Философия и методология науки. Раздел 1. Философия и ценности современной цивилизации (А. И. Осипов, 2013)

§ 1. Философия как особая форма мировоззрения

Термин «философия» переводится с греческого языка как «любовь к мудрости». Что же означает это любомудрие в содержательном плане? Долгое время в советской науке практически общепринятым было определение философии как науки о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления. Однако в настоящее время это определение нельзя признать удовлетворительным, потому что оно не позволяет отличать философию от науки. Доводы сторонников такой позиции сводятся обычно к двум аргументам. Первый из них заключается в том, что философия является абстрактной наукой, а отдельные науки – конкретны. И второй аргумент: философия – всеобщая наука, которая изучает весь мир, а науки изучают его отдельные фрагменты. Сомнительность этих аргументов, защищающих специфику философии, ее право на существование, нетрудно показать. Если говорить о ее абстрактности как об отличительном признаке, то математика и теоретическая физика могут с успехом оспорить пальму первенства у философии. Второй аргумент тоже очень уязвим, если учесть, что нужно выявить специфику философии по отношению не к отдельным наукам (химии, биологии, физике и т. д.), когда этот второй аргумент был бы уместен, а по отношению к Науке. Наука с большой буквы по фронту своего исследования охватывает весь мир и человека в нем как часть этого мира. Что же в таком случае остается на долю философии? Дублировать Науку, паразитировать на Науке, подобно блохе, сидящей на спине у быка и приговаривающей: «Мы тоже пахали»?

Различие философии и науки нужно искать в другой плоскости. По мнению Н. А. Бердяева, философия – это самобытная сфера духовной жизни, самостоятельная область культуры, а не науки[1]. В отличие от последней, философия является теоретической формой мировоззрения. Что же такое мировоззрение и в чем специфика его теоретической формы? Мировоззрение представляет собой систему взглядов на мир, и на место и роль человека в этом мире. Специфика мировоззрения связана не с тем, что это взгляд на мир (взгляд на мир дает и наука), хотя он, безусловно, входит в мировоззрение. Специфика мировоззрения выражается в том, что это не просто знания о мире (и человеке), а оценка человеком своего места, положения в мире, своей роли, предназначения. Мировоззрения нет, если нет этого ценностного отношения человека к миру: что значит для меня мир и что я значу в этом мире? Будет ли он для меня чем-то уютным, безопасным, гармоничным, рационально устроенным и познаваемым или, напротив, неуютным, опасным, дисгармоничным, хаотичным и непознаваемым? Соответственно и человек может оценивать себя по-разному: ничтожная букашка, игрушка в руках слепых сил, Робинзон, затерявшийся в безбрежных просторах вселенной, либо покоритель и преобразователь природы, венец творения и т. п.

Программы деятельности и поведения человека в мире зависят не только от того, что человек знает об этом мире и о себе, но во многом от того, как он относится к миру и себе, как оценивает мир и себя в этом мире. Людям первобытной эпохи, где мировоззрением была мифология, не могла прийти в голову мысль о программе покорения, завоевания природы. Для них мир представлялся чем-то таинственным, могущественным, грозным, опасным. А себя они ощущали в этом мире слабыми и беспомощными существами, которые должны не покорять его, ибо ответное действие грозной стихии сметет их с лица земли как пылинку, а адаптироваться, приспосабливаться к нему. Это, в свою очередь, формировало программу активно-приспособительных действий, призванных укрепить их чувство защищенности, заручиться поддержкой духов предков, задобрить злые силы и т. п. Этим вызвана вся интенсивная ритуально-магическая практика первобытных людей.

Объективно сложившиеся отношения между людьми, «соотношение сил» человека и мира определяют мировоззрение как форму ценностного осознания человеком своего действительного положения в мире, которое в разные эпохи было разным. Но мировоззрение, будучи обусловленным реально сложившимися отношениями между людьми, образом жизни, оказывает активное обратное воздействие на образ жизни людей, их деятельность и поведение (рис. 1).

Рис. 1

Таким образом, мировоззрение выступает как система представлений человека о мире и его отношений к этому миру, как важнейшая ценностно-регулятивная система, формирующая ценностные установки и ориентации, которые воплощаются в программы деятельности и поведения. Мировоззрение как бы легитимизирует, санкционирует, оправдывает тот или иной образ жизни, стратегию деятельности, что было и остается совершенно необходимым как отдельному человеку, так и человечеству в любую эпоху.

Наука же, хотя и вносит вклад в формирование мировоззрения (знания о мире), сама мировоззрением не является, ибо не дает оценку мира (плох он или хорош). Наука по ее содержанию ценностно нейтральна. Это означает, что в содержании научных теорий, законов не должно присутствовать человеческое «хочу – не хочу», «нравится – не нравится». Задача науки состоит в том, чтобы, изучая мир как совокупность явлений, объектов, процессов (и человека как сложный объект), раскрыть объективные законы его строения, функционирования и развития, т. е. построить объективную картину мира. Но, будучи ценностно-нейтральной по содержанию, наука не может быть ценностно-нейтральной по ее применению, ибо результаты научных открытий можно использовать и во благо человечества, и во зло (атомные электростанции и атомные бомбы). Философия же как форма мировоззрения по определению не может быть ценностно-нейтральной по содержанию.

Отметив различия науки и философии, специфику последней на фоне науки, «нерастворимость» философии в науке, укажем на черты, общие для философии и науки. Их роднит то, что и философия, и наука являются развивающимися системами знаний, концептуальными образованиями, которые оперируют понятиями по определенным правилам и удовлетворяют определенным требованиям обоснованности, доказательности, выводимости и т. п. Но философское знание в отличие от научного органически «сплавлено» с ценностным отношением человека к миру. Особенность философии состоит в том, что она, критически осмысляя и обобщая знания, добытые в разных областях человеческой деятельности (а не только в науке), создает свой собственный язык. Иными словами, опыт, результаты познания, накопленные в разных сферах (обыденное познание, научное, религиозное, художественное и т. п.), становятся лишь материалом для философии, перерабатывая который, она формирует нечто новое, ценное и незаменимое в человеческом познании, т. е. новый вид знаний, специфический язык. (О методологических функциях философии мы подробнее расскажем в разделах 2 и 3.)

Рассмотрим специфику философии на фоне других форм мировоззрения, среди которых необходимо выделить искусство и религию. Художественное мировоззрение в отличие от философского выражается не в теоретической (понятийной), а в идейно-эмоциональной форме. В художественном образе органически объединены мысли, чувства, переживания художника, его личное авторское видение сокровенных нитей, связывающих человека с миром. Это видение, «переплавленное», пропущенное через призму внутреннего мира художника, принимает в художественном произведении форму личного, эмоционально окрашенного отношения к миру, устранение которого означало бы разрушение художественного произведения, превращение его в фотографию, отчет, схему и т. п.

Отличие философии от религии обусловлено тем, что философия «живет» в царстве мысли. Верховным «правителем» в этом царстве является разум, который постоянно во всем сомневается, ко всему подходит критически, требует ото всех оправдания перед собой, все выносит на свой суд. Разум – инстанция беспокойная, ищущая, постоянно стремящаяся выйти за свои пределы. Поэтому одно из основных свойств философского сознания – постоянное вопрошание человека к миру и самому себе, постоянная проблематизация, т. е. превращение очевидных вещей в неочевидные, критическое сомнение и требование обоснования, доказательства. Иначе говоря, сомнение в философии играет позитивно конструктивную роль.

Религиозное мировоззрение основано на вере. Это не означает, что в религиозном сознании разум не играет никакой роли. Нет, просто он лишен полномочий верховного правителя и судьи. Вера – это внутренняя установка человека на принятие того, что находится за пределами чувств и разума, это доверие к предмету веры, которое не требует доказательств. В отличие от философского сознания, где сомнение – одна из необходимых его характеристик, в религиозном сознании сомнение рассматривается как болезненное состояние человеческого духа, которое подлежит излечению с помощью поста, молитвы, таинства.

Философия и религия во многом решают общие проблемы (в чем смысл и цель жизни, что есть человек, каковы его возможности, основания и границы его деятельности, что есть мир, что есть человек в его отношении к миру и т. п.). Но решают эти проблемы по-разному, исходя из разных предпосылок и оснований.

Философия, как уже отмечалось, ищет ответы на эти вопросы на пути разума. Она является рационально-критической формой мировоззрения. Это есть вопрошание человека о предельных основаниях своего бытия в мире. Философия стремится выявить предельные онтологические условия; возможности существования мира и человека, мира, в онтологической структуре которого всегда есть место индивидуальному свободному акту человека[2]. Философствование есть выход за пределы наличного эмпирического существования, предельное расширение горизонтов человеческого бытия в мире. Поиск предельных оснований, сущностей, причин, условий бытия в его сопряженности с человеком – отличительная особенность философии. Эта устремленность философской мысли к глубинам бытия кажется повседневно-будничному сознанию чем-то странным, непонятным, в лучшем случае бесполезным, в худшем – вредным. Но это ошибочное мнение. Если человек задумывается о своем предназначении в мире, ставит глубинные смысложизненные вопросы, то ему не обойтись без философии. Она, критически анализируя наличное бытие человека в мире, строит рационально обоснованные варианты возможных человеческих миров, осуществляя ценностную экспертизу наличного, возможного, желаемого и должного человеческого бытия в мире. Иными словами, философия разрабатывает рационально обоснованные стратегии бытия в мире как отдельного человека, так и человечества, с учетом конкретно-исторической специфики той или иной эпохи. Такую задачу кроме философии не ставит ни одна форма общественного сознания. А это означает, что философия является необходимой и незаменимой формой общественного сознания.

§ 2. Генезис философии

Рассмотрев вопрос о статусе, специфике и роли философии в культуре, необходимо ответить на вопрос о ее возникновении. Появление философии не было случайным стечением обстоятельств: она возникла как исторически обусловленное закономерное явление духовной жизни. Очень часто при ответе на вопрос о причинах возникновения философии называют рост научных знаний и отделение умственного труда от физического. Действительно, эти два фактора явились важными, хотя и не единственными условиями (но не причинами!), способствовавшими возникновению философии. Поскольку философия есть особое знание, то, естественно, рост знаний содействовал ее появлению. Философия – это специализированная форма общественного сознания, требующая особой подготовки, времени и усилий. Поэтому отделение умственного труда от физического также явилось необходимым условием возникновения философии.

Следует добавить еще одно необходимое условие – создание особой интеллектуально-духовной атмосферы, в которой возможен свободный обмен мнениями, дискуссии, логически аргументированное изложение и отстаивание определенной точки зрения. Именно отсутствие последнего условия привело к тому, что философия не возникла ни в Древнем Египте, ни в Вавилоне, несмотря на то что математические и астрономические знания там были как нигде развиты. Дело в том, что и в Древнем Египте, и в Вавилоне очень большую роль играло жреческое сословие, которое не было заинтересовано в широком распространении знаний и атмосфере свободного обмена мнениями. Здесь дело не пошло дальше утверждения развитого религиозно-мифологического комплекса.

Если говорить о причинах возникновения философии (а не об условиях), то они лежат в другой плоскости. Почему возникла потребность в новой абстрактной форме мировоззрения? Почему на смену мифологии пришла философия? Здесь нужно вспомнить, что всякое мировоззрение определяется соответствующим образом жизни, отношениями между людьми, складывающимися в ту или иную эпоху. Мифология была мировоззрением, адекватным первобытнообщинному, или родоплеменному строю.

Мифология – это не собрание поэтических сказок. Она представляет собой наглядную, эмоционально насыщенную, с элементами фантазии форму мировоззрения, направленную на адаптацию человеческого коллектива к природе с помощью определенным образом санкционированного поведения[3]. Главная задача мифологии – решение фундаментальной смысложизненной проблемы: выживание первобытного коллектива в условиях, когда его производительные силы и знания о природе очень невелики. «Соотношение сил» природы и человека несоизмеримо и не в пользу последнего. Первобытный человек считал себя слабым существом на фоне природы, которая в его сознании представала как могучая, таинственная, грозная и страшная стихия, готовая в любою минуту обрушится на человека и стереть с лица земли не только его самого, но и весь первобытный коллектив. Как отмечает М. А. Булатов, пока силы человека недостаточны, несоизмеримы с силами природы, пока у него нет знаний о ее законах, порядке и т. д., для него она представляет нечто хаотичное, а потому чудовищное и страшное[4].

Оценка человеком себя как слабого существа, а природы как грозной и таинственной стихии порождает острый психологический дискомфорт, который и призвано компенсировать мифологическое мировоззрение, в рамках которого формируются соответствующие ценностные ориентации. Эти ориентации направлены, с одной стороны, на то, чтобы максимально ослабить действие таинственных и зловредных сил природы, а с другой – на то, чтобы максимально расширить и укрепить то, на что первобытный коллектив может опереться. Разумеется, все это происходит не в реальной обыденно-практической сфере, а в сфере сознания, в мировоззренческой и эмоционально-психологической плоскостях.

Эти ценностные ориентации воплощаются в соответствующую программу действий, цель которой не покорить и преобразовать природу (об этом не может быть и речи), а адаптироваться, приспособиться к ней. Вот почему такое важное место в своей жизни первобытный человек уделял ритуально-магической практике (различные тотемные пляски и церемонии, приобщительные обряды, жертвоприношения, заклинания и т. п.), которая не заменяла его обыденную практику, но необходимо дополняла ее. Современному человеку подобные пляски и церемонии кажутся забавными играми, имеющими фольклористический смысл, и не более того. Для первобытного же человека эта напряженная ритуально-магическая практика имела глубокий смысл и огромное значение в его жизни. Например, первобытный человек считал, что если он не совершит перед охотой соответствующие пляски, обряды и т. п., то она будет неудачной[5]. Хотя эти пляски реальной охоты не заменят.

Таким образом, в первобытную эпоху мифологическое мировоззрение выполняло важные адаптивно-компенсаторные функции. Чувственно-наглядный, эмоционально окрашенный характер такого мировоззрения вполне соответствовал таким же наглядным, простым, осязаемо конкретным и понятным всем и каждому отношениям, которые его обусловливали. Основным принципом социальной организации был кровнородственный принцип. Люди относились друг к другу как родственники, и это было наглядно и понятно. В экономической сфере (когда появились избыточный продукт, разделение труда и обмен) отношения были столь же конкретно наглядны и осязаемы. Например, когда при обмене между племенами, условно говоря, одного быка меняли на десять мешков зерна, то это было понятно всем. Наглядные конкретные отношения должны были получить и адекватное мировоззренческое осознание. Таковым мировоззрением и явилась мифология с ее образной наглядностью, эмоциональной окрашенностью и фантазией.

Должны были произойти кардинальные изменения в образе жизни, в отношениях между людьми, породившие потребность, необходимость в новом мировоззрении. Изменения в образе жизни и стали причинами изменения мировоззрения, т. е. перехода от мифологического к философскому мировоззрению (рис. 2).

Рис. 2

На смену родоплеменному строю с кровнородственным принципом социальной организации в классово-рабовладельческом обществе пришел территориально-гражданский принцип социальной организации. Люди стали относиться друг к другу не как родственники, а как чужие, как граждане. Родственные отношения перестали быть конституирующими. Отчужденные, сложные, динамичные, ненаглядные отношения складывались не только в социально-политической, но и в экономической сфере. Возникновение товарно-денежных отношений внесло в жизнь людей нечто неосязаемое, абстрактное. Ведь деньги – это всеобщий абстрактный эквивалент товаров. Меновая стоимость в отличие от потребительной неочевидна, абстрактна, неосязаема. Коль скоро отношения между людьми стали носить абстрактный, отчужденный характер, появилась потребность, необходимость в адекватной (абстрактной) форме мировоззрения, каковой и явилась философия[6].

