религиозного сознания: так же как в искусстве и философии, в нем возникает «стремление к большему сближению с жизнью людей и народов»[94]. Тем самым эволюция религиозного сознания включается вместе с эволюцией политического строя, общественных настроений, искусства, философии в общее движение «духа», в котором она образует в то же время особый, несводимый к другим, хотя и взаимосвязанный с ними, поток.

Наконец, Киреевский предлагает собственное определение религии, с одной стороны, вполне внешнее, светское, с другой – вобравшее все лучшее, что можно было взять в опыте йенского романтизма, с одной стороны, и традиционализма чаадаевского типа – с другой. Приведу его полностью:

«Нет, религия не только обряд и не одно убеждение. Для полного развития не только истинной, но даже и ложной религии необходимо единомыслие народа, освященное яркими воспоминаниями, развитое в преданиях односмысленных, сопроникнутое с устройством государственным, олицетворенное в обрядах однозначительных и общенародных, сведенное к одному началу положительному и ощутительное во всех гражданских и семейственных отношениях»[95].

Религия здесь – религия народа, выражение того положительного начала, которое создает этот народ и его культуру, начало единства. Обряд и миф (яркие воспоминания и предания) предстают здесь как способы выражения и средства трансляции этого начала, поддерживающие единство всей структуры. Вполне в духе «Философии духа», «Философии права» и «Философии истории» Гегеля они реализуются здесь в сферах семьи, гражданского общества и государства, как высшей формы реализации народного духа.

Это описание структуры религиозной традиции открывает, благодаря заложенному в него принципу воздержания от суждения о ее истинности или ложности, широкие возможности для объективного изучения любых религий в их связи с культурной и общественной жизнью исповедующих их народов, как в динамике, так и в статике.

Однако в истории России Киреевский на том этапе своего духовного развития такого положительного начала не усматривал. На Западе же таким началом выступали у него сохранившиеся в культуре остатки античности, придававшие смысловое содержание всей истории. Только с Петра это начало мысли проникает в культуру России и утверждается в ней, причем в жестокой борьбе с «народной необразованностью». В этой борьбе Киреевский полностью на стороне Петра. Впоследствии именно этот пункт был им решительно переосмыслен. Несмотря на это, рассмотрение русской и европейской культур, как оно представлено в его работах после 1839 г. – «Ответ Хомякову», «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России», «О необходимости и возможности новых начал для философии», – идет во многом в соответствии с приведенной структурой.

Однако перемена точки зрения вскрывает новые аспекты традиции, и Киреевский дополняет свое видение последней, выстраивая своеобразную иерархию. На верхней ступени иерархии, как бы в центре структуры, стоит личность «смиренного инока», т. е. подвижника: «Отрекшийся от всех посторонних целей, не развлекаясь волнением надежд и страхов, радостями и страданиями жизни, он предавался вполне изучению высших духовных истин, соединяя умозрение с молитвою, мысль с верою, дело самоусовершенствования с делом самопознания, стараясь не одним отвлеченным понятием, но всею полнотою своего бытия утонуть в постижении высшей премудрости, открывавшейся ему в божественном Писании и в богомудром помышлении Св. Отцов». Киреевский создает здесь в нескольких строках целый антропологический тип, представляющийся ему идеальным типом религиозного человека вообще. И этот человек – прежде всего человек традиции, гностик. Он служит тем центром, вокруг которого формируется традиция в своем человеческом аспекте: «Вокруг смиренного инока собирались мало-помалу слушатели-ученики, вокруг них – народ изо всех классов общества. Умозрение, которому предавались отшельники из мира, было вместе и основанием, и венцом всего мышления в мире». Таким образом, в традиции транслируются прежде всего формы и содержания мышления, растекающиеся из монастыря по всему обществу. Высшие сословия развивают те же понятия «в деле жизненных отношений». Простой народ принимает их и от высших классов, и непосредственно из монастыря, хотя и отрывочно, но «всегда проникнутыми одинаким смыслом». Тем самым Церковь, точнее, определенный институт Церкви – монастырь – становится общим для всего народа источником осмысления действительности как в практическом, так и в теоретическом отношении[96].

Мы имеем структуру: личность – община (монастырь) – Церковь – народ – Земля. Причем Церковь выступает как благодатная, духовная жизнь Земли, а народ с его сословиями как ее общественная жизнь. Таким образом, Церковь и народ предстают как два измерения одного и того же субстрата – «Земли», пользуясь терминологией К. Аксакова. Этот путь распространения «общей мысли» в «общей жизни» есть для Киреевского также путь осуществления в мире сверхчеловеческой реальности Царства Божия. Земля, в которую упирается этот путь, предстает как конкретизация мира, где народ осуществляет свою миссию. Сам же путь – оправдание всечеловеческой значимости этой миссии. Его раскрытие и описание – оправдание личного творчества писателя, философа или проповедника[97] «как живого выражения народности».

В связи со сказанным следует обратить внимание на два обстоятельства. Во-первых, эта схема ничуть не отрицает предыдущую, а скорее дополняет ее. Во-вторых, хотя Киреевский рассматривает именно православие, его описание сохраняет универсальность и с известными содержательными поправками может быть формально применено к описанию любой религиозной традиции.

Однако на этом эволюция взглядов Киреевского не закончилась. Уже в поздних «Отрывках» – подготовительных материалах к так и оставшейся не написанной по причине неожиданной смерти большой работе по философии – мы находим совершенно новый подход к самой сущности религиозного отношения. Не познание высших, изменяющих человека истин, а личное отношение человека к Богу оказывается теперь в центре внимания мыслителя. Совокупность отвлеченных религиозных знаний, даже полностью или почти полностью воспроизводящих догматическое содержание традиции, «не имеет религиозного значения только потому, что рациональному мышлению невместимо сознание о Живой Личности Божества и о Ее живых отношениях к личности человека»[98]. Это сознание и есть вера, оказывающаяся теперь основным интегрирующим фактором в структуре человеческой личности. На ней основано «верующее мышление», стремящееся «собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать внутреннее средоточие бытия» и восстановить «существенную личность человека в ее первозданной неделимости»[99]. Можно считать установленным, что Киреевский опирается здесь на основополагающую экзистенциальную практику мистико-аскетической традиции православия – «умное делание»[100], которую он вполне сознательно противопоставляет «рациональному мышлению» академического богословия, причем не только западного, но и отечественного, поскольку оно опирается на западные образцы.

Тем не менее и на этой основе возможно описание различных религиозных традиций, в частности в зависимости от характера связей между их экзистенциальными практиками и формами и типами их мышления. Сам Киреевский пытается сопоставить (насколько объективно – другой вопрос) в этом отношении православие и западные исповедания. В указанных статьях и отрывках постоянно проводится мысль о многообразии типов рациональности и соответствующих им философских систем и их зависимости от типа религиозного отношения: «Характер господствующей философии зависит от характера господствующей веры… философия рождается из того особенного настроения разума, которое сообщено ему особенным характером веры»[101]. Именно философия играет при этом решающую роль в религиозном оформлении и развитии культуры как «проводник мысли» между культурой и верой[102]. В таком виде эта мысль Киреевского легла в основу историко-философских штудий, например, кн. С. Н. Трубецкого и о. Павла Флоренского, которые не уставали подчеркивать эту зависимость и в работах по истории античной философии и религии, и в историко-философских экскурсах в философию Нового времени в своих теоретических работах. Следует заметить, что и здесь новый шаг в теоретическом осмыслении Киреевским религии не отрицает, а дополняет и конкретизирует предыдущие.

Подводя итог, отметим, что Киреевский, преодолев последовательно просвещенческий, романтический, традиционалистский подходы к пониманию религии, осуществил весьма продуктивное описание структуры религиозной традиции, пришел к новому пониманию веры, ее роли в духовной жизни человека и в познании, ее отношения к философской и богословской рациональности. Все это оказало значительное влияние на дальнейшее развитие философии религии в России.

А. С. Хомяков

Дальнейшее развитие намеченного И. В. Киреевским понимания веры мы находим у другого крупнейшего славянофильского мыслителя – А. С. Хомякова[103]. В цикле его философских статей конца 50-х – начала 60-х гг. XIX в. вера предстает как одна из основных, наряду с волей и рассудком, структур целостного разума: «Разум точно так же не может сомневаться в своей творческой деятельности – воле, как и в своей отражательной восприимчивости – вере, или окончательном сознании – рассудке»[104]. Вера характеризуется здесь Хомяковым как «зрячесть разума» – живое, целостное, непосредственное восприятие предмета, «живое знание», предшествующее и воле, осуществляющей различение внешнего и внутреннего мира, и рассудку, на основе своих понятийных схем формирующему предметное знание и соответствующий ему «мир объектов». Религиозную веру в смысле Киреевского Хомяков предлагает здесь рассматривать как высшую ступень этой веры как живого знания вообще[105]. Поскольку вера выступает здесь, таким образом, и как первичная, и как высшая форма деятельности разума, религиозная жизнь человека оказывается определяющей для всех остальных сторон и форм его жизни и знания. Эта общефилософская концепция, в основе которой лежит обобщающая рефлексия мыслителя над своим собственным внутренним опытом, вполне соответствует тем принципам исторического исследования религии, которые нашли свое выражение в его «Записках о всемирной истории», знаменитой «Семирамиде».

Здесь А. С. Хомяков различает три основных измерения человеческой жизни – природное, социальное и духовное бытие человека, – в соответствии с которыми в географической и исторической науке намечается три деления: по племенам, по государствам и по верам. При этом именно последнее деление фактически оказывается основным в его труде. Хомяков, как писал Л. П. Карсавин, «первый вскрыл в религиозном процессе существо процесса исторического»[106]. Существенно при этом, что Хомяков не рассматривает религиозный процесс отдельно от этнографического и политического, но, не редуцируя их друг к другу, пытается установить основные закономерности их взаимодействия в конкретной истории.

