Философия поэзии, поэзия философии. Часть Вторая. К постижению истории (Е. Б. Рашковский, 2016)

«Время говорить»

Одно из «волшебств» востоковедной науки как одной из неотъемлемых основ исторического познания – умение объемного, «голографического», или же «двуполушарного», видения и понимания истории. С одной стороны, как бы левым полушарием, воспринимать мip в его относительной законосообразности и предсказуемости, в четко обозначенной специфике и, стало быть, в относительной замкнутости, неконвертируемости и потому временной обреченности социальных укладов, верований, ментальных структур, институтов. Но – с другой стороны – как бы правым полушарием, вслед за мистиками, пророками, поэтами, философами, путешественниками, а позднее – за великими политэкономами Нового времени, развивать в себе и сообщать другим некую культуру видения мipa в непреложном контекстуальном единстве, в неотступности и насущности общих человеческих проблем.

В нынешний отрезок времени словосочетания «общечеловеческие проблемы», «общечеловеческие ценности» подчас способны вызвать лишь снисходительную, спесивую ухмылку, как если бы коренные темы индивидуального и группового существования людей – темы любви, одиночества, власти, жертвы, нищеты, смерти, надежды, ревности, отчаяния, встречи – подлежали бы «разнесению»[174] по жестким формационным, цивилизационным, национальным, субкультурным или Бог весть еще по каким рубрикам.

Библейские занятия, в частности, и занятия Ветхим Заветом[175] – здесь я солидарен с покойным Тойнби периода расцвета его творчества – есть

одна из важнейших и всегда насущных востоковедных эвристик. И мой собственный внутренний опыт – опыт историка, вынужденного стечением личных обстоятельств по сей день параллельно заниматься библейскими, современно-востоковедными и славяно-российскими исследованиями, – чем дольше живу, тем более укрепляет меня в убеждении, что библейские занятия, как часть более широких востоковедных занятий, учат понимать историю в ее человеческой диалектике единства и дискретности, преемственности и возмущений, взрывов и восстановлений. Но, увы, зачастую под знаком людских поражений[176]. Воистину -

Но что есть история, как не странное созвучное единство рыданий и смеха, поисков и потерь, речи и молчания?

Несколько общетеоретических позиций

Мы прорастаем сквозь тысячелетия и тысячелетия прорастают сквозь-нас. И если всматриваться в историю своих собственных семейств, своих собственных местностей (да к тому же еще – в контексте турбулентной истории нашей собственной страны), то каждый из нас – как бы случайно выживший человек, survivor. За каждым из нас – в ретроспективе поколений – история обреченных человеческих массивов, субкультур, этносов и классов, обреченных человеческих поселений и ландшафтов. В этом смысле, каждый, по определению, уцелевший человек – живой памятник трагической дискретности и в то же время – континуальности истории, а тот, у кого хватает мысли и воображения задуматься о предпосылках и перипетиях своей судьбы – свидетель и осмысленный участник истории.

Итак, мы живем в истории, и история живет через нас. Эта почти что журденовская констатация отчасти и позволяет нам осмыслить тексты Ветхозаветного канона – при тысячелетиях их предыстории и исторического сложения, при всей хронологической растянутости, лингвистической сложности и при всём жанровом разнообразии библейских нарративов – как особый пласт общечеловеческого историографического наследия[178]. Прообразы ветхозаветных мифологем, сюжетов, идей и отдельных речений в древней словесности Месопотамии, Египта, хеттов, Ханаана, Ирана – тема, особо любимая историками Древнего Востока; парадоксальные предпосылки своеобразного историзма Ветхого Завета в архаичном своеобразии и структурах афразийских языков усматриваются в нынешних трудах по исторической лингвистике[179].

Здесь я не буду повторять свое обоснование и определение понятия историографии: эта работа проведена во вводном очерке одной из последних моих книг[180]. Если резюмировать это разыскание самым кратким образом, то историография – в одном из проверенных веками и едва ли не самом благородном значении этого слова – есть внутренне необходимая форма мыслительной деятельности человека, которая пытается описать и понять не только (и подчас даже не столько) временную последовательность фактов, событий, навыков, структур, институтов, сколько действующие во времени противоречивые процессы духовной сообщенности людей. Ныне, на новом уровне социально-экономического, технологического и интеллектуального опыта, мы возвращаемся к историографическим интуициям таких европейских мыслителей, как Гердер, Гегель, Чаадаев, Вл. Соловьев или Кроче, но уже интерпретируем их прежний философский идеализм не в былых терминах диалектической филиации идей, но, скорее, в терминах пульсации человеческих смыслов и взаимодействия структур в истории.