Философия возникла практически в одно время (VI в. до н. э.) в Древней Индии, Древнем Китае, Древней Греции, где в этот период осуществлялся переход к веку железа, происходило интенсивное развитие товарно-денежных отношений, разложение родоплеменного строя. В сочетании с благоприятными условиями (рост знаний, отделение умственного труда от физического, создание атмосферы свободной борьбы мнений) это привело к переходу от мифологического мировоззрения к философскому.

Очевидно, что возникновение философии было исторически обусловленным. Кризис традиционного (родоплеменного) образа жизни вызвал кризис и основанного на нем традиционного мировоззрения (мифологии). Миф перестал восприниматься как непосредственная реальность. Сомнение в традиционных ценностях порождало внутреннюю потребность критического переосмысления наличного бытия и рационального обоснования новых форм жизни.

Возникала необходимость в философской рефлексии, которая конституируется как вопрошание о предельных основаниях бытия мира и человека. Не случайно первые философы (особенно древнегреческие) пытались искать в рациональной форме ответы на вопросы: что есть бытие и небытие и т. п.

Философия подвергает критическому пересмотру не только мифологическое, но и обыденно-повседневное мировоззрение. На суд разума выносятся представления и суждения обыденного сознания, которые не вызывают сомнений у простого человека, кажутся самоочевидными. Необоснованности, ненадежности, изменчивости обыденных мнений философы противопоставляют истинное знание, обоснованное, доказанное, обладающее предельной общностью. В рамках философии проводится разграничение доксы (мнения) и эпистемы (знания). Отныне Истина, Мудрость, Добродетель, Красота, Справедливость становятся предельными «маяками» философского мышления, которые вдохновляют философов и дистанцируют их от обыденного сознания.

Контрольные вопросы

1. Каков статус философии в культуре?

2. Охарактеризуйте мировоззрение с точки зрения его сущности, структуры и функций.

3. Является ли наука мировоззрением? Свою точку зрения аргументируйте.

4. Как соотносится философия с наукой, искусством, религией? 5. Проведите различие между условиями и причинами возникновения философии.

6. Почему философия не возникла в Древнем Египте и Вавилоне?

Главным предметом философско-мировоззренческой рефлексии является бытие человека в мире. Складывающиеся в процессе жизнедеятельности отношения людей друг к другу, природе и обществу составляют реальную основу их бытия в материально-техническом, социально-экономическом и политическом аспектах. Реальные же отношения людей (образ жизни) определяют их осознание в тех или иных формах мировоззрения. В процессе культурно-исторической динамики изменяется как образ жизни, так и его мировоззренческое осознание.

Поэтому очень важным является анализ не только динамики образа жизни, но и изменений доминантных ценностных ориентаций и установок при переходе от одной культурно-исторической эпохи к другой, иными словами, изменений в духовной атмосфере человечества каждой эпохи. Это позволяет, во-первых, определить как приобретения, так и утраты человечества в ходе исторического развития. Во-вторых, дает возможность ответить на вопрос о том, в какую эпоху (или эпохи) формировалась «ценностная матрица», составляющая основу современной техногенной цивилизации. Без ответа на вопрос «откуда мы родом?», без осознания приобретений и утрат человечества мы не сможем понять нашу современную эпоху, а значит, не сможем выстроить и оценить сценарии дальнейшего развития человечества и выработать его оптимальную жизненную стратегию.

Такой подход предполагает взгляд на минувшие эпохи с позиций современности, когда гораздо отчетливее проявляются как позитивные, так и негативные моменты в развитии человечества. Ведь только с высоты пройденного человечеством пути нечто из того, что было утрачено, от чего в свое время отказались как от устаревшего, реакционного, изжившего себя, в настоящее время можно осознать как потери, утраты. С другой стороны, нечто из того, что когда-то мыслилось бесспорным достижением, теперь может восприниматься иначе, вследствие потенциальных угроз, которыми чреваты эти достижения.

Вот почему в этой главе мы не будем рассматривать историю философии (философия античности, средневековья, Возрождения и т. п.), как это обычно делается в учебниках. Сами эти эпохи станут для нас предметом философско-мировоззренческого анализа в отмеченном выше ракурсе. Разумеется, такой анализ нельзя осуществить всесторонне в ограниченных рамках данного учебного пособия. Но это будет все же хоть и краткий, обобщенный, но философский, а не исторический, социологический или искусствоведческий взгляд на культуру и традиции минувших эпох.

§ 3. Восточная и западная культурные традиции

Современная человеческая цивилизация, образно говоря, является детищем западной культурной традиции. Экспансия техногенной цивилизации привела к тому, что ее ценностные ориентации стали доминантными не только на Западе, но и в таких странах, как Китай, Индия, Япония и др., которые принято относить к Востоку. Правда, национально-культурные традиции этих стран в определенной степени смягчают агрессивную экспансию техногенной цивилизации. Сам феномен глобализации есть продукт западной культурной традиции. Однако потенциал восточной традиции не исчез. Он хранится в культурно-генетическом фонде человечества, хотя и находится в «рецессивном» (подавленном) состоянии. Сегодня, когда все чаще и громче говорят о духовно-мировоззренческом кризисе западной техногенной цивилизации, очень важно актуализировать потенциал восточной традиции, наладить межкультурный диалог традиций, чтобы выработать оптимальную жизненную стратегию человечества.

Представляет интерес сравнение Древнего Востока (Древний Китай и Девняя Индия) и античного мира (Древняя Греция и Древний Рим) как исторически первых форм восточной и западной культурных ветвей человечества. Такое сравнение вследствие ограниченности объема пособия будет неизбежно обобщенным, а значит, в определенной степени схематичным. Главными параметрами мы избираем материально-экономические и социально-политические отношения и их мировоззренческое осознание.

Наибольший интерес в плане начальной точки отсчета представляет конец первой половины 1-го тысячелетия до н. э. В этот период как в Древней Греции, так и в Древнем Китае и Древней Индии происходили кардинальные сдвиги во всех сферах жизни общества. Переход к железным орудиям позволил резко увеличить производительность труда, прежде всего сельскохозяйственного. Ведь земледелие во всех докапиталистических обществах было основным, хотя и не единственным, способом хозяйствования. Расчистка лесов и плужное земледелие (с использованием железного топора и железного плуга) преобразили ландшафт, особенно в Древней Греции. Бурное развитие товарно-денежных отношений, чеканка монет привели к быстрым изменениям в социально-политической сфере. Происходил переход от первобытной родоплеменной организации социума к гражданско-политической, а в духовно-мировоззренческой сфере – от мифологического мировоззрения к философскому.

Особенностью природного ландшафта Древней Индии и Древнего Китая было преобладание плодородных долин. Земледелие в таких условиях требовало разветвленной системы ирригационных сооружений. Ее строительство и функционирование предполагало централизованное управление, жесткую иерархическую систему власти. О таком удивительном феномене, как демократическая форма организации общественной жизни, родиной которой стала Древняя Греция, в странах Древнего Востока не могло быть и речи. Государственная собственность на землю в сочетании с общинным землепользованием обусловили специфику социально-политического устройства Древней Индии и Древнего Китая.

Древний Китай – это типичная восточная деспотия, где власть верховного правителя (вана) была неограниченной. Древнекитайское общество представляло собой сложную иерархическую систему, в которой большую роль играли ритуалы, различные церемонии. Для человека, живущего в таком обществе, очень важно было соответствовать ступеням этой иерархической лестницы. Ему было необходимо знать, как себя вести с вышестоящими, нижестоящими и т. п. Мировоззренческое осознание такого положения осуществлялось в мифологии, а затем и в большинстве школ древнекитайской философии, особенно в конфуцианстве, которое во II в. до н. э. стало официальной идеологией Древнего Китая.

Короче говоря, древнекитайская философия, можно сказать, имела социально-практический характер. Ее предметом являлась морально-политическая регуляция отношений между людьми. Обоснование линии правильного поведения – ее главная задача. Лишь даосизм как наиболее философичная школа Древнего Китая охватывает гораздо более широкий и глубокий круг философских проблем, не ограничиваясь социально-политической и этической проблематикой. Это видно уже из трактовки такого общекитайского понятия, как «дао». Если в конфуцианстве «дао» трактуется как «правильный путь», то в даосизме это некий всеобщий закон, принцип мироздания, всепроникающее, всеобъемлющее и в то же время неощутимое, невидимое начало всех вещей.

Для древнекитайского мировоззрения (и мифологического, и философского) характерен традиционализм, проявившийся, в частности, в особом культе предков, а в социально-бытовом отношении – в уважении и почитании старших. Человек рассматривался не как свободная личность, индивидуальность, а как некая ролевая функция. Поведение человека должно было строго соответствовать его социальному статусу.

Отношение к природе никак нельзя охарактеризовать как человеческий активизм, желание изменить, преобразовать, покорить ее. Человек должен гармонично вписаться в космический ритм «инь» и «янь». Дао – естественный закон мироздания, и человек не должен вмешиваться в природный ход событий. Не случайно в даосизме был сформулирован принцип «у вэй» – деятельное недеяние. Смысл этого принципа заключается в том, что действия человека должны быть организованы так, чтобы не нарушать естественных ритмов и гармонии. Один китайский мудрец так продемонстрировал своим ученикам последствия вмешательства в естественный ход событий. Изображая поведение неразумного и нетерпеливого человека, он стал тянуть вверх культурное растение, желая ему «помочь» расти, и в итоге вырвал его с корнем. Этим мудрец наглядно показал результат нарушения принципа «у вэй».

Древнюю Индию в середине 1-го тысячелетия до н. э. сотрясали бурные события. Это был арийский (ведийский) период, для которого характерно наличие замкнутых социальных сословий – каст, а точнее, варн (брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры). В названный период стал ослабевать авторитет высшей варны жрецов – брахманов, которые считались единственными толкователями Вед – древнего арийского литературного, религиозно-мифологического памятника, игравшего исключительно важную роль в индийской культуре. Варна кшатриев (воины, правители), поддержанная городскими ремесленниками, торговцами и земледельцами (вайшьи), составила мощную оппозицию брахманам.

Необычайно развитая фантазия ариев породила соответствующую мифологию, богатство и сложность которой превосходит не только сравнительно неразвитую китайскую мифологию, но и развитую олимпийскую мифологию древних греков. Это нашло отражение в древнеиндийском пантеоне, включавшем свыше трех тысяч богов. Веды – сложный религиозно-мифологический комплекс, имеющий многослойную структуру (самхиты, брахманы, араньяки, упанишады).

Индийская философия в своей основе имела религиозно-философскую направленность. Философские школы различались во многом своим отношениям к Ведам. Одни признавали их авторитет как священных текстов (веданта, санкхья, йога, ньяя, вайшешика), другие – отрицали (локаята, джайнизм, буддизм). Еще в Упанишадах можно найти первые философские идеи о брахмане – безличном всеобщем объективном начале и атмане – всеобщем субъективном начале. Согласно религиозно-мифологическим и философским представлениям древних индусов, окружающий человека мир есть не подлинная реальность, а иллюзия (майя), покрывало, за которым скрыта подлинная реальность – брахман. Обычный человек, окутанный пеленой неведения (авидьи), принимает это покрывало за подлинную реальность. Мудрец же, погружаясь в глубину своего духа с помощью медитативной техники, постигает подлинную реальность – брахман, тождественный атману.

Для этой философско-мифологической традиции характерны такие общеиндийские представления, как реинкарнация (переселение душ), карма (цепь причин, обусловливающая характер последующего воплощения), сансара (колесо рождений и смертей). В основу таких представлений заложена идея о неуникальности, несамоценности человека. Сочетание души и тела, согласно таким представлениям, не является чем-то инвариантным, сохраняющимся. Особую остроту эти представления получили в буддизме (основатель – Сиддхартха Гаутама, прозванный Буддой, что значит просветленный). Цель человеческой жизни, согласно Будде, – не достижение лучшего воплощения (как в брахманизме), а освобождение от сансары – нескончаемой череды воплощений. Это достигается умерщвлением всех желаний, которые привязывают человека к колесу сансары, превращая цепь его жизней в страдание. Итогом такого «освобождения» является нирвана, где угасают все желания и само существование, как прекращает свое существование капля воды, растворяясь в океане. Это резко контрастирует с христианской идеей спасения, где человеческая личность в ее уникальном единстве души и тела, соединяясь с личностным Абсолютом, может надеяться на достижение вечной жизни при сохранении своей уникальности и самосознания.

Древнеиндийскую философию можно назвать интровертивной (обращенной внутрь). Человеческий разум здесь не выделяется в особую способность человеческого духа, как это имело место в Древней Греции. Философию же Древнего Китая можно назвать экстравертивной (направленной во вне).

Что касается Древней Греции, то в конце первой половины 1-го тысячелетия до н. э. она стала ареной бурных социально-экономических и духовно-мировоззренческих процессов, породивших то, что многие считают «греческим чудом».

Природный ландшафт Древней Греции, в отличие от стран Древнего Востока, не был благоприятным для развития земледелия, хотя и здесь, как и во всех докапиталистических формациях, земледелие оставалось ведущей формой хозяйствования. Производство зерна в стране с преобладанием гор и плоскогорий было не очень рентабельным. Зато возделанные упорным трудом греческих земледельцев виноградники и оливковые рощи прославили Грецию как страну высококачественных вин и оливкового масла.

В VIII–VII вв. до н. э. происходило разложение родоплеменного строя и формирование греческих рабовладельческих городов-государств (полисов). Это был период острой социально-политической борьбы родовой аристократии и народных масс, когда развернулось массовое движение за кодификацию неписаных законов с целью ограничить произвол родовой аристократии и ее право толковать обычаи и традиции (неписаное право) как божественные установления. Получившее широкое распространение долговое рабство – превращение за долги свободных общинников в рабов – вызывало возмущение и протест широких масс. В начале VI в. до н. э. реформы Солона и в конце этого же века реформы Клисфена подорвали власть родовой аристократии и привели (в большинстве греческих полисов) к победе демократии. Древнегреческая культура породила нечто невиданное до сих пор – демократическую форму организации общественно-политической жизни, которая оказалась хоть и краткой, но очень яркой страницей в истории античного мира и спустя много веков стала эталонной формой государственно-политического устройства.

Период развития полисной демократии (V в. до н. э.) стал временем расцвета греческой культуры. Сила и благоденствие полиса базировались на экономических и социальных основаниях. Развитая торговля с соседними странами (прежде всего морская) позволяла греческим полисам экспортировать высокохудожественные ремесленные изделия, особенно гончарные, а также продукцию земледелия (вино и оливковое масло). Это приносило немалый доход и позволяло обеспечивать полисы недостающими товарами (главным образом хлебом).