Итак, и в соответствии с указанным выше антропологическим пониманием, и исторически «вера есть совершеннейший плод народного образования, крайний и высший предел его развития. Ложная или истинная, она в себе заключает весь мир помыслов и чувств человеческих»[107]. Возвышаясь до мысли о Божестве, человек «в ней находит венец своего существования. Темно ли, ясно ли его понятие, вечной ли истине или мимолетному призраку приносит он свое поклонение, во всяком случае вера составляет предел его внутреннему развитию. Из ее круга он выйти уже не может, потому что вера есть высшая точка всех его помыслов, тайное условие его желаний и действий, крайняя черта его знаний. В ней его будущность, личная и общественная, в ней окончательный вывод всей полноты его существования, разумного и всемирного»[108]. Существенно при этом, что не только «все понятия, все страсти, вся жизнь получают от нее особенный характер», но и «они в свою очередь запечатлевают на ней неизгладимые следы свои»[109].

Как видно из этих цитат, с формальной точки зрения место веры в истории народа не зависит, по Хомякову, от ее истинности или ложности, что опять-таки открывает простор для объективного изучения религиозных феноменов. Типологически Хомяков выделяет три основные формы религии: политеизм, пантеизм, монотеизм, полагая все остальные (например, дуализм) их видоизменениями. Однако более внимательный анализ религиозной жизни вскрывает, согласно Хомякову, постоянное взаимодействие двух начал, переплетение и борьба которых и порождают все существующие конкретные формы религиозности. Эти начала он, по предположительным местам происхождения племен – их первоначальных носителей, – обозначает терминами «иранство» и «кушитство».

Основополагающее различие между ними, по Хомякову, «определяется категориями воли»[110]: иранство есть религия свободы, кушитство – религия необходимости. Отсюда выводятся и последующие характеристики: иранство есть религия духа, происхождение мира она описывает как акт свободного творения[111], ей свойственна аскеза как отчуждение от вещественного и очищение от чувственных склонностей, в области культуры она развивает прежде всего нравственную философию и поэзию, ее архитектурным символом является башня. С другой стороны, иранство склонно к фанатизму и гордости[112]. Кушитство, напротив, есть религия стихийности, вещественности, происхождение мира в ней – акт естественного порождения, изначально ей чужды понятие стыда и аскеза, хотя свойственно доброжелательство к другим. В культуре эта религия проявляется в виде гнозиса, как знания законов этого мира необходимости, и высокой художественной культуре, прежде всего – архитектуре, в которой ее символом является высеченная пещера. Ее основной негативный момент – поклонение естественным склонностям, культивирование разврата[113]. Обе религии изначально «одноначальны», но в кушитстве первоначало проявляется далее «в органической полярности», т. е. как единство противоположностей, в иранстве же заложен «зародыш дуализма антагонистического», имеющего яркую нравственную окраску. Обе системы в своем развитии приходят к многобожию, но каждая сообщает особый характер новым богам[114].

Следует особо отметить, что обе изначальные религии, с точки зрения Хомякова, как философа и историка религии, есть религии естественные, отвечающие определенным духовным потребностям человека, притом что ни одна из них, по причине своей односторонности, не может удовлетворить их вполне (что и является одной из причин смены религий и религиозных настроений в истории народов). Более того, Хомяков отнюдь не склонен отрицать присущие древним религиям элементы грубого антропоморфизма, воспринимая в этом отношении идеи Фейербаха и Ксенофана:

«Характер божества более или менее согласуется с характером народа, который ему поклоняется. Иначе быть не может. Покуда люди не поставятся выше самих себя благодеянием духовного просвещения[115], они в боге будут воображать только себя в больших размерах. Общечеловеческое, чистый образ Бога, для них недосягаемо, и невежественное желание быть богоподобными[116] заставляет их делать божество человекоподобным со всеми приметами несовершенного, т. е. племенного, человеческого развития»[117].

Поскольку речь здесь идет именно о философии религии Хомякова, я остановлюсь только на основных принципах и подходах к изучению религии и ее истории, которые он разработал. Прежде всего следует заметить, что, не будучи сторонником теории прамонотеизма, разделяемой большинством апологетически настроенных историков и философов религии, Хомяков был, тем не менее, решительным противником примитивного эволюционизма. «Невозможно решительно утвердить, какая форма верования прежде всех появилась на земле». Однако «нет ни малейшего права предполагать, чтобы понятия о вере шли совершенствуясь постоянно и, следовательно, что древнейшие формы были в то же время самыми грубыми»[118]. Теория прогресса есть чистый «априоризм», не имеющий достаточных эмпирических оснований, порождение «страсти» и слепой веры в старые системы.

Именно на первом этапе существования религии ее основные типы («иранство» и «кушитство») существовали в наиболее чистом и свободном виде. Однако существование этого периода можно только постулировать, основываясь на данных последующей истории, наука же имеет дело уже только со смешанными, составными племенами и религиями[119]. Эта «вторая эпоха есть эпоха унижения, огрубения понятий, одичания жизни»[120]. В этом отношении Хомяков близок к классической богословской прамонотеистической схеме. Существенно, однако, что, как философ, он не просто постулирует наличие фазы упадка, но пытается обнаружить и описать его конкретный механизм. Поскольку исторически вера всегда есть вера народа, а не индивидуальное убеждение, наибольшее значение здесь имеет взаимодействие религиозного фактора с племенным.

Описание Хомяковым механизма распространения и видоизменения религиозных верований больше всего напоминает концепцию диффузионизма, предложенную в начале XX в. Фр. Ратцелем и развитую B. Шмидтом[121].

Первоначальный обмен религиозными идеями носил, по-видимому, мирный характер: «Семя мысленное переносилось в слове из края в край земли и синкретизм религиозный возникал из духовного размена»[122]. При этом «кроме грубого сращения разных мифологий и обрядов должно было происходить взаимное проникновение смысла и символа»[123].

Однако с началом межплеменной борьбы начинается и борьба идей (Хомяков, разумеется, отнюдь не сводит одно к другому). Она имеет целый ряд разнообразных форм и следствий. Именно эта борьба уничтожает красоту и гармонию свободно развивающейся мысли, доводит противоположные религиозные (и соответствующие им философские) системы до логического завершения и крайности, противоречащей здравому смыслу. Она же, по закону антропоморфизма, производит освящение жестокости: «Разгар всех злых страстей, кровожадность, человеческие жертвы и вся мерзость фанатизма владычествуют в тех странах, где было столкновение племен и вер разнородных. Небо всякой мифологии есть отражение земли, и злость людей выражается злостью богов»[124].

Другим следствием столкновения племен является смешение мифологических пантеонов. При этом мифический персонаж, «переходя в другой мифологический мир, к прежнему своему значению присоединяет еще новый характер, зависящий от отношений народа-изобретателя и народа, принявшего чуждое божество»[125]. Тем самым возникает возможность своего рода герменевтического исследования, выявляющего историческую картину движений и отношений древних народов на основе изучения структуры их мифологий в связи со сравнительным изучением языков. Мифология, по Хомякову, оказывается весьма сложным образованием, в котором выражается и характер, и история, и мировоззрение, и этос народа, закладываются основания его философии.

Следует отметить, что Хомяков различает в истории два вида борьбы идей: «происшедшую из случайного и внешнего столкновения» и «вызванную неудовлетворенною жаждою истины»[126]. Они различаются и по своим психологическим характеристикам, и по своим историческим следствиям. Соответственно, параллельно деградации религиозного сознания происходит процесс его очищения и развития.

«Семирамида» не закончена Хомяковым, вследствие чего остается неясным, как он представлял себе логику перехода от естественной религиозности иранства и кушитства (включая религию древнего Израиля, которую философ рассматривал как наиболее чистое выражение иранского начала) к христианству. Ясно лишь, что последнее стоит в истории религии особняком именно потому, что ставит человека выше него самого и дает ему чистый, общечеловеческий (неплеменной) образ истинного Бога[127]. Влияние племенных начал, однако, сохраняется, и «индивидуальность народов не теряет своих прав»[128] и здесь. Чистота христианства так же искажается действием вражды и страсти. Основным искажающим началом, приходящим из древности, становится, по Хомякову (как и у Киреевского), рационализм, формами развития которого являются католицизм и протестантизм. Чистота христианства сохраняется, однако, благодаря Церкви, которая есть не просто собрание верующих, но особая онтологическая реальность: «единство Божьей благодати, живущая во множестве разумных творений, покоряющихся благодати»[129]. Однако при описании этой реальности в своих богословских работах Хомяков оставляет язык философии религии и переходит, вполне оправданно, на язык богословия, что и выводит их за пределы данного рассмотрения[130].

Отмечу только, что и богословие Хомякова и в своем содержании, и в своем методе опирается на такое же понимание веры, хотя и выраженное, возможно, не столь терминологически точно: «Вера не только мыслится или чувствуется, но и мыслится, и чувствуется вместе; словом – она не одно познание, но сразу познание и жизнь». Важным дополнительным моментом является здесь соотнесение понятия веры с понятием откровения, которое берется здесь Хомяковым, прежде всего, как факт религиозного сознания: «Вера всегда есть следствие откровения, опознанного за откровение». Отсюда и специфический характер богословской рациональности, понимаемой как «процесс исследования в применении его к вопросам веры». Прежде всего, здесь не работает привычная субъект-объектная схема научного исследования, поскольку «в области веры мир, подлежащий исследованию, не есть мир, для человека внешний; ибо сам человек и весь человек всею целостью разума и воли составляет существенную часть его». Вследствие этого и процесс познания предстает здесь не как череда сомнений и доказательств, а как «процесс осмысленного раскрытия» данных веры[131]. Забвение этих обстоятельств западным богословием и обусловило его чрезмерную зависимость от античных философских и юридических схем, в нем именно и состоит, по Хомякову, пресловутый «рационализм», заразивший и православное школьное богословие.

Таким образом, если конкретные эмпирические результаты и гипотезы Хомякова, разумеется, давно устарели, представляется, что многие предложенные им принципы философского и исторического исследования религии (в частности, постановка, вслед за Киреевским, вопроса о соотношении позитивных и негативных моментов взаимодействия языческого и христианского религиозного сознания) и методологии богословия, равно как и присущий ему пафос объективности (в смысле непредвзятости) исследования, до сих пор сохраняют свое значение.