И вот в свете всего сказанного Ветхозаветный канон предстает нам как один из великих и определяющих историографических сводов в соборной памяти человечества – сводов, где постигаются (именно в модусе осмысляемого исторического времени) проблемы

сакрального и профанного,

малого и массовидного,

рабства и свободы,

солидарности и индивидуализации,

партикулярного и общечеловеческого…

Эту тематизацию ветхозаветного канона именно как историографического свода можно было бы продолжить до бесконечности. Но – при всём при этом – нельзя не отметить, что тексты Ветхого Завета, этого раннего основополагающего свода как иудейского, так и христианского канона священных текстов – не только «отражение», но и один из конституирующих моментов общечеловеческой истории. Это определило судьбы многих и многих народов всех континентов Старого и Нового Света, в той или иной мере усвоивших элементы священных библейских текстов и закрепивших их в своем культурном наследии.

Для того, чтобы нагляднее представить себе Ветхозаветный канон как фактор до сих пор еще толком не осознанной преемственной связи между нынешним человечеством и древними цивилизационно-культурными мipами Востока, построим некий условный зрительный образ.

Представим себе Ветхозаветный текстовой комплекс – во всём многообразии его временных, жанровых и смысловых пластов – в виде некоей сферы, объемлющей общую вершину двух переходящих друг в друга конусов: конуса предшествующей, добиблейской, и конуса последующей, постбиблейской истории человечества. Содержание и общий хронотоп Ветхозаветного канона подсказали этот схематический образ.

Хронотоп общей суммы повествований Ветхозаветного канона – вселенское время-пространство (иврит – олам, греч. – эон). Или, точнее, пространственно-временной континуум той самой Вселенной – взрывообразной Вселенной, в контексте которой сподобился жить человек[181]. Существовали ли и продолжают ли существовать иные времена-пространства, иные Оламы, или Эоны, до или же параллельно нашей Вселенной, – Канон об этом напрямую ничего не говорит, оставляя нам весьма широкую и опасную свободу собственных домыслов и исканий.

Но есть, согласно Канону, области Собственно-Божественной Жизни[182], области предмipные и надмipные, надвселенские, которые пронизывают собой и корректируют наш Эон. Они – по ту сторону данных нам пространственно-временных отношений, которые могут трактоваться как частная и несовершенная периферия этих вышних областей. Нашему же Оламу, имевшему начало в акте Божественного творения, надлежит и конец, связанный с чаемым Мессианским преображением, с пресуществлением в эти вышние области, именуемые в Книге пророка Даниила Веком веков, Эоном эонов – алая алмийя[183].

Как вероятно, догадался читатель, общий хронотоп библейского Олама, библейского подвижного Времени-Пространства совпадает с пространственно-временными рамками нашей Вселенной, которая мистически объемлется Творцом – всеобъемлющим и вседержительным, имманентным и трансцендентным.

Время и пространство в вихрях Богонаполненного и Богодвижимого Олама – динамичны и нераздельны. Но с точки зрения современного мышления, опирающегося на рациональные методологии и на фактологические приобретения последних веков, чрезвычайно важно выделить в этом мистическом и вихревом библейском Оламе его эмпирические, т. е. временные и пространственные измерения.

Я назвал бы эти измерения Большой и Малой хронологией, Большой и Малой топографией.

«Большая хронология» почти тождественна временным пределам Олама: от начала мipa (первые версеты Бытия) – до исполнения, искупления и освобождения мipa – до грядущего века (олам ха-ба), до грядущего преоборажения в божественном умиротворении – Шаломе [184].

«Малая хронология» Ветхого Завета – не космологическая, по сути дела, не мифологическая, не эсхатологическая, а, скорее, собственно историческая хронология библейских повествований: от начала бедуинских странствий Авраама до репатриации части еврейского народа из Вавилонского плена (XVIII–VI вв. до н. э).

«Большая топография» являет собой как бы пространственное измерение Олама, – но, скорее, в трехуровневом мистическом его преломлении: Небо, Земля, Преисподняя (шеол).

Что же касается «Малой», земной библейской топографии, то она центрирована Святой Землей (Ханаан, Земля Израилева, Палестина) и сопредельными ей землями. Территориальный разброс библейских повествований весьма широк: по оси Север – Юг – от Евразийской степи (скифы, Ашкеназ) до Верховьев Нила, или же Эфиопии (Куш), по оси Запад – Восток – от Испании (Таршиш) до Индии (Ходу).

Само прохождение человека сквозь времена-пространства и испытания времен описывается на страницах Ветхозаветного канона с поразительным реализмом. Персонажи ветхозаветных повествований – не героические схемы, но именно живые люди. Разумеется, у многих из них – сильная духовная и психологическая доминанта. Это – верность Богу, своему и одновременно вселенскому, хотя подчас сомневаются, ропщут и бунтуют даже лучшие из них. В своих поступках они могут руководствоваться не только духовно-нравственными внутренними велениями, но и личными похотями и амбициями, чувствами мести, соблазнами чисто ориентального коварства. И – напротив – нечто человеческое и достойное сострадания библейский нарратив описывает в тех, кто не прав, отвергнут, обречен… Но, во всяком случае, библейский реализм учит нас, что историю «населяют» не идеализированные схемы, но живые люди из плоти и крови, с уникальными страстями и типовыми человеческими срывами.