Государственно-политическое устройство полиса строилось на определенных принципах – автономии, автаркии, плебисцитарной демократии. Автономия (самозаконие) означала независимость не только от внешнего, но и от внутреннего властителя, что исключало помимо всего прочего обожествление власти, как это имело место на Древнем Востоке. Автаркия (самодавление) – это способность собственными средствами удовлетворять свои потребности. Автономия и автаркия исключали возможность образования единого государства (греческий полицентризм), но не исключали создания межполисных группировок и союзов. В миниатюрном классическом полисе не было необходимости и возможности в парламентской (представительной) демократии. Здесь осуществлялась плебисцитарная демократия, т. е. прямое участие граждан в управлении делами государства при наличии непосредственно выборных органов управления. Полис классического периода (V в. до н. э.) характеризовался сплоченностью, приматом (преобладанием) общих интересов над личными, развитым чувством гражданственности и патриотизма. Только благодаря этому в начале V в. до н. э. Древняя Греция смогла одержать победу в войнах с могущественной и деспотичной Персией.

В Древней Греции сложилась благоприятная атмосфера для развития философии, искусства и науки (о специфике последней речь пойдет в разделе 2). В области искусства наибольшего расцвета достигли художественная роспись, архитектура (прежде всего храмовая), скульптура, драматическое искусство.

Своеобразие жизни древних греков отразилось и в их мировоззрении, в первую очередь во взглядах на личность человека.

В рамках западной культурной традиции (а античная культура явилась ее исторически первой формой), в отличие от восточной, сложились благоприятные условия для раскрытия и развития личностного начала человека. Для восточной культурной традиции, как уже отмечалось, было не характерно представление о человеке как об уникальной, неповторимой, самоценной индивидуальности. Человек здесь понимался или как ролевая функция (Древний Китай), или как сложный продукт многочисленных реинкарнаций, обесценивающих его уникальность (Древняя Индия).

Иное дело античное понимание человека. Конечно, в эту эпоху человеческая индивидуальность еще не выявила всю глубину и полноту своего внутреннего субъективного мира. Это придет много позже. Но в античности уже содержались потенции такого понимания, человек воспринимался как свободный, независимый индивид. Конечно, это было стремление к чисто внешней, отрицательной свободе как независимости (свободе «от)», а не к положительной свободе (свободе «для»), для которой в ту эпоху еще не существовало реальных оснований. Для древних греков свобода (элевтерия) была не просто противоположностью рабству. Быть свободным вовсе не означало не быть рабом в обычном смысле слова. Свободным был тот, кто не находился в состоянии зависимости, был автономен. На Востоке же свободный (не раб) находился в жесткой зависимости от царя, его сатрапов, чиновников и т. п. По убеждению древнего грека, попасть под царскую власть было равносильно обращению в рабство, т. е. стать рабом, не будучи таковым в социальном смысле.

Объективированное понимание индивидуальности в эпоху античности не только не исключало, но и предполагало ее гармоническое телесно-духовное совершенствование, насколько это вообще было возможно в тех исторически ограниченных условиях. О внутреннем самоуглублении, обнаружении субъективных сторон, характеристик и потенций человека в ту пору не могло быть и речи, что наиболее зримо воплотилось в античной скульптуре. В древнегреческой скульптуре нет анализа характеров, она антипсихологична. Лица греческих статуй периода высокой классики мало индивидуализированы. Они представляют собой максимально типизированный облик идеальной красоты: правильный овал лица, прямая линия носа, продолжающая линию лба, продолговатый разрез глаз, небольшой рот, выпуклые губы, крупный и круглый подбородок, волнистые волосы.

Природное совершенство человека в древнегреческих статуях – это не только и не столько совершенство его лица, сколько красота и совершенство его тела, выраженные в симметрии, пропорциональности, т. е. человеческий облик в целом. Гармоничное сочетание частей и целого, симметрия частей, равновесность фигуры составляли основу классического телесно-пластического понимания красоты.

Наиболее полно идея гармоничной целостности человеческого тела воплотилась в творчестве Поликлета, который, будучи автором трактата о числовых пропорциях в скульптуре, создал статую «Дорифор», получившую название «Канон», вследствие наглядности воплощенных в ней числовых пропорций.

Идеи гармоничной целостности, симметрии, соразмерности стали общеантичными ценностями, по крайней мере для классического периода. Они вошли в сознание простых граждан полиса и получили соответствующее философское обоснование (античное понимание Космоса как гармоничной целостности).

Итак, первая особенность западной культурной традиции (по сравнению с восточной) и античной культуры как ее первой исторической формы состоит в том, что на Западе ценилось то, что не ценилось на Востоке – человеческая индивидуальность. В дальнейшем это получило развитие в идеях свободы, прав человека и т. п. Вторая особенность заключалась в том, что на Западе приоритетной стала такая способность человеческого духа, как разум, для которого характерны активность, критичность, динамизм, творческий поиск и новации. Наука и техника – продукт западной (а не восточной) культурной традиции, следствие активизма, динамичности и экспансивности, заложенных в самой природе разума. Поэтому в наиболее яркой и классической форме философия Древнего мира представлена античной философией.

Именно в античной Греции (включая ее колонии) сложились наиболее благоприятные условия для возникновения и развития философии. Так, кодификация неписанных законов была одним из первых шагов в этом направлении. Обычаи и традиции родового общества рассматривались как божественное установление, которое ни обсуждать, ни критиковать, а тем более изменять было нельзя. Переход к писаному праву означал кардинальное изменение его статуса. Отныне это было уже не божественное, а человеческое установление, которое можно обсуждать, критиковать и изменять. Но для этого нужна аргументация, обоснование необходимости изменений. Поэтому демократический строй греческих городов-государств создал особую интеллектуально-духовную атмосферу, в которой были востребованы культура мышления, речи, умение аргументированно, убедительно, логично излагать и отстаивать свою точку зрения в условиях свободной критики и обмена мнениями. Таким образом, развитие философии шло рука об руку с развитием риторики, логики, культивированием способностей разума.

Древнегреческие философы в VI в. до н. э., которых часто называют натурфилософами, были заняты поиском сохраняющегося, пребывающего первоначала всех вещей, из которого возникает все видимое многообразие объектов и в него же возвращается. Эти поиски носили несколько наивный с современной точки зрения (но не с точки зрения обыденного сознания античности!) характер. Основатель древнегреческой философии Фалес видел это первоначало в воде, Анаксимен – в воздухе, Анаксимандр – в неком неопределенном начале (апейроне), Гераклит – в огне, Пифагор и его школа – в числах и числовых отношениях, Демокрит – в неделимых атомах.

Этих философов называют еще досократиками. Афинского философа Сократа, жившего в V в. до н. э., в отличие от ранних философов мало занимали вопросы устройства природы, Космоса. Сократ больше интересовался человеком, его внутренним миром, духовно-нравственным и интеллектуальным развитием. Для него характерен этический рационализм, отождествление знания с добродетелью. Знание добродетели делает человека нравственным – считал Сократ. Так сильна была вера античного мудреца в силу человеческого разума. Свое предназначение Сократ видел в том, чтобы побуждать людей больше заботиться о себе, чем о своих делах. Иначе говоря, люди должны больше думать о своем духовном, нравственном, интеллектуальном развитии, чем о том, чему больше всего обычно уделяют внимание – внешней стороне жизни с ее бытовыми заботами, стремлением разбогатеть, лучше устроиться в обществе и т. п. За всю жизнь Сократ не написал ни одного философского произведения, предпочитая вести устные беседы со своими слушателями и учениками, побуждая их размышлять, спорить, искать истину. Образ жизни афинского мудреца – это и есть его философия. Несправедливо обвиненный завистниками и недругами в отрицании богов, Сократ был приговорен к смерти и мужественно встретил ее, отвергнув предложение своих учеников совершить побег.

Учеником Сократа был гениальный греческий философ Платон (427–347 гг. до н. э.), ставший родоначальником классического идеализма. Согласно Платону, подлинной реальностью обладает лишь мир идей – вечных, неизменных идеальных сущностей, не подверженных разрушающему течению времени. Обычный эмпирический мир – это бледная копия подлинного мира. Люди, говорил Платон, подобны узникам, сидящим в пещере и не имеющим возможности обернуться назад и увидеть то, что происходит вне пещеры. На пещерной стене они видят только тени, которые отбрасывают реальные процессы, и принимают эти тени за реальные события.

Идеалистическое мировоззрение Платона можно понять, если принять во внимание то, что он жил в эпоху упадка, кризиса полиса. В прошлом остались героические страницы греческой истории, идеалы умеренности, гармоничности интересов гражданина и полиса. Высокие идеалы «золотого века» античной культуры (V в. до н. э.) подвергались эрозии. Рост алчности, эгоистических настроений, обусловленный кризисом экономических основ греческого полиса, угнетал Платона, которому были дороги идеалы античной культуры, рушившиеся на глазах великого мыслителя. Чтобы отстоять, сохранить эти идеалы, он помещает их в особое царство мысли, где нет разрушающего действия времени (мир идей).

Для Платона мир идей – это подлинно реальный мир, который был для него дороже и достовернее того мира, который его окружал. Так что идеализм Платона имел под собой этические основания. Та или иная вещь может сгореть, сгнить, идею же вещи нельзя сломать, сжечь, уничтожить. Для Платона – это основание признать мир идей более реальным, нежели мир вещей. В период упадка, кризиса всякие изменения воспринимаются как порча, тление, разложение. Лишь в царстве мысли, в мире идей, в вечности, а не во времени возможно сохранить нетленными непреходящие ценности.

Аристотель (384–322 гг. до н. э.) – ученик Платона, в отличие от своего учителя, гораздо больше ценил и интересовался реальным земным миром. Поэтому платоновский мир идей он «внедрил» в мир вещей в качестве их сущности. От этого идеализм Аристотеля кажется менее возвышенным, более земным, что дало основание многим философам увидеть в нем элементы материализма. Аристотель был философом-энциклопедистом, оставившим после себя многочисленные труды в разных областях – философии, логике, физике и др.

Согласно Аристотелю, бытие реальных вещей есть единство материи (гиле) и формы (морфе). Материя есть нечто пассивное, потенциально возможное. Форма есть активное, ведущее начало. Формой всех форм является Бог, понимаемый Аристотелем как неподвижный перводвигатель.

Аристотель внес большой вклад в развитие представлений о движении, пространстве, времени, причинности. Он по праву считается основателем формальной логики.

В своих социально-политических и этических воззрениях Аристотель, как и многие другие, придерживался принципа умеренности. В частности, он полагал, что богатство должно быть не самоцелью, а лишь средством для ведения благоразумной добродетельной жизни.

В эпоху эллинизма центр философской мысли переместился на Восток. Александрия, основанная Александром Македонским в 331 г. до н. э., стала главной культурной и философской столицей эллинистической античности. Высшим достижением античной философской мысли этого периода является неоплатонизм, основателем которого был Плотин, живший в III в. н. э.

Оценивая в целом античное мировоззрение, необходимо отметить такие его взаимосвязанные характерные черты, как космоцентризм и антиисторичность. Для античного мировоззрения Космос являлся внеличностным абсолютом, предельным легитимирующим основанием античной культуры. Космос – это самодавлеющее, полное, гармонично совершенное и завершенное бытие. Все изменения в нем носят характер циклического созидания и разрушения, а не эволюционного развития, связанного с появлением и развертыванием новых форм и состояний. И хотя это – вечное становление, в нем нет развития. Время как бы выключено из жизни Космоса, он «не живет» во времени, т. е. античный чувственно-материальный Космос внеисторичен – он астрономичен. Вечное круговращение, возвращение Космоса к самому себе, переход от хаоса ко всеобщему оформлению и от этого последнего – к хаосу было не только понятно и убедительно, но и успокоительно и утешительно для античного сознания[7].

Сознание человека, включенного в безличный круговорот природы, – это внеличностное, внеисторическое сознание, которое не замечает многообразия, богатства, уникальности и неповторимости как человеческой личности, так и исторических событий. Для такого сознания все неуникально, все повторимо, все физически, природно, воспроизводимо и в мире, и в человеке.

Но идея вечного возвращения присуща и мифологическому мировоззрению, которое, чувствуя неуверенность в настоящем, ищет опору в прошлом. В период коренной ломки родоплеменного строя, когда происходили жестокие и беспощадные процессы – обнищание, разорение общинников, их закабаление – обострилась ностальгия по прошлому, тоска по утраченному «золотому веку». Настоящее – это худшее изо всего, что было, это «железный век», принесший людям беды и несчастья. Этот мотив явно звучит в творчестве древнегреческого поэта Гесиода.

К V в. до н. э. в античности уже сложилась иная оценка происходящего, когда большое значение придавалось не прошлому и не будущему, а настоящему, приобретавшему для античного мировоззрения самодавлеющий характер. Такое мировоззрение настраивало не на преобразование мира, а на поддержание достигнутого равновесия, причем равновесия гармоничного, создающего ощущение завершенности и полноты бытия. То, что выходило за рамки разумного, благоустроенного миропорядка, что не было подвластно человеку (судьба), теперь не очень волновало древних греков. Спорить с судьбой они не собирались, но и страха она им не внушала. Судьба являлась для них своеобразным коррелятом непознанного, с которым надо считаться. Но античное сознание было больше занято настоящим, достигнутым, известным, благоустроенным бытием, чем непонятным, таинственным, неизвестным. Будущее тоже не внушало ни страха, ни особенного энтузиазма.

Антиисторичность античного сознания выражается и в таком жанре античного искусства, как авантюрный роман. Авантюрное время, как отмечает М. М. Бахтин, не оставляет следов ни в мире, ни в людях. «Мир и человек в нем абсолютно готовы и неподвижны. Никаких потенций становления, роста, изменения здесь нет. В результате изображенного в романе действия ничто в таком мире не уничтожено, не переделано, не изменено, не создано вновь. Подтверждено лишь тождество всего того, что было вначале»[8]. Отметив отсутствие принципиальных различий между подходом к чужой жизни и своей собственной в эпоху античности, М. М. Бахтин пишет, что самосознание человека опирается здесь только на такие моменты своей личности и своей жизни, которые повернуты вовне, «овнешнены», существуют для других так же, как и для себя. Только в них самосознание ищет свою опору и свое единство. Других же интимно-личных, «самостных», индивидуально неповторимых моментов, повернутых к самому себе, самосознание вовсе не знает[9].

Прорыв деспотии циклического внеличностного мировоззрения впервые был осуществлен в христианстве, которое, возникнув еще в эпоху античности, становится духовной доминантой средневековой культуры.

§ 4. Средневековье: образ жизни и мировоззрение

Хронологически начало эпохи средневековья датируется концом V в. н. э., когда произошло падение Западной Римской империи. Однако предпосылки этого заключались в кризисе, в том числе и духовном, античной культуры, который начался задолго до падения античной цивилизации.

В IV в. до н. э. античный полис, основанный на непосредственном рабовладении, исчерпал свои возможности и уступил место военно-монархическим формам социально-политической организации (империя Александра Македонского, а затем и Римская империя), основанным на крупном опосредованном рабовладении. В пределах огромных военно-монархических образований с разветвленным бюрократическим аппаратом чиновников отдельный человек превратился в ничтожную пылинку. Общественно-политическая энергия гражданина полиса, утратившего свою государственную самостоятельность, не находила выхода и сублимировалась внутрь. Таким образом, в эпоху эллинизма создавались более благоприятные условия для развития личностного самосознания, глубинной саморефлексии, что одновременно являлось защитной реакцией человека на внешнюю тотальную власть военно-бюрократической машины. Это подготовило почву для принятия и широкого распространения христианства в условиях духовного кризиса, поразившего античное общество, не только среди массы бесправных рабов, но и состоятельных свободных граждан. Формировалось убеждение, что не существует разумного способа избавления от оков бездушной «гармонии» предметно-вещественного мира, который стал восприниматься как громадная темница для нарождавшейся духовности человеческой личности.