Основы философии религии славянофилов, заложенные Киреевским и Хомяковым, получили дальнейшее развитие в трудах Ю. Ф. Самарина, рассмотрению которых (в частности, в силу их относительной малоизученности) будет посвящен особый раздел. Однако предварительно представляется необходимым рассмотреть идеи представителей двух других важнейших направлений русской метафизической мысли: атеистического (М. А. Бакунин) и теистически-академического (П. Д. Юркевич).

М. А. Бакунин

М. А. Бакунин хорошо известен как один из родоначальников и наиболее выдающихся теоретиков анархизма и русского народничества, ярый и последовательный революционер, прославившийся своей фразой: «Радость разрушения есть также творческая радость». Вместе с тем, большинство современных исследователей небезосновательно полагают, что он был не только человеком действия, но и «выдающимся мыслителем, поставившим в своем творчестве ряд фундаментальных проблем»[132]. Ему принадлежат значительные достижения в области социальной философии, философии истории и философской антропологии. С ними, однако, весьма тесно связана и его философия религии. С наибольшей ясностью и законченностью он изложил ее в своих поздних работах, прежде всего в трактате «Федерализм, социализм и антитеологизм» (1867)[133].

Значительный интерес представляет, однако, и эволюция представлений Бакунина о религии и тесно связанное с ней становление его религиозной позиции. Так еще в 1917 г. Г. И. Чулков писал: «Вопросу о том, как Бакунин пришел от идеализма и мистицизма к яростному отрицанию Бога, к “антитеологизму”… будет, вероятно, посвящено немало исследований»[134]. Фраза эта, увы, не оказалась пророческой.

В самом деле, если для раннего этапа развития религиозно-философских взглядов Бакунина характерна экзальтированная внецерковная религиозность пантеистического толка[135], свойственная участникам философских кружков 1820–1830-х гг., то впоследствии он, вслед за В. Г. Белинским и А. И. Герценом и в противоположность И. В. Киреевскому и К. С. Аксакову, перешел на позиции атеизма и материализма, восходящие к идеям Л. Фейербаха. Как произошло это «контробращение»? В силу каких причин в 1860-е гг. разрушилась и превратилась в свою противоположность эта религиозность, выдержавшая столько испытаний и превратностей? Не претендуя на ответ на этот вопрос, я хотел бы, однако, его здесь поставить в связи с прояснением поздних воззрений Бакунина на природу религии[136].

В 30-х гг. XIX в. Бакунин принял активное участие в знаменитом кружке Станкевича, где вместе с В. Г. Белинским, К. С. Аксаковым, В. П. Боткиным он изучал философию, прежде всего немецкую классику. В отличие от более раннего кружка любомудров, увлекавшихся шеллингианством, в центре внимания участников кружков Станкевича и Герцена находилась философия Гегеля. В. В. Зеньковский следующим образом описывал ход их философского развития: «К Гегелю они приходят от Шеллинга через фихтеанство»[137].

Зеньковский справедливо говорит о влиянии Фихте и Гегеля на развитие идей Бакунина, однако он останавливается больше на характере его религиозности, чем на его понимании религии, и, кроме того, не учитывает другого важного влияния: просвещенческого варианта концепции естественной религии, критически заостренного против религии исторической, религии откровения, против христианства и Церкви. Представляется, что именно в свете этой концепции Бакунин, с самого начала своего философского пути, осуществлял переосмысление учений немецких идеалистов. Как пишет современная исследовательница: «В середине 1830-х гг., с первых шагов своей “сознательной жизни”, Бакунин противопоставляет существующую церковь с ее догматами повиновения, в которой он видел гнездилище “всевозможных пороков” – богу, религии, “истинной религии”, по его выражению»[138].

Это противопоставление естественной и исторической (церковной) религии легко обнаруживается в переписке Бакунина 1830-х гг. Он писал сестре: «Пусть религия сделается основою и сущностью твоей жизни и твоих действий, но пусть это будет… религия божественного разума и божественной любви… а не та религия, которая стремилась отделиться от всего того, что составляет содержание и жизнь истинно нравственного существования; проникнись истинною религиею, религиею Христа, еще чистой от оскверняющего прикосновения тех, кто, чтобы понять ее, неизбежно должен был принизить ее до себя…[139]

Эта естественная религия является прежде всего личным достоянием человека. Более подробно Бакунин характеризует ее следующим образом: «Я христианин, потому что христианская религия есть религия моей души, в христианской же религии я признаю одно только Евангелие, а в нем я признаю только то, что говорит моей душе. Ибо вера есть не что иное, как способность души… Я могу верить только в то, что люблю, и могу любить только то, что понимаю»[140].

Этому пониманию религии соответствует и намечаемое Бакуниным (и переживаемое им) в этот период понимание Бога: «Этот Бог требует от меня достоинства, Он хочет, чтобы я был свободен, ибо Он Сам свободен. Он хочет, чтобы я развивал в вечности мои моральные и интеллектуальные способности…»[141]

Бог предстает здесь как основной двигатель антропогенеза, как источник развития человечности в человеке. И это понятие о Боге противопоставляется им «тому Богу, которому молятся в церквах»[142].

Эти идеи сочетаются у Бакунина с мечтами, близкими ряду идей Серебряного века, о новой религиозности, о религиозном перевороте и т. п. и образуют, таким образом, фон его раннего радикализма в 1840-е гг. Существенно, что уже на этих ранних стадиях духовной и интеллектуальной эволюции Бакунина религия является для него не только «предметом веры», но и «предметом философской теории»[143]. Интересно, что уже в статьях 1830-х гг. Бакунин, превознося религию, указывает и на ее значение для государства[144]. Ю. М. Стеклов остроумно заметил в свое время, что, перейдя на атеистические позиции, Бакунин, в сущности, лишь поменял знак в своих суждениях с плюса на минус[145].

Решительный поворот во взглядах Бакунина происходит в первой половине 1860-х гг.: «По свидетельству Тургенева, в 1862 году Бакунин делал ему признания в своих верованиях и… осуждал Герцена за неверие в личного Бога»[146], однако в 1864 г. в программе «Союза социальной демократии» уже провозглашается атеизм.

Все существующие объяснения не отвечают на главный вопрос: как сложилась в сознании Бакунина идея о том, что любое представление о Боге или идеальном Абсолюте – неважно, церковное или внецерковное, теологическое или идеалистическое философское, – является препятствием на пути освобождения человека и, следовательно, должно быть отброшено? Я не претендую на решение этого, важнейшего для философии религии, вопроса. Однако предварительно можно сказать следующее: окончательному перевороту предшествовал долгий период внецерковных духовных исканий, целью (сознательной или бессознательной) которых было нахождение такого представления о Боге, которое дало бы оправдание идее социального творчества и идеалу радикального освобождения человека. В результате этого периода Бакунин осуществил редукцию многообразных представлений об абсолютном к стандартному теологическому понятию о Боге, сформировавшемуся еще в рамках средневековой схоластики и воспринятому в дальнейшем в самых разнообразных богословских традициях, в том числе и в традициях богословского и религиозного образования и воспитания, и пришел к выводу о несовместимости этих идей: «Существование Бога обязательно предполагает отречение от человеческого разума и человеческой справедливости; оно является отрицанием человеческой свободы и неизбежно приводит не только к теоретическому, но и к практическому рабству»[147].

Остановимся теперь подробнее на результатах этой эволюции.

Итак, атеистический выбор Бакунина был экзистенциально обоснован прежде всего радикальным требованием человеческой свободы. Его аргументы против бытия Божия могут быть названы «онтологическим доказательством атеизма»[148] и предвосхищают аналогичные идеи Ф. Ницше, Н. Гартмана, М. Шелера, Ж.-П. Сартра.

Наиболее известное рассуждение Бакунина на эту тему выглядит следующим образом:

«Бог существует, значит, человек – раб.

Человек разумен, справедлив, свободен, – значит, Бога нет.

Мы призываем всех выйти из этого круга, теперь выбирайте»[149].

Наиболее значительным моментом философии религии Бакунина была его попытка показать наличие необходимой связи между религией, теологией, с одной стороны, и отношениями власти (всегда несправедливыми, всегда основанными на насилии, всегда противоречащими свободе; власть, по Бакунину, возможна только как злоупотребление властью) – с другой. Государство, с его точки зрения, вторично по отношению к религии: «Религиозное сознание создает его в среде естественного общества»[150].

Теология, т. е. признание в какой бы то ни было форме бытия Божия, согласно Бакунину, с необходимостью предполагает признание того, что человек по своей природе дурен и не может самостоятельно отыскать «путь справедливости и истины». Идея естественной религии здесь оказывается разрушена: указанная мысль предполагает необходимость откровения, т. е. сообщения Богом (или богами) человеку основных принципов и законов его существования, и его (откровения) глашатаев: учителей и воспитателей человечества, которым «люди обязаны абсолютно верить и беспрекословно повиноваться»[151]. Именно в христианстве, и особенно в римском католицизме, эта логика осуществлена в полной мере. Но та же предпосылка лежит в свою очередь в основании идеи государства как регулирующей и репрессивной инстанции, обеспечивающей соблюдение принципов и исполнение законов, направленной, как и религия, на воспроизведение отношений господства и рабства между людьми. Естественным следствием этого является освящение государства религией: «…все законы и всякая установленная власть освящены небом, и им должно всегда и везде повиноваться»[152].

В силу этого преодоление государства, отношений власти вообще возможно только при условии преодоления религии. Но это преодоление невозможно без выяснения ее происхождения (т. е. прежде всего генезиса идеи Бога) и истории. Теоретические задачи философии религии оказываются имеющими весьма существенное практическое значение: «Пока мы не узнаем историю естественного зарождения идеи Бога в человеческом обществе, мы всегда будем находиться в той или иной степени под властью отголосков этого всеобщего сознания, чья тайна, т. е. естественная причина, нам так и не раскрыта»[153]. Атеистическая философия религии вырастает, таким образом, из изумления перед лицом факта всеобщности религиозного сознания, которая и составляет ее основную проблему: как могло возникнуть столь всеобщее заблуждение и как само атеистическое сознание смогло от него освободиться? Как и Фейербах, Бакунин, вслед за Гегелем, ставит вопрос о «необходимости религии в себе и для себя» как определенного момента становления человеческого сознания: «Идея сверхъестественного или божественного мира появиась и должна была непременно появиться в ходе естественного развития человеческого ума и человеческого общества»[154]. Однако если для Гегеля содержание этого момента в основном истинно, то для Фейербаха и Бакунина (и в этом трудность их положения) оно в основном ложно.