Если бы мне задали вопрос, каков сверхсюжетный и сверхжанровый стержень ветхозаветных повествований, то я бы ответил так. Этот стержень есть поставленная в духовный контекст древнееврейского «этического монотеизма»[185] сквозная сага, т. е. история собственно семьи (семьи-клана), народа как семьи, человечества как семьи, или совокупности семей[186]. Сквозная сага начинается от супружества Адама и Евы, возобновляется от семьи Ноя – прародителя послепотопного человечества, возобновляется от Авраама, исшедшего со своей семьей из распадающегося Шумеро-аккадского мipa, – до самой истории некоего санкционированного Ахеменидской империей, условно говоря, «первого сионизма»: истории возвратившейся из Вавилонского плена группы израильтян, сознательно и вопреки нападениям «террористов» восстановивших Иерусалимский Храм, а с ним и через него – древнееврейскую этноконфессию. Хотя процессы становления и канонизации Ветхозаветных текстов «зашкаливают» чуть ли не до первых веков нашей эры.

Сквозная библейская сага о судьбах древнего Израиля опирается на огромный пласт вовлеченных исторических источников – от мифов и устных преданий до авторских, авторизованных или вольно пересказанных личных и официальных документов[187]. А уж поэзия, назидания, паремиология – всё то, что обобщает и развивает традиции древней словесности

Ближнего Востока в духе «этического монотеизма» и в лингвистическом контексте древнего иврита (как сейчас говорят, «библита») невольно приобретает для исследователя статус документального свидетельства.

Так что история человека в контексте истории космоса, истории социальности, истории этнокультурных потоков, истории его ближайшего окружения[188] – это и есть тема ветхозаветной сквозной саги. Увиденная и воспринятая напрямую соотнесенность человеческих судеб с их сложным теокосмо-историческим контекстом[189] – непременная и важнейшая характеристика любого из разделов, любой из книг Ветхого Завета[190].

А в заключение этого нестрогого теоретического раздела – некоторые общевостоковедные рассуждения о языке ветхозаветных текстов.

Исторические пласты, историческая динамика «библита», нарастание в нем арамейских заимствований – тема особого, прежде всего профессионально-филологического разговора. Но в нашем сугубо историческом и отчасти философском рассуждении я хотел бы заметить следующее.

Для понимания традиционно-восточного мышления, в частности, и мышления библейского, важно помнить, что сложнейшие смыслы, сложнейшие виртуально-логические конструкции даются нам в формах проникновенных мифологических образов, притч, афоризмов, назидательных сопоставлений. И перед лицом всего этого архаического синкретизма перед нами встает неотступная трудность: облечение всех этих восточных «мыслеобразов» (выражение синолога Ю.К. Щуцкого) или «смыслообразов» (Я.Э. Голосовкер) в формы европейского, по существу аналитического, дискурса. Дискурса, ставшего как бы неотъемлемой частью соборной «природы» пост-традиционного человечества[191], озабоченного не только развитием собственного самосознания, но и сохранением всей глубины своей культурно-исторической преемственности. Да и сама специфическая наглядность, нетеоретичность, взрывная звукописная динамика «библита» как раз и особо ценна для нынешнего всечеловеческого культурного опыта: эти свойства древнееврейского языка акцентируют не столько предметную упорядоченность явлений, событий и чувств, сколько нечто противоположное – ощущение ценности и неповторимости происходящего, а вместе с ним – ценности и необратимости истории как таковой[192]. Что – наряду с классификационными, аналитическими и компаративными процедурами – также является непреложной потребностью нынешних наук о человеке. Само внимание к языковой, образной и повествовательной ткани Ветхого Завета вновь и вновь сталкивает нас с одной из важных и критических проблем социогуманитарного знания – с проблемой нахождения исследовательского пути между крайностями мертвяще-объективированного или же произвольно-самоцентрического восприятия текстов и смыслов истории человеческого духа[193].

Всё сказанное выше в обоснование ценности библейского мышления как неотъемлемой части «мудрости Востока» ни сном, ни духом не посягает на благоговение перед «мудростью Запада» (выражение Бертрана Рассела) – перед восходящим ко временам Пифагора и Сократа опытом проникновения мысли в самое себя, опытом познания мыслью самой себя[194]. Превознесение «Иерусалима» не означает принижения «Афин». Тем паче, что сама интеллектуальная традиция Запада строилась и продолжает строиться в диалогическом взаимодействии обеих «мудростей». Ведь недаром это взаимодействие определило собой такие интеллектуальные предпосылки двух тысяч лет становления «мудрости Запада», как талмудизм, Евангелие (включая и паулинистскую его интерпретацию), патристика, средневековая философия ислама и иудаизма, схоластика, идеи Ренессанса и Реформации, спинозизм, православная рефлексия Достоевского, Соловьева и Бердяева, европейский религиозный персонализм XX столетия…