Завоевание варварами Западной Римской империи привело к формированию феодализма – нового социально-экономического и политического строя, возникшего на развалинах рабовладельческой империи. В начале этого периода произошел очевидный упадок производительных сил и общего уровня культуры, наблюдалась почти поголовная неграмотность, которая была нередким явлением и среди феодалов. Одним из немногих очагов грамотности оставалась церковь, особенно монастыри, где хранились античные рукописи. Благодаря христианству не произошло полной гибели античной культуры и цивилизации. В течение I–V вв. христианство из гонимой превратилось в господствующую религию, одержавшую духовную победу над языческим мировоззрением.

Христианство стало духовной, мировоззренческой «скрепой», сохранившей преемственность в развитии западной культурной традиции. Христианские основы современной европейской культуры – факт общепризнанный. Быстрая христианизация варварских королевств раннего средневековья оказалась чрезвычайно важным интегрирующим фактором становления и развития европейской цивилизации. Для сравнения можно привести пример древнеегипетской или древневавилонской культур, которые не имеют ничего общего ни с культурой современного Египта, ни с культурой Ирака, на территории которых сохранились лишь материальные следы былого величия древних цивилизаций, но не живая культурная традиция.

Наблюдавшийся в начале средневековья упадок производительных сил был явлением временным. Феодализм – более прогрессивный строй, чем рабовладельческий: он создал гораздо большую заинтересованность в труде у крепостных крестьян по сравнению с рабами. В позднюю античность рабовладельческий труд полностью исчерпал свои возможности.

В высоком средневековье ландшафт Западной и Центральной Европы изменился в результате «великой расчистки» ХI – ХII вв., связанной с внутренней колонизацией и освоением невозделанных земель, подъемом производительных сил, созданием больших деревень со строгими аграрными порядками[10].

Средневековое общество, как и все предыдущие, относится к традиционному типу цивилизации. Это означает, что основной тип хозяйствования – аграрный способ производства. Земледелие, как и в прошлые эпохи, оставалось главным источником существования.

Ремесло и торговля в средневековье были развиты гораздо слабее, чем в эпоху античности. Поэтому принято считать, что в это время господствовало натуральное хозяйство, ориентированное на простое, а не расширенное воспроизводство, на производство потребительной стоимости. Богатство выступало в основном в своей вещной форме. Господствовала потребительско-распределительная мотивация деятельности, а не творчески-продуктивная, которая характерна для капиталистического предпринимательства.

Богатство являлось не самоцелью, а средством поддержания престижа и социального статуса. Крупные феодалы пользовались богатством, захваченным на войне или полученным от подданных крестьян, щедро раздаривали его своим вассалам за верную службу. Тенденция сбережения, накопления не была характерна для средневековья.

Отношения людей в социальном плане характеризовались личной зависимостью, которая приобретала разные формы и была скреплена различными клятвами и договорами (сеньор – вассал, феодал – крепостной крестьянин и т. п.). Для средневековья была характерна сословно-корпоративная стратификация социума (цехи, корпорации и т. п.). Вся система социальных связей представляла собой устойчивую жесткую иерархическую сетку, которая «армировала» средневековый социум. Формировался малоподвижный образ жизни, обусловленный постоянством природных ритмов (от которых зависел и которым подчинялся труд земледельца), производством в прежних масштабах (простое воспроизводство), стабильностью социальных связей. Образ жизни человека, инкорпорированного в такую структуру отношений, мог практически неизменно воспроизводиться на протяжении ряда поколений. Принадлежность к определенному сословию, корпорации программировала жизнь человека с рождения до смерти.

В политическом плане имел место партикуляризм, то, что принято называть феодальной раздробленностью, которая будет преодолена в эпоху позднего средневековья и Возрождения. Рыхлость, неустойчивость политической структуры, особенно в раннем средневековье, политический партикуляризм были естественными следствиями политической обособленности. «Средневековое феодальное государство – это, прежде всего, союз сеньоров и их непосредственных подданных, подчинивших себе остальное население. Такое государство строится не на абстрактном принципе территориального суверенитета, но на системе вассальных договоров. У феодального государства еще нет и не может быть точных территориальных границ: оно охватывает совокупность личных отношений между определенными индивидами – князьями, баронами, рыцарями, между их семьями и родами. Поэтому пределы средневекового государства меняются в зависимости от судеб тех или иных владетелей, от заключенных ими династических, брачных и наследственных сделок, от конфликтов между ними»[11].

Политический партикуляризм и экономическая замкнутость средневекового общества в значительной степени компенсировались христианским универсализмом, осознанием принадлежности к христианскому миру. Понять западное средневековое мировоззрение невозможно без учета той роли, которую играло в ту эпоху христианство, ставшее абсолютной доминантой этого общества.

Характерными чертами средневекового мировоззрения являлись креационизм, теоцентризм, символизм, дуализм, традиционализм. Креационизм означает, что мир сотворен Богом из ничего, т. е. мир не из Бога, а от Бога. Иными словами, мир не есть нечто созданное Богом (подобно тому, как у Платона демиург не творит, а создает мир из совечной ему материи), не есть некое порождение, развертывание, эманация Абсолюта (неоплатонизм). Мир не рожден Богом, а именно сотворен. Это акт не природы Бога, а акт Его воли. Бог творит новый сюжет не из Своей природы, а актом Своей воли. Таким образом, Бог и мир – иноприродны. Мир не является самостоятельным, самодостаточным бытием. Он, как творение Бога, целиком зависит от Него. Такое понимание было абсолютно чуждо античному языческому мировоззрению.

Теоцентризм не надо понимать в астрономическо-космологическом смысле. Бог не в центре мира, ибо Он вне мира как внепространственный и вневременный личностный Абсолют, обладающий свободной волей, разумом, всемогуществом и т. п. Попытки искать в мире присутствие Бога (в физическом смысле) просто наивны, как и наивны попытки отрицания его существования на том основании, что он не обнаружен ни на облаках, ни на Луне, ни в центре Галактики.

Такие наивные рассуждения подобны попытке опровергнуть существование художника на том основании, что при исследовании полотна картины физическое присутствие художника не обнаруживается. Бог присутствует в мире Своей волей, Своим замыслом, воплощенным в творении, Своими божественными энергиями, а не Своей природой, ибо Он – внепространственный и вневременной Абсолют. К сожалению, отмеченные наивные трактовки Бога широко распространены и в наше время. Теоцентризм надо понимать как смысловой теоцентризм. Бог – в центре помышлений и чаяний средневекового человека. Все от Бога и все к Богу. Бог и бессмертная человеческая душа – абсолютные ценности средневековой культуры[12]. Средневековый теоцентризм противостоит античному космологизму, а христианский монотеизм – античному политеизму.

Символизм средневекового мировоззрения означает, что природные явления и предметы воспринимаются не только в своем природном естественном качестве, но и как некие символы, представляющие (репрезентирующие) божественную реальность. Для средневекового мировоззрения было характерно понимание природы как книги, написанной божественными письменами. Короче говоря, природные явления одновременно трактовались как некие символы, в которых зашифрована божественная мудрость. Расшифровать этот «кроссворд», составленный Творцом, приобщиться к божественной мудрости было высшей целью средневекового познания. Не случайно в средние века различали истинное знание (постигающее мудрость Бога через его творения) и правильное знание (проверенное опытом, практически полезное).

Кроме того, природа воспринималась еще и как поле проявления чудес. Чудо – это сверхестественное вмешательство Бога в обычный естественный порядок вещей. Это вмешательство может изменить, нарушить любые регулярные связи и тем самым обесценить любую необходимость, закономерность. Бог как Творец и Промыслитель властен над любой необходимостью. Поэтому для средневекового сознания понятие чуда было столь же естественным, как для нас понятие закона природы. И наоборот, современное научное сознание исходит из того, что природа подчиняется закономерным связям, что она самодостаточна, субстанциональна и для своего бытия ни в ком и ни в чем не нуждается. Чудес же в природе нет, а есть только тайны (нераскрытые закономерности).

Такой признак средневекового мировоззрения, как дуализм нельзя понимать в духе восточного дуализма. В Боге (в христианском понимании) нет никакого дуализма. Бог есть абсолютное благо. Христианство – строгий монотеизм. Речь может идти о дуализме Бога и мира. Бог и мир иноприродны, между ними непреодолимая онтологическая пропасть. Но для средневекового мировоззрения характерен и иной дуализм, дуализм в самом тварном мире, т. е. резкое различие в качестве (по ценностной шкале) мира земного (подлунного) и мира небесного (горнего). Такого рода дуализм был существенным препятствием для формирования науки в современном смысле, о чем мы еще будем говорить в § 18.

Традиционализм средневекового мировоззрения тоже имел христианскую основу. Авторитет Священного Писания был абсолютным и непререкаемым. Далее следовал авторитет творений отцов Церкви. Жизнь средневекового человека была ориентирована на безусловное подчинение авторитету и традиции. С позиций средневековья

более древнее означало более ценное и истинное. Оригинальность и новаторство рассматривались как признаки «суетной гордыни, отступления от архетипа, а значит, и от истины»[13]. Как отмечает А. Я. Гуревич, в средние века все новое, не освященное временем и традицией, внушало подозрение. Ценность имело, прежде всего, старое. Плагиат не только не считался грехом, но был, скорее, нормой, а оригинальность не считалась достоинством. Наоборот, обвинения в оригинальности и новаторстве являлись опасным средством общественной дискредитации[14]. Как это несовместимо с нашей современной культурой, столь высоко оценивающей оригинальность и новаторство! Это и не удивительно, ведь корни современной культуры уходят не в средневековье, а в Возрождение, когда большое значение придавалось таланту, оригинальности, новаторству и т. д.

К сожалению, еще до конца не изжито ошибочное мнение о средневековье как о мрачном, темном периоде в истории человечества, где господствовали невежество, суеверие и т. п. Конечно, было и это. Но средневековье, пожалуй, одна из самых напряженных, драматичных, насыщенных эпох в истории, отмеченная смысловой многомерностью человеческого бытия, которая утрачена современной «одномерной» культурой. Жизнь средневекового человека проходила в «силовом поле» разнонаправленных ценностных ориентаций. Эта внутренняя противоречивость придавала напряженность и драматизм человеческому существованию.

Человек был как бы погружен в это пространство бинарных оппозиций: Бог – дьявол; вечность – время; священное – греховное; небесное – земное; смерть – бессмертие; добро – зло; душа – тело; вера – разум; разум – воля и т. п. Сущность средневекового мировоззрения можно выразить с помощью символа креста, где доминанта – вертикаль, т. е. взаимоотношения человека и Бога, а горизонталь – земная жизнь человека. Христианство никогда не отвергало значение земной жизни человека. Но при всей ее важности она была подчинена главному: спасению души человека, обретению вечной жизни. Земная жизнь – это поле битвы, исход которой определит судьбу человека в вечности. Христианство не гнушалось телесностью человека, не рассматривало тело как темницу души, что свойственно многим религиозно-философским системам поздней античности: стоицизму, гностицизму, манихейству и др. Поэтому христианский аскетизм существенно отличается от позднеантичного. Христианский аскетизм имел целью не пренебрежение плотью, а ее преображение, избавление от страстей, что не превращает человека в бесчувственного истукана.

Кардинальные различия между средневековьем и античностью имеются не только в понимании мира, Абсолюта и их соотношения, о чем уже говорилось выше, но и в понимании самого человека и его отношения к Богу. В средние века человек больше не чувствует себя органической частью гармоничного целого – Космоса или частью целого – полиса. Человек в средневековом мировоззрении есть образ личного Бога в безличном мире, т. е. человек является свободной разумной личностью, призванной Богом к царственному священству: преображению вверенного ему Творцом мира. Но грехопадение исказило, повредило человеческую природу, подпавшую под власть страстей, привело к разладу духа, души и тела, ввергнув человека в пучину телесной смертности.

Открыв в человеке личность, христианство открывало и неведомую античности внутреннюю глубину человека. Для античного грека даже в сократовском смысле («познай самого себя») душа человека всегда соотнесена либо с космической жизнью и есть «микрокосм», либо же с жизнью общественного целого, и тогда человек предстает как общественное животное, наделенное разумом (Аристотель). Отсюда проистекают античные аналогии с душевной жизнью человека и космически-природной и социальной жизнью. Августин же вслед за апостолом Павлом открывает «внутреннего человека», обращенного к надкосмическому Творцу. Тайные, неисследимые глубины человеческой души сокрыты даже от самого человека, но не от Бога. Познание своей души, ее пораженности греховными страстями есть, согласно христианской антропологии и сотериологии (учение о спасении), необходимое условие спасения.

Существенные новации в средневековом мировоззрении произошли в понимании времени. Речь идет не только об остро переживаемой оппозиции «время – вечность», но и о понимании самого времени. Античности, да и в целом древнему миру, как уже отмечалось, были свойственны циклическое понимание времени и идея постоянного возвращения. Средневековая модель времени противоречива – это линеарно-циклическая модель. Аграрный способ производства, для которого характерна не только зависимость, но и подчиненность человека природным ритмам, экономически и социально воспроизводимый в прежних масштабах и формах образ жизни создавали и ощущение временной повторяемости, неуникальности.

Но христианство подорвало господство циклического понимания времени. События сакральной истории, центральным пунктом которой явилось Боговоплощение, да и последующие события рассматриваются как уникальные, неповторимые, выходящие из-под власти круговорота природных явлений, в котором вращалось мировоззрение Древнего мира. Ожидаемое второе пришествие Христа задавало эсхатологическую перспективу человеческой истории, формируя линейную концепцию времени, которая базировалась на осознании необратимости и уникальности событий сакральной истории. Социально-исторические основания концепции необратимого и линейного течения времени сложились в последующие эпохи, о чем пойдет речь в следующем параграфе.

§ 5. Возрождение и Новое время: у истоков современной цивилизации

Большинство ныне живущих людей, упоенных грандиозными достижениями научно-технического прогресса, без которых они не мыслят своей жизни, не задумываются над тем, где же истоки этих грандиозных свершений. В § 3 уже отмечалось, что наука и техника – это детище западной, а не восточной культурно-исторической традиции. Однако непосредственное начало кардинальных материально-экономических, социально-политических и духовно-мировоззренческих новаций, характеризующих современную эпоху, было заложено в эпоху Возрождения и Нового времени.

В Западной Европе период со второй половины ХIV до конца ХVI в., получивший название эпохи Возрождения (Ренессанса), характеризуется по сравнению с эпохой средневековья кардинальными изменениями во всех сферах жизни. Компас, книгопечатание, получение бумаги из хлопка, порох, очки, механические часы – вот далеко неполный перечень технических новшеств, позволивших существенно изменить жизнь человека. В быстро растущих городах стали интенсивно развиваться ремесло и торговля, что вынудило искать новые рынки сбыта и приобретения товаров. Появилась потребность в новых транспортных коммуникациях (прежде всего морских). Человек отправлялся в длительные и опасные морские путешествия. Дерзкий план достичь сказочно богатой Индии морским путем (не в привычном южном и восточном направлении, вдоль Африки, а в противоположном – западном, через Атлантику) привел к открытию новых земель – Америки. Благодаря многочисленным географическим открытиям расширились горизонты представлений человека о мире.