Как же мыслится при этом возникновение религии и в чем ее сущность?

Сущность религии Бакунин видит в «чувстве абсолютной зависимости преходящего индивида от вечной и всемогущей природы». Идея Шлейермахера получает у него, таким образом, натуралистическую трактовку. Это чувство свойственно уже животным. Отсюда – парадоксальная формула Бакунина: человек «религиозен подобно всем другим животным – но он один на этой земле осознает свою религиозность»[155].

Чувство зависимости проявляется прежде всего в страхе, и именно со страха и его осознания (зарождающееся человеческое сознание должно было обратить свою рефлексию прежде всего на этот страх) начинается религия. Сознание, мысль, способность к рефлексии и абстрагированию является, таким образом, второй природной, уже специально человеческой основой религии.

Мы не будем останавливаться на подробностях достаточно наивных представлений Бакунина о конкретном ходе религиозной истории человечества. Ее основной движущей силой является, согласно Бакунину, развивающаяся постепенно способность человека к абстрактному мышлению, заставляющая его искать источник могущества, от которого он зависит, все дальше и дальше от него самого, переходя от более конкретных и осязаемых предметов поклонения ко все более далеким и абстрактным. Результатом этой истории становится возникновение, в результате охватывающего Вселенную как целое, акта предельного абстрагирования, бессознательно соединенного с соответствующим ему актом религиозной фантазии, идеи универсального божества: «В конце этого бесплодного путешествия человеческая способность к абстракции встречает лишь один объект: саму себя, но освобожденную от всякого содержания… себя как абстракцию, как абсолютно неподвижное, абсолютно пустое бытие. Мы сказали бы: абсолютное Небытие. Но религиозная фантазия говорит: Верховное Существо – Бог»[156].

Этот акт полагания Бога есть, с одной стороны, необходимый момент становления человеческого самосознания, в котором оно, однако, еще не сознает само себя, с другой же стороны, в этом акте происходит не только отчуждение, но и радикальное извращение подлинной природы человека, создающее, как мы уже видели, условия для его порабощения.

В сознании человека происходит катастрофическая перемена: «идея всевышнего, всемогущего, абсолютного существа» овладевает его воображением, «естественным и необходимым образом становится главной основой всего человеческого существования, она его изменяет, пронизывает его, она находится в ее исключительной и абсолютной власти. Верховное существо тотчас же представляется как абсолютный господин, как мысль, воля, первоисток – как творец и устроитель всех вещей. Ничто не может соперничать с ним… и каждое существо… включая самого человека, отныне может существовать лишь с божьего соизволения»[157]. В силу этого Он становится источником и всякой власти, и всякого законодательства, более того, источником самого представления о необходимости законодательства и власти для человеческого существования. Таким образом, «антитеологизм» Бакунина оказывается тесно связан с его антиэтатизмом и анархизмом.

Антитеологическая критика распространяется Бакуниным не только на теологию в собственном смысле, но и на все виды идеалистической метафизики. Онтологическим основанием антитеологизма является очень последовательный материализм. И именно это является одним из его наиболее слабых мест. Неслучайно философия религии религиозных мыслителей в дальнейшем (начиная уже с П. Д. Юркевича и далее, особенно у Вл. Соловьева, Л. М. Лопатина и т. д.) включала в себя в качестве одного из существенных моментов обоснования – опровержение материализма.

Подводя итог всему рассмотрению, заметим, что религия, согласно Бакунину, в конце концов оказывается необходимым этапом становления человеческого самосознания (и механизм этой необходимости он пытается продемонстрировать в своих работах), однако это есть необходимость необходимого зла: став первым шагом на пути очеловечивания человека, религия затем становится главным тормозом этого процесса. Следует отметить, что важнейшей предпосылкой всего хода рассуждений Бакунина является его понятие о Боге, а потому неслучайно и то, что и само это понятие, и описание Бакуниным (и другими мыслителями фейербаховского направления) процесса его возникновения стали в дальнейшем предметом критики со стороны религиозных мыслителей.

Хотя религиозно-философские идеи Бакунина излагались им в контексте политической полемики и не получили систематической разработки, они имеют большое значение как одна из наиболее интересных попыток анализа взаимосвязи религии и отношений власти, оказавшая влияние как на атеистическую, так и на религиозную мысль. Религиозные мыслители не могли в дальнейшем не учитывать вскрытого атеистической мыслью слоя иллюзорных форм религиозного сознания, и в то же время, как мы увидим, они саму эту мысль попытались истолковать как производное этих форм.

П. Д. Юркевич

Памфил Данилович Юркевич (1827–1874) занимает одно из ключевых мест в русской философии середины XIX в. В своем творчестве он охватил широкий круг проблем, относившихся к теоретической философии, антропологии, философии религии, нравственному богословию и педагогике[158]. Начав свою творческую деятельность в Киевской духовной академии, он в 1861 г. принял приглашение занять восстановленную кафедру философии Московского университета. В эти же годы развернулась принесшая ему известность полемика с Н. Г. Чернышевским и М. А. Антоновичем. Критика Юркевичем материализма Чернышевского вызвала резкую и совершенно неадекватную реакцию в органах печати «революционно-демократического» направления. Непосредственно проблемы философии религии в этих работах мыслителя почти не затрагивались. Однако предложенное им опровержение материализма стало своего рода моделью, в соответствии с которой строились аналогичные рассуждения Ю. Ф. Самарина, В. С. Соловьева, Л. М. Лопатина, С. Н. Трубецкого, с одной стороны, и философов академического направления – с другой. Здесь оно стало необходимым элементом обоснования метафизической философии религии «нового поколения». И дело не только в предложенном Юркевичем наборе аргументов, но и в самом подходе, в самой форме этого опровержения, во многом предвосхищавшего развитую Вл. Соловьевым «критику отвлеченных начал»[159]. В этом отношении его работы о материализме должны рассматриваться в одном ряду с речью «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта» и ранней статьей «Идея». Везде Юркевич подчеркивает закономерность появления и относительную плодотворность критикуемых подходов как «исторических моментов в развитии свободной мысли»[160]. При этом материализм опровергается в значительной мере на основе субъективистских аргументов, выдвинутых Юмом и Кантом. Кантианская же позиция снимается затем, исходя из точки зрения христианского платонизма, обновление и обоснование которого и составляет общую цель всего движения мысли[161].

Согласно Юркевичу, в основе современного материализма лежит прежде всего стремление разрешить психофизическую проблему. Он стимулирующе воздействует на научные изыскания в области физиологии и психологии и отнюдь «не может служить признаком упадка мышления и интеллектуального развития нашего общества»[162]. Тем не менее, принципиально, как философская теория, материализм несостоятелен и противоречив. Аргументация Юркевича подробно разбиралась уже Вл. Соловьевым и Г. Шпетом[163], кроме того, она не имеет непосредственного отношения к моей теме, а потому ограничусь лишь кратким перечислением основных пунктов.

Прежде всего, никакие научные факты не могут оправдать никаких метафизических утверждений. Даже если бы физиологу удалось доказать «с математической достоверностью» факт причинной зависимости каких-либо психологических явлений от каких-либо физиологических, «то и в этом крайнем случае мы еще не имели бы непосредственного права построивать из факта науки материалистическую метафизику, для которой вещество есть первоначальная основа всех явлений мира», т. к. наше мышление «должно повиноваться как опытам, так и своей внутренней закономерности»[164]. Вместе с тем, Юркевич указывал на принципиальную невыводимость явлений душевной жизни из фактов физиологического и физического порядка, а также на несводимость друг к другу и в то же время взаимную дополнительность языка физиологии и психологии. Рассматривая факты сознания как непосредственные следствия фактов физиологических (например, определенных нервных процессов) или даже сводя первые ко вторым, материалисты упускают из виду их качественную разнородность как предметов соответственно внутреннего и внешнего опыта. Призываемая здесь на помощь идея превращения количественных различий в качественные представляет собой не что иное, как род «новой мифологии» «в области естествознания»[165]. Во всех случаях материализм упускает из виду того деятеля, без которого эти превращения оказываются необъяснимыми. Пытаясь вывести сознание из нервных процессов, материалисты забывают о том, что сами эти процессы существуют только как явления, данные некоторому сознанию, «для их объяснения нужно брать в расчет ощущающий, представляющий и познающий дух, как одно из первоначальных условий, почему вещи являются такими, а не другими»[166]. Таким образом, учение Канта о человеческом опыте оказывается убийственным для материализма. Однако само по себе оно также является недостаточным: «Истина кантова учения об опыте возможна только вследствие истины платонова учения о разуме»[167]. Это последнее предполагает, по Юркевичу, признание, наряду с миром идей, «образцов или вечной истины», также царства «существ разумных, призванных познавать эту истину и питаться ею» и, наконец, феноменального «существования всего телесного» – трех нередуцируемых друг к другу (и в этом он видит коренное отличие традиционного платонизма от немецкого идеализма) метафизических царств. Характерно при этом для Юркевича то, что центр тяжести его интерпретации лежит на среднем царстве «способных к действию и страданию живых существ», «реального», как он выражается, до конца нерационализируемого бытия, представляющего собой «тайну Божественного творчества»[168].

Таким образом, в центре учения Юркевича лежит проблема человека, его природы, его метафизического статуса. Материалисты, Кант, Платон интересуют философа прежде всего с точки зрения их антропологических представлений. И неслучайно антропология лежит в основе его философии религии.