Так, мы невольно сталкиваемся с проблемой взаимной дополнительности, но при этом неразменности несхожих духовных традиций, оформляющих собой, по сути дела, одни и те же глубинные человеческие смыслы. Причем едва ли правомерно сводить все эти смысловые разломы по линиям «Запад – Восток», «Север – Юг», «алфавитный – сино-иероглифический ареалы». Как соотнести друг с другом несхожие, но в глубинах сознания взаимосвязующиеся, взаимосцепляющиеся понятия, – такие, как, скажем, Тора, Nomos, Lex, Дхарма, Дао, или же – Дерех, Халаха, Methodos, Via, Тарик, Марга и т. д.?[195] Однако дело не только в условности этих демаркаций. Дело также и в потребностях миллионов и миллионов людей, чьи существования строятся на рубежах и разломах несхожих языков, верований, культур и цивилизаций, если не найти, то, по крайней мере, ощутить их связь. В потребностях, о которые разбиваются все притязания гелертерского или политиканского, «классового» или «цивилизационного» абсолютизма…

Впрочем, речь у нас, повторяю, не о востоковедении как таковом, и не о Ветхом Завете как таковом, но о рискованном, но столь насущном опыте востоковедного чтения Ветхого Завета. И шире – о самосознании европейско-христианской, а с нею и российской культуры в ее связи с ее дальними иудейскими предпосылками, которые, по словам Ап. Павла – «начаток», «корень и сок» христианского древа[196].

А весь дальнейший наш разговор будет выстроен из заметок по трем разрозненным, хотя отчасти внутренне связанным casestudies:

Деревня – город – степь (город, естественно, будет трактоваться как древневосточный царско-храмово-караванный город),

Народы и империи,

Исход и парадигматика свободы.

Деревня – город – степь

На каждом православном всенощном бдении поется славянский вариант версетов 1 и 2 из Псалма 129/128:

Так вот, среди интеллектуальных «страстей», что «теснили» и «бороли мя» от шестидесятнической «юности моея», были и продолжают оставаться споры вокруг марксистской концепции «азиатского способа производства», по сей день не утратившие ни политической, ни научно-теоретической актуальности. Беда только в том, что сами спорщики по сей день не вполне разобрались в том главном, что понимал, скажем, самый капитальный систематизатор этой концепции – Карл Август Виттфогель, что понимает один из самых вдумчивых российских ее теоретиков – Леонид

Сергеевич Васильев. А именно: эта концепция – не слепок с индийской, персидской или китайской, или же с ассирийской и российской[198], или же египетской, ацтекской, кхмерской или какой еще угодно реальности. Эта концепция – не более, чем эвристическая модель востоковедного исторического познания, сама по себе ничего не решающая, но небесполезная в плане понимания некоторых основополагающих, «матричных» особенностей традиционных обществ Востока. Особенностей, отчасти воспроизводимых и поныне в категориях пролетарского или почвеннического авангардизма. На это обстоятельство неоднократно указывал и Виттфогель, за что этот старый коминтерновец и антифашист и заслужил такую лютую ненависть со стороны как нашего конформистского, так и западного леворадикального и востоколюбивого научного истэблишмента.

Будучи долгие годы свидетелем «азиатских» баталий среди советско-российской «научной общественности», я так и не сумел бы сформулировать свое собственное источниковедчески обоснованное отношение к этой проблематике, когда бы не библейские занятия. Тем паче, что на страницах Книги Бытия мы встречаем некое описательное предвосхищение всей проблематики «азиатского способа». Ставший визирем бывший раб Иосиф, слуга фараону не за страх, а за совесть, – создает страховые царские фонды зерна, призванные избавить Египет от голода в случае неурожая. При этом Иосиф расширяет хозяйственные и патримониальные прерогативы царской власти, формально переводя в царскую собственность земли общин и до предела урезая личные свободы подданных «дома фараонова». Тем самым честный визирь невольно выстраивает историческую ловушку и для своих же собственных соплеменников и потомков…

Итак, только в 90-е годы пришла для меня пора формирования собственного взгляда на «азиатскую» проблематику.

У марксистской интеллектуальной традиции – особые заслуги в деле обоснования «азиатской» концепции. Однако сложность в том, что эта форма макроисторического дискурса воспринимается нами слишком обедненно – как прямолинейное выведение феномена «восточного деспотизма» из технологических и институциональных условий «гидравлического общества» и общинной организации сельскохозяйственного производства и – шире – деревенской жизни.

Слов нет: институциональные и культурно-исторические «матрицы», сложившиеся в зонах великих речных цивилизаций Древнего Востока, наложили свой несомненный отпечаток на всю последующую общечеловеческую историю.