Но помимо расширения внешних пространственных границ мира происходило и внутреннее пространственно-временное освоение социума. Растущие и вновь строящиеся города изменили ландшафт местности, да и строительно-архитектурный облик самих городов менялся прямо на глазах. Производственно-технические потребности ремесла и торговли, городского хозяйства в целом требовали рациональной пространственно-временной организации города, более четкой пространственной композиции, более точного измерения времени, расстояний и т. п.

Городские производственные и социальные ритмы в гораздо большей степени были автономны по отношению к природным ритмам, подчинявшим себе труд земледельца. Как подчеркивает

А. Я. Гуревич, в городах формировалась социальная среда, которая относилась ко времени совершенно иначе, нежели феодалы и крестьяне. Для купцов время – деньги, ремесленник-предприниматель также нуждался в четком определении времени функционирования своей мастерской. Так время становилось мерой труда. Уже не перезвон церковных колоколов, зовущих к молитве, а бой башенных часов ратуши регламентировал жизнь горожан. Время приобретало бо́льшую ценность, превращаясь в существенный фактор производства, регламентации городской жизни[15].

Итак, культура Возрождения по своей сути была городской, а не деревенской; светской, а не церковной. Хотя жизнь в деревне в эту эпоху не претерпела сколько-нибудь заметных изменений.

Изменился в целом объективный социальный статус человека, что привело к изменению его мировоззрения. Опасные и рискованные предприятия, напряженные городские ритмы требовали от ремесленников, купцов, мореплавателей и просто искателей приключений большой смелости и мужества, личных знаний и умений, энергичности, предприимчивости, умения полагаться только на свои силы.

Кроме того, в условиях городской культуры оказались востребованными художники – архитекторы, скульпторы, поэты, музыканты, живописцы и др. В такой атмосфере на смену средневековому типу личности, связанному сословно-корпоративными узами, приходит личность гуманиста – человека, утверждающего себя вне официально-формальных образовательных, профессиональных и иных рамок. Конечно, весьма узкий круг гуманистической интеллигенции не мог полностью разрушить цеховую социально-производственную структуру общества. Например, отец одного из величайших мастеров Ренессанса Микеланджело Буонарроти так и не смог понять, чем отличается скульптор от каменотеса. Кардинальная ломка сословно-корпоративной структуры социума произойдет позже – в эпоху Нового времени.

Теперь новый тип личности отличала не профессия, а призвание; не служба, а служение. Гуманистическая культура создала общую атмосферу, в которой высоко ценились индивидуальность, незаурядность, образованность, в которой провозглашался примат личных достоинств над родословной.

Резко повышалась самооценка человека. Он рос как в своих собственных глазах, так и в глазах окружающих его людей. Человек воспринимал себя, прежде всего, как творческое существо, наделенное способностями и талантами, которые он всячески в себе развивал, культивировал и демонстрировал другим[16].

В соответствии с тем, что человек начинал высоко себя ценить как творческую личность, изменялась и его оценка Бога и мира, своих отношений с Богом и миром. При этом выявлялись существенные различия между периодами гуманизма (ХV в.) и натурфилософии (ХVI в.). В период гуманизма преобладал не научный или философский, а художественно-эстетический взгляд человека на мир и Творца. Бог рассматривался уже не просто как Творец, а как Художник, сотворивший прекрасный мир, достойный того, чтобы им любовались и восхищались. Но и человек рассматривал себя как художника, создающего прекрасные произведения, которые будут жить в веках и после его смерти. Живопись, по мысли художников Возрождения, способна противостоять времени, она чем-то сродни вечности. Красоту человеческой гармонии, отмечал Леонардо да Винчи, время разрушает очень быстро, чего не случается с красотой, изображенной живописцем, так как время сохраняет ее надолго[17].

В это время происходит реабилитация земного бытия человека, кардинальное повышение его значимости. Земная жизнь перестает восприниматься как юдоль печали, короткий промежуток времени, цель которого – достойно подготовить человека к вечности. Мотивы греховности человека, необходимости его спасения с помощью благодати Божией отходят на второй план. В центре помыслов теперь находятся уже не Бог и судьба души человека после смерти, а сам человек в многообразии своих проявлений и устремлений, духовных и материальных потребностей, реализуемых здесь и сейчас (в этой жизни).

В § 4, характеризуя средневековое мировоззрение, мы говорили о символе креста, доминантность вертикали которого выражала ценностные приоритеты той эпохи. В период гуманизма этот символ претерпевает изменения. Вертикальная составляющая креста (отношение человека и Бога), можно сказать, сохраняется (атеизм не свойствен эпохе Возрождения), но заметно увеличивается горизонталь (взаимоотношения человека с миром). Земной мир и земная жизнь теперь значили для человека очень много. Именно в этой жизни он стремился максимально себя реализовать. Поэтому изменяется отношение ко времени. Настоящее принимает самодавлеющий, самоценный характер, в нем спрессованы вся полнота и многообразие человеческой жизни.

Настоящее как бы кристаллизует в себе славное прошлое (идеалы античности), не сливаясь с ним, дистанцируясь от него. Восприятие античности гуманистами носит оттенок ностальгии, а не буквальной реставрации, которая была невозможна. Гуманисты не замечали или не хотели замечать, что столь высоко ценимые ими идеалы классической античности с ее приматом живой гармоничной телесности, с антипсихологизмом объективированной, овнешненной духовной жизни человека не были просто «задавлены» темным средневековьем. Без средневекового драматического психологизма, открывшего глубину человеческой души (пусть и в «вертикальном» измерении), не был бы возможен гуманистический «горизонтальный» психологизм Возрождения, насыщенная душевно-телесная земная жизнь во всей ее полноте и многообразии. Гуманисты, возможно сами того не осознавая, опирались на эти приобретения средневековья.

Оценка будущего стала тоже не столь драматичной и напряженной, как в средние века. Если настоящее, полное жизни, света и радости, не есть юдоль печали, то и будущее мыслится как светлая мечта, уже осуществляемая в настоящем. «Ренессансное ощущение времени, – отмечает И. Е. Данилова, – спрессовывает в единый, трудно расчлененный образ все три временных слоя: мечтая о будущем, уже осуществленном в настоящем, люди Возрождения видели его в образах античного прошлого. И именно эта временная наполненность настоящего придавала ему черты вечности. Живя в настоящем, человек Возрождения уже здесь, на земле, чувствовал себя приобщенным к вечности»[18].

Человек Возрождения торопился жить. Он хотел многое успеть сделать, жадно стремился захватить будущее и обладать им уже в настоящем. «Ощутив время как свою личную собственность, человек Возрождения не жил во времени, а проживал свое время, свое личное, отпущенное ему творцом, время своей жизни»[19]. Но «проживание» времени не означало его «прожигания». Видный гуманист Л. В. Альберти в трактате «О семье» говорит устами одного из своих персонажей – купца Джаноццо: «Если кто использует время в учении, размышлении и в занятиях достохвальными вещами, тот делает время своим; а кто упускает час за часом в безделье, без всякого благородного занятия, то, конечно, его теряет»[20].

Антропоцентрические ценностные ориентации периода гуманизма изменили видение не только времени, но и пространства. Если в центре всего находится человек, его желания, мысли, чувства, то и восприятие им окружающего мира лишается таинственности, сакральности, чудесности. Такой мир воспринимается гораздо более реалистично, но не буднично реалистично, а эстетически реалистично. Человек не только любуется окружающим миром, но и тщательно всматривается в него. Поэтому и живописцы стремятся изобразить мир таким, каким его видят, во всей зримой красе и многообразии. Им не хватает только композиционного приема, чтобы создать иллюзию глубины на полотне картины. И в эпоху Возрождения такой прием был открыт – линейная перспектива, которая изучается в современных художественных училищах просто как технический композиционный прием.

Открытие линейной перспективы стало возможным благодаря кардинальному изменению мировоззренческих ориентаций, антропоцентризму, который проявился и в восприятии мира. Средневековые живописцы не использовали линейную перспективу, так как у них просто не было в ней надобности, ведь они писали не картины, а иконы. Цель иконы – передать не красоту мира (так как она, да и сам человек, в иерархии средневековых ценностей занимали не слишком высокое место), а создать соответствующий настрой, устремить дух человека к Богу. Поэтому если картина эпохи Ренессанса – это окно в мир (для чего и нужна линейная перспектива), то икона – это окно в вечность.

Новое мироощущение получило философское обоснование в трудах итальянских гуманистов Л. Валлы, М. Фичино, Дж. Пико делла Мирандолы и др., которые с энтузиазмом и восторгом отстаивали гуманистическое мировоззрение. Так, Пико делла Мирандола в своей знаменитой «Речи о достоинстве человека» приписывает Богу такие слова, обращенные к Адаму: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю»[21]. Здесь наглядно видно, насколько далеко от христианства уводит человека горделивая гуманистическая фантазия, упоенная жаждой самоутверждения. Постепенно место Христа-Богочеловека занимает человекобог. Христианский идеал святости уступает место идеалу «божественности» как предельному результату самовозвышения человека («божественный» Данте, «божественный» Рафаэль и т. п.).

Но возрожденческий гуманизм и антропоцентризм имели и обратную сторону, которая стала началом опасной тенденции. Культ личных достоинств человека-творца (именно культ в прямом смысле этого слова), появление целой плеяды титанов, преклонение перед творческой индивидуальностью породили, как следствие, и культ индивидуализма, самолюбия, тщеславия, что выплеснуло на поверхность многообразные проявления аморализма и вседозволенности. Считалось, что талантливому человеку дозволено больше, чем простому смертному. В ту пору интриги, зависть, а нередко яд и кинжал были главными средствами в борьбе честолюбивых, самолюбивых, тщеславных и талантливых людей. Ярким примером тому может служить прославившийся своим коварством и вероломством герцог Чезаре Борджиа, которого воспел в своем трактате «Государь» Н. Макиавелли.

Наша эпоха, которая во многом ведет родословную своих ценностных установок и ориентаций от периода гуманизма, не может похвастаться такими титанами, как Леонардо да Винчи, Микеланджело, Рафаэль и др. Зато «набор» высвобожденных в то время низменных страстей она не только сохранила, но и приумножила. Достаточно отметить нравы, царящие в современном шоу-бизнесе или массовой культуре. Создается впечатление, что вместо нравственного прогресса наблюдается регресс. От теоцентризма к антропоцентризму, а от него к плоскому, одномерному, примитивному «телоцентризму», выраженному рекламным слоганом: «Для влюбленных в свое тело!». Согласитесь, повод для невеселых размышлений есть (об этом мы поговорим в разделе 4).

Середина ХV в. – это расцвет неоплатонизма. В 1459 г. М. Фичино основал во Флоренции так называемую платоновскую академию.

Выдающимся представителем ренессансного неоплатонизма был немецкий мыслитель XV в. Николай Кузанский. В понимании Бога и мира он исходил не из ортодоксальной христианской теологии, противопоставляющей Бога и мир, а из признания их глубокой внутренней связи. В трудах Николая Кузанского речь идет о саморазвертывании Абсолюта, что ведет к преодолению иерархических представлений о мире. Он впервые сформулировал идею бесконечности (безграничности) мира, развитую впоследствии Дж. Бруно, который обосновал ее в рамках натурфилософского пантеизма.

Дж. Бруно пошел дальше Н. Коперника, создавшего гелеоцентрическую систему мира. Признавая, как и Коперник, что Земля вращается вокруг Солнца, Бруно отверг идею центра мира, выдвинув концепцию однородного и бесконечного пространства. В его представлении Бог сливается с природой (пантеизм), и в силу этого природа становится божественной. Отныне природа не нуждается в трансцендентном Абсолюте и становится самостоятельной, самодостаточной, законосообразной стихией. В единой бесконечной вселенной устраняется дуализм земного и небесного миров, которые отныне сливаются в единый Космос, где действуют одни и те же законы.

Говоря о кардинальных изменениях мировоззрения в эпоху Возрождения, по сравнению со средними веками, необходимо указать на один важный мировоззренческо-психологический момент, который часто не замечают на фоне восторгов по поводу окончания «ночи» средневековья и наступления светлого и радостного «утра» эпохи Возрождения. Речь идет об остром чувстве психологического дискомфорта, который испытал человек в результате революции в мировоззрении, совершенной Николаем Кузанским, Н. Коперником и Дж. Бруно. В результате этой революции человек лишился привилегированного статуса венца творения, находящегося в центре мироздания под отеческим попечением Творца, и оказался обитателем рядовой планеты, затерянной в бесконечных просторах Вселенной. Это можно сравнить с чувствами человека, которого против его воли переселили из элитной роскошной квартиры в центре столицы в бескрайнюю тундру. Но очень скоро, уже в ХVII в., человек смог компенсировать этот психологический дискомфорт, «ужас» холодной и безмолвной бесконечности, направив свою энергию и силы на преобразование природной и социальной реальности. Современного же человека бесконечность вообще не пугает. Он к ней привык, строит планы освоения, на этот раз уже космического пространства. И все же ему одиноко во Вселенной, он не оставляет надежды установить контакт с «братьями по разуму». Необычайный интерес к НЛО – яркое тому подтверждение.

Повышение ценностного статуса природы было необходимой предпосылкой становления в ХVII в. экспериментально-математического естествознания, о чем подробнее будет говориться в § 18. Сейчас же дадим лишь общую характеристику эпохе, начало которой положил ХVII в., а продолжил ХVIII в. – эпоха Просвещения. Именно этот период насыщен существенными материально-экономическими, социально-политическими и духовно-мировоззренческими новациями.

ХVII в. – это период становления капитализма, зарождение которого произошло еще в эпоху Возрождения. В последней трети ХVI – начале ХVII в. произошла буржуазная революция в Нидерландах, а в середине ХVII в. – буржуазная революция в Англии, чему в немалой степени содействовала Реформация: распространение в странах Северной Европы протестантизма, способствовавшего мировоззренческой легитимации капиталистического предпринимательства[22].

Эти ранние буржуазные революции были подготовлены развитием мануфактурного производства, вытеснившего ремесленно-цеховое производство, которое базировалось на том, что работник сам производил товар от начала и до конца. Мануфактура же за счет разделения труда и кооперации смогла на том же техническом базисе (промышленный переворот произойдет позже) за счет новой организации производства существенно повысить производительность труда, что стало материально-экономическим залогом победы капитализма над феодализмом.

С XVII в. начинает свой «разбег» техногенная цивилизация. Для предшествующей традиционной цивилизации был характерен примат аграрного способа производства, обусловленного сращенностью человека с природными условиями своего существования. В докапиталистических формациях, как отмечал К. Маркс, «объективным условием труда является не продукт труда, а находимая трудом природа»[23]. Техногенная же цивилизация базируется на технико-технологических структурах разного типа, которые приобретают решающее значение в сфере материального производства и, быстро развиваясь в силу присущей им динамичности, оказывают влияние на все стороны жизни общества.