Обратимся поэтому к рассмотрению его учения о сердце[169]. В его истолковании библейское учение о сердце сближается с антропологией платонизма. Вместе они противостоят современной (для того времени) психологии, для которой на первое место в понимании человека выдвигается его рациональная сторона – сознание. Обосновывая актуальность библейского учения о сердце, Юркевич указывает на «первоначальную и простую» основу человеческой личности, источник непредсказуемости и спонтанности в душевной жизни человека. Разум – свет сознания – вторичен по отношению к этой основе: он возникает, как и другие определенные формы душевной жизни, из нее, им только озаряется «не им положенная, но Богом созданная жизнь человеческого духа», возникающая «во мраке и темноте, т. е. в глубинах, недоступных для нашего ограниченного взора»[170], для непосредственной интроспекции. Более того, сознание вторично и в том смысле, что «наши мысли, слова и дела суть первоначально не образы внешних вещей, а образы и выражения общего чувства души, порождения нашего сердечного настроения»[171]. В то же время любое знание становится действенной силой человеческой жизни только тогда, когда оно «падает нам на сердце», становится «нашим внутренним сокровищем»[172].

Уже составители проспекта первого (несостоявшегося) издания сочинений Юркевича отмечали близость его концепции психологии конца XIX – начала XX в. Бергсона и Джемса[173]. В том же русле развивалась и русская философская психология того времени: идеи Л. М. Лопатина, В. В. Зеньковского, В. В. Розанова, о. П. Флоренского, С. Л. Франка. Неизбежно вспоминается и концепция бессознательного З. Фрейда. Различие с последним очевидно именно с точки зрения философии религии: даже преодолевая рационализм, Фрейд полагает источником бессознательного биологические аспекты человеческой природы, религия для него – порожденная желанием невротическая иллюзия[174]. Для Юркевича «задушевная» сторона человеческой жизни прежде всего метафизична, именно здесь человек теснее всего связан с Богом, и потому именно здесь, а не в разуме, лежит начало его религиозной жизни. Отсюда ясно, почему сердце рассматривается мыслителем как главный орган религиозного и нравственного сознания.

Перейдем теперь к основному сочинению Юркевича, посвященному нашей проблематике: развернутой рецензии «По поводу статей богословского содержания, помещенных в “Философском лексиконе”» С. С. Гогоцкого. В этой рецензии теории, объясняющие происхождение религии из чувства страха, зависимости или стремления к счастью, рассматриваются Юркевичем как «односторонние». Эти «эмпирические мотивы» объясняют, с его точки зрения, скорее возникновение «болезней религиозного сознания», но недостаточны для объяснения его «положительного содержания» даже в сфере «естественной религии», т. е. язычества. В сердечной потребности живого союза с Богом «лежит естественное предрасположение к молитве и вере». Это предрасположение, проявляющееся в сердце как «подлинное чувство бесконечности», преобразуется сознанием в идею Бога, объективность которой удостоверяется в религиозном опыте[175].

Юркевич выступает здесь как тонкий аналитик эмоциональных аспектов религиозного сознания, подчеркивающий его сложность, антиномичность и нередуцируемость к повседневности. В то же время он не всегда достаточно четко различает религиозное и нравственное сознание: «Для сознания дикаря Бог по преимуществу представляется в образе существа страшного; но это, во-первых, потому, что чувство страха невыделимо из ощущений величия, безмерного достоинства и из чувства благоговения; во-вторых, потому, что он, всего скорее, верует в Бога, как защитника правды и карателя неправды. “Метателя грома и молний” дикарь боится не так и не потому, как и почему он боится тигра, льва или своего мстительного врага»[176].

Над естественной религиозностью надстраивается религия откровения. Как представитель академической школы, Юркевич понимает откровение вполне традиционно: оно «сообщает человеку истины, недоступные для его разума». Однако и оно имеет определенные основания в самой человеческой природе: «Душа носит в себе зачатки и предрасположения к этому необыкновенному научению»[177]. Характерно, что эти зачатки относятся опять-таки не к сфере знания, а к сфере воли, и здесь Юркевич справедливо ссылается на блж. Августина. В основе религии действительно лежит желание, мечта, однако удовлетворяемая ею потребность есть не вторичная, а, напротив, наиболее фундаментальная. Противники религии «идут против настоятельнейших и существеннейших побуждений своего сердца». Здесь Юркевич отождествляет религию с мечтой «о лучшем мире и лучшем порядке вещей», что позволяет, потенциально, включить в круг рассмотрения философии религии радикальные утопические идеи и движения. Тем самым, религия оказывается слишком универсальной и значительной формой человеческой жизни, чтобы оказаться полностью ошибочной, иллюзорной. Вместе с тем, подобный подход оказывается открытым и для исследования иллюзий и «болезней» как религиозного (в узком смысле), так и атеистического сознания. В этом отношении Юркевич также выступает как предшественник Вл. Соловьева и через него – «веховской» традиции русской мысли.

Учению о происхождении и сущности религии соответствует и учение о Боге. Подобно Паскалю (в русской мысли ему непосредственно предшествовал И. В. Киреевский), Юркевич различает и даже противопоставляет бога философов, «субстанцию мира явлений», и Бога Авраама, «создавшего мир и промышляющего о нем»[178]. Бог философов «не имеет непосредственной связи с потребностями религиозного сознания человечества»[179]: «Какое бы значение ни имела эта мысль о Боге как общей субстанции вещей, мы все же должны сознаться, что не к этому Богу обращается человек в своем религиозном чувстве… Сердце человеческое возносится в вере и молитве к такому существу, которое может внимать его воплям и облегчать его страдания»[180]. Теоретическое знание о Боге с этой точки зрения оказывается невозможным. В споре Канта и Гегеля о доказательствах бытия Божия Юркевич оказывается на стороне Канта, признававшего их невозможность именно потому, что он сохранил общечеловеческое религиозное понятие о Боге как о Творце и Промыслителе мира[181]. Гегелю же и его последователям в рамках теистической философии (например, Гогоцкому) преодоление аргументов Канта дается, по мысли Юркевича, только за счет смешения двух разнородных понятий: философского и религиозного.

Это не значит, однако (уже вопреки Канту), что доказательства бытия Божия не имеют никакой ценности, а вера в Бога слепа и безотчетна. Скептицизм Канта относительно возможности богопознания с тем же успехом может быть распространен на всю сферу человеческого знания, его субъективизм «разрушается своей собственной внутренней диалектикой»[182]. Вера оказывается необходимым элементом и источником знания, она «основывается на истолковании явлений внешнего и внутреннего опыта», именно она дает основное содержание жизни человеческого духа как существа чувствующего и стремящегося. В доказательствах бытия Божия выражен момент ее тесной связи со знанием, с интеллектуальной сферой человеческой жизни. Отсюда вытекает для Юркевича и высокая религиозная ценность этих доказательств (за исключением онтологического), и признание того факта, что даже само их несовершенство «есть явление, имеющее глубокий нравственный смысл: религиозно мы можем относиться только к Богу непостижимому»[183]. Это несовершенство оказывается, тем самым, их «естественным качеством»[184].

Учение о сердце служит также основанием для понимания аскетизма, в основе которого лежит, согласно Юркевичу, свободный акт воли, начинающий новый «ряд действий из себя и от себя»[185]. Элементы усилия воли, самопринуждения и самообладания составляют необходимый аскетический момент нравственного развития каждого человека. Они, однако, могут приобретать разный смысл в зависимости от того или иного понимания основных религиозных идей о Боге, мире, человеке и их отношениях, а также, и в этом своеобразие аскетизма по сравнению с нравственностью вообще, «в связи с понятием аскетов о святости жизни, поскольку они отличали жизнь святую от общенравственной жизни, основывающейся на правде и любви»[186]. В связи с рассмотрением аскетизма Юркевич выстраивает своеобразную лестницу религиозно-нравственного сознания человечества, предвосхищающую аналогичную лестницу, выстроенную Соловьевым в «Чтениях о Богочеловечестве». В отличие от отрицающего мир и собственную личность индийского аскета и утверждающего свою личность, но безразличного к миру аскета греческого, христианский аскет признает «своею главною задачей» труд во имя любви к ближним и миру в целом для утверждения «царства духа, царства Божия на земле»[187].

Мысль Юркевича оказывается, таким образом, существенным моментом в становлении философии религии в русской метафизике середины XIX в. Вырастая из иных, чем идеи славянофилов, истоков, она в ряде моментов (учение о сердце, о человеческой личности, о вере, критика материализма) приходит к близким результатам. Тем самым в фундамент развития этой дисциплины оказывается заложено сложное переплетение идей П. Я. Чаадаева, славянофилов, П. Д. Юркевича. Это развитие уже в ближайшем будущем принесло свои первые результаты: в предсмертном философском творчестве Ю. Ф. Самарина и далее в философии Вл. Соловьева.

Юрий Федорович Самарин (1817–1876) – одна из наиболее интересных и малоизученных фигур в истории русской мысли. Человек весьма разносторонних дарований, он проявил себя и как философ, и как общественный деятель, и как политический и религиозный публицист. Объем его писаний на собственно философские темы весьма невелик, причем наибольший интерес, на мой взгляд, представляет именно его философия религии[188]. На протяжении всей своей жизни Самарин неоднократно обращался к вопросам о месте религии в жизни общества и отдельного человека, о взаимном отношении религии и философии, веры и разума, стремился понять закономерности, лежащие в основе истории религии вообще и христианства в особенности. Однако продумывать свою позицию систематически он начал только в своем последнем сочинении – «Замечания по поводу сочинения М. Мюллера по истории религии» (1876, опубл. 1885).

Становление

Ниже я рассмотрю три этапа философии религии Ю. Ф. Самарина, которые соответствуют трем последовательным моментам его интеллектуальной и духовной биографии. Основное внимание будет уделено третьему этапу как наиболее интересному и оказавшему наибольшее влияние на последующую русскую мысль.

Первый этап, захвативший конец 1830-х – начало 1840-х гг., проходит под преимущественным влиянием Гегеля. В это время в центре внимания Самарина находится проблема соотношения религии и философии. Для него, как и для многих молодых людей его поколения, это была не только теоретическая, но и жизненная проблема. Первоначально Самарин рассматривает философию как истину религии и ее необходимое оправдание. Существенно при этом, что, в отличие от более радикально настроенных гегельянцев вроде А. И. Герцена, М. А. Бакунина и В. Г. Белинского, Самарин вместе с К. С. Аксаковым отнюдь не стремится к разрыву с православием и религией вообще. В результате из-под его пера выходят довольно-таки любопытные тексты:

«Православие явится тем, чем оно может быть и восторжествует только тогда, когда его оправдает наука, вопрос о Церкви зависит от вопроса философского, и участь Церкви тесно, неразрывно связана с участью Гегеля… отлагаю занятия богословские и приступаю к философии» (письмо к А. Н. Попову, 1842)[189].