Но еще Виттфогель предупреждал, что связь этих «матриц» с последующими цивилизационными и универсальными судьбами – далеко не прямолинейна и опосредуется множеством экологических, социальных, технологических и духовных факторов. Вплоть до того, что формы «восточного деспотизма» способны со временем отрываться от своих исходных технологических (то бишь «гидравлических») предпосылок. А кроме того – добавил бы я от себя – те высокие эстафеты человеческого духа, которые так или иначе полагают пределы властным поползновениям «восточных деспотизмов», так или иначе (прямо или опосредованно) повлияли и на генезис либеральных ценностей Нового времени. Ибо уходящий в глубину тысячелетий генезис этих ценностей также многозначно связан с духовным и интеллектуальным наследием великих речных цивилизаций. Об этом – труды К. Ясперса, А.Дж. Тойнби, Дж. Бернала, Шм. Н. Айзенштадта, Я. Ассмана, прот. А. Меня, а также – отчасти – и пишущего эти строки.

Длительные занятия библеистикой, иудаикой, в какой-то мере исламоведением (т. е. теми комплексами знания, что содержат в себе огромные и восходящие к глубокой древности востоковедные пласты) заставили меня отчасти пересмотреть сложившиеся в востоковедной науке условные конструкты «азиатского способа производства».

На мой взгляд, весьма продуктивным может быть обращение не к привычному конструкту дихотомическому (земледельческая община, жизнедействующая на основе системы «гидравлического» землеустройства и землепользования, versus система патримониального священновластия), но к конструкту по формуле библейской числовой прогрессии (см. Притч. 30:15–23) 3 +1:

Смысл же этой, казалось бы, случайной формулы (3+1) применительно к сюжету нашего разговора таков.

Судя по источникам по истории древнейших обществ великих речных цивилизаций (Египет, Месопотамия, Индия, Центральная Азия, Китай), общества эти складывались из взаимодействия трудно сочетаемых, но как бы присужденных к хозяйственному и культурному симбиозу элементов: общинно-«гидравлического» земледелия, торгово-ремесленных и культурных групп, исторически составлявших технологическую и социокультурную основу архаического городского общежития, кочевой Степи, бравшей на себя не только функцию «тяжкого млата» (Пушкин) в отношении оседлого населения, но и функцию налаживания дальних караванных связей. И, стало быть, относительно дальних экономических, информационных и духовных коммуникаций.

И вот над этой-то триадой и надстраивался четвертый элемент – жесткий элемент-медиатор, силовым, сакральным и информационно-культурным образом связывавший эти три «несовместные» элемента в относительное хозяйственное, институциональное и символическое единство[200]. Имя ему – традиционное священновластие. Таков употребляемый в моих статьях и книгах смягченный псевдоним закрепившегося в марксистской традиции жестко-оценочного понятия восточного деспотизма.

Мне думается, что изложенная выше структурная (и в сущности – либеральная) ревизия одной из ценнейших макроисторических интуиций марксистской мысли может помочь новому прочтению истории – не просто как истории дурной бесконечности форм перманентного гнета, но и как истории глубочайшим образом связанных с историей становления сознания и – шире – с процессами антропогенеза эстафет самосознания, протестов, компромиссов и вечных чаяний Святыни, достоинства, примирения и свободы[201]. Чаяний, непрерывно отчуждающихся в эмпирическом ходе истории, но воспроизводящихся и

осмысливающихся в ней и животворящих весь комплекс ее непрерывных и дискретных процессов.

…отступление о воде…

Впрочем, и «гидравлическая» составляющая традиционно-восточных форм общежития, понятие о которой было выработано историками на материалах великих «речных» цивилизаций, не чужда и социальности и истории древнего Израиля. Думаю, что любой человек, сколько-нибудь вдумчиво следящий за трудами нынешних израильских археологов, согласится с этой мыслью.

Действительно, древний Израиль не знал искусственных оросительных систем в земледелии: последнее было приспособлено к дождевому орошению поздней осени, зимы, ранней весны. Лето здесь, как правило, засушливое, бездождевое (сухой земледельческий сезон маркируется праздниками Пасхи/Песех и Кущ/Суккот). Но древние жители Ханаана, а за ними и израильтяне знали иные типы гидравлических работ.

Крохотная и лежащая на перекрестках ближневосточных путей территория Израиля была как бы «проходным двором» для кочевых орд, «народов моря» и любых завоевательных империй. Само физическое выживание народа требовало возведения мощных фортификационных систем на холмах, скалах и городищах («телях»)[202] – систем, способных выдерживать долговременные осады (о которых немало повествуется на страницах Библии). И непременным условиям стойкости этих систем являлись именно гидравлические работы: накопление дождевых вод в вырубленных в скальных породах цистернах, прокладывание в глубине этих скальных пород тоннелей к водным коллекторам, пещерным озерам и колодцам. И все эти гидротехнические труды требовали немалого вложения мысли, искусства, организационных навыков и физических усилий. Так что доставалось трудов и царям, и вельможам, и священнослужителям, и рядовым общинникам, и данникам, и пленным рабам…