В экономическом плане техногенная цивилизация предполагает универсализацию товарно-денежных отношений, ориентацию не на простое, а на расширенное воспроизводство. Экспансивность, динамизм заложены в самой природе капитала (самовозрастающая стоимость), который стремится превратить в рынок весь земной шар. В своем экспансивном стремлении капитал встречает сопротивление со стороны сословно-корпоративной структуры социума и соответствующего типа личности, связанной многочисленными зависимостями. Для сословно-корпоративной личности ее многочисленные связи – это страховочная сеть, инкорпорированность в которую гарантирует ей устойчивый социальный статус и материальное благополучие. Поэтому такая личность положительно оценивает устойчивость, традиционность, авторитет, а динамизм, новации и тому подобное получают у нее отрицательную оценку. Для традиционной цивилизации характерен приоритет ценности над целью, т. е. ценностно-рациональное, а не целерациональное отношение к миру.

Ценностная рациональность – это рациональность целого, где индивид ориентируется на общие ценности, четко не выделяя себя из целого. Его рациональная собственная позиция состоит в том, чтобы следовать рациональности общества, которая обеспечивает его выживание, функционирование, существование и в определенной мере развитие[24].

Для капитала, наоборот, сословно-корпоративные связи выступают не страховочной сетью, а являются путами, оковами. Для него традиционализм и устойчивость – это синонимы косности, сдерживающей инициативу и предприимчивость. Поэтому не удивительно, что экспансия капитала ломает эту сословную структуру, устраняет все национальные перегородки и «освобождает» человека от сковывающих его обязательств и клятв. Капиталу нужна свободная рабочая сила, не связанная никакими сословными договорами и обязательствами. Поэтому при капитализме люди превращаются в автономных, независимых, юридически равноправных индивидов. Вместо отношений личной зависимости приходят отношения личной независимости, основанные на всеобщей экономической зависимости. Социальные связи становятся менее многочисленными, более простыми, абстрактными, универсальными, но зато экономически более прочными.

В условиях традиционного общества, как уже отмечалось, образ жизни (в материально-техническом, экономическом, социальном смыслах) мог воспроизводиться практически неизменным на протяжении ряда поколений. Динамизм технико-технологических структур как основы производства, влияющей на все стороны жизни, привел к тому, что образ жизни стал меняться на протяжении жизни даже одного поколения. Это требовало от человека, оказавшегося в такой ситуации, умения быстро адаптироваться к стремительным изменениям. В противном случае лишенный поддержки сословно-корпоративных связей человек опускался на социальное дно. Такая ситуация, жестокая и беспощадная, характерна для периода первоначального накопления капитала, когда, с одной стороны, огромные массы крестьян, ремесленников нищали, разорялись и превращались в «свободных» пролетариев, вынужденных продавать единственное, что у них осталось, – свою рабочую силу. С другой стороны, складывается новый тип личности – буржуа, предпринимателя, отличающегося энергичностью, динамизмом, предприимчивостью.

Все вышесказанное привело не только к изменению характера отношений между людьми, но и к изменению их отношений к природе. Рвутся внутренние, органические связи человека с природой, присущие аграрному способу производства. Отныне человек и природа соединяются внешним образом как субъект и объект. Природа становится простым объектом технического воздействия человека, полем приложения его энергии и экспансивной предприимчивости, вооруженной соответствующими средствами. Формируется агрессивно потребительское отношение человека к природе, которое стало мировоззренческой основой и первопричиной глобального экологического кризиса последней трети ХХ в., когда все возрастающие масштабы негативного воздействия человека на природу привели к нарушению глобальных механизмов саморегуляции биосферы.

Но в ХVII в. об этом еще никто не думал и не догадывался. Утилитарно-потребительское отношение к природе усилило внимание к ее изучению с целью дальнейшего использования в интересах человека. Возникло естествознание, что стало возможным лишь в условиях капиталистического товарного производства, породившего ценностную переориентацию познания на получение практически полезного знания. Для XVII в. характерен девиз: «Знание – сила».

Объективное изменение отношения человека к природе, как и изменение отношений между людьми, объективный процесс «атомизации» общества своеобразно отражаются новоевропейским сознанием. Углублявшийся процесс секуляризации культуры, начало которому было положено еще в эпоху Возрождения, выразился в том, что роль доминанты мировоззрения начала играть (пусть и не сразу) научно-рациональная, а не религиозная парадигма, хотя процесс эмансипации науки от религии был достаточно долгим и противоречивым. Для ХVII в. с пантеистическими воззрениями (Б. Спиноза) характерна и такая форма религиозного мировоззрения, компромиссная по своей сути, как деизм, который давал новоевропейской науке возможность заниматься изучением природы. Согласно деизму, Бог является Творцом мира, но «освобождается» от функций Вседержителя и Промыслителя, участвующего в судьбах мира. Деисты полагали, что Бог, создав законосообразный мир, больше не вмешивается в ход событий и не нарушает установленных закономерностей (что было характерно для средневекового религиозного мировоззрения). Таким образом, освобождалось поле деятельности для науки, призванной изучать созданный законосообразный мир.

Философия, перестав быть служанкой богословия, ориентировалась теперь на науку, представленную формирующимся естествознанием, предметом которого выступала природа. В соответствии с этим важное место в философской проблематике стали занимать вопросы онтологии, в центре которых находилась проблема субстанции (Р. Декарт, Б. Спиноза, Г. В. Лейбниц). Однако более важное место в философии ХVII в. отводилось все же не онтологической, а гносеологической проблематике – главным образом вопросам, связанным с очищением человеческого познания от всего того, что мешает достоверному познанию (прежде всего от традиции, авторитета).

Объективной основой столь пренебрежительного отношения к культурно-исторической традиции в самосознании ХVII в. стал распад прежних общественных порядков, форм общественной жизни и легитимирующего их сознания. Однако как бы ни стремились выразители новой культурной эпохи дистанцироваться от прошлых традиций, ее связь с античностью, средневековьем и Возрождением была гораздо прочнее и органичней, чем представлялось современникам этой эпохи, «очарованным» ее новизной.

Прежняя философия теперь также стала объектом беспощадной критики, что мотивировалось представлениями о ее схоластической бесплодности, оторванности от жизни, неспособности выработать единую достоверную истину. Поэтому философы ХVII в. отказаться от опоры на авторитеты и построить здание новой философии на фундаменте самозаконодательного «естественного разума», исходя из принципа субъективной достоверности.

В это же время стало формироваться общее представление о том, что очищение человеческого разума от всего привнесенного извне и некритически воспринятого является необходимым предварительным условием достоверного познания. Так, Ф. Бэкон провозглашает программу очищения познания от «идолов» или «призраков» (призраки рода, пещеры, рынка, театра), т. е. от всего, что мешает познанию (индивидуальные и родовые несовершенства и ограниченность познавательного аппарата, вера в авторитеты, искажения в процессе коммуникации). Декартовское сомнение преследует те же цели – очистить разум, воображение от всех запечатленных в них несовершенных идей, подвергнуть критическому сомнению все предыдущие знания, чтобы разрушить до основания здание прежней традиционной культуры и воздвигнуть здание новой культуры, рациональной в своей основе.

Однако очищение разума было только предварительным условием получения достоверного знания. Был также необходим правильный метод, т. е. способ применения человеческих познавательных способностей, который приводит к истине. Р. Декарт полагал, что гораздо лучше никогда не думать об отыскании истины какой-либо вещи, чем делать это без метода. Такого же мнения придерживался и Ф. Бэкон. В философских учениях Ф. Бэкона и Р. Декарта их важнейшей частью стала разработка правильного и эффективного метода, что определило одну из главных методологических интенций не только ХVII в., но и последующих веков.

Большинство мыслителей ХVII в. были убеждены в неисчерпаемых практических возможностях научного знания и рассматривали его в качестве необходимого и достаточного условия как господства человека над природой, так и разумного оптимального общественного устройства. Отсюда исходит их гносеологический оптимизм, программа очищения и культивации человеческого разума. Этот рационалистический пафос был столь велик, что распространялся и на облик моральной философии, и практического поведения. Сложилось общее представление, что познающий разум может и должен регулировать и контролировать эмоционально-волевую сферу жизни человека, что было подвергнуто решительной критике в ХIХ в. А. Шопенгауэром и Ф. Ницше.

Наряду с онтологическими и гносеологическими проблемами важная роль в философии рассматриваемого периода отводилась социальным вопросам. Среди них одной из главных была проблема соотношения «естественного» (природного) и «искусственного» (культурного) в обществе и человеке. В новоевропейской философии «естественное» означало присущее от природы, врожденное в отличие от «искусственного», приобретенного, возделанного. «Природа вещи» обозначала специфическую сущность данной вещи, которая присуща ей с необходимостью и выражает ее естественную качественную определенность, неизменную на протяжении существования вещи.

Фундаментальным понятием всей социальной философии и антропологии Нового времени стало понятие «природа человека». Считалось, что эта природа в качестве специфической человеческой сущности присутствует в каждом индивиде и делает его человеком; она неизменна и не зависит от обстоятельств места и времени.

«Естественным» признается все, что соответствует этой неизменной «природе человека».

ХVII в. в социальной философии был периодом распространения «юридического мировоззрения», суть которого состояла в том, что все связи и отношения людей в обществе интерпретировались как отношения автономных, равноправных индивидов-правосубъектов, а общество – как система законодательства и организации власти. Человек выступал как гражданин – носитель изначально данных ему от природы естественных прав, свобод и обязанностей. Наиболее полное выражение это нашло в концепции «естественного права» и «общественного договора». Формирование государства и общества предстает как юридический акт, соглашение индивидов, которые для обеспечения и защиты своих естественных прав уступают государству часть своих первоначальных прав. Особенно ярко эти взгляды отразились в трудах Т. Гоббса и Дж. Локка, которых объединяет трактовка государства как сознательно созданного искусственного правопорядка, преследующего цель ограничения эгоистических интересов отдельных индивидов и гармонизации общественных отношений в общих интересах.

ХVIII в. вошел в историю как эпоха Просвещения. Научное знание, ранее бывшее достоянием довольно узкого круга ученых, теперь стало распространяться вширь, выходя за пределы университетов в светские салоны Лондона и Парижа. Уверенность в мощи человеческого разума и его безграничных возможностях – вот основной пафос этой эпохи, на знамени которой написан лозунг: «Разум. Наука. Прогресс».

Французское Просвещение стало первой исторической формой новоевропейской философии, в которой история как протекающий во времени процесс необратимых общественных изменений предстала в качестве предмета философствования. Теоретическим завершением просветительских идей общественного прогресса явился труд Ж. А. Кондорсе «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума». Смыслом деятельности просветителей стал суд над историей и общественными порядками с позиций разума, критика всего неразумного и неестественного, того, что было и есть, но быть не должно, и поэтому подлежит устранению, исправлению.

В эпоху Просвещения в значительной степени развеялись оптимистические иллюзии ренессансного гуманизма в отношении такого модуса времени, как настоящее. В отличие от гуманистов, идеологи Просвещения настоящее не идеализировали, а относились к нему гораздо более реалистично и критично. С точки зрения просветителей, настоящее в чем-то представляло прогресс (развитие науки, техники, образования) по сравнению с далеким докультурным прошлым. Но в чем-то оно являлось и регрессом, отклонением от нормального, должного, разумного (угнетение, нищета, упадок нравственности). Разрешение противоречия между современным цивилизованным обществом и докультурным естественным состоянием человечества мыслилось просветителями как исправление пороков цивилизации.

Поскольку проблема «исправления» проецировалась на будущее, то вставал вопрос о характере этого будущего. Оно представлялось просветителями не как возврат к прошлому, первобытному естественному состоянию (просветители понимали, что это в силу необратимости происшедших изменений невозможно осуществить), а как исправленное настоящее. Иначе говоря, они считали, что лучшее состояние человеческого общества возможно, достижимо и проецируется не в прошлое, а в будущее. Последнее должно сохранить все прогрессивные приобретения цивилизации, включая собственность, и вместе с тем привести цивилизованного, культурного человека в максимальное соответствие с его неизменной природой, тем инвариантом, на который по мере развития цивилизации наслоились нежелательные, неразумные отклонения.

Существование государства в глазах просветителей оказывалось главным признаком цивилизованности нации, решающим условием гражданской жизни. Поэтому речь должна была идти не об устранении государства, а о его радикальном «исправлении» с целью приведения в соответствие с естественной природой человека, чтобы справедливое государственное устройство максимально отвечало интересам всех граждан. Средством такого «исправления» являлось совершенствование разума, рост сознательности людей под воздействием средств просвещения. Последнее образует цель и содержание культурного развития в понимании просветителей[25].

В ХVIII в. возникает неведомый в предыдущие эпохи феномен – атеизм. Материалисты XVII в., например Ф. Бэкон, атеистами не были. Французские же материалисты и просветители (Д. Дидро,

Ж. О. Ламетри, П. А. Гольбах, К. А. Гельвеций, Вольтер) позиционировали себя в качестве атеистов. В свое время В. И. Ленин высоко оценил их атеистическую пропаганду. Их атеизм имел основание не только в просветительском пафосе борьбы просвещающего разума с «религиозным невежеством», но и в социальной действительности Франции ХVIII в. Французские просветители, будучи предвестниками и идеологами Французской буржуазной революции, боролись не только против феодального дворянства, но и против церкви, которая его поддерживала.

ХIХ в. открыл новую страницу в истории западноевропейской культуры. Техногенная цивилизация вступила в индустриальную стадию развития. Грандиозные успехи классической механики к концу ХVIII в. создали условия для промышленного переворота конца ХVIII – начала ХIХ в. На смену мануфактурному пришло крупное промышленное производство, что вызвало бурный рост численности пролетариата, а вместе с тем и усиление его эксплуатации, массовую безработицу, и, как следствие, резкое обострение социальных противоречий и классовой борьбы в первой половине ХIХ в.

В ХIХ в. уже рассеялись просвещенческие иллюзии, оптимистические надежды и ожидания. Лозунг: «Свобода. Равенство. Братство», написанный на знаменах Французской буржуазной революции, обнаружил свою несостоятельность. Капитализм, по крайней мере в ХIХ в., оказался не тем обществом, о котором мечтало человечество. Слишком много было несправедливого, недолжного, неразумного. Просветительская вера в разум и его неограниченные возможности оказалась если не подорванной, то сильно поколебленной. Это нашло свое выражение и в умонастроениях ХIХ в. Появились концепции иррационалистического плана (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, А. Бергсон и др.), в которых развенчивались безосновательные претензии разума, критиковалась сама рационалистическая традиция, апофеоз которой представлен в панлогизме гегелевской философии. Однако эта традиция не исчезла. Продолжил и развил ее марксизм, возникший в середине ХIХ в. и предложивший свой рациональный революционно-практический проект построения справедливого общества, утопичность и несостоятельность которого стала очевидной лишь к концу ХХ в. Традиции рационализма продолжал развивать и позитивизм, появившийся в 30–40-х гг. ХIХ в.

ХХ в. – это начало уже современной эпохи, ознаменовавшейся существенными изменениями во всех сферах жизни общества. Для нас, ныне живущих, век ХХ – это наше недавнее «вчера» в отличие от ставшего уже историческим прошлым ХIХ в., не говоря уже о более ранних столетиях. Наша современная эпоха (ХХ – ХХI вв.) заслуживает более основательного рассмотрения. Об этом и пойдет речь в разделе 4.

Контрольные вопросы

1. В чем заключается различие в понимании человека в древне-восточной и античной культуре?

2. Охарактеризуйте основные особенности античного мировоззрения.

3. Чем отличаются античное и современное понимание Космоса? 4. Каковы основные черты мировоззрения средневековья?

5. Какие ценностные ориентации и установки современной культуры берут начало в эпоху Возрождения и чем они обусловлены?