Все это время Самарин работает над магистерской диссертацией о Стефане Яворском и Феофане Прокоповиче, причем его подход к материалу в значительной степени предопределен гегелевской идеей единства, борьбы и снятия противоположностей. Католицизм и протестантизм представляют собой односторонности, выделившиеся из первоначального единства и пребывающие между собою в борьбе как тезис и антитезис. В православии эти противоположности пребывают в «снятом» виде, как моменты церковной полноты, как возможности. Эти возможности переходят в действительность под влиянием извне, т. е. со стороны католицизма и протестантизма, и именно к этому моменту «раздвоения и борьбы» относится деятельность Яворского (в которой проявилось католическое начало) и Прокоповича (в которой проявилось начало протестантское)[190]. Церковь, преодолевая это внутреннее раздвоение, должна, по мысли Самарина, выступить как высшее начало, снимающее односторонние противоположности[191].

Несмотря на изящество этой композиции, к моменту защиты диссертации в 1844 г. она, в сущности, оказывается уже пройденным этапом. Где-то около этого времени Самарин переживает глубокий духовный кризис, связанный со все той же проблемой отношения религии и философии. Из двух форм человеческой деятельности, каждая из которых претендует на первенство в их общем ансамбле в культуре, оказалось необходимым выбрать одну – ту, которая оказалась бы реально главенствующей в его личном ансамбле. Необходимость выбора диктовалась не только существом дела: перед глазами Самарина был пример его уже упоминавшихся сверстников, со многими из которых его связывали дружеские отношения. Сделав выбор в пользу философии, они, подобно Л. Фейербаху и младогегельянцам в Германии, стремительно эволюционировали в сторону окончательного разрыва с любой традиционной формой религиозности, к радикальному атеизму. Ю. Ф. Самарин, К. С. Аксаков и еще целый ряд молодых людей, составивших второе поколение так называемых славянофилов, сделали противоположный выбор. Интеллектуальное обоснование этого выбора и пример его реализации в жизни они получили от славянофилов первого поколения, прежде всего А. С. Хомякова и И. В. Киреевского[192].

Суть произошедшего переворота удачно выразил Б. Э. Нольде: «Православие Самарина есть в первую очередь акт его воли. Он спас свою веру в ту минуту, когда, благодаря Хомякову, он понял, что религиозная истина утверждается, а не доказывается»[193]. Вера является не выводом, а предпосылкой мышления[194].

Хотя это обращение Самарина первоначально было интеллектуально обоснованным волевым актом, оно, тем не менее, оказало глубокое влияние на весь строй его духовной жизни, определив его стремление к «цельности религиозного сознания». Необходимым элементом этого стремления, помимо чисто религиозных средств, стало и философское размышление, в том числе – а возможно и в первую очередь – полемического характера. В середине 1840-х гг. Самарин включился в полемику славянофилов и западников.

К этому времени относится второй этап его философии религии. В первой полемике с К. Д. Кавелиным (1847)[195] эта проблематика не стоит на первом плане, она скрыта за разбором исторических фактов и проблем философии истории, однако наряду с антропологией[196] играет роль «невысказанной предпосылки». Именно разногласия по поводу коренных проблем учения о человеке и философии религии не позволяют участникам полемики понять друг друга в более узких и специальных вопросах «юридического быта Древней Руси».

Общую логику философии истории Кавелина, представляющего в данном случае позицию западников в целом, можно описать следующим образом: первоначальный патриархальный родовой строй (тезис – это скорее еще праистория) разлагается под воздействием войн и других неблагоприятных моментов, в результате чего ему на смену приходит новое начало истории (уже собственно истории) – личность (антитезис)[197]. Это историческое движение совершалось прежде всего принявшими христианство германскими народами, обладавшими развитым чувством личности. Эта личность противопоставляет себя как предшествующему родовому началу (и любым надындивидуальным структурам вообще), так и другим личностям, с которыми она находится в состоянии перманентной войны. Однако конечным пунктом истории предстает здесь «глубокое внутреннее примирение личностей» (синтез), достигаемое путем присвоения ими идеального содержания, раскрывающегося, точнее, рождающегося в ходе исторического процесса, в результате чего «личность» превращается во всесторонне развитого «человека». Славянским племенам принадлежит в этом движении явно второстепенная роль: развив в себе начало личности, по образцу германцев, они должны затем «выйти на одну дорогу» с последними.

Несмотря на известную предвзятость Кавелина, ему нельзя отказать в попытке продемонстрировать реальный социальный механизм становления человеческой личности. Его мысль работает по гегельянской схеме, в которой развитие осуществляется через борьбу противоположностей, однако это гегельянство, редуцированное в духе Л. Фейербаха: речь идет о становлении в истории тех или иных структур человеческого самосознания без какой бы то ни было отсылки к трансцендентным сущностям вроде Промысла Божия, Абсолютного Духа или Абсолютной Идеи.

Взявшись оппонировать Кавелину, Самарин указывает на то, что в данной логике универсализация одного исторически специфического пути становления личности – германского – достигается путем некритического отождествления его с христианским пониманием личности, которое к тому же предстает у Кавелина в сильно редуцированном виде.

«”Христианство внесло в историю идею о бесконечном, безусловном достоинстве человека”, – говорите вы, – человека, отрекающегося от своей личности, прибавляем мы, – и подчиняющего себя безусловно целому. Это самоотречение каждого в пользу всех есть начало свободного, но вместе с тем безусловно обязательного союза людей между собою. Этот союз, эта община, освященная вечным присутствием Св. Духа, есть Церковь»[198].

Здесь Самарин хочет, с одной стороны, принять всерьез христианское благовестие и сделать его исходным пунктом своей мысли, а с другой – принять правила игры своего оппонента и продумать содержание христианской вести в ее социологическом аспекте. Надо признать, что этот ход мысли Самарина был явно неудачным: присутствие экклесиологической терминологии позволило Кавелину проигнорировать самое существо его возражения под предлогом «несовременности» его взгляда, а исключение метафизического аспекта антропологии позволило истолковать его мнение в духе «принижения» личностного начала в человеке (чему способствовала и известная опечатка)[199].

Самарин, поставив под сомнение всеобщность германского пути становления личности «через отрицание», пытается различить «личность с характером исключительности, ставящей себя мерилом всего, из себя самой создающей свои определения (т. е. германскую романтическую личность. – К.А.), и личность как орган сознания»[200].

По его мнению, ошибка Кавелина состоит именно в их неразрывности, из которой вытекает неразрывность германства и человечности: «Германцу оставалось вырабатывать себя в человека; русский должен был сперва сделать из себя германца, чтобы потом научиться от него быть человеком»[201]. В действительности, однако, христианство уже «внесло сознание и свободу в национальный быт славян»[202].

Корни исторических разногласий уходят здесь в область антропологии и философии религии. Самарин возражает Кавелину, противопоставляя «личности», понятой как рефлексивность, «идею человека» как «абсолютную норму», как «объективное мерило личности»[203]. Эта норма не может возникнуть внутри исторического процесса, из саморазвития личности, отрицающей все надындивидуальные структуры. Следовательно, она приходит в сознание человека извне, «из сферы религии»[204]. Эта позиция предполагает понимание личности как инстанции, трансцендентной по отношению к природному и социальному миру и актуализирующейся в конкретном и уникальном отношении данного человека к Абсолютному Бытию, к Богу. Мы, однако, не найдем у Самарина ничего подобного. Он не делает даже попытки обрисовать становление человеческой личности с христианских позиций, просто постулируя ее «свободное и сознательное отречение от своего полновластия»[205] в общине. Движущие силы и условия возможности этого акта он не рассматривает.

Тем самым, христианская идея личности, принцип откровения требуются и предполагаются мыслью Самарина, однако никак не могут вместиться в ее горизонт, поскольку вытесняются парадигмами немецкой классики и французского социализма[206]. В целом, общая размытость, социологический уклон мысли и недостаточно разработанное различение народного и церковного общинного начала сильно ослабляют его позицию.

Эта неудача Самарина наглядно продемонстрировала славянофилам необходимость продумывания философских основ своей позиции: прежде всего, учения о личности, обществе и Церкви – что и стало основным предметом работ И. В. Киреевского и А. С. Хомякова 1850-х гг. Их идеи, в свою очередь, легли в основу философских разработок Самарина 60–70-х гг.[207]

Действительно, переосмысление учения Киреевского о вере как о «непосредственном сознании об отношении Божественной личности к личности человеческой»[208], в котором последняя как бы впервые становится сама собой, и учения Хомякова о Церкви как «единстве Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати»[209], должны рассматриваться как предпосылки идеи Самарина о «непосредственном и личном восприятии сознательного и преднамеренного воздействия Бога на человеческую жизнь»[210], как факте, который в качестве такового подлежит не доказательству, а удостоверению, верификации[211]. Эта мысль о личном откровении как фундаменте любого религиозного сознания лежит в основе самаринской философии религии и его критики богословского и философского рационализма.

В «Предисловии к богословским сочинениям А. С. Хомякова» (1862) продолжается начатая в диссертации тема «западного пленения» православной богословской школы. Суть этого пленения Самарин усматривает в подчинении западному образу мысли, основанному на требовании доказательств. Рационализм, начальными формами которого оказываются католичество и протестантизм, достигает своего самосознания в современной западной (послегегелевской) философии и заявляет себя как нигилистический материализм. Основной заслугой Хомякова Самарин считает уяснение этого отношения, выявление начал подлинно церковного мышления и, тем самым, создание условий для эффективной апологетической полемики с рационализмом.

Полемика с М. Мюллером

В 1870-е гг. Самарин противопоставляет этому рационализму своеобразный эмпиризм, заменяющий создание априорных конструкций исследованием и интерпретацией фактов жизни религиозного сознания. К этому периоду относятся два основных текста: «Замечания на книгу К. Д. Кавелина “Задачи психологии”» (1872–1875), где речь идет прежде всего о понимании человека, о проблемах предмета и метода психологии, и «Замечания по поводу сочинения М. Мюллера по истории религии» (1876). Я остановлюсь, главным образом, на последнем тексте, прибегая к первому лишь там, где будет возникать необходимость прояснения мысли Самарина.