Возможно, предлагаемый мною взгляд на становление восточных обществ, связанный с библейскими занятиями, но одновременно – и с генезисом нашей собственной, российской социальности и культуры, менее детерминистичен, нежели те, которые, как правило, закрепляются строгими и выдержанными теориями «азиатского способа». Смею предполагать, что она может как-то помочь в осмыслении многообразия и многозначности характерных для последних полутора-двух столетий мучительных процессов переходов от социальной архаики к отношениям более гибким и свободным. И, следовательно, к отношениям, более отвечающим понятиям о человеческом достоинстве. А ведь последнее предполагает за человеком не только право на отстаивание самого себя, но и на познание самого себя. Следовательно, право не только на будущее, но и на прошлое. А права эти, как мне думается, – взаимосвязаны и взаимозависимы…

Вернемся, однако, в свете всего сказанного, к нашей ветхозаветной материи.

Еврейский народ – в его «сквозной саге», в его предыстории и древней истории – относительно поздний актор на культурно-историческом вулкане древнего Ближнего Востока, где коллизия полупервобытного варварства и высокой культуры составляла одну из важнейших культуротворческих тем[203]. Каноническая «сквозная сага» Ветхого Завета – сага истории семейно-кланово-национального предания – начинается где-то в XVIII веке до н. э. (история Авраамовых скитаний) и косвенно подходит (вместе с нарративом Книги Даниила) ко II в. до н. э., когда Израиль сполна испытал на себе натиск Античной цивилизации. Но что интересно и поучительно для востоковеда: библейские повествователи за эти долгие века социокультурной и духовной эволюции испытали и осмыслили самые разные позиции в этой условной формуле 3+1: они были и на стороне Степи против Цивилизации (повествования о злодеянии Каина, о Вавилонском столпотворении, о Египетском рабстве, Исходе и скитаниях в пустыне, о завоевании Ханаана), а позднее – разделяли страх Цивилизации перед Степью [204]; они описывали национально-государственное самообретение древнего Израиля в своевольных мужицких царях-атаманах Сауле и Давиде[205]; описывали возвышение, произвол и упадок (по законам династийных циклов) высокоцивилизованных царей, своих и пришлых; с крестьянской «упертостью» проклинали избыточность и тяготы Древневосточного (содомского, вавилонского…) урбанизма, но и для них самих именно город оставался неизбывной идиомой Царства Божия в чаемом искуплении Космоса-Олама[206]:

Так, разговор об «азиатском способе» вновь и вновь подводит нас к целой серии неразрешимых культурных антиномий, которые, вопреки всем правилам, изворотам и каверзам исторических времен, сообщают истории ее подлинный человеческий смысл: смысл нахождения и обретения человеком самого себя в, казалось бы, самых непредвиденных и невыносимых внешних и внутренних обстоятельствах.

Но важно вот еще что: спорящие, непримиримые, непримиренные тенденции социальности, истории и культуры подчас, хотя и редко, но всё же могут понять друг друга и выйти с пониманием и почтением друг другу навстречу, – как это случилось между Авраамом-Степняком (Аврам ха-Иври)[209] и Мелхиседеком, царем-жрецом Шалема, священником Бога Вышнего (коэн ле-Эль Эльон)[210], что вышел навстречу Аврааму, благословив его хлебом и вином и приняв его дары. И такие редкие моменты освещают собой века и века социальной и культурной истории[211].

Народы и империи

Еще раз повторяю: еврейский народ, чье осознанное сложение можно условно отнести к XIII в. до н. э., т. е. ко времени круговой войны Рамсесидов против окружающих народов – весьма поздний гость на культурноисторическом «пире» древнего Ближнего Востока. И что поразительно: едва ли не самая ранняя из исторически фиксированных вестей об этом народе (стела фараона Меренптаха, царствовавшего в 1234–1220 гг. до н. э.) сообщает о том, что еврейский вопрос решен окончательно и бесповоротно (привожу фрагмент стелы Меренптаха в поэтическом переложении прот. Александра Меня):

Может быть, мои слова об «окончательном решении» – некоторая модернизация. Но факт остается фактом: от самых времен Меренптаха угроза истребления или, по крайней мере, «этнических чисток» оказалась одной из констант истории еврейского народа.

Но вопреки всем «окончательным решениям» (Ассирия, Нововавилонское царство, Селевкиды[213] и т. д.), израильский народ, вобравший в себя разнообразные расовые, этнокультурные и религиозные потоки и сумевший в ходе тысячелетий сохранить осознанную преемственность своей духовной и словесной, а через нее и этнической истории, имел нелегкую, но уникальную возможность обобщить опыт наблюдений над судьбами множества народов, регионов и царств, над возвышениями, завоеваниями и упадком, над социальными и экологическими катастрофами. И что еще более любопытно – все эти нелицеприятные наблюдения творцов ветхозаветной историографии касались не только соседей Израиля, но и превратностей его собственной судьбы. Более того, подчас саморазоблачения, самоугрызения Израиля, самого себя судившего в свете абсолютной нормы Откровения, – выглядят несравненно более жестокими и горькими, нежели критика в адрес иных народов и царств[214].