6. Охарактеризуйте материально-технические, социально-экономические и духовные новации, которые привели к формированию техногенной цивилизации.

§ 6. Бытие и его основные формы

Бытие является одной из наиболее абстрактных, предельно общих категорий философии. Учение о бытии называется онтологией. Быть – значит существовать, наличествовать. Признак существования присущ не только вещам, но и мыслям, сознанию, духовным

явлениям. Категорией, противоположной бытию, является небытие. В древнекитайской философии (даосизме) понятие небытия является более фундаментальным, первичным, чем бытие. Бытие возникает из небытия. Небытие – это как бы резервуар, вместилище, в котором в потенциальном виде (виртуально) содержится возможное разнообразие мира. В западной философской традиции сформировалось иное понимание соотношения бытия и небытия. Если бытие – это нечто, то небытие – это ничто. Например, в античной атомистике атомы существуют, а пустота не существует.

Современные представления о бытии отличаются сложностью и разнообразием. Понятие «бытие» не ограничивается простой констатацией факта существования «здесь» и «теперь». Человеческий разум, преодолевая ограниченность чувственных констатаций относительно существования отдельных вещей, приходит к идее сохранения, пребывания. Отдельные вещи могут исчезнуть, перестать существовать, но это не означает их абсолютного исчезновения и уничтожения, а лишь переход в иную форму существования. Раздвигая пространственно-временные рамки бытия вещей, разум формирует более общую идею о существовании не только «здесь» и «теперь», но и «здесь» и «там», «теперь» и «потом», «теперь» и «раньше». Так формируется идея о достаточно длительном существовании мира в пространстве и во времени. Философы-материалисты, предельно расширяя сферу бытия мира, не оставляют места для бытия вне его. Бытие мира с философско-материалистических позиций означает существование мира «здесь» и «везде», «теперь» и «всегда».

Согласно религиозно-философским концепциям, бытие не сводится к бытию мира, ибо есть еще бытие вне мира, бытие Бога. А мир – это бытие тварное, оно имеет начало и конец как во времени, так и в пространстве. Творение – это действие свободной божественной воли, не связанной никакой необходимостью, которое дает место иному, небожественному бытию, разворачивающемуся в пространстве и во времени. Само пространство и время творятся вместе с миром как формы его организации. Поэтому постановка вопроса о том, что делал Бог до сотворения мира является некорректной, так как «до» – временная категория, не применимая (как и все временные и пространственные характеристики) к Абсолюту, который существует не во времени, а в вечности.

Можно по-разному классифицировать формы бытия. Самая распространенная классификация выделяет:

бытие вещей (природных вещей и вещей, созданных человеком);

бытие человека (в мире вещей как вещи среди других вещей и в сложном переплетении телесных, социальных и духовных характеристик);

бытие духовного (идеального), включающего индивидуализированное и объективированное духовное;

бытие социального (отдельного человека и общества). Бытие можно подразделить на актуальное и потенциальное.

Мы говорим: «существует реальная угроза», «существует потенциальная возможность». Можно привести и другую, краткую, а потому неполную рифмующуюся классификацию бытия: бытие вещей, бытие людей, бытие идей.

Философский анализ бытия конкретных вещей и бытия мира приводит к идее субстанции. Конкретные вещи изменчивы, преходящи, возникают и исчезают. Философская мысль еще в древности задавалась вопросом о существовании непреходящей, пребывающей, сохраняющейся первоосновы всего существующего многообразия вещей, из которой возникают и в которую возвращаются конкретные многообразные вещи. Эта первооснова получила название субстанции. Субстанция характеризуется самодостаточностью, не обусловленностью ничем другим. Субстанция – причина самой себя (Б. Спиноза).

Философские учения, которые в качестве основы берут одну субстанцию, получили названия монистических, две – дуалистических (Р. Декарт), три и более субстанции – плюралистических (Г. В. Лейбниц). Если в основу кладется духовная субстанция (все остальное выступает как ее проявление, порождение и т. п.), то это идеалистический монизм (например, гегелевская философия). Если за основу берется материальная субстанция (материя), то это – материалистический монизм (пример – диалектический материализм К. Маркса – Ф. Энгельса – В. Ленина).

§ 7. Материя и формы ее существования

В диалектическом материализме категория материи играет важнейшую роль. Материя рассматривается как все многообразие конкретных материальных образований и в то же время как сохраняющаяся основа (субстанция) всех конкретных существований. Материя существует не в отрыве от конкретных вещей, не вне и наряду с ними, а в них и через них. Поэтому попытки видеть, осязать материю как таковую подобны попыткам наряду, скажем, с конкретными плодами осязать и видеть «плод вообще». Понятие «бытие» предельно широкое и не исчерпывается понятием материи как объективной реальности, поскольку включает в себя и субъективную реальность.

В определении материи, которое дается в рамках диалектического материализма, выделены два ее свойства: быть объективной реальностью, т. е. существовать независимо от человеческого сознания, и отражаться человеческим сознанием. Такое определение не исчерпывает содержание понятия материи, в котором присутствует ряд и других атрибутивных (т. е. неразрывно с ней связанных) свойств. К их числу относят структурность, неисчерпаемость, способность к самодвижению, несотворимость, бесконечность, пространство и время и др. Среди них есть и признаки явно постулативного характера: несотворимость, неисчерпаемость, бесконечность, самодвижение, т. е. те, которые в рамках диалектико-материалистического мировоззрения принимаются на веру, ибо не могут быть доказаны ни практическим путем, ни логическими процедурами.

В христианстве также признается объективность материи (в смысле независимости ее от человеческого сознания), но не признается ее несотворимость. Материя представляется как творение Бога. Существует распространенное предубеждение, что христианский креационизм несовместим с идеей эволюции. На самом деле это не так. В самой идее творения присутствует некий эволюционизм. Шесть дней творения, конечно, не нужно трактовать как шесть суток, что нередко характерно для буквалистских трактовок Библии протестантами. Это шесть эволюционных эпох оформления, структурирования материи под Божьим водительством и попечительством. Ведь ничто не мешало божественному всемогуществу создать мир в готовом виде мгновенно. Однако творческое Слово дает сотворенной материи возможность определенного соучастия, соработничества Богу: «Да произрастит земля». И земля откликается на творческий призыв-повеление Бога, проявляя свои порождающие способности. Иными словами, мир «отпускается» Богом в эволюционную «работу». Идет процесс творческой направляемой эволюции, а не слепой стихийный процесс сцепления массы случайностей, которые якобы порождают порядок и гармонию мироздания. Вероятность такого устроения мира из цепи естественных случайностей меньше, чем вероятность образования текста Библии из букв, разлетевшихся после взрыва в типографии.

Да и современная наука сформулировала удивительный для нее так называемый антропный космологический принцип. Суть его состоит в том, что значения всех мировых констант, характеризующих основные параметры устройства мира, его взаимодействий, таковы, что делают возможным существование жизни и человека. Если бы их значения хоть чуть-чуть отличались от существующих, то жизнь была бы невозможна. Религиозное сознание усматривает в этом прямой намек на разумную божественную предусмотрительность при творении мира.

Пространство и время рассматриваются как формы существования материи. Выражение «материя существует в пространстве и во времени» не следует понимать так, будто материя «помещена» в пространство и во время. Имеется в виду, что пространство есть некая система отношений материальных объектов, характеризующая рядоположенность, протяженность сосуществующих объектов, явлений. А время характеризует отношения между явлениями в аспекте порядка их смены, длительности протекания и т. п. Время – это отношения в рамках потенциально осуществимого, становящегося бытия вещей. Пространство – отношения в рамках актуально осуществленного, ставшего, структурно сосуществующего бытия вещей.

Время как характеристика становящегося бытия вещей как бы «переходит» в пространство, в ставшее, развернутое бытие вещей, более «спокойное», хотя и не застывшее. Можно провести аналогию. Стремительно несущаяся горная река, попадая на равнину, «успокаивается» и течет неторопливо, просторно разворачиваясь на местности. Стремительный поток горной реки подобен стремительному бегу времени, а «успокоенное» (но не застывшее!) течение этой реки в долине, ее развернутость подобны пространственным отношениям, где есть своя динамика, но отличная от динамики становящегося бытия (время). Конечно, данная аналогия весьма и весьма условна.

Пространство и время различаются по некоторым, так называемым топологическим свойствам, характеризующим, в отличие от метрических свойств (протяженность, длительность, однородность, изотропность), структурные особенности бытия вещей. Пространство трехмерно (по крайней мере – в известных нам областях мира), а время одномерно. Пространственные отношения обратимы (в одну и ту же точку пространства можно неоднократно возвращаться), время же необратимо, ибо нельзя вернуться в прошлое, что связано с необратимо изменяющимся процессом развития во времени.

Пространственно-временные характеристики конкретных объектов и процессов (расстояние, объем, длительность и др.) выражаются конечными величинами. Но что можно сказать о пространственно-временных характеристиках мира в целом? На этот счет имеются различные точки зрения. Философия диалектического материализма, справедливо считая пространство и время атрибутами материи, постулативно приписывает материи бесконечность в пространстве и вечность во времени. Такие утверждения имеют чисто постулативный характер, ибо не вытекают ни из практического опыта, ни из каких-либо логических процедур. Согласно религиозной точке зрения, пространство и время являются атрибутивными характеристиками материи, но бесконечность и вечность рассматриваются не как свойства пространства и времени, а как атрибуты божественного бытия.

Диалектико-материалистический постулат о несотворимости и неуничтожимости материи основывается на понимании вечности как временной характеристики, трактуя ее как бесконечное (нескончаемое) время. В религиозной же трактовке время рассматривается как атрибут тварного бытия, а вечность понимается не как бесконечное время, а как принципиально иной модус бытия (божественного), для которого время, каким бы продолжительным оно не было, не более чем точка. В вечности нет различия «до», «после», «прошлое», «настоящее», «будущее» (это характеристики времени). Вечность есть актуальная полнота трансцендентного (вне мира) бытия, в котором прошлое и будущее, как бы они не были разделены во временном плане, актуально как бы «совмещены», преодолены. Вечность и есть преодоление времени, «обладание» временем. Это один из важных постулатов религиозной веры.

Приведем пример, иллюстрирующий различие времени и вечности. Человек, идущий по глубокому, узкому, петляющему горному ущелью, лишен возможности видеть, что ожидает его за ближайшим поворотом. Он может только гадать о том, что ему встретится на пути. Только минуя поворот, он увидит, что его ожидало. Точно так же пройденное человеком скроется из виду, оставшись лишь в его памяти. Этот петляющий путь по горному ущелью можно уподобить движению во времени. Скрытое от взора человека будущее предстает как предмет ожиданий, прогнозов и т. п. Прошлое остается в памяти и в своих «окаменевших» следах. Актуально прошлое и будущее как характеристики времени не даны человеку.

Однако если прошлый и будущий путь не даны взору человека, идущего по этому ущелью, скрыты от него, то для парящего над ущельем (т. е. в перпендикулярном направлении относительно горизонтального пути в ущелье) весь путь будет виден как на ладони. Вечность и есть такое «перпендикулярное» ко времени, т. е. вневременное, трасцендентное миру бытие, в котором все время, каким бы оно продолжительным не было, актуально присутствует, как бы «лежит на ладони Бога». Для Бога, в отличие от человека, время не представляет никакого препятствия. Из круга божественной вечности время (как форма бытия тварного мира) видится не более чем точка. Иначе говоря, в вечности, в трансцендентной полноте божественного бытия, время «свернуто» в точку. Но эта точка в бытии мира разворачивается миллионами и миллиардами лет, которые для Бога не более чем «мгновение». Такова в общих чертах концепция теизма, касающаяся различия времени и вечности и основанная на вере в трансцендентное существование Бога. Диалектико-материалистическая концепция тоже основана на вере, но на вере в материю (в ее несотворимость, бесконечность и т. п.).

§ 8. Движение как способ существования материи

Философское понимание материи в рамках диалектического материализма предполагает неразрывную связь материи и движения. Материя не мыслима без движения. Движение понимается как всякое изменение. Движение есть противоречивое единство изменчивости и устойчивости, прерывности и непрерывности. Если бы в многообразных процессах, которые происходят в мире, не было бы моментов относительной устойчивости (не только в смысле механического покоя), то не могли бы возникнуть ни атомы и молекулы, ни звезды и планеты и т. п. Относительная устойчивость (сохраняемость) в движении дает возможность материи «развернуться» в многообразии своих структурных уровней (от микрочастиц до Метагалактики) и сохранить это дифференцированное многообразие.

Движение, при котором происходят необратимые качественные изменения, связанные с появлением новых свойств, элементов, структуры, называется развитием. Развитие, при котором происходит усложнение, переход на более высокий уровень организации, называют прогрессом. Развитие в обратном направлении называется регрессом. Главным критерием развития являются не просто качественные изменения, а признак новизны. Превращение воды в лед, а льда в воду – это не развитие, а более сложная (по сравнению с механическим перемещением) форма движения. Это смена агрегатных состояний обратима и не обладает «новизной».

В соответствии с многообразной иерархической структурированностью материи (неорганическая, органическая, социальная) выделяют физическую, химическую, биологическую и социальную формы движения материи. Механическая форма движения, отмеченная Ф. Энгельсом в качестве простейшей и генетически первичной основы физической формы движения, теперь таковой не рассматривается. Механическое движение не связано с каким-либо отдельным структурным уровнем организации материи.

Принцип соотношения форм движения субординационный, а не координационный. Иными словами, они не рядоположены, а соотносятся как высшие и низшие формы движения. В свою очередь, высшие формы движения основываются на низших, включают их в себя (а не наоборот), трансформируют их и за счет этого не сводятся к низшим. Это означает, что низшие формы движения в «связанном» состоянии (включенные в состав высших) приобретают новые свойства, которых они не имеют в «свободном» состоянии. Так, живой организм состоит из тех же атомов и электронов, что и любой неорганический объект. Но эти же атомы и электроны, включаясь в состав живого организма, образуют высокомолекулярные органические соединения и создают сложную морфологическую структуру, призванную обеспечить устойчивое функционирование этого организма. Когда же последний умирает, т. е. прекращается его функционирование, ничто уже больше не удерживает сложную морфологию, «не предъявляет» к ней соответствующих требований, и она распадается, возвращаясь снова в «свободное» состояние, где атомы и электроны продолжают свой круговорот, так и «не почувствовав», что произошло с живым организмом.

Осознание этой субординационной сложности пришло не сразу. Долгое время в науке и философии преобладало мнение, что высшие формы можно сводить к низшим без остатка. Такая позиция называется редукционизмом. В период господства механистического мировоззрения (ХVII – ХIХ вв.) считалось, что все можно свести к механическому движению, объяснить с помощью механических закономерностей. Лишь начиная с конца ХIХ в. в науке возобладало мнение, что механика имеет ограниченную сферу применения. Но редукционизм как методология оказался живуч. До сих пор встречаются попытки сведения сложного (биологической формы движения) уже не к простейшему механическому движению, а к более сложным физико-химическим взаимодействиям или социальных явлений – к биологическим.

Современная наука далеко продвинулась в понимании сложного многообразия мира. Идея развития, во многом благодаря философии (прежде всего философии диалектического материализма), распространилась из области органической природы и общества на область неорганической природы. В середине ХХ в. идея развития «прописалась» в физике, где до этого говорили только о развитии знаний об атомах, элементарных частицах, но не о развитии самих элементарных физических объектов. Однако в середине ХХ в. исследования в области релятивистской космологии и квантовой теории поля вышли на такие рубежи, что встал вопрос не только об эволюции звезд, но и об эволюции элементарных физических объектов. Обнаружилась глубинная взаимосвязь процессов микро– и мегамира. Чтобы проследить их эволюцию, нужно задействовать временные интервалы в десятки миллиардов лет. Именно глубинная фундаментальность элементарных частиц приводила ко мнению, что они неизменны, изменяются только знания о них. Иначе говоря, физики до середины ХХ в. оперировали понятием различных взаимодействий, взаимопревращений, но не понятием развития, не рассматривали элементарные объекты как продукт эволюции. Это стало возможным сравнительно недавно.

В 1980-е гг. сформировалась концепция глобального эволюционизма, в основе которой лежат представления о системной взаимосвязи и целостности мира (неорганического, органического, социального) и универсальной эволюционности, присущей и живому, и неживому. Становлению концепции глобального эволюционизма способствовали не только концепции эволюции живого в биологии и нестационарной Вселенной, но и возникшая в 1970-х гг. междисциплинарная наука – синергетика.

Синергетика изучает общие закономерности процессов самоорганизации в системах самой разной природы. Под самоорганизацией в синергетике понимают процессы, когда в открытых нелинейных системах, находящихся в сильно неравновесном состоянии, вблизи критических точек (точек бифуркации) микроскопические взаимодействия (на молекулярном уровне) приобретают характер согласованного, кооперативного взаимодействия и приводят к макроскопическим упорядоченным пространственно-временным структурам. В равновесном же состоянии движение молекул хаотично, несогласованно. При переходе открытой нелинейной системы в сильно неравновесное состояние в точках бифуркации самые незначительные внешние воздействия или внутренние (флуктуации) приводят к тому, что система резко изменяет свое состояние – появляются макроскопически упорядоченные структуры. В литературе (И. Пригожин) это получило название «возникновение порядка из хаоса».

Синергетика кардинально пересматривает понятия хаоса, случайности, которые теперь трактуются как важные внутренние факторы самоорганизации. Вводится понятие динамического или детерминированного хаоса как некой сверхсложной упорядоченности, существующей неявно, потенциально и способной проявиться в огромном многообразии упорядоченных структур. Синергетическая парадигма, складывающаяся в современной науке, позволяет по-новому рассматривать процесс развития в разных областях мира как сложный необратимый нелинейный процесс, предполагающий альтернативные сценарии.

Контрольные вопросы

1. Каков статус категории бытия в философии?

2. В чем заключается различие пространства и времени как форм существования материи?

3. Почему высшие формы движения материи не сводятся к низшим? 4. В чем состоит суть концепции глобального эволюционизма? 5. Какова роль синергетики в становлении современной научной картины мира?

6. Покажите различие материалистической и религиозной трактовок понятия «вечность».

§ 9. Проблема статуса сознания

Проблема сознания является одной из самых сложных и трудноразрешимых. Споры и дискуссии по этому вопросу не утихают до сих пор. Сознание является предметом исследования не только философии, но и психологии, социологии и других наук. В данной главе мы рассмотрим сознание кратко и обобщенно, так как не ставим своей задачей охватить всю полноту и глубину этой проблемы.

Если рассматривать сознание обобщенно (а значит, неизбежно схематично), то можно выделить два основных подхода в понимании статуса сознания – субстанциональный и несубстанциональный.

Субстанциональный подход (если отвлечься от нюансов) характерен для идеалистической и религиозной философских традиций. Сознание (индивидуальное или надындивидуальное) здесь наделяется субстанциональным статусом, т. е. или не зависит от материальной (телесной) субстанции, как в дуализме (Р. Декарт), или порождает и творит материю (различные формы идеализма, религиозные и религиозно-философские концепции). С этих позиций сознание или душа человека обладают самостоятельностью по отношению к его телу (хотя и связаны с ним). Мозг в таком случае выступает не органом, продуцирующим мысль, а неким инструментом души, которая использует его для «озвучивания» мыслей подобно тому, как радиоприемник есть некий инструмент, который «озвучивает» мелодию, не являясь ее генератором.

Несубстанциональный подход характерен для материалистической традиции. Наиболее развернутая трактовка сознания дается в диалектико-материалистической философии, где сознание не обладает субстанциональным статусом, т. е. несамодостаточно, не-самостоятельно. Сознание является порождением материи на ее высшем (социальном) этапе развития (социально-исторический аспект), высшей формой информационного отражения реальности (гносеологический аспект) на основе нейрофизиологических процессов мозга (онтологический аспект) и выполняет важную, но служебную роль регулятора целеполагающей деятельности (функциональный аспект).

В материалистической трактовке мозг является органом, продуцирующим мысль, которая исчезает вместе с прекращением в нем материальных нейрофизиологических процессов. Но мысль есть продукт не просто мозга человека, а человека, включенного в контекст социальных связей и коммуникаций, вне которых сознание не сможет сформироваться даже при наличии соответствующего нейрофизиологического субстрата (мозга). Император Акбар (империя Великих Моголов в Индии), живший в XVI в., поставил жестокий, но показательный эксперимент. Родившегося младенца кормили, поили, но никак с ним не общались. В итоге сознание у ребенка не возникло (феномен Маугли, но в его трагическом воплощении, а не в красочно-сказочной интерпретации Р. Киплинга).

Сознание представляет собой целостный внутренний мир мыслей, чувств, идей и других духовных феноменов, которые непосредственно не воспринимаются органами чувств и принципиально не могут стать объектами предметно-практической деятельности ни самого осознающего субъекта, ни других людей. В этом онтологическом плане существование сознания выражается понятием «субъективная реальность», «идеальное». В аксиологическом аспекте категория идеального выражает ценностное отношение человека к действительности. В праксеологическом ракурсе идеальное означает духовную активность, направленную как во вне, так и внутрь, творческую интенцию, целеполагание и целеустремленность, волю и саморефлексивность сознания.

Широкое распространение в западной философии ХХ в. получила феноменологическая трактовка сознания, основателем которой был Э. Гуссерль. Исходный пункт феноменологии как философского учения – интенциональность (направленность на предмет) сознания, его несводимость (нередуцируемость) к предметному миру, хотя несомненна и неразрывность его с последним. Феноменология отвлекается от причинных и функциональных связей между сознанием и предметным миром.

За сознанием остается лишь функция смыслообразования (установление смысла предметов), воссоздание смыслового поля непосредственно между сознанием и предметом. Для этого необходимо обнаружить и выявить чистое сознание или его сущность, что в свою очередь предполагает так называемую феноменологическую редукцию, т. е. исключение («вынесение за скобки») разнообразных установок как внешних по отношению к сознанию (мифологических, научных, идеологических, повседневно-обыденных и т. п.). Чистое сознание – это сознание, очищенное не от предметов, а от схем, догм, шаблонов, от попыток найти основу сознания в том, что сознанием не является. Феноменология рассматривает предметы в качестве конституированных сознанием.

Феноменологическая установка нацелена не на восприятие известных и выявление еще неизвестных свойств и функций предмета, но на сам процесс сознания как формирование определенного спектра значений, усматриваемых в предмете. При этом неважно,

существует предмет реально или нет. Сознание никак не определяется предметом, смысл которого оно устанавливает. Сущность сознания – в смысловой направленности на предметы, в смысловом смыкании с предметами.

§ 10. Происхождение и сущность сознания

Согласно традиционной диалектико-материалистической концепции, сознание есть продукт длительного общественно-исторического развития. Становление сознания происходило в контексте становления человека разумного (homo sapiens). Этот процесс начался примерно 2–2,5 млн лет тому назад. Биологическими предпосылками этого процесса являются достаточно развитой головной мозг и связанный с этим развитой уровень психики человекообразных обезьян, а также их переход к прямохождению. Последнее обстоятельство обусловило дифференциацию функций передних и задних конечностей. Передние конечности освободились для трудовой деятельности, поначалу весьма примитивной.

Именно трудовая деятельность, которая с самого начала имела коллективный, общественный характер, стимулировала развитие мозга, мыслительных способностей, поскольку изготовление орудий труда (а не ситуативное использование готовых предметов) требовало достаточно сложной цепочки целеполаганий. В процессе трудовой деятельности совершенствовались передние конечности как орган труда, возникала и развивалась членораздельная речь как необходимое условие эффективной разносторонней коммуникации.

В результате длительного процесса антропосоциогенеза примерно 30–40 тыс. лет назад сформировался человек разумный, внешний облик которого, как и его мозг (объем, морфологическая структура, функциональные возможности), были такие же, как и у современного человека. Разница между кроманьонцем и современным человеком состоит только в информационной насыщенности («загруженности») мозга и его тренированности. Кроманьонские малыши не ходили в детские сады и школы, где их учили бы решать интеллектуальные задачи, читать, писать, развивать свои способности. Но если бы они попали в современные детсады и школы, то выросли бы обычными современными людьми.

Такова вкратце суть классической трудовой концепции происхождения сознания, изложенной еще Ф. Энгельсом в работе «Диалектика природы» во фрагменте «Роль труда в превращении обезьяны в человека»[26]. Однако эта концепция не согласуется с положениями генетики.

Дело в том, что концепция Энгельса исходит из того, что трудовая деятельность, связанная с целеполаганием, создает стимулирующее «напряжение» для мозга, постепенно приводя к появлению сознания. Однако само целеполагание, без которого невозможна трудовая деятельность, уже предполагает наличие хотя бы искры сознания. Получается замкнутый круг. Далее, эта концепция исходит из того, что благоприобретенные в онтогенезе признаки передаются по наследству, что позволяет объяснить постепенное, медленное (в течение сотен тысяч и даже миллионов лет) накопление морфологических изменений (рука, мозг и др.). Современная же генетика доказала, что благоприобретенные признаки по наследству не передаются. Для преодоления этой трудности была выдвинута так называемая радиационная гипотеза, которая объявляла происходящие изменения следствием благоприятных мутаций, вызванных действием радиационного фона. Но мутации в своей основе являются факторами отрицательными. Вероятность благоприятной мутации для организма равна примерно 10^–3. Здесь же был необходим комплекс взаимосогласованных благоприятных мутаций, что делало их вероятность ничтожно малой. Поэтому трудовая концепция происхождения сознания может рассматриваться, в лучшем случае, как правдоподобная гипотеза.

С религиозной точки зрения сознание человека – нечто принципиально новое, которое не возникает эволюционным путем. Сознание, разум – это дар Творца, отличающий человека от животных. Человекообразное животное получает от Бога разумную душу. Библейский текст, где говорится о том, что Бог создал человека из праха земного и «вдунул в лице его дыхание жизни» (Быт. 2, 7), не надо понимать так, что человек был слеплен из песка и глины. Епископ Феофан Затворник поясняет этот библейский текст следующим образом: «Это тело что было? Глиняная тетерька или живое тело? Оно было живое тело – было тело животного в образе человека с душою животного. Потом Бог вдунул в него Дух Свой»[27].

Нами уже отмечалось, что диалектический материализм рассматривает сознание как функцию мозга, а мозг – как орган, порождающий, продуцирующий сознание. Однако сознание не только продукт деятельности нейрофизиологических процессов мозга, но и продукт сложных общественных отношений, в которые погружен человек.

В истории философии была попытка со стороны так называемых вульгарных материалистов (К. Фогт, Л. Бюхнер и др.) отождествить сознание, мышление с нейрофизиологическими процессами. Так, К. Фогт утверждал, что мозг выделяет мысль подобно тому, как печень выделяет желчь. Такое грубо примитивное сведение психического к физиологическому подверглось справедливой критике со стороны диалектического материализма, рассматривающего сознание как идеальное (нематериальное) отражение реальности. Иными словами, в мысли присутствует не материальный субстрат отображаемого объекта, а лишь его идеальный информационный образ. Но точно так же мысль не содержит в себе ничего и от высокомолекулярного нейрофизиологического субстрата, который ее порождает.

Итак, мысль, будучи нематериальной (идеальной), т. е. не содержащей в себе материального субстрата мозга, отображает не материальные процессы, происходящие в мозгу, а процессы, происходящие вне мозга, вне человека. Сознание характеризуется свойством интенциональности (направленность на отображаемый объект). Идеальный нематериальный образ переживается как вынесенный во вне, т. е., будучи порождением нейрофизиологического субстрата, он отображает не этот субстрат, а материальные внешние объекты, что является необходимым условием для регуляции целеполагающей деятельности субъекта.

С точки зрения современной нейрофизиологии идеальное есть предметная (относящаяся к предмету), функционально выделенная сторона нейродинамического кода или нейродинамической модели. Информация о любом внешнем предмете, закодированная в электромагнитной волне, проходя через оптическую систему (хрусталик глаза) и попадая на сетчатку, перекодируется в форме нервного импульса, который передается по зрительному нерву в затылочную часть мозга, где эта информация опять перекодируется на нейронном носителе. Нейродинамический код – это сплав информации об объекте с нейрофизиологическим субстратом. В результате сложнейших процессов, механизм которых не ясен до сих пор, предметная, информационная часть нейродинамического кода выделяется в идеальный образ, в котором нейрофизиологический субстрат не представлен (элиминирован).

Таким образом, с диалектико-материалистической точки зрения сознание есть свойство высокоорганизованной материи, точнее, функция мозга человека, погруженного в контекст социальных отношений. Мозг подобен генератору, продуцирующему мысль, которая не может существовать без мозга и вне его. Прекращение работы мозга ведет к исчезновению мысли.

Однако существуют парапсихологические феномены (телекинез, телепатия и т. п.), которые не могут быть объяснены исходя из жесткой «привязки» мысли к мозгу. Для этого выдвигаются концепции, интерперетирующие подобные феномены исходя из того, что мысль как некая информационная структура может кодироваться не только на высокомолекулярном нейрофизиологическом носителе (который в силу своей сложности очень уязвим), но и на более фундаментальных (полевых) носителях, которые не связаны с мозгом столь жестко, могут существовать без и вне его, для которых мозг выступает как сложный инструмент мысли, а не генератор. Точку зрения, что мозг является не органом, продуцирующим мысль, а неким ретранслятором, преобразователем, принимающим сигналы, преобразующим их и передающим другим органам тела, высказывают и современные ученые. Интересные данные на этот счет приводит кризисный психолог М. И. Хасьминский[28]. Например, выдающийся современный нейрофизиолог, лауреат Нобелевской премии Дж. Эклс и основоположник современной нейрохирургии У. Пенфилд, выполнивший свыше 10 000 операций на мозге, заявляют, что «нет никаких сомнений в том, что человеком управляет НЕЧТО, находящееся за пределами его тела». «Я могу экспериментально подтвердить, – пишет Дж. Эклс, – что работа сознания не может быть объяснена функционированием мозга. Сознание существует независимо от него, извне». Ученый утверждает: в том, что человек существует как личность, есть некая основополагающая тайна, намного превосходящая биологическое объяснение того, как развивается его тело и мозг. Сходной точки зрения придерживалась и нейрофизиолог с мировым именем, научный руководитель Института мозга человека РАН, академик Н. П. Бехтерева. Такие концепции перекликаются с религиозными представлениями, согласно которым душа человека после смерти и распада тела (включая мозг) продолжает сохранять способность чувствовать, переживать, мыслить и т. п.

Конец ознакомительного фрагмента.