Огромной заслугой М. Мюллера, причем заслугой не только научного, но и нравственного порядка, Самарин считает учение об «участии языка, как самостоятельного агента, в образовании религиозных воззрений». Тем самым создается возможность для преодоления разделяющей функции языка, освобождения «чистого понятия от оков, которые налагает на него язык, для обретения общей почвы, на которой люди смогут прийти «к сознанию своего духовного единства в сознании и чувствовании»[212].

Тем не менее, полагает Самарин, в самой основе воззрений Мюллера кроется существенная недоговоренность. Основной, с точки зрения русского мыслителя, вопрос философии религии не только не решается Мюллером, но и не ставится им: «Этимологически религия значит то же, что союз или общение, здесь очевидно между человеком и чем-то другим[213]. Что же однако это другое? Существо ли это, имеющее бытие само по себе и для себя (признает ли его человек, или не признает, или даже отрицает – все равно), или это только понятие, другими словами: продукт человеческой способности отвлекать всеобщее и идеальное от всего отдельного, конечного, случайного и несовершенного?»[214]

Этот вопрос дает нам возможность лучше увидеть контекст возникновения философии религии Самарина. Русский мыслитель ставит его явно полемически, причем действительным объектом полемики выступает отнюдь не Мюллер. Собственно, неопределенность мысли Мюллера не устраивает Самарина именно потому, что фактически (возможно, против собственной воли и личного убеждения немецкого ученого) приводит его к поддержке той формы редукционизма в философии религии, которая была предложена Фейербахом и затем нашла мощную поддержку у тех уже упоминавшихся русских мыслителей, с которыми Самарина связывали парадоксальные отношения личной дружбы и жесткой идейной и политической полемики. Это, прежде всего, А. И. Герцен и М. А. Бакунин, а также К. Д. Кавелин, безуспешно пытавшийся занять примирительную позицию. В их редукционизме, объявлявшем Бога «абсолютной абстракцией, собственным продуктом человеческой мысли»[215], а религию – исторически необходимым заблуждением, «неизбежным злом»[216], Самарин усматривал конечный пункт развития западного рационализма и наиболее значительное интеллектуальное движение, направленное против христианства. Самарин совершенно сознательно стремится к преодолению этой позиции, и его аргументация оказывается весьма последовательной, изящной и, на мой взгляд, убедительной.

Прежде всего, он обосновывает необходимость самой постановки данного вопроса. Проблема не в том, что Мюллер не сделал его своей главной темой. Проблема в том, что он занялся исследованием лингвистической стороны религиозной мысли, не решив, кто же является ее подлинным субъектом: только человек или человек и открывающееся ему другое? Из сказанного Мюллером «могут быть выведены оба противоположные воззрения» – читатель, таким образом, получает право быть неудовлетворенным.

По видимости, критика немецким ученым редукционизма гегельянского и фейербаховского толка, его полемика с Ренаном «указывают на признание Бога как самого по себе и для себя сущего существа». Однако общая концептуальная схема истории религии, по Мюллеру, не оставляет места для активности Бога: «Он понимает ее (историю религии. – К.А.) как продукт одного только деятельного агента, именно человеческого духа, неудержимо стремящегося к Богу… Бог кажется объектом, предносящимся перед человеческим движением к нему и более ничем…»[217] История религий, по Мюллеру, «изображает нам не диалог между человеком и Богом, а монолог человека, в котором он сам старается уяснить себе, что он, собственно, должен думать о Боге»[218]. Тем самым, неявной предпосылкой философии религии М. Мюллера оказывается «атеистическое исповедание»: допускать существование Бога и отрицать Его активное участие в истории религии значит вносить противоречие в само понятие о Боге: «Бог, который не хотел бы знать о стремлении человека к Нему, или не желал бы известить о Себе свое создание, ищущее его, совершенно немыслим, и не только иллогичен, но и антилогичен». Это противоречие проистекает, по Самарину, из «неопределенности его основного воззрения на психологическое происхождение всех начальных религиозных стремлений»[219].

Суть указанной неопределенности в воззрениях М. Мюллера Самарин усматривает в его учении об основе религии. Эту основу немецкий мыслитель усматривает в особой «способности ума, которая независимо от разума и даже наперекор ему дает возможность исследовать бесконечное»[220]. Человек изначально, «независимо от всех исторических религий», обладает «способностью верить», т. е. вступать в некоторое отношение к бесконечному.

Для Самарина это означает, что понятие бесконечности оказывается первоначальной формой или зародышем понятия о Боге[221]. Но именно это отождествление, с его точки зрения, совершенно ошибочно: «Оба эти понятия, по содержанию, хотя друг другу и не противоречат, однако существенно между собою различны, а по происхождению… ничего общего между собою не имеют, так что никакой логический переход от первого ко второму немыслим, следовательно, и не мог иметь места в историческом развитии»[222]. Для подтверждения этой мысли русский философ предлагает исследовать оба понятия.

Как возникает понятие бесконечности и каково его содержание? Самарин полагает, что «до понятия бесконечности или до произнесения этого слова человека доводит просто то, что он свою собственную личность и все явления природы понимает как конечное, определенное бытие. Тем самым уже, как граница определенного бытия и как лишенная всякого содержания противоположность ему, полагается и бесконечное». Собственно, на этом процесс должен был бы и закончиться, поскольку из этого совершенно бессодержательного понятия невозможно никакое дальнейшее движение мысли, бесконечности невозможно молиться и поклоняться по той простой причине, что между абстрактным понятием и живым существом «нельзя ни мыслью представить, ни почувствовать никакого отношения»[223].

В самом деле, для того чтобы из полученного путем абстракции понятия бесконечности вывести идею Бога, мыслители, шедшие по этому пути (например, такие русские последователи Фейербаха, как М. А. Бакунин), постулировали дополнительный акт «религиозной фантазии»[224], в котором чисто отрицательная сама по себе бесконечность наделялась всеми положительными атрибутами божества. Самарин весьма убедительно демонстрирует сомнительность самой возможности такого акта и предлагает радикально иной путь возникновения понятия Бога.

Возникновение этого понятия для него вообще не является результатом мышления – оно возникает в результате восприятия. Тем самым Самарин предлагает покинуть область абстракции и обратиться к опыту. Потребность в этом возникает при попытке непредвзято раскрыть содержание понятия «Бог». В нем «заключается признание, что бесконечное дает о себе знать человеческому сознанию, следовательно в области конечного, тем или другим образом, как личность»[225].

«Личность» – означает здесь бесконечную реальность, обращенную к каждому человеку[226]: «Он есть каждого человека знающая, на каждого свободно воздействующая бесконечность и всемогущество; Его око открыто для каждого человека и ухо отверсто для каждого стремления к нему; Он говорит человеку, руководит и предостерегает его, призывает, судит и спасает»[227]. Содержанием идеи Бога, таким образом, оказывается «положительный факт», сознаваемый через восприятие, «до признания которого человек доходит исключительно путем личного опыта». Факт – воздействие Бога на человеческую реальность, опыт – восприятие этого воздействия[228]. Пафос, с которым говорит здесь Самарин, указывает на то, что этим опытом он, похоже, обладал.

Следом естественным образом возникает вопрос о реальности данного опыта. Однако, поскольку речь, согласно Самарину, идет о факте, требование доказательства применимо здесь в весьма ограниченной мере. «Доказательства» бытия Божия в строго логическом смысле слова просто не может быть, поскольку в этом смысле «доказуема только возможность факта, а отнюдь не реальность его». Мы можем только показать, что возможность данного факта не заключает в себе логического противоречия, что она не неразумна, что факт «не невозможен». Только на основе личного опыта данный конкретный человек может в глубине совести решить вопрос: «Этот факт есть ли действительность и истина, или призрак и ложь?»[229]

Здесь, однако, возникает возможность противопоставления веры и разума, чего, по-видимому, Самарин хотел бы избежать. Поэтому он ставит вопрос таким образом: «Мыслимо ли вообще между конечным существом (человеком) и бесконечным такое отношение, при котором доступное первому восприятие последнего само по себе представляло бы совершенное ручательство в том, что воспринятое не есть обман, а отражается в сознании вполне истинно?»[230] Самарин, естественно, полагает, что да, и для обоснования своего ответа прибегает к некоторым общим соображениям о том, как происходит человеческое познание. Приведу их вкратце.

Источник самой возможности ошибки в восприятии и мышлении русский мыслитель усматривает в наличии между объектом познания и познающим «я» человека неустранимого посредника в виде органов чувств и способности умозаключения. Они живут по своим собственным, не зависящим от нашей воли законам и, следовательно, «могут видоизменять объективно-фактическое и доводить до восприятия мнимо-фактическое»[231], причем так, что человек не будет иметь возможности устранить и даже заметить свою ошибку. Кроме того, большинство объектов нашего познания либо совершенно равнодушны к его результатам (природа), либо в значительной мере бессильны на них повлиять (другие люди). Итак, несомненное восприятие должно удовлетворять условию непосредственности (т. е. исключать как чувственное, так и логическое опосредование), а последняя в свою очередь возможна при двух условиях:

«Во-первых, то, что подлежит нашему восприятию, должно быть в состоянии прозирать (т. е. прослеживать. – К.А.) в человеческом сознании весь процесс восприятия; во-вторых, необходимо, чтобы этот объект не только хотел, но и мог вызвать в человеке восприятие, соответствующее его воле, – иначе сказать, необходимо, чтобы он (объект) его (человека) сотворил». Ясно, что единственным объектом, удовлетворяющим этому условию, может быть только Бог, что заключается уже в самом понятии о Нем. Самарин особенно настаивает на недоказуемости этого факта, с одной стороны, и на его логической возможности, его непротиворечивости – с другой.

Этот ход мысли приводит его затем к идее личного откровения. Собственно, уже ясно, что то, что с позиции человека предстает как восприятие воздействия Божества, Его вхождения в человеческую жизнь, с позиции Самого Божества оказывается не чем иным, как действием, направленным на данного человека, словом, обращенным к нему, т. е. откровением. Это описание оставалось бы, однако, слишком общим и не производило бы должного впечатления, если бы мы не могли найти у Самарина более конкретных психологических и исторических пояснений относительно того, какие именно события человеческой жизни под него подходят. В разбираемой работе он указывает на «непроизвольные движения совести и на мнимо-случайные события», т. е. такие, по-видимому, которые непосредственно воспринимаются как раз как неслучайные, и лишь post factum, при наличии желания и особым умозаключением (т. е. предвзято), могут быть переведены в разряд случайных.

В замечаниях на книгу Кавелина мы найдем дополнительные пояснения. Идея личного откровения формулируется здесь следующим образом: «Воля Творца и Промыслителя знаменуется в жизни каждого субъекта; она непременно вернее, чем действие на него материальной среды, доходит до его сознания, навязывается ему, и человеку остается только последовать его призыву или сознательно и намеренно уклониться от него»[232]. С этой идеей тесно связана у него идея промысла, которой «предполагается, что существует разумное отношение и правильная соразмерность между двумя факторами, из которых слагается жизнь каждого субъекта, между свободною деятельностью, исходящею от самого человека, и воздействием на него извне обстоятельств ему неподвластных, между искушениями, которым он подвергается, и правоправящею силою, данною ему для отпора». Вместе они формируют то отношение к жизни, которое может быть названо религиозным: «Одно и то же событие, независимо от общего своего значения в истории целого народа или всего человечества, вплетается в судьбу каждого субъекта, которого оно задевает, не как случайность, расстроивающая ее, а как слово, прямо к нему обращенное, имеющее свой особенный смысл для него лично»[233].

Самарин называет здесь учение о промысле «предположением», т. е. дает повод рассматривать его как интеллектуальную (хотя и необязательно формулируемую и сознаваемую) предпосылку религиозного восприятия мира, которое возникает в том случае, если субъект эту предпосылку принимает. В действительности, однако, он скорее хочет сказать, что тот личный опыт субъекта, который может быть обобщен (и обобщается в теологии) в учении о промысле, и личное откровение, и есть то первичное религиозное восприятие, над которым надстраиваются затем здания тех или иных «положительных религий» и теологий.

Итак, minimum религии, по Самарину, есть, как уже говорилось, «личное восприятие сознательного и преднамеренного воздействия Бога на человеческую жизнь». Это воздействие, как факт, не менее достоверно, чем воздействие внешнего, физического мира. Оно переживается человеком в совести, в мнимо-случайных событиях, в личной вовлеченности в историю. Эти (а возможно, что и какие-то другие) переживания дают человеку возможность «испытать в сокровеннейшей глубине своей собственной индивидуальности ощущение присутствия Божия». Это и есть первоначальная форма откровения – откровение личное, религиозный опыт. Этот опыт, по Самарину, «необходимо предполагается всеми дальнейшими историческими откровениями», т. е. практически всей историей религии.

На этом, собственно, Самарин и останавливается, вполне сознательно отказываясь от дальнейшего развертывания своей мысли, от перевода ее в дальнейшую историческую конкретику. Перспективы, которые открываются с этой точки, достаточно заманчивы и многообразны. Непосредственно эти идеи Самарина оказали определяющее влияние на рассмотрение религиозной проблематики в русской философии. Опытное происхождение идеи Бога составило центр философии религии В. Д. Кудрявцева-Платонова (1828–1891), выдающегося представителя философии духовных академий в России. Именно В. Д. Кудрявцев осуществил перевод рассмотренных только что писем Самарина на русский язык и опубликовал их отдельным изданием. Этот факт интересен как довольно редкий пример пересечения и взаимодействия двух направлений русской религиозной мысли: «интеллигентского» и «духовно-академического»[234]. Идея «личного откровения» и принцип богочеловеческого диалога легли в основу реконструкции структуры религиозного сознания и религиозного процесса в его истории у В. С. Соловьева, кн. С.Н. и Е. Н. Трубецких, Л. П. Карсавина, А. А. Мейера и других русских мыслителей.

Наконец, возможно было движение и в сторону более детального описания элементов и сущностных черт самого религиозного опыта – путь, по которому пошли позже Р. Отто (нет нужды говорить, что без всякой связи с Самариным) и С. Л. Франк. Собственно историческое значение работы, проделанной Ю. Ф. Самариным, состоит как раз в том, что она привела русскую мысль к точке, с которой открывались все эти перспективы.

Сам Самарин в последнем, третьем письме наметил три связанные с предыдущим изложением вопроса из области философии религии, прояснить которые он считал важным для себя, прежде той или иной попытки продолжить развитие основной мысли. Остановимся на них по необходимости кратко.

Выше уже говорилось, что Самарин ставит человека, переживающего религиозный опыт перед неким, говоря словами Кьеркегора, entweder – oder: человек может либо признать присутствие Божие в своей жизни, либо его отвергнуть и настаивать на иллюзорном характере своего опыта. Однако, полагает Самарин, желательно было бы ему отдавать себе отчет в практических и интеллектуальных последствиях этого выбора: «…от чего человек логически и в действительности отказывается, как скоро он отрешается от Бога»[235].

В это множество, согласно Самарину, попадает прежде всего представление об особом месте человеческой личности в мироздании, сознание личной свободы, долга и ответственности. Иными словами, отрешаясь от религиозного фундамента, «этика… вместе с тем отказывается от своего собственного логического оправдания и впадает в неразрешимое противоречие со своими собственными требованиями»[236].

Речь, естественно, не идет о том пошлом утверждении, что атеист не может быть нравственным человеком. Как раз наоборот, Самарин утверждает, что против данного мнения можно привести целый ряд неопровержимых фактов, в том числе, наличие среди атеистов людей, «перед которыми я должен был в душе глубоко преклониться, которые в царствии Божием будут стоять неизмеримо выше, чем многие… епископы, монахи и князья»[237]. Речь идет о том, что нравственное сознание предъявляет человеку известные требования, покрываемые понятием «долга», и что эти требования не могут быть обоснованы иначе как религиозно. Без этого они становятся лишенным основания «обычаем, преданием, привычкой, личным настроением», которое рано или поздно будет отвергнуто[238]. Основная проблема атеистической нравственности, с его точки зрения, – проблема трансляции этических ценностей перед лицом очевидного кризиса их оснований[239].

Второй важной проблемой Самарин считает вопрос о возможности соединения веры со свободным научным исследованием. Из сказанного ясно, что, поскольку вера для Самарина есть результат свободного акта выбора, «достигшее высшей потенции убеждение», «мнение, будто религиозная вера тождественна с рабским подчинением внешнему авторитету»[240], – для него не более чем укоренившийся предрассудок, что он и считает необходимым показать.

Третьей насущной задачей Самарин считает исследование понятия чуда, сущность которого он усматривает в признании «фактического, прямого воздействия духовного начала или агента на материю». Отвергнуть этот факт можно, полагает он, только если отрицать «какое бы то ни было самостоятельное духовное начало или свойство» вообще. В случае же признания самой возможности такого рода воздействия остальные проблемы, связанные с чудесами: степень их вероятности, различение истинных и ложных чудес и подобные, – окажутся второстепенными[241].

Подводя наконец общий итог, следует сказать, что философия религии Ю. Ф. Самарина явилась важным этапом становления этой дисциплины в России, по крайней мере, для традиции русской религиозной философии. Из сказанного очевидно, что эта философия религии носит подчеркнуто антиредукционистский характер. Она несомненно апологетична и порождена стремлением философа уяснить самому и объяснить другим сущность религиозного опыта, без посредства тех теологических и антитеологических теорий, которые так склонны выхолащивать его содержание. Отсюда у Ю. Ф. Самарина возникает пафос преодоления накопившихся «в области религиозных вопросов предрассудков (как теологических, так и атеистических, как радикальных, так и консервативных)», пафос стремления к взаимопониманию, беспристрастию и объективности в отношении фактов религиозной жизни[242], который, несомненно, актуален и для нашего времени.

Подведем итоги первой главы.

Основные принципы и подходы, характерные для русской философии религии, сложились в первой половине и середине XIX в. во взаимодействии основных направлений метафизической мысли: религиозного западничества (П. Я. Чаадаев), славянофильства (И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, Ю. Ф. Самарин), философии духовных академий (П. Д. Юркевич), русского атеизма (М. А. Бакунин).

Они складывались во многом благодаря критическому восприятию наследия немецкой классической философии при обозначившемся с самого начала весьма критичном отношении к традиции академического богословствования.

Последнее было во многом связано с ощущением его чрезмерной рационализированности, зависимости от устаревших западных образцов («западное пленение») и неэффективности при решении теоретических, образовательных, миссионерских и культурных задач, в частности, вопроса о религиозном оправдании человеческого творчества.

В результате отказа от присущего академическому богословию способа мышления и изложения материала был поставлен вопрос о предельном обосновании религиозного знания и знания о религии, при апелляции в поисках такого обоснования скорее к анализу и интерпретации данных религиозного опыта, чем к текстам, была начата работа по переосмыслению таких основополагающих понятий, как «вера», «откровение», «традиция», религиозному осмыслению истории, выстраиванию логики истории религии. Важным мотивом развития христианской мысли было стремление вывести христианство из-под огня атеистической критики.

Все это обусловило высокий уровень интереса к проблемам философии религии, осознание их относительной обособленности от собственно богословской проблематики, их особого положения в структуре философского знания.

Непосредственно эти идеи, в особенности в том виде, в каком они были заявлены у Ю. Ф. Самарина, оказали определяющее влияние на рассмотрение религиозной проблематики в русской философии. Концепция опытного происхождения идеи Бога составила центр философии религии В. Д. Кудрявцева-Платонова. Идея «личного откровения» и принцип богочеловеческого диалога легли в основу реконструкции структуры религиозного сознания и религиозного процесса в его истории у В. С. Соловьева, кн. С.Н. и Е. Н. Трубецких, Н. А. Бердяева и других русских мыслителей. По пути более детального описания элементов и сущностных черт самого религиозного опыта пошли, опять-таки вслед за В. С. Соловьевым, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк.

Тем самым оказалась подготовлена почва для более систематического развертывания проблематики философии религии в следующем периоде.