Так, Книга Исайи начинается с жесточайших инвектив против собственной страны, собственного народа: государство, народное благополучие, даже сами ландшафты рушатся вместе с упадком нравов. Тем самым упадком, который люди слепо компенсируют обрядовым благочестием [215]:

Князи твои – отступники да ворам сотоварищи (ве-хаврей ганнавим), все они – взяток любители да за мздою охотники…[216]

Историки, филологи, философы, богословы солидарны в том, что обостренное, на монотеистическом видении утвержденное историческое сознание (творение – падение – коллапс первичных цивилизаций – выстраивание будущей истории через последовательность Заветов[217] – жестокая и нередко несправедливая череда исторических событий, требующая от человека перманентной и в каждом поколении возобновляемой закалки верой и самосовершенствованием, – преодоление, спасение и Искупление[218] истории в реальности Будущего века, т. е. Будущего космоса[219]) – уникальный результат ветхозаветной историографии. Можно поражаться ее логичности (и одновременно: тео-, антропо-, социо-логичности), можно упрекать ее в излишней прямолинейности. Но что интересно: векторная, контекстуально единая, но ситуационно разорванная история людей – при всех ее чудесах – вершится в упорядоченном и математически обоснованном (на вавилонский лад обоснованном!) космосе. Описание условного Шестоднева творения – описание законосообразности космического и биологического контекста людской истории. Вот версет, касающийся условного Четвертого дня:

Сама история мыслится как непрерывность порождений (толедот – корень: йод-ламед-далет) космоса, людей, семей, народов[222]. За корнем й-л-д стоит кластор понятий, связанных с порождением, преемственностью рождений, чередований, происхождений, родословий. Так что история есть история мipoпорождений, человеко-порождений, народо-порождений[223]. История преемственности отечества и сыновства. История выражает и продолжает себя не только в эстафетах жизнепорождений, но и в эстафетах смерти. «Умереть» – подчас обозначается эвфемизмом «приложиться (асаф) к народу своему», даже когда народа, по сути дела, почти что и нет[224].

Стало быть, история как таковая, по определению связанная с историей народа, продолжается, «порождается» не только в чередах жизни, но и в чередах смерти[225]. А уж позднее – в послепленный период – представление об истории как порождении было сопряжено и с идеей личного бессмертия.

Вокруг Израиля возникали, разлагались и падали народы, царства, империи. И сам Израиль переживал и трибалистскую военную демократию Судей (шофетим)[226], и военно-крестьянские царства, и Соломонов утонченный полуимперский деспотизм X столетия до н. э., и последующие полосы упадка, почти что исчезновения и – возрождения. Грозное пророчество Исайи Первого о близящейся гибели Бодры – столицы близко-родственных евреям эдомитян – имеет прямое отношение к возможным историческим злоключениям самого Израиля:

Колючками зарастут дворцы ее,

крапивой и репьем – твердыни ее,

жильем шакалов станет она,

прибежищем страусов…[227]

Впрочем, для авторов текстов Ветхого Завета, Израиль имеет несказанно трудную, но спасительную альтернативу этой общеориентальной циклике и всераспаду. Это – верность избранному договору-Завету. Верность не только в нравственной области (честность, солидарность в собственном народе, милосердие к иноплеменнику и рабу), но и в сфере религиозно-культурной: исполнение Моисеева Декалога, непрерывная эстафета изучения священных текстов и литургических традиций, красота рецитации и пения, понимание связи богослужения, поэзии и праздника[228]. Это – то самое, что дает силу выносить все ужасы и превратности истории. Опыт бережения и благоговения сквозь превратности времен сообщает истории некоторый запас прочности. Но тогда акцент на этно-физическое родство отходит на второй план, уступая место осознанной духовной преемственности[229]. Не случайно же последующая рефлексия и Евангелия и Талмуда – каждая на свой лад – говорит о легкости духовного бремени перед лицом мipских тягот[230].

«Сквозная сага» малого и, казалось бы, перманентно обреченного народа, сложившегося и осознавшего себя на стыке Евразии и Африки, перерастает в Священную историю человечества – перманентно обреченного, но отыскивающего пути и силы самовосстановления.

…отступление об инцесте…

Тема кровосмешения – одна из центральных в мифологиях и преданиях народов самых различных пространственных и духовно-исторических ареалов человечества: от Эллады до Кореи. Обращает на себя внимание и множество описаний кровосмесительных ситуаций на страницах Ветхозаветного канона. Кровосмесительные эпизоды мы встречаем в жизнеописаниях патриархов, царей, праведников и их родных. Причем нередко эти эпизоды обусловлены не только распущенностью и бескультурьем чувств тех или иных персонажей (Рувим в отношениях с наложницей отца Валлой/Бильхой, сын Давида Амнон в отношениях со своей единокровной сестрой Фамарью/Тамар, родной брат Тамар и единокровный брат Амнона Авессалом/Авшалом в отношениях с наложницами своего отца), но и беспощадной потребностью создать и сохранить потомство в экстремальных жизненных положениях (дочери Лота, аравитянка Фамарь/Тамар в отношениях со своим тестем – патриархом Иудой)…

Земная предыстория страданий праведника Иова начинается с тех «пиров и возлияний» (миштэ), которые устраивали (асу) его сыновья и дочери и за которые отцу приходилось «освящать» их всех, «вставая утром рано» и «вознося всесожжения по числу каждого из них»[231].

Инцестуальные связи и постоянно возобновлявшиеся меры пресечения этих связей были воистину одним из трагических бичей первобытного и архаического человечества. Как указывал знаменитый американский этнолог Лесли Уайт, определение инцеста, запрет на инцест, выстраивание тех или иных принципов экзогамности – тот доселе не избытый болезненный процесс, который позволил древнейшему человечеству создавать системы социальности и культуры, превознося их над чисто биологическим существованием[232]. Или, если вспомнить труды Клода Леви-Стросса и его последователей, определения и запреты инцеста, по-разному формулируемые в разных, столь не похожих друг на друга людских сообществах, всё же составляют необходимый элемент общей грамматики человеческой культуры во всём многообразии конкретных ее проявлений.

Но процесс становления, внедрения и институционализации этой «грамматики» был процессом многотрудным, растянувшимся на тысячелетия, да и поныне глубоко пульсирующим в недрах «цивилизованных» обществ[233]. Кровосмесительные ситуации не могли не быть бичом малых традиционных человеческих сред. Сама навязчивость их описаний в архаических и древних текстах, возможно, уже мало понятна нынешнему урбанизированному и оснащенного средствами стремительного передвижения человечеству, уже привыкшему к анонимному рынку любовных услуг, адюльтеров и случайных встреч. Однако в малых традиционных социумах самая близкая, ежедневно зримая, самая желанная человеческая плоть, самые желанные человеческие взоры – всё это оказывалось запретной плотью, запретными взорами.

И в таких условиях разного рода экзогамные комбинации, вплоть до смешения с иноплеменниками, выступали альтернативою близкородственным человеческим скрещениям, ведущим к деморализации и физическому вырождению[234]. Инцест – неизбежный спутник замкнутых этнокультурных пространств.

Однако, будучи по существу глубинной альтернативою инцесту и потому предпосылкою выживания малых народов, смешанные браки – как и браки близкородственные – несли в себе и угрозу историческому существованию этих народов, их идентичности и преемственности. Озабоченный своим физическим и моральным выживанием в вечно критических обстоятельствах своей истории (обстоятельствах, как бы изначально подсказанных его нахождением на крохотном стыке трех континентов), Древний Израиль создал мощные и отлаженные этнозащитные механизмы. Смешение с иноплеменниками обставлялось множеством препятствий, но сами эти препятствия обставлялись (по крайней мере, в текстах Моисеева Пятикнижия) множеством путей их обхода: правилами обращения иноплеменников, регуляции смешанных браков, достойного принятия в «сообщество Израилево» (адат-Йисраэль) вольноотпущенных рабов, буде таковые пожелают в него войти, женитьбы на пленницах[235].

Ветхозаветные тексты содержат в себе множество противоречий на сей счет, – противоречий, систематизировать которые, распутывать и приспосабливать к новым обстоятельствам приходилось последующей раввинистической культуре.

Вот одно из таких противоречий. Синайское законодательство налагает запрет на смешение с этническими родственниками евреев – моавитянами, потомками соития Лота и его старшей дочери[236], и на смешение с потомками моавитян даже до десятого колена[237]. Однако верная и кроткая моавитянка Руфь не только принимается в израильский народ, но и становится одной из праматерей Мессианского рода Давидова[238]…

Вообще, надобно заметить: «чистых» народов, культур и языков не существует. Предки любого из человеческих массивов, проницая друг друга, тысячелетиями передвигались по ойкумене. Челночные – добровольные или вынужденные – движения этносов и групп с Востока на Запад и с Запада на Восток образуют один из центральных сюжетных стержней библейских повествований. Этот процесс продолжается и поныне. История непрерывно как бы тасует колоду своих биогенетических и культурных кодировок…

Так что один из важнейших историологических библейских уроков заключается в том, что история строится не только по правилам, но и по обходам правил. Или, точнее, по одним правилам, которые помогают обойти другие, тем самым образуя сложнейшие, едва ли не минные поля человеческой свободы. Но, в конечном счете, как полагают библейские повествователи, – не сегодня, не завтра, но в некоем почти не предсказуемом в земных перспективах будущем – враждующие на протяжении истории народы могут оказаться присужденными друг другу во благе. Если вспомнить пророчество Первоисайи: