Философия. Раздел I. Философия в исторической динамике культуры ( Коллектив авторов, 2015)

2.1.1. Единство мира и человека в философии Древнего Востока

К Древнему Востоку традиционно относят ряд цивилизаций и культур – Египет, Месопотамию, Палестину, Иран, Индию, Китай, имевших в III–I тыс. до н. э. государственность, высоко развитые земледелие, скотоводство, ремесла и торговлю, создавших разветвленные религиозно-мифологические картины мира, письменность и начала наук. В определенной мере во всех древних цивилизациях имелись предпосылки к формированию философского мировоззрения. Однако в Древнем Египте, Месопотамии, древних культурах Ирана, Палестины сформировалась лишь предфилософия – разрозненные фрагментарные элементы рационального способа прояснения мировоззренческих проблем, не преодолевшие прочную религиозно-мифологическую конструкцию картин мира. Возможно, это объясняется существованием в этих культурах весьма замкнутых прослоек жрецов – хранителей знания, монополизировавших результаты и способы познания в своих узких кругах. Те древние общества, в которых предфилософия не развилась в философское мировоззрение, более или менее широко распространившееся в широких слоях населения, приходили в упадок, постепенно разрушались, угасали. Там же, где духовный опыт общества находил свое дальнейшее развитие в форме философских учений, культура как ядро цивилизации обретала новые основания для сохранения и обновления.

В Древней Индии и Древнем Китае в VI–V вв. до н. э. предфилософия сменилась формированием философии, в основе которой лежали рационально систематизированные идеи об устройстве мира и смысле жизни человека. Выступая своего рода «зеркалом культуры», древневосточная философия отражала как уникальные особенности тех культур, в которых она формировалась, так и универсальные черты, присущие восточным культурам с глубокой древности и обусловливающие отнесение той или иной культуры к восточному типу. Во-первых, это традиционализм, т. е. верность традиции, бережное отношение к ней, приводившее к настороженному восприятию восточными народами различных новаций (вплоть до их отторжения). Во-вторых, логически следовавший из традиционализма консерватизм – сохранение, устойчивое воспроизводство из века в век одних и тех же форм социальной жизни, принципов отношения к природе и целей духовного поиска. В третьих, патернализм как особый способ отношений между людьми, который предполагает четкую субординацию по принципу «старший – младший» и накладывается на взаимодействие «повелитель – подданный», «отец – сын», «мужчина – женщина» и даже «старший брат – младший брат» таким образом, что младший всегда готов подчиниться старшему, но в то же время старший всегда берет на себя ответственность за поддержку и опеку младшего. В-четвертых, в восточных культурах с древности и по сегодняшний день в социальных отношениях проявляется коллективизм – принцип, в соответствии с которым интересы любой социальной группы – государства, клана, семьи ставятся выше интересов отдельной личности. Традиционализм и консерватизм повлияли на развитие древневосточной философии в таком плане, что философские идеи были тесно связаны с традиционной картиной мира, зафиксированной в священных текстах. Возникнув на этой основе, проявляя в ряде случаев определенный отход от традиции, они вновь сливались с ней, превращаясь в религиозные системы, консервируясь, застывая и обрастая всевозможными культами и ритуалами. В частности, такая судьба постигла наиболее яркие из возникших в древности философских школ – буддизм в Древней Индии, конфуцианство и даосизм в Древнем Китае. Патернализм обеспечил особую схему взаимоотношений «учитель – ученик» в возникавших философских школах: хорошим учеником (всегда младшим по статусу) считался тот, кто досконально освоил систему знаний учителя (старшего по статусу) и передал ее практически в неизменном виде своим ученикам. Коллективизм как черта культуры определял особое внимание восточных мудрецов к разработке вопросов, касающихся включенности человека в социальную целостность – общество. На фоне общих особенностей чрезвычайно ярко проступают уникальные, неповторимые особенности картин мира и философских идей, характерных для Древней Индии и Древнего Китая.

Специфика философской традиции древней Индии. Древняя Индия как цивилизация (ряд особенностей которой сохранился и в современной Индии) формировалась на основе завоевания древнейшей индийской культуры племенами ариев («арии» в переводе с санскрита – «благородные»). В результате возникла своеобразная картина мира, духовная культура и как отличительная черта социального устройства – устойчивая кастовая система, сохраняющаяся и в настоящее время. Функции четырех основных каст были четко определенными: брахманы-жрецы занимались духовной деятельностью, кшатрии – военным делом, вайшьи – ремеслом и земледелием, шудры выполняли обязанности прислуги. Из касты нельзя перейти в другую касту, браки должны заключаться в рамках одной касты, жизнь в каждой касте определяется огромным числом различных общественных предписаний. Общее устройство мироздания и кастовая система объяснялись сложным комплексом представлений, запечатленным в священных текстах ариев, которые носили религиозно-мифологический характер и назывались «Веды». На базе этих текстов формировались другие тексты (в том числе «Упанишады»), содержавшие элементы рационализированного знания. В конечном счете ведическая традиция дала развитие ортодоксальному направлению в индийской философской традиции, называющемуся «астика», а на основе «Упанишад» сформировалось неортодоксальное направление – «мастика», В рамках астики наиболее авторитетными философскими школами стали миманса, веданта, вайшешика, санкхья, ньяя, йога, в которых разрабатывались проблемы природы человека, его долга и смысла жизни, достоверности знания, логики, соотношения слова и мысли и др. Школы настики – это буддизм, джайнизм, развивавшие представления о сущности бытия и человека, со временем ставшие религиями, а также школы, во многом не соответствующие в своих основных идеях общеиндийской картине мира – локаята и чарвака, предложившие материалистические представления о мире.

Общая картина мира, сформировавшаяся в Индии на основе Вед, может быть описана через ряд специфических понятий, связанных друг с другом. Непроявленное Бытие – Брахман как изначальная всевозможность порождает Брахму – проявленное Абсолютное Бытие, исток и первооснову мира в целом, одухотворяющего все, присутствующего в той или иной степени во всем, что существует. Присутствие Брахмы в человеческом существе – Атман связывает человека с миром в любых его проявлениях и его первоосновой неразрывными узами. Все существующее одухотворено и находится в потоке перерождений, который называется «сансара». Для человека смерть – это не финал, а лишь момент перехода (реинкарнация) в новую форму существования. Судьба человеческой души – Атмана регулируется законом кармы – воздаяния. Под кармой понималось влияние совокупности действий, совершенных человеком в течение жизни, на форму его существования в следующем витке присутствия в мире. Оценка действий осуществлялась в соответствии общественными предписаниями. Такие моральные предписания, называвшиеся дхармой, всесторонне и детально регламентировали поведение людей, их обязанности и взаимоотношения в жесткой зависимости от кастовой принадлежности. Если поступки, совершенные в процессе жизни, соответствуют дхарме, то можно надеяться на возвышение в следующем отрезке сансары, если же кармическое предназначение не исполнено, то Атман такого человека может в следующей жизни оказаться в оболочке существа низшего порядка. Как видим, идея кармического воздаяния предполагает свободу воли, выбора по отношению к будущему – будущее нефатально: оно зависит от человека. В пределе допускалась возможность полного освобождения от перерождений и действия закона кармы. Такая картина мира порождала идею целостности, одушевленности и связности мира, из которой логически вытекал принцип ахимсы – ненасилия по отношению ко всему живому.

Становление древнеиндийской философской традиции происходило по мере постановки широкого ряда мировоззренческих проблем, вытекавших из общей картины мира. Возникавшие философские школы, находясь в состоянии постоянной полемики, формой ведения которой стали публичные диспуты, давали различные, чрезвычайно разнообразные ответы на вопросы об источниках мира, способах его познания, существовании Атмана и его характеристиках, возможностях и путях его освобождения от кармической зависимости и вовлеченности в сансару. Так, в школе йоги сформировались идеи о том, что соединение Атмана с Брахмой может быть достигнуто при помощи сложных техник аскетизма (самоограничения) и медитации (предельного духовного сосредоточения), благодаря которым достигается возможность полного контроля человека над своим физическим и «тонким» (психоментальным) телом, что в пределе приводит к высвобождению Атмана из череды перерождений и закабаления в очередной телесной оболочке. Атман сливается со своим истоком – Брахмой подобно тому, как воздух из разбитого кувшина сливается с его общей массой.

Особое место в истории древнеиндийской и мировой философской традиции занимает буддизм, возникший в V в. до н. э. В соответствии с преданием его основоположником считается выходец из знатного рода принц Сиддхартха Гаутама, живший в роскоши и удовольствиях, но переживший душевный переворот после того, как ему довелось увидеть дряхлого старика, затем больного проказой и похоронную процессию. Поняв, что старость, болезни и смерть неизбежны для человека, принц потерял покой. Но потом, увидев ничего не желавшего от жизни умиротворенного нищего странника, он стал отшельником и посвятил себя размышлениям о смысле жизни. Достигнув вершин мудрости, став Буддой (Просветленным), он создал собственное учение. На фоне общей религиозно-мифологической картины мира им были сформулированы так называемые четыре благородные истины, изначально имевшие форму логически внятных и связных идей, которые кратко можно изложить следующим образом:

1. Жизнь есть страдание.

2. Страдание имеет причину – желания людей.

3. Страдание можно прекратить.

4. Существует путь избавления от страданий.

Буддой и его учениками был предложен многоступенчатый («восьмеричный») путь устранения причины страданий – путь совершенствования человеческой души, целью которого выступает нирвана – состояние полной безмятежности, покоя, т. е. отсутствия желаний. Этот путь включает в себя определенные требования к человеческим знаниям, действиям, привязанностям, речи, поведению, образу жизни, усилиям, размышлениям, сосредоточению. Его составные части указывают на понимание человека как носителя иллюзорного «Я», которое может трансформироваться вплоть до «устранения» и достижения бесстрастного состояния полного покоя, единства с миром, перехода от вовлеченности в круговорот проявленного бытия к непроявленному бытию.

Острая конкуренция между философскими и религиозными направлениями в Индии, утрата поддержки буддизма политической элитой обусловили постепенное вытеснение его идей за пределы Индии и широкое распространение на территории Дальнего Востока и Юго-Восточной Азии. Обрастая культами и ритуалами, буддизм трансформировался в религию и в настоящее время наряду с христианством и исламом является одной из трех мировых религий.

В целом индийской философии как в древности, так и впоследствии были свойственны гуманистический пафос, идея целостности и сквозной связности мироздания, направленность на самосовершенствование, самовоспитание человеческого «Я» в целях достижения состояния единства, гармонии с миром через слияние с Брахманом – Абсолютом, воспроизводство принципа ненасилия как естественного способа существования человека в мире.

Особенности философской мысли Древнего Китая. Философия Древнего Китая сосредоточилась в основном на этико-практической проблематике: в центре внимания его философской традиции оказалась проблема «человека среди людей», его поведения и целей жизни в обществе. Общая картина мира, характерная для китайского общества, была запечатлена в священных текстах «Пятиканония», в которое входили «Книга судеб», «Книга перемен» и др. В соответствии с ней творцом мира, задающим его законы и карающим за их нарушение, является Небо (Тянь). Небо-Отец творит мир при помощи двух противоположных перво сил-энергий – Янь и Инь (солнечное и теневое, небесное и земное, твердое и мягкое, горячее и холодное, активное и пассивное, мужское и женское и т. д.) из пяти основных элементов – огня, земли, воды, дерева, металла. Посредниками между небом и землей выступают боготворившиеся в Китае духи предков. Смысл единственной земной жизни человека – поддержание традиций, главная из которых культ предков. Характер философских школ, возникших в Китае, в значительной степени был обусловлен социальным устройством китайского общества, которое формировалось как обширное государство во главе с императором, управлявшим огромной страной при помощи разветвленного бюрократического аппарата. Широкая прослойка грамотных служилых людей порождала авторитетных мудрецов-учителей, которые, учитывая глубокий традиционализм китайского общества, преподносили свои идеи как истины, найденные в древних трактатах, составленных предками. Древнекитайские философские школы принято выделять в соответствии с их основной проблематикой. Школа натурфилософии, или школа «Иньянь», разрабатывала вопросы устройства природного мира, обосновывая присутствие во всем, что существует, противоположных начал, их взаимодействие, обеспечивающее совершенство и гармонию созданного небом мироздания. Теории универсального дуализма сил инь и янь и циклических взаимодействий пяти элементов-стихий легли в основу всей традиционной культуры Китая, проникли в онтологию, космологию и науку, были приняты другими школами. Школа моистов, названная по имени ее основоположника Моцзы, занималась проблемами формальной логики как учения о закономерностях человеческого мышления. Логика в Китае носила своеобразный, совершенно не совпадающий с ее аналогами в Древней Греции характер. Она была сосредоточена на поиске количественных соотношений в формировании противоположных смыслов человеческого мышления. Закономерности взаимосвязей между формами мышления, знаками языка и предметами окружающего мира интересовали представителей школы номинализма. Значение и должную направленность юридических законов как способа взаимодействия людей в обществе, а также принципы политического управления исследовала школа легистов-законников (от лат. legalis – законный, правовой).

Исключительную роль в судьбе китайского общества сыграла школа конфуцианства, выступившая соперником и оппонентом легизма. Ее основоположник Кунцзы (551–479 до н. э.), или в латинизированном варианте Конфуций, оказавшись свидетелем острых социальных потрясений, поразивших китайское общество в VI в. до н. э., разрабатывает этикопрактическое учение, в котором были рационализированы важнейшие понятия традиционной культуры, такие, как этико-ритуальная благопристойность (ли), гуманность (жэнь), благородный муж (цзюнь цзы, или жэнь жэнь), ничтожный (низкий) муж (сяо жэнь). Разрабатывая и уточняя понятие гуманности, Конфуций выделяет в нем такие важнейшие смыслы, как человеколюбие, бескорыстие, скромность, почтительность. Путь (дао) самосовершенствования благородного человека включает реализацию трех доброделей – гуманности, мужества (которое ее уравновешивает) и мудрости. Государство во избежание социальных кризисов должно строиться по модели семьи, в которой каждый должен четко исполнять свою функцию: «Отец должен быть отцом, сын – сыном, император – императором, а сановник – сановником». Порядок и гармония в обществе обеспечиваются двумя принципами. Первый принцип – «золотое правило морали»: «Не делай другому того, что себе не желаешь» (на китайском языке эта максима выражается посредством иероглифов, означающих «преданность» – «взаимность», которые могут также интерпретироваться как «устранение себя» – «распространение себя».[1] Второй принцип – принцип «исправления имен» означал соответствие слова и дела, названия вещи ее сущности, что в конечном счете придавало познанию практическую ориентацию. Смысл человеческой жизни – поддержание в Поднебесной дао как высшей формы социально-этического порядка. Судьба и роль конфуцианства – замечательный пример практического значения философского знания для успешного развития общества, воспроизводства органичных для культуры ценностных ориентиров.

Параллельно конфуцианству и в соперничестве с ним формировалась школа даосизма. Ее основоположником считается мудрец по имени Лаоцзы, живший в VI–V вв. до н. э., а каноническим текстом – сборник афоризмов «Дао дэ цзин», в котором отражены основные установки даосской философии. Ее центральным понятием стало понятие дао. Это понятие использовалось в различных философских учениях, в том числе и в конфуцианстве, но именно в даосизме оно получило разработку в виде взаимосвязанных смыслов, объединяющих понятия начала и конца всего, способа познания, пути Вселенной, судьбы китайского общества, а также жизни отдельного человека. Отталкиваясь от идеи относительности истины, мудрецы-даосы призывали идти по пути внерационалыюго постижения мира при помощи определенных психосоматических практик. Этот путь помогает раскрыть подлинность природного, естественного мира и условность, несовершенство искусственного, созданного человеком (в том числе даосские мудрецы критиковали и конфуцианство как выражение письменной культуры). Смысл жизни, открывающийся в мистическом просветлении, – слияние с совершенной одухотворенной природой, ведущее к бессмертию. В конечном счете даосы приходят к идее «космического резонанса» – единства неба, земли и человека. Человек, чтобы не нарушить это единство, должен следовать принципу у-вэй, что обычно переводится как принцип «недеяния», хотя скорее его следует понимать как принцип таких действий, которые не противоречили бы естественному ходу вещей, гармонии с величественным и совершенным мирозданием – источником жизни. В противовес конфуцианству, ориентирующему человека на самоотверженность во имя общего блага, даосизм выдвигал идею выживания для всех на основе продления срока земной жизни для каждого. На такой теоретической основе возникла специфическая даосская медицина – «наука вскармливания жизни», практически направленная на разработку способов и снадобий для оздоровления, омоложения и долголетия[2]. Постепенно в соответствии с особенностями китайской культуры даосизм превратился в традиционную народную религию, нашел отражение в искусстве, стал основой развития китайской медицины.

Несмотря на ряд выразительных самобытных отличий, философия Древней Индии и Древнего Китая имела общие черты, отражающиеся и в современных духовных особенностях этих уникальных цивилизаций, переживающих в последние десятилетия новый расцвет. Прежде всего это сохранение тесной связи философской мысли с религией и мифологией. В философски проработанной картине мироздания сохраняются идеи предельного совершенства и внутренней гармонии мира, логически исключающие возможность его усовершенствования. Усовершенствовать мир для человека означает совершенствование себя самого, своего «Я» посредством самовоспитания, самоограничения, стремления к единению с космическим (и социальным) целым, а также совершенствование искаженного знания человека о мире. Смысл человеческой жизни – познание истоков мира и возвращение к ним.

2.1.2. Античная философия как начало формирования европейской культуры

Античная философия – уникальное явление. Ее уникальность состоит в том, что она представляет первую в истории человечества попытку рационального постижения мира, рационалистического подхода к действительности. По сравнению с древневосточной мудростью в ней более широко использовались доводы разума, оформились и развились приемы и методы рационализации понятий, представленных в общей картине мира. Античная философия, «функционирующая в виде рациональных категорий, сделала возможным рождение науки и даже в определенном смысле породила ее»[3].

Античная философия претерпела длительную и сложную эволюцию, отражающую в конечном счете динамику культуры рабовладельческого общества Древней Греции и Древнего Рима. В ее историческом развитии можно выделить три основные стадии:

1. Период становления (конец VII–V вв. до н. э.).

2. Классический период, или период расцвета (IV в. до н. э.).

3. Эллинистический период (III в. до н. э.-IV в. н. э.), или период упадка.

Становление античной философии протекало в Древней Греции, где философское познание стало широко распространенным стилем мышления. Здесь, как и в других обществах традиционного типа, сложилась религиозно-мифологическая традиция, в соответствии с которой мир (Космос) рассматривался как живая одушевленная упорядоченная целостность (Логос), включающая человека как свою составную органичную часть. Однако были и уникальные особенности культуры, которые привели к особенностям в развитии и роли философии. Разнообразные виды хозяйственной деятельности, торговля и мореплавание, а также преобладание небольших городов-государств – полисов, где возникали демократические формы самоуправления, способствовали развитию рациональной активности людей. Демократия, в рамках которой свободные мужчины старше 20 лет рассматривались как равные друг другу, стала основой для формирования отношений состязательности, соревновательности между гражданами, которая проявилась в различных формах, в том числе и в стремлении преуспеть в интеллектуальной сфере, сформулировать оригинальные идеи, прославиться в качестве мудреца. Формирование философских школ изначально сопровождалось бурной динамикой, поскольку в отличие от патерналистских принципов отношений между учителем и учеником на Востоке в условиях древнегреческой демократии хорошим учеником считался тот, кто глубоко освоил идеи учителя, выявил в них упущения, недостаточную обоснованность положений, подверг их критике и разработал собственную оригинальную систему идей. В итоге древнегреческая философия породила множество предельно разнообразных философских учений, предложивших основные логически возможные версии ответов на основные мировоззренческие вопросы. В ней системно оформились основные философские позиции – материализм и идеализм, были вычленены и разработаны основные философские понятия – категории, такие, как космос, логос, материя, идея, движение, человек, добро, истина и др. Несмотря на то что древнегреческая философия, как и древневосточная, возникает как тенденция рационализации мифа в культуре, в отличие от последней она в значительной мере освобождается от религиозно-мифологической традиции, выступает как самостоятельная сфера культуры, быстро развивается сама и стимулирует дух познавательного новаторства в культуре. Основной особенностью античной философии является космоцентризм – сосредоточение философских размышлений на изучении мира как упорядоченной, логично устроенной, гармоничной и многообразной в своих проявлениях целостности, включающей в себя человека (микрокосм) как свою органичную часть.

Период становления античной философии. Первые древнегреческие философские школы появились в городах-колониях на ионийском побережье Малой Азии, Южной Италии, Сицилии. Период формирования древнегреческой философии был связан с разработкой вопросов, касающихся устройства мира, бытия природы, поэтому его обычно называют периодом натурфилософии. Одной из проблем, волновавших первых мыслителей еще до того, как возникло само понятие философии, была проблема первоначала – корней мира. В соответствии с мифологией мир рассматривался как созданный богами. Первый из прославившихся своими познаниями мудрец – Фалес из Милета, живший на рубеже VII–VI вв. до н. э. (предположительно с 624 по 547 г.). Его считают родоначальником европейской науки и философии, автором первой системы теоретического знания не только в Европе, но и во всем мире.

Фалес впервые в философии и науке стал доказывать естественное происхождение космоса без какого-либо вмешательства богов. Философ делает вывод, что именно вода является единой универсальной основой бытия, включая и жизнь. Одновременно он полагал, что космос пронизан божеством (псюхе), одушевляющим все, что существует. Таким образом, оно придает всему дыхание, а вода – питание. Несмотря на кажущуюся наивность построений Фалеса и близость их к религиозным представлениям, в них выявляются попытки разума представить мир системно и обосновать выдвинутые предположения. Кроме того, его идеи стали толчком к дискуссиям и спорам, в ходе которых произошло оформление первой философской школы – милетской. Ученики Фалеса друг за другом выдвигают и обосновывают иные версии мироустройства. Анаксимандр (ок. 610–546 до н. э.) полагает, что в основе мира лежит некое беспредельное, а значит, пронизывающее все, что существует, первоначало – апейрон, что являло собой переход мышления к оперированию идеальными объектами, аналогов которых не существует в физическом мире, но которые тем не менее обладают умопостижимым содержанием. Другой известный ученик Фалеса, Анаксимен (умер ок. 528 до н. э.), сфокусировал внимание на необходимом для первоначала свойстве трансформации и, не удержавшись на высоте абстракций Анаксимандра, выдвинул более простую концепцию воздуха как первоначала, которое, разрежаясь, становится сначала огнем, потом эфиром, а, сгущаясь, переходит в ветер, туман, воду, землю, камни, обладая таким образом и вещественностью, и оживляющей Вселенную движущей силой.

Позднее проблема первоначала нашла свое развитие в учении Эмпедокла (490–430 до н. э.), считавшего, что разнообразный мир не может представлять единственное первоначало, и предложившего модель мира, вещественные проявления которого воплощают четыре стихии – вода, земля, воздух и огонь, представленные в разных вещах в разных пропорциях. Оригинальная схема была предложена еще одним известным натурфилософом – Анаксагором (ок. 500–428 до н. э.). Он полагал, что существует бесчисленное множество вечных, мельчайших, недоступных чувствам разнокачественных частиц – «семян вещей». «Семена вещей», или, как их впоследствии назвал Аристотель, гомеомерии, неизменны, хотя и делимы до бесконечности.

Оригинальными были философские идеи школы пифагорейцев. Основоположник этой школы Пифагор (584–500 до н. э.) ввел понятие «философия». Его школа создавалась как политическое сообщество, претендовавшее на функции управления обществом, носила закрытый, эзотерический характер, строилась по образцу религиозных сект, проповедовавших тайное знание и использовавших различные мистические практики. Разрабатывая проблему первоначала, пифагорейцы обратили внимание на роль числовых отношений, характерных для пространственно протяженных тел, музыкальной гармонии, движения планет. Они предположили, что основой мира является не некое вещество, не материя, а отношения, взаимозависимости, которые подлежат измерению, исчислению. Именно пифагорейцы стали использовать в исследованиях проведение эксперимента, результаты которого выражались математически. Разносторонние идеи пифагорейцев оказались чрезвычайно живучими и оказали воздействие не только на развитие античной философии (в частности, учение Платона), но и на религиозно-идеалистические течения последующих эпох вплоть до современности.

В рамках развития проблемы первоначала формировалась и вторая важнейшая проблема греческой натурфилософии – проблема изменения мира, связанная с ответом на вопросы: изменяется ли мир и каковы источники его изменения? У Эмпедокла и Анаксагора мир рассматривается как подвижный, а его движущее начало – как внешнее по отношению к первокирпичикам, из которых он состоит. Так, Эмпедокл считал, что четырьмя перво стихиями движут противоположные космические силы Любви и Вражды (притяжения и отталкивания), а Анаксагор полагал, что бесконечным числом первоначал – гомеомерий управляет космический разум (Нус).

Идея единого и многого в контексте изменчивости мира нашла глубокое осмысление в учении знаменитого Гераклита (ок. 530–467 до н. э.) из Эфеса, излагавшего свои мысли образно и метафорично, за что он получил прозвище «Темный». Физический, доступный ощущениям мир бесконечно изменчив – «на входящих в те же самые реки текут то одни, то другие воды» Эти же слова имеют и другой смысл, выражающий проблему познания: люди, попадая в один и тот же мир, получают разные системы представлений о нем. Несмотря на изменчивость и непостоянство, а также на подвижные и противоречивые представления людей о нем, он един. Он имеет сущность (фюзис), спрятанную от поверхностного взгляда. Множественное, противоположное сводится к единому. Сущность космоса (и здесь Гераклит использует метафору) – «вечно живущий огонь, мерно вспыхивающий и мерно угасающий», т. е. вечный космос обладает внутренней упорядоченностью, управляется неизменным законом-логосом, который включает в себя взаимодействие противоположностей (вспыхивание – угасание), порождающих гармонию изменчивого мира. Таким образом, Гераклит не ограничивается поисками основы мира, а идет дальше – к тезису, что бытия нет, есть бесконечное становление мира.

Парменид (конец VI–V вв. до и. э), выдающийся представитель элейской школы, приходит к противоположной идее единства мира путем чистого логического рассуждения. Он вводит понятие «бытие», и, начиная его рациональный анализ, предлагает логически стройное рассуждение: бытие – это то, что существует, небытие – это то, что не существует; значит, небытия нет, а есть только бытие. В противовес Гераклиту, сделавшему акцент на изменчивости мира, объясняемой взаимодействием противоположностей, Парменид отрицает изменение и на основе доводов разума полагает, что бытие неуничтожимо, целостно, единственно, неподвижно и нескончаемо. Поскольку бытие можно осмыслить, а небытие нельзя, постольку «одно и то же мышление и то, о чем мысль». Так Парменид вводит идею тождества бытия и мышления. Не может возникать мысль, если нет соответствующего предмета. И наоборот: если есть мысль, логически содержательная, то есть и соответствующий ей предмет. Чувства, воспринимающие изменчивость мира, дают лишь игру мнений – доксу, в то время как только мышление, которому доступно бытие, дает подлинную, сокрытую от чувств истину – алетейю. Благодаря элеатам, была поставлена проблема соотношения чувственного опыта и мышления, устойчивости и изменчивости не только реального мира, но и понятий, с помощью которых мы отражаем его противоречивые характеристики.

Наиболее развитой системой древнегреческой натурфилософии стал атомизм – учение о прерывистом строении бытия. Основные идеи атомизма были предложены в учении Левкиппа (V в. до н. э.), но наиболее систематизированный вид атомизм приобрел в трудах ученика Левкиппа – Демокрита (460–360 до н. э.). Стремясь примирить идеи Парменида о единстве и неизменности бытия с чувственно достоверными фактами множественности и изменчивости отдельных вещей, Демокрит выдвигает учение, эвристический потенциал которого используется в науке по сегодняшний день. Основой мира у Демокрита выступает атом. Демокрит утверждает, что бытие состоит из бесконечного множества атомов; атомы в его учении наделяются теми же свойствами, которые имеет бытие у Парменида. Атомы вечны, целостны, неизменны, неуничтожимы. Атомы движутся в пустоте (если бы пустоты пространства не существовало, то движение, которое тогда понималось как механическое перемещение, было бы невозможно) по строго заданным траекториям, притягиваясь друг к другу и отталкиваясь, в результате чего вещи возникают и разрушаются. Различия между вещами объясняются тем, что неизменные атомы отличаются друг от друга величиной и формой, поэтому могут прилегать друг к другу более или менее плотно. Взаимодействие атомов подчиняется жестким причинно-следственным связям, является необходимым и закономерным, т. е. все в мире детерминировано, причинно обусловлено, случайность – элемент закономерности, в данный момент неведомый человеческому разуму.

Развивая идеи своих предшественников, посвященные познанию, Демокрит разделил познание на две составные части: познание по истине, или светлое познание, возможное благодаря разуму, и познание по мнению, или темное познание, основанное на ощущениях, деятельности органов чувств. Чувственное познание имеет пределы – в отличие от рационального, возможности которого безграничны.

Как и все существующее, душа человека также состоит из атомов, только наиболее легких, подвижных, подобных атомам огня. Дыхание восстанавливает их постепенно иссякающее количество. Душа состоит из двух частей – разумной, находящейся в груди, и неразумной, рассеянной по всему телу. Душа смертна, она рассеивается со смертью тела.

Атомизм Демокрита, его концепция пространства – «пустоты» стали важнейшими идеями в развитии теоретического естествознания и философских учений Нового времени. Детерминистская картина мира, предложенная Демокритом, согласно которой мир, т. е. природная и социальная среда, представляет собой упорядоченную и закономерно устроенную систему, которую человек может, познавая, трансформировать по своему усмотрению, оставалась господствующей до XX в.

Классический период развития античной философии. Второй период развития античной философии, который часто называют периодом расцвета, или высокой классики, протекал в основном в континентальной части Греции, где центром развития культуры и философии стали Афины. На этом этапе философы разрабатывают новые сложные проблемы, ставшие закономерной рефлексией над итогами предыдущего развития философии. Если возможны различные, но в равной мере конкурентоспособные модели устройства мира, то как устроен создающий их человек, как он познает мир и как взаимосвязаны между собой мир и человек – эти вопросы изучали знаменитые представители афинской школы. Ее основоположником стал Сократ (469–399 до н. э.). Письменных трудов Сократ не оставил: он учил устно. Но о его жизни и учении многое можно узнать из трудов его учеников – Платона и Ксенофонта.

Деятельность Сократа развертывалась в демократических Афинах на фоне широкого распространения школ софистов – платных учителей мудрости, обучавших своих учеников не только грамматике и арифметике, но и риторике – науке о красноречии, столь необходимом свободному афинянину в политических, торговых делах и судебных тяжбах (афиняне защищали себя и обвиняли своих противников сами). Софисты считали, что человек должен уметь защищать свои интересы, используя различные уловки, не гнушаясь логическим мошенничеством ради пользы для себя, поскольку существующие знания и ценности относительны. Один из лидеров софистов Протагор утверждал, что человек есть мера всех вещей и поэтому нет единственной истины. Софисты заложили традицию словесных состязаний, и Сократ, участвовавший в них, получил известность мудрейшего из людей.

В противовес софистам в своих беседах о добре и зле, прекрасном и безобразном, добродетели и пороке Сократ применяет метод, исходной позицией в котором стала установка «Я знаю только одно, что я ничего не знаю». Не давая своим ученикам готового знания, которое оставалось лишь заучить, Сократ в процессе диалога, задавая собеседникам вопрос и выслушав ответ на него, формулировал следующий, (как правило, ироничный) вопрос, который показывал несостоятельность предложенного ответа и требовал дальнейшего уточнения, движения мысли. В конечном счете участники диалога приходили к такой позиции в ответе на вопрос, по отношению к которой критическое вопрошание становилось затруднительным. Таким образом Сократ показывал, что истинное знание существует вопреки соображениям выгоды или пользы и есть способы достижения общезначимой истины.

Рассматривая при помощи диалогов со своими слушателями проблемы добра и зла, справедливости и блага, красоты и подлинной пользы, Сократ приходит к фундаментальному выводу своей философии: всякое зло происходит от незнания – чтобы увидеть необходимость избавления от мусора в душевном мире, человек должен заглянуть в него, следуя девизу «Познай самого себя». В душе взаимодействуют разум и чувства, затуманивающие правильные представления, поэтому прежде всего надо совершенствовать разум, способный к познанию. Поскольку занятия философией этому способствуют как ничто другое, она является лучшим способом воспитания души.

Философское учение Сократа впервые ставит в центр проблему человека, связи между истинным знанием и целями человеческой жизни, а также способами их достижения. Философия Сократа воплощалась в самой его личности и образе жизни. Более того, она выразилась и в его смерти. В 339 г. до н. э. три афинянина подали на Сократа в суд, обвиняя его в том, что он не выказывает должного почтения к богам и развращает молодежь. Обвинение требовало смертного приговора, который при условии раскаяния мог быть заменен штрафом или изгнанием из Афин. От побега, подготовленного учениками, Сократ отказался, пояснив, что человек, призывавший чтить законы, как это делал он сам, не имеет морального права их нарушать и должен рассматривать приговор суда как закон. Орудием казни Сократ избрал яд, не дрогнув, «испил чашу до дна» и спокойно встретил смерть, уйдя в вечность таким, как жил – неустанным и неукротимым служителем истины.

После смерти Сократа возникли сократические школы, созданные его учениками и последователями. Постепенно от основных идей Сократа они отошли и превратились в особые философские направления. Общим у них было лишь то, что главной задачей философы считали открыть индивидуальный, личный путь к счастью, а целью человеческой жизни – достижение счастья, блаженства. Такого рода устремления обычно называют эвдемонизмом (греч. ευδαιμονία – процветание, блаженство, счастье).

Ближе всех к учению Сократа стояла школа киников. Основоположник этой школы Антисфен (ок. 455-ок. 360 до н. э.), считая, как и Сократ, добродетель высшим благом, переходит к радикальному отрицанию других благ, включая разум. Философия киников носила демонстративно-практический характер: свои взгляды они отстаивали не в рассуждениях, а самим образом своей жизни. Антисфен считал, что мудрость состоит в аскетизме, простоте, отказе от всего, что делает человека зависимым: от имущества, наслаждений, неясных искусственных понятий. Безразличие к внешним благам дает духовную свободу и счастье. Последователь Антисфена Диоген из Синопа (умер ок. 323 до н. э.), по преданию, жил в бочке, ходил в лохмотьях, выказывая презрение к материальным благам, общественным стереотипам и, людям, не следующим кинизму. Их повседневные заботы о приумножении имущества и славе он считал смешными и бессмысленными. Расхаживая по улицам с зажженным фонарем в дневное время («днем с огнем») на вопрос, что он ищет, отвечал: «Ищу человека». Прожил он 90 лет, не изменяя своим принципам и гордясь своим образом жизни.

Еще один ученик Сократа Аристипп (умер после 366 до н. э.), основатель школы киренаиков, развивал идеи гедонизма (от греч. ήδονή – наслаждение, удовольствие). Считая, что основой познания являются ощущения, доставляющие человеку либо удовольствие (различной степени), либо страдание (тоже различной степени), он делал вывод, что удовольствие – это единственное благо, а страдание – единственное зло и поэтому естественное для человека стремление к благу есть стремление к удовольствиям. Некоторые киренаики считали, что удовольствие следует получать через переживание сиюминутных чувственных, телесных наслаждений, не откладывая их на потом; другие ставили целью радостное расположение духа. Философия же, как считали киренаики, – это всего лишь средство. Она нужна для понимания, освобождающего от общественных предрассудков и помогающего мудрецу быть одинаково готовым и к переживанию наслаждений, и к легкому отказу от них, если они недоступны или чреваты страданием.

Удивительно, что на базе идей Сократа возникли столь разные направления философии, пришедшие к радикально различным практическим программам жизни в соответствии с идеей о «естественной природе» человека. Самым выдающимся учеником Сократа оказался Платон (427–347 до н. э.) – выходец из аристократической среды (его настоящее имя Аристокл). Свое прозвище «Платон» (от греч. «широкоплечий») он получил благодаря могучему телосложению. Платон оставил множество письменных работ, в том числе знаменитые «Диалоги». Сопоставляя в них позиции собеседников по различным вопросам (одним из участников диалогов у него обычно является Сократ), Платон не дает на них однозначных ответов, вовлекая в рассуждение читателя, пробуждая в нем удивление – «начало философии». Платон развивает представления о предмете на основе логических переходов от поверхностных и неполных суждений к более обоснованным и полным, отражающим сущность вещей. Этот метод Платон называет диалектикой.

Впервые в древнегреческой философии Платон создал систематическое философское учение, т. е. учение, содержавшее важнейшие разделы философии – онтологию (учение о бытие), космологию (учение об устройстве Вселенной), гносеологию (учение о познании), этику (учение о морали), элементы социальной философии, причем все эти разделы объединяет логическая связность, последовательность.

По ту сторону бытия, т. е. трансцендентально, существует непознаваемое, предельно совершенное и немыслимое начало мира, которое философ называет по-разному: Единое, «Благо», «Бог». Из него рождается Мировой Ум-демиург, образующий подлинную реальность – мир идей («эйдосов»), которые первичны, неизменны, вечны и совершенны. Только идеи существуют сами по себе, самостоятельно. Слово «эйдос» во времена Платона означало образ, вид, форму, род. Ум-демиург творит Мировую Душу, привносящую идеи – образы, формы в материю, т. е. в некое телесное, бесформенное, неодушевленное начало. Так идеи реализуются, воплощаются в мире вещей, которым присущи противоположные по отношению к идеям свойства: вещи вторичны, поскольку производны от идей, изменчивы, поскольку возникают и разрушаются, имеют несовершенства, поэтому их существование нельзя отнести к подлинному бытию. В каждой вещи вечна и неизменна лишь идея – сущность вещи, доступная разуму, поэтому именно идея и интересует мудрецов-философов. Отдельный живущий человек является человеком в той степени, в какой он воплощает в себе чистую идею человека саму по себе. Поскольку идеи порождаются Благом, постольку отрицательных идей не может быть. Только в мире вещей, несущих искажение идеи, могут быть отрицательные свойства и отношения (бесчеловечность, нечестность, неприязнь). Идеи просты, подвластны определению; вещи сложны, разложимы на составные части и неподвластны определению. Для того чтобы вычленить в вещи сокрытую в ней идею, нужны усилия разума. Таким образом, только разум может обнаружить, что по «эту сторону» бытия существуют два неравнозначных «мира» – «мир идей» и «мир вещей».

Человеческая, индивидуальная душа невещественна. Она когда-то существовала в мире идей, созерцала подлинное бытие, но после вселения в человеческое тело происходит «забвение» идей. Познание есть «припоминание» идей. Оно происходит при условии очищения души от того, что привносится в нее телесными страстями и вожделениями, чему способствуют упражнения в различных науках, а также телесное самоограничение, аскеза. Платон, как и элеаты, отличает знание от мнения. Он считает, что мнение о вещах формируется на основе данных чувственного восприятия и поэтому оно поверхностно, изменчиво. Особые усилия следует прилагать к развитию разума как части души, способной постигать сущность вещей. Кроме разума, в человеческой душе имеются также воля (аффективное начало) и чувства (вожделеющее начало), причем от рождения у разных людей преобладает лишь одно из них.

Отталкиваясь от учения о человеке, Платон переходит к разработке учения об обществе (государстве). В обществе, как он считает, каждый должен занимать свое определенное место, выполнять те функции, к которым он имеет наибольшие склонности: те, у кого развиты способности разума к постижению идей, должны быть правителями; те, у кого преобладают волевые качества, будут наилучшими воинами; те же, у кого развиты чувства, вожделения, должны заниматься производством вещей – становиться ремесленниками или возделывать землю. Каждое сословие выражает собой одну их трех главных добродетелей – мудрость, мужество и умеренность. Два высших сословия – правители и воины не должны иметь собственности и семьи в обычном смысле слова – союзы между мужчинами и женщинами должны заключаться с целью получить наилучшее потомство. Платон, живший в обществе, где свободными гражданами считались лишь мужчины, утверждал, что женщины могут участвовать в управлении государством наравне с мужчинами и поэтому девочки должны получать такое же образование и воспитание, как и мальчики. Так Платон разрабатывает проект идеального государства.

Государство (как вещь) в той или иной степени выражает идею справедливости. Только философы-мудрецы могут обустроить наиболее справедливое общество, которым является аристократия (власть немногих лучших, наиболее нравственных, мудрых). Затем в порядке деградации идут тимократия (власть немногих честолюбцев, стремительно обогащающихся), олигархия (власть богатых, постепенно разоряющихся), демократия (власть большинства, находящегося под огромным влиянием демагогов), которая из-за избытка свободы неизбежно вырождается в тиранию (власть одного).

Учение Платона представляет собой объективный идеализм. Несмотря на то что вещи в его учении об устройстве мира образуются из материи, основой мира, его первоначалом и движущей силой являются идеальные сущности, существующие объективно, т. е. сами по себе.

Еще один выдающийся представитель периода расцвета античной философии – Аристотель (384–322 до н. э.), ученик Платона, родился в Македонии, в г. Стагир. Поступив в платоновскую Академию в семнадцатилетнем возрасте, он провел в ней 20 лет, сначала как ученик, потом как учитель, зрелый философ, сформировавший собственное учение, не совпадавшее с философией академиков. Известны слова Аристотеля, выражавшие его критическое отношение к платонизму: «Платон мне друг, но истина дороже». В 343–342 до н. э. Аристотель был приглашен в качестве воспитателя к сыну македонского царя Филиппа II, Александру. После возвращения в Афины он основал там свою школу под названием Ликей.

Если Платон впервые создал мощное и достаточно целостное философское учение, то Аристотель выступил как систематизатор всего знания, существовавшего в те времена, создав не только свое философское учение, но и разработав основания физики, биологии, этики, психологии, экономики, формальной логики и других научных дисциплин. Главная тема полемики между Аристотелем и Платоном вращается вокруг метафизического вопроса «Что есть сущее?», т. е. что существует само по себе. Аристотель отказывает идеям в первичности и самостоятельности, причем делает это, прибегая к глубоким и строгим рассуждениям. Но он не просто по-другому решает вопрос о первичности общего над единичным, полагая, что, наоборот, единичное, индивидуальное первично. Он соединяет общее и единичное, преодолевает разрыв между ними, выдвигая следующую интеллектуальную схему. Основой бытия, по Аристотелю, является материя (первая причина), дающая начало вещам посредством формы, образа, «эйдоса» (вторая причина). Привнесение формы в материю приводит к действительному существованию отдельных единичных вещей. Таким образом, общее (материя, форма) и единичное (вещь) не существуют отдельно друг от друга. Мир разнообразных вещей – оформленная материя и есть подлинное бытие. Движение, изменение мира объясняется тем, что форма в отличие от пассивной материи есть активное, действующее начало, содержащее в себе движущую и целевую причину. Таким образом, платоновские «эйдосы», существующие сами по себе (до вещей), перемещаются Аристотелем в мир вещей и вечно пребывают в нем как их сущность.

Но логическая взыскательность, неизбежная для философского познания, заставляет Аристотеля задаться вопросом о происхождении материи и формально-движуще-целевой причины. Цепочка его рассуждений строится следующим образом. Мир является вечным и единым, поскольку материя, из которой все состоит, сама не может быть обусловлена развитием, а значит, никогда не возникает. В этом вечном, но постоянно изменяющемся мире происходит единый процесс формирования (оформления) материи, все звенья которого связаны воедино причиной и целью. Но этот процесс когда-то должен был начаться. Движение всегда имеет внешнюю причину, значит, есть «причина всех причин», или первопричина, которая для своего существования ни в чем другом, кроме самой себя, не нуждается и, сама будучи неподвижной, приводит мир в движение. В целом его «причина всех причин» может пониматься как Бог (тем более, что свое учение о первопричине Аристотель называл теологией). Хотя позднее в христианской религиозной философии Богу приписывались именно те свойства, которые обосновал Аристотель как свойства первопричины, в IV в. до н. э. под Богом скорее всего понималось безличное, бесконечно разумное, универсальное космическое начало.

Мир вещей у Аристотеля классифицируется по стройному принципу нарастания в них роли формы-души как принципа, организующего материальное начало. Постепенный переход от низшего к высшему выражается в следующей иерархии вещей: неживая природа (неподвижная форма-душа); растения (растительная душа выполняет функции питания, размножения, обмена веществ); животные (чувственная душа способна к восприятию формы с помощью ощущений); человек (разумная душа, способная к мышлению, познанию бытия и добра).

Человеческая душа, по Аристотелю, неотделима от тела, но сама не является телесной, материальной, выступая как принцип устроения тела, его энергия, причина самодвижения. Разум человека, достигший особых высот в развитии, может отделяться от души после смерти и соединяться с космическим разумом-перводвигателем – разумной душой в чистом виде.

В основе познания лежат ощущения, отражающие единичные свойства вещей; разум же способен усматривать общее, существенное в единичном. Но поскольку ощущения связаны с изменчивыми и преходящими свойствами вещей, постольку глубокое, научное знание можно получить только на основе понятий разума. Исследуя формы мышления, Аристотель, рассматривает их, как и вещи, в качестве реально существующих. Именно в мышлении человека существует мир идей, «эйдосов», который Платон выносил за пределы мира вещей. Идеи не существуют самостоятельно: они лишь представляют материальный мир – мир вещей в человеческом разуме. Исследуя внутреннюю организацию человеческого мышления, Аристотель разрабатывает логику как науку о мышлении, причем его идеи в этой области определяют европейскую систему познания до настоящего времени (в XX в. наряду с аристотелевской – классической логикой были разработаны и стали использоваться неклассические логики). Выделяя различные науки, логику Аристотель ставил особняком, считая ее орудием познания (позднее за его исследованиями в области логики закрепилось именно такое название – «Органон»), используемым всеми науками. Изучая мышление, Аристотель выделил и описал три его основные формы – понятие, суждение, умозаключение, показал связь между ними, выявил основные виды выводов и требования к доказательству, сформулировал три основные закона логики: закон тождества (понятия и суждения должны использоваться в рассуждении в одном и том же значении); закон непротиворечия (в рассуждении недопустимы противоречия); закон исключенного третьего (любое суждение имеет только одно из двух значений – оно истинно или ложно, а третьего не дано).

Связывая с логикой интеллектуальные устремления и совершенства души, Аристотель наряду с ними выделяет и добродетели нравственные, выражающие цель и смысл человеческой жизни. Так, Аристотель разрабатывает этику как учение о нравственности, впервые вводит понятия «этика», «этичный», обращая внимание на соответствие поведения людей идеалам добра, блага. Считая естественным для человека стремление к счастью – эвдемонии, Аристотель понимает под ним индивидуальное совершенство, которое есть соответствие понятию «человек», а это означает развитие способности к разумной деятельности (растение живет, но не действует; животным присуща активность, но она не является разумной). Задача разума – выбрать «точную меру» в поведении, найти средний путь между крайностями (пороками избытка и недостатка чувств). Так, мужество есть середина между трусостью и безрассудной отвагой, щедрость – между скупостью и расточительностью. Подобным образом Аристотель предлагает целую таблицу добродетелей, куда входят благоразумие, величавость, ровность, правдивость, остроумие, стыдливость, дружелюбие.

Жизнь в соответствии с добродетелями ведет к гармонии души, совершенствованию человека. Но человек самой своей природой предназначен к жизни вместе с людьми. Человек – общественное, или политическое, животное. Естественным образом из жизни семей формируется жизнь общин, из жизни общин – жизнь государства. Государство должно обеспечивать материальный достаток для людей. Аристотель признавал естественное неравенство людей и неизбежность рабства: тот, кто не в состоянии сам отвечать за свои поступки, не способен стать господином самого себя, не может воспитать в себе умеренность, самоограничение, справедливость и другие добродетели, тот раб по природе и может лишь подчиняться другим. Он выделял три правильные и три неправильные формы правления. Правильные – это те, при которых преследуется цель общего блага независимо от того, правит один, немногие или многие. Неправильные – те, при которых преследуются выгоды части граждан. К правильным он относил монархию, аристократию и политию, к неправильным – тиранию, олигархию и демократию, показывая, что при изменении целей монархия вырождается в тиранию, аристократия – в олигархию, полития – в демократию, а демократия – в охлократию, т. е. власть толпы (греч. ŏχλος – толпа).

В целом философия Аристотеля есть философия середины, избегающая крайностей материализма Демокрита и отвлеченных систем идеализма Пифагора и Платона, но синтезирующая в то же время их ценные, глубокие идеи. Творчество Аристотеля – вершина не только античного, но и всего древнего мышления, наиболее разносторонне и логически последовательно проработанная философская система. Обобщив опыт развития философии в Древней Греции, он создал систему знания, освоение которой продолжалось около двух тысяч лет. В целом платонизм и аристотелизм стали двумя основными платформами дальнейшего развития философии.

Античная философия эпохи эллинизма. В результате завоевательных походов Александра Македонского возникла огромная, но непрочная империя, в которой элементы древнегреческой, или эллинистической, философии получили широкое распространение. Но распад империи стал причиной крушения не только политического доминирования греков-эллинов, но и постепенного упадка культуры в самой Греции. Частично преемником древнегреческих мифорелигиозных и философских систем стал Древний Рим. В V в., когда западная римская империя пала под натиском варваров, древнегреческая культурная и философская традиция нашла дальнейшее продолжение в культуре и философии восточной части римской империи – Византии, где в течение эпохи Средневековья она была воспринята и поглощена восточнохристианским (ортодоксальным) вероучением.

В III–II в. до н. э. древнегреческая философия отражает обстоятельства длительного социального кризиса, слома сложившихся установлений и выстраивания новой общественной реальности. Как всегда в обстоятельствах резких перемен, философия пытается предлагать идеи, опираясь на которые человеку было бы легче переживать превратности судьбы, смиряться с непредсказуемостью завтрашнего дня. Таким образом, основной проблемой позднеантичной философии становится поиск ответа на вопрос: как выжить? К чему стремиться человеку в неустойчивом, изменяющемся мире?» Возникает ряд школ, выразивших разнообразные практические стратегии жизни мудрого человека. Представители этих школ обосновывают не гражданскую активность и добродетель, как это было в учениях Платона и Аристотеля, а личное спасение и невозмутимость души как жизненный идеал отдельного человека. Наиболее значимыми среди школ, обеспечивших преемственность древнегреческой и древнеримской мысли в позднеантичной философии стали стоицизм, эпикуреизм, скептицизм и неоплатонизм.

Школа стоицизма была основана Зеноном из Китиона (ок. 333–262 до н. э.). Его последователями стали Хрисипп (281/277-208/205 до н. э.), древнеримские мыслители Сенека (ок. 5 г. до н. э-65 г.), Эпиктет, римский император Марк Аврелий (121–180). Стоики разрабатывают картину предельно упорядоченного, «логично» устроенного мира, в котором все подчиняется четким, неизбежным причинно-следственным связям. Активное начало мира – Логос проявляется через творческий огонь, пневму (всепроникающее теплое дыхание). Весь Космос, как огонь, циклически возникающий и затухающий, подчинен неизменным закономерностям природного порядка, которые проявляются и в неорганическом, и в растительном, и в животном мире, и в человеческой логике.

Человек, будучи микрокосмом, должен научиться жить в согласии с природой, что означает увидеть разумность, гармоничность, целесообразность происходящих процессов, осознать их неизбежность, предопределенность, включиться в эту универсальную гармонию. Иногда, обнаруживая свое бессилие перед природой и происходящими событиями, человек испытывает бесполезные страдания, пытается противостоять судьбе. Помочь может философия – ее задача врачевать больную душу и учить человека знанию о добре и зле, а также управлению страстями. Свобода, отсутствующая во внешнем мире, существует во внутреннем мире человека и представляет собой возможность выбора отношения к тому, что все равно от нас не зависит. Мы не можем изменить то, что происходит, но мы сами выбираем, как нам относиться к тому, что происходит. С творчеством стоиков связывают известный афоризм: «Послушных судьба ведет, а непослушных – тащит». Таким образом, стоики склоняются к позициям фатализма (от лат. fâtalis – определенный судьбой) – позициям, в основе которых лежит убежденность в предопределенности, неизбежности событий, которые уже запечатлены наперед и лишь «проявляются» как изначально необходимые, безальтернативные.

Избавленный от страстей мудрец, видя всю тщетность противостояния внешним обстоятельствам, избирает свободу мужественного, хладнокровного, спокойного их принятия, аскетичной готовности ко всему. У него остается то, что невозможно отнять – его духовная свобода. Стоический идеал духовно свободного человека, безропотно сносящего удары судьбы, не страшащегося страданий, готового к любви и всепрощению, был полностью воспринят христианством.

Совершенно иные идеалы предлагались эпикуреизмом – философским направлением, у истоков которого стоял древнегреческий философ Эпикур (341–270 до н. э.), а в древнеримской философской мысли – Тит Лукреций Кар (около 99–55 до н. э.). Цель философии, по Эпикуру, указать людям путь к счастливой жизни, что означает найти способы избавления от страданий и страхов. Эпикур утверждает, что Вселенная вечна, существует сама по себе, без вмешательства каких-либо внешних сил. Свое учение о ней он строит, опираясь на атомистическую теорию Демокрита, дополняя ее идеей спонтанного отклонения атомов от строгих линейных траекторий, т. е. вводя в саму картину мира момент свободы, случайности, непредсказуемости. Эта идея стала основанием и для критики фатализма стоиков, которые во всем видели необходимость, и для утверждения этического индивидуализма.

Эпикур считает естественным, согласующимся с природой стремление человека к удовольствию, понимаемому как избегание страданий, избавление от переживаний, достижение спокойного и радостного состояния духа. Эпикур, как и Демокрит, был убежден, что душа, поскольку она является действительной и действующей, должна быть телесной. Она представляет собой тонкую материю, распределенную по всему телу наподобие тепла. Эта телесная душа является смертной, ее бытие прекращается вместе с физической смертью тела. Понявший это избавляется от страха смерти, поскольку смерть исключает перспективу страдания. «Смерть ни в коем случае не должна внушать нам страх, поскольку пока мы живем, смерти нет, а после смерти не будет нас!»

Эпикуреизм предлагает своеобразный культ жизни. Жизнь понимается как главная ценность, которой мы располагаем, но поскольку эта ценность преходяща, постольку необходимо ценить каждую текущую минуту, стремясь достичь счастья, переживая наслаждения. Однако не следует упрощенно представлять эпикуреизм как программу гедонизма, подобную идеалам киренаиков. Дорогой к счастью является высшая добродетель – благоразумие, способное отличить удовольствия, дающие наслаждения, от порочных, несообразных с природой и поэтому ведущих к страданию. Разум нужен также для устранения предрассудков и химер, пугающих человека и мешающих его счастью. Определяя правильные стремления и цели жизни, разум позволяет избежать страданий и переживать подлинные удовольствия. Таким образом, в учении Эпикура физика, психология и этика связаны и рассматриваются как знания, необходимые для счастливой жизни.

Потребности и желания людей Эпикур разделяет на три группы: 1) естественные и необходимые для жизни; 2) естественные, но для жизни не необходимые; 3) неестественные и не необходимые для жизни. Этика эпикурейцев позднее нашла развитие у гуманистов Возрождения, многих философов Нового времени.

Школа скептицизма возникла в конце IV в. до н. э. Ее основоположником был Пиррон из Элиды (ок. 360–270 до н. э.). Его наиболее известные последователи – Тимон (320–230 до н. э.) и древнеримский мыслитель Секст Эмпирик, живший в III в. до н. э. Пиррон, как и Сократ, не оставил письменных трудов, но, по словам Диогена Лаэртия, обосновывал «воздержание от суждений», «ничего не называл ни прекрасным, ни безобразным, ни справедливым, ни несправедливым и вообще полагал, что истинно ничего не существует», «на всякое слово есть и обратное». Пиррон считал такую позицию мудрой, подлинно философской, так как она ведет к невозмутимому спокойствию и, следовательно, к счастью. Именно в невозмутимости, или безмятежности (атараксия), скептицизм видит высшее блаженство. Позднее, опираясь на учение о «равносильности суждений», скептики выработали весьма серьезные аргументы, обосновывавшие сомнительность любого знания:

1) знание зависит от условий, в которых оно было получено; следовательно, оно относительно;

2) знание зависит от человека, который его получает: даже один и тот же человек в разных состояниях может получать разные восприятия; следовательно, нет ничего достоверного.

В целом скептики придерживаются девиза, который можно сформулировать следующим образом: «Во всем следует сомневаться».

Закат античной философии. По мере военных и политических успехов в древнеримском обществе происходило угасание философского творчества. В начале II в. до н. э. распоряжением сената все философы были изгнаны из Рима. Однако римская молодежь продолжала ездить в Грецию за философским образованием, и постепенно философские школы возвращаются в Рим. Особой популярностью пользовались идеи стоиков, созвучные своим фатализмом и аскетизмом характерному для римской культуры духу гражданского служения и воинского долга.

В I в. до н. э. в философской мысли господствует эклектизм (механическое соединение разнородных, часто противоположных идей, принципов, учений), возникающий на основе стремления древнеримских мыслителей отобрать и закрепить то, что им представлялось истинным в различных философских системах, и отбросить ложное. Эклектики не создавали новых учений, но благодаря их интеллектуальной активности до нас дошел ряд учений древнегреческих философов.

Наряду с Римом важным центром распространения эллинистической философии была Александрия. По мере распространения идей христианства Александрия стала основным центром развития религиозной философии.

Последним ярким и значительным явлением в развитии античной философии стал неоплатонизм, вобравший в себя как идеи Платона, так и элементы религиозно-мифологических представлений восточного происхождения. Его основоположник Плотин (204/205-270), обратившись к толкованию и систематизации диалогов Платона, в конечном счете разработал ряд новых понятий, во взаимосвязи представлявших мир следующим образом: Единое-Благо, являющееся началом и причиной самого себя, излучает мир путем нисходящей эманации (от лат. emanatio – истечение, распространение, рассеивание), образуя Мировой Ум, затем Мировую Душу, души различных существ и, наконец, материю и вещи материального мира. Человеческий разум и чувства бессильны познать Единое. Приблизиться к его постижению можно только при помощи мистического экстаза, через отстраненность от мышления и телесности. Поскольку материя – последняя ступень эманации, постольку именно с материальным миром связано зло, в то время как добро есть все сущее, причастное к божественному принципу. Смысл человеческой жизни – подавление телесного начала, аскетизм во имя духовных практик, позволяющих переживать интуитивно-мистическое единение с Богом-Единым. Многие идеи неоплатонизма оказались созвучны христианству, переживавшему в первые века нашей эры становление и распространение и определившему пути развития философской мысли в последующие века.

Завершением античной философии обычно считают 529 г. до н. э., когда император Юстиниан запретил деятельность языческих философских школ. Именно тогда была закрыта и знаменитая, созданная Платоном в V в. до н. э. Академия.

Сильное, всестороннее влияние античная философия оказала на европейскую мысль как в ее западном, так и в восточном варианте. Так, под влиянием духовной культуры западной Римской империи формировалась и развивалась западноевропейская философия и культура. Славяно-русское направление европейской философии связано с эллинистическим Востоком, т. е. с византийской культурой, сформировавшейся в пределах восточной Римской империи в VII–IX вв.

2.2.1. Специфика и основные этапы развития средневековой философии

Эпоха Средневековья (V–XV вв.) радикально отличается как от предшествующих ей, так и от последующих эпох. С одной стороны, она внутренне неоднородна (породила различные доктрины, порой прямо противоположные друг другу), с другой – имеет в своей основе и нечто общее, что придает ей определенную целостность. В частности, таким «общим знаменателем» выступила теологическая идея – идея единого Бога. Именно благодаря ей средневековая философия выступила скорее как сопроводительница религиозной доктрины христианства, а не как самостоятельное духовное образование.

Интеллектуальный поиск в русле религиозной средневековой философии на ранней стадии ее развития происходил по следующим направлениям: апологетика, экзегетика, догматика. Апологетика – раздел теологии, посвященный рациональной защите истинности христианского вероучения; экзегетика – раздел богословия, в котором истолковываются библейские тексты; догматика – раздел богословия, в котором дается систематизированное изложение догматов (положений) какой-либо религии; Эта идейная триада была характерна для исторически первого – патристического периода средневековой философии, на смену которому в IX–XV веках пришла схоластическая философия. Патристика – направление философско-теологической мысли II–VIII вв., связанное с деятельностью Отцов Церкви[4]. Их труды позволили систематизировать христианское вероучение, показать его преимущества перед язычеством, обосновать принцип веры как важный элемент взаимодействия человека с земным и трансцендентным мирами, решить вопрос о соотношении христианства с античным наследием, сохранив возможность обращения к идеям тех из античных мыслителей, чье творчество не вступало в противоречие с новым религиозным мировоззрением.

Совершенно другую задачу ставила перед собой схоластика. Не отвергая в целом веру как источник знания и способ познания окружающего мира, она все же обратилась к проблеме возрождения рациональности. Мыслители высказали предположение о том, что познание логическое, рациональное есть высший способ постижения действительности. Поэтому критическому анализу, основанному на рациональном отношении к тому, что окружает человека, необходимо подвергнуть все: веру, церковные догматы и даже положение о бытии Бога. Средневековыми схоластами был продолжен начавшийся в античную эпоху путь возвеличивания человеческого разума. Таким образом, схоластика – тип религиозной философии, характеризующийся соединением теолого-догматических предпосылок с рационалистической методикой и интересом к формально логическим проблемам. На передний план она выводит проблему рационального познания христианского вероучения, обоснование догматов веры при помощи разума, логическое объяснение основных религиозных канонов.

В целом облик средневековой философии, определяемый размышлениями над постулатами христианского вероучения, имел следующие черты: теоцентризм, монотеизм, сотериология, провиденциализм, креационизм, эсхатология, принцип откровения.

Теоцентризм – картина мира, в которой причиной и центром бытия, его активным и творческим началом выступает Бог.

Монотеизм – представление о том, что Бог един, а не множествен. В отличие от античных богов христианский Бог един и уникален.

Сотериология – учение об очищении и спасении души.

Провиденциализм – система взглядов, в соответствии с которой всеми мировыми событиями, в том числе историей и поведением отдельных людей, управляет Божественное провидение.

Креационизм – принцип, в соответствии с которым Бог из ничего сотворил живую и неживую природу, тленную, преходящую, пребывающую в постоянном изменении.

Эсхатология – система религиозных взглядов и представлений о конце света, искуплении и загробной жизни, о судьбе Вселенной и ее переходе в качественно новое состояние.

Принцип откровения гласит о том, что невозможно постичь надприродного Бога земными средствами. Его сущность обнаруживается только сверхъестественным способом с помощью веры. Вера – глубинная общечеловеческая универсалия культуры, фиксирующая комплексный феномен индивидуального и массового сознания, включающий в себя различные аспекты:

• гносеологический (принятие в качестве истинного положения, не доказанного с достоверностью или принципиально недоказуемого);

• психологический (осознание и переживание содержания некоторого положения в качестве ценности, решение придерживаться его вопреки жизненным обстоятельствам и сомнениям, выступающее глубоким мотивационным фактором личной жизненной стратегии);

• религиозный (при отнесении содержания объекта веры к сфере сверхъестественного). В эпоху Средневековья востребован был преимущественно религиозный аспект веры.

У средневековой философии была и своеобразная антропология,, углубляющая по сравнению с античностью представление о человеке. Помимо души и тела средневековая философия выделяет в сущности человека еще один феномен – дух. Это стало возможным благодаря утверждению христианской антропологии. Согласно христианскому учению, человек – это венец творения, стоящий над природным миром. Человек является образом и подобием Бога, поэтому связь с Богом, а также с трансцендентным (сверхприродным) миром он осуществляет посредством духа (а не души или тела, привязанных к земному). К духовным вопросам, стоящим, согласно средневековой философии, перед человеком, относятся вопросы добра и зла, греха, вины и покаяния, спасения души, борьбы со страстями (низменными проявлениями человеческой личности).

2.2.2. Культурно-цивилизационная дифференциация религиозно-философской мысли Средневековья

Широко распространенное представление о Средневековье как о «мрачном» периоде в истории развития человеческой мысли вряд ли можно признать состоятельным. Если внимательнее всмотреться в социокультурную специфику названного периода, то можно заметить, что она далеко не однородна в своих проявлениях. Это связано с культурно-историческими событиями, которые развивались в данную эпоху.

Византийская средневековая философия. Все высшие достижения интеллектуального, эстетического, религиозного и этического опыта человечества первых веков христианской эры удивительным образом сочетались в византийском культурном пространстве. Очевидно, что успехи в восточной части Римской империи были обусловлены не просто удачным стечением исторических обстоятельств, но и результатом реализации на данной территории определенного цивилизационного проекта. Подтверждением этого может служить тот факт, что ни одна другая империя в истории человечества не продержалась так долго, как Византия. Она просуществовала 1123 года (великий Рим рухнул через 800 лет после основания, Османский султанат распался через 500 лет, китайская империя Цин – через 300, Российская империя просуществовала 200 лет, Британская – 150, Австро-Венгерская – 100 лет).

Высокообразованные и богатые восточные ромеи значительную часть своего времени посвящали культурному развитию. Система высшего образования впервые в мире возникла в Византии. Именно здесь в 425 г. в Константинополе по указу Феодосия II был открыт первый в мире университет, официально называвшийся «auditorium». В нем были кафедры медицины, риторики, права, философии, греческой и латинской грамматики. Базовые принципы и правила современной дипломатии также создавались в Византии, инженерное искусство и архитектура не имели себе равных. Шедевры византийских мастеров в области храмового строительства и сейчас поражают совершенством технического исполнения.

Несмотря на то что Византию населяло огромное количество разных народов (греки, египтяне, сирийцы, арабы, армяне и др.), ее культурное пространство демонстрировало удивительное единство – конфессиональное, языковое, государственное. Ведущим фактором в этой триаде выступало единство религиозное. Неслучайно богословско-философская проблематика была центральным предметом размышления ведущих византийских мыслителей. Среди них важное место занимают Псевдо-Дионисий Ареопагит (V в.), Иоанн Лествичник (VI–VII вв.), Иоанн Дамаскин (VII–VIII вв.), Феодор Студит (VIII–IX вв.), Михаил Пселл (XI в.), Григорий Палама (XIII–XIV вв.) и др., отличающиеся созерцательно-мистической и практически-аскетической направленностью, стремлением противопоставить христианскую философию и «внешнюю» философию, под которой подразумевались светская наука, языческие верования и христианские ереси. Истинная философия для них являлась в образе жизни и поведении праведного христианина, и в этом смысле идеальными философами представлялись мученики и аскеты. Одним из самых популярных и почитаемых представителей аскетического крыла греко-византийской философии (в частности, течения «исихазм»[5]) был Иоанн Лествичник. Его знаменитое произведение «Лествица» выражает мысль о том, что христианская жизнь требует от человека самоотвержения и духовных подвигов, искоренения пороков как единственно возможного пути спасения души. Данная ветвь греко-византийской философии в своих изысканиях достигла самых труднодоступных глубин человеческой души и духа, выявив тончайшие оттенки морально-нравственной организации человека, что значительно повлияло на процессы формирования самосознания личности в средневековом обществе.

Начиная с X–XI вв. в развитии богословско-философской мысли Византии помимо мистически-этической все большее распространение получает рационалистически-догматическая тенденция. Для нее характерна переориентация с вопросов внутреннего мира человека на вопросы об устройстве внешнего мира. В результате активно стали развиваться естественнонаучные знания – о природе, физика, астрономия. На этом фоне возникало доверие к человеческому разуму (логика), что обусловило еще больший интерес к наследию античных авторов, а также к истории и политике. Здесь можно вспомнить известного деятеля византийской культуры XI в. Михаила Пселла – философа, политика, историка. Опытный царедворец и ученый-энциклопедист, писавший труды по математике и агрономии, медицине и праву, физике и военному делу, истории и философии, он является ярчайшим примером того, что позитивные знания в средневековой Византии ценились очень высоко и в ней создавались благоприятные условия для их развития.

В дальнейшем, в XIV–XV вв., рационалистическое направление в философии и науке распространяется в Византии все шире, обнаруживая идейное родство с идеями гуманизма западноевропейской философии. У таких философов, как Варлам Калабрийский (ум. в 1348), Георгий Плифон (ок. 1355–1452), Виссарион Никкейский (1403–1472) появляются идеи, близкие западноевропейскому крылу средневековой и возрожденческой философии: проповедь индивидуализма, духовной самодостаточности человека, преклонение перед античной культурой (особенно перед трудами «главного рационалиста античной эпохи» Аристотеля).

После падения Константинополя в 1453 г. многие византийские философы нашли себе прибежище в Италии. Значительное влияние на развитие философской мысли оказало именно рационалистическое течение поздневизантийской философии как наиболее созвучное идейным установкам западноевропейской культуры. В то же время новаторские византийские разработки, представленные мистическо-этическим направлением философской мысли, не были восприняты западноевропейским культурным пространством и практически вычеркнуты из истории философии (как это было с идеями арабской философии).

Арабоязычная средневековая философия. Арабы к VII в. были достаточно образованным и стремящимся к знанию народом. Так, например, арабский город Кордова (Андалусия) в средние века по уровню образования жителей занимал первое место не только в Испании, но и во всей Европе. Кордову в средние века называли обителью науки. В IX в. в городе был открыт университет, в котором обучалось около 10 000 человек в год. Свой университет (Аль-Карауин) был основан в 859 г. в Фесе (Марокко).

Вплоть до конца XII в. государства восточного Средиземноморья в целом опережали Западную Европу по многим показателям духовной жизни. Хорошо известны успехи ученых этого региона в медицинской практике, географических исследованиях, развитии математики и астрономии. Завоевание арабами в начале VII в. Александрии – культурной столицы североафриканских территорий Византии – еще более укрепило интеллектуальную составляющую арабского мира: восточному народу открылась великая греческая культура, к наследию которой они не остались безразличны. Активно стали переводить с греческого на арабский язык труды Аристотеля, Птолемея, Платона и т. д.

Выдающиеся арабские философы эпохи Средневековья Аль-Фараби (870–950), Аль-Бируни (973-1048), Абу Али ибн Сина (980-1037), более известный в Европе под латинизированным именем Авиценна, Ибн-Рушд (1126–1198) (латинизированный вариант – Аверроэс) отличались разносторонностью своих интересов, новаторством высказываемых идей. Так, философ Аль-Бируни делал переводы из Птолемея. Впервые на Среднем Востоке он предложил модель гелиоцентрического устройства Вселенной, предвосхищая подобные идеи, высказанные польским астрономом Николаем Коперником, определил длину окружности Земли, установил угол наклона эклиптики к экватору и исторический ход его изменения, противопоставил экспериментальное знание умозрительному (в европейской философии эту мысль пятьсот лет спустя развивал известный английский философ Фрэнсис Бэкон) и т. д. Другого арабского средневекового философа Авиценну за разностороннюю и плодотворную научную деятельность прозвали «князем ученых».

Таким образом, ближневосточная философия Средневековья дала миру ряд ярких самобытных мыслителей. Они сберегли творческие достижения античных авторов и переосмыслили их в соответствии с новыми социально-историческими условиями. С конца XII в. инициатива в развитии философии переходит с Ближнего Востока в Западную Европу.

Западноевропейская средневековая философия. Развитие средневековой философии в самой западной части римского мира было сопряжено с серьезными трудностями. По всей видимости, именно этой проекции культуры средневекового мира мы обязаны возникновению устойчивого клише о «мрачном средневековье». Рим пал, и в VI–VII вв. Европу покрывает облако «темных времен». Школ больше нет. Почти забыта письменность, мало кто умеет читать. К этому можно добавить то обстоятельство, что средневековый Запад продолжал традицию той части Римской империи, которая ориентировалась на собственно римскую культуру, в глубинных своих основаниях недостаточно восприимчивую к философскому наследию покоренной Греции и иных восточных территорий.

Названная особенность имела значительное влияние на развитие философской мысли в Западной Европе в средние века, представители которой к тому же в силу сложившихся исторических обстоятельств были немногочисленны. Если до распада Римской империи мы еще находим живое биение философской мысли в трудах таких авторов, как Филон Александрийский, Иустин Философ, Климент Александрийский, Тертуллиан Карфагенский, Ориген Александрийский, Августин Блаженный и др., то с V по X в. можно определенно говорить об упадке традиций философствования в Западной Европе. Единичные мыслители, такие, как римский философ, богослов и государственный деятель Боэций (ок. 480–525) или Исидор Севильский (ок. 560–636), скорее были исключением, чем правилом для культурного развития Европы того времени.

Подниматься на ноги западноевропейская культура начинает только после того, как народам данной территории постепенно удается выйти из-под владычества варваров и укрепить свою государственность. Карл Великий, который в VIII в. восстанавливает имперский уклад на территории, освобожденной от лангобардов Италии, возрождает латинский язык, основывает школу, которую по примеру платоновской называет Академией, поскольку громадная империя требовала для управления ею большого числа образованных людей[6]. Ученые, собравшиеся при королевском дворе, накапливали рукописи, интересовались античной литературой, пытались разрабатывать и совершенствовать принципы христианской теологии. Кроме того, мыслителями этого круга впервые была поставлена задача соотнесения истины веры с существующим на тот период научным знанием. Только к XI в. в Западной Европе возникают первые университеты: в 1088 г. в Болонье, около 1096 г. в Оксфорде (это примерно на 550 лет позже, чем в Константинополе, и более чем на два века позже, чем в арабских Фесе и Кордове). С конца XI – начала XII в. в ходе многочисленных крестовых походов и военных завоеваний реконкисты[7], по мере улучшения материального положения[8] в Западной Европе возникла возможность преодоления упадка в важнейших сферах человеческой жизнедеятельности, приобщения к наследию античности через работы арабских и византийских авторов. В итоге происходит заметное оживление западноевропейской философской мысли, что служит основанием будущей эпохи Возрождения на территории европейских стран. На основе усиления рационалистических тенденций в философии и науке формируется схоластическая традиция.

Крупнейшим представителем высокой схоластики является Ансельм Кентерберийский (1033–1109). Он стремился реализовать основную цель схоластической философии: оправдать догматы веры средствами человеческого разума. Тем самым в трудах Ансельма Кентерберийского развивается характерный для схоластики стиль мышления, опирающийся на умозрительное рассуждение с использованием абстрактных понятий. Философы-схоласты, чтобы повысить точность мышления, пытаются понять, как осуществляется процесс мышления. Их внимание привлекают общие понятия – универсалии. Всестороннему обсуждению подвергается вопрос о соотношении общего и единичного, а также как существует общее в единичном (самостоятельно?). Тот, кто считал, что общее существует в действительности, стал называться реалистом. Общие понятия (или универсалии для реалистов) существуют до вещей, в Божественном разуме. Противоположное направление носило название номинализма от латинского «nomen», что значит «имя». Для номиналистов носителем общего является слово или понятие, представленное в слове. Значит, реально существует только единичное, то, что можно воспринять, а затем представить.

Схожие с номиналистами идеи развивали и концептуалисты Пьер Абеляр, Иоанн Дунс Скот и др. В споре об универсалиях концептуалисты, как и номиналисты, отрицали возможность самостоятельного существования общих понятий независимо от конкретных вещей, но в отличие от номиналистов признавали существование таких понятий (концептов) в уме человека как особой формы познания. Тем самым в западноевропейской философии уже были основания тех норм культуры, которые стали доминирующими в Европе два-три века спустя. Речь идет об индивидуализме, идее приоритета личного интереса над общественным и т. д. Отказ общему в существовании, утверждение частного, единичного, личного – генеральная стратегия движения мысли и духа западноевропейских народов.

Известнейшим средневековым философом-схоластом был Фома Аквинский (1225–1274). «Ангельский доктор» (такой титул ему дали за мягкость характера) осуществил грандиозный религиозно-философский синтез и создал парадигму, получившую название «томизм» (от лат. Toma – Фома), которая до наших дней доминирует в католическом миропонимании.

Наиболее оригинальный тезис, высказанный Фомой Аквинским, получил дальнейшее развитие в европейской философии. Это идея о том, что бытие Бога не является предметом исключительно веры, но может быть доказано при помощи разума. В своем произведении «Сумма против язычников» он выдвигает пять доказательств бытия Бога. Факт разработки доказательств бытия Бога имел печальные последствия для самой религии, поскольку ни одно доказательство не может претендовать на законченность и абсолютность и с течением времени может быть неизбежно опровергнуто.

В целом схоластика как особый этап развития западноевропейской средневековой философии дала ряд новых для эволюции европейской мысли результатов:

• произошло самоопределение философии. В ней увидели такую форму знаний, которая опирается на разум, между тем как теология предпочитала веру;

• осуществились систематизация и упорядочение философских знаний;

• на завершающей стадии средневековая схоластика осуществила подготовку к секуляризованному миропониманию.

С критики схоластики началась радикальная переоценка ценностей средневековой цивилизации. История вышла на новый виток развития.

2.3.1. Европейское Возрождение – эпоха земного самоутверждения человека

В XIV–XVI вв. в странах Западной Европы произошел ряд изменений, позволивших говорить о возникновении в социокультурном пространстве данного региона новой эпохи, которая вошла в историю под названием Возрождения. Возрождение началось в северной Италии, прошло в своем развитии ряд этапов и постепенно превратилось в общеевропейское явление, оказавшее значительное влияние на всю дальнейшую историю и развитие не только европейских народов, но и мира в целом. Опираясь на идеи, обсуждавшиеся в античности (идеи Космоса, математических исчислений природной сущности, проблемы внешней красоты и совершенства человека), ренессансная культура и философия встали на путь секуляризации – освобождения от религии и влияния церковных институтов. От христианских догматических принципов, при которых милосердие и благородная щедрость являлись идеальной максимой человеческих отношений, происходит скачок к нормативности иного порядка: личный интерес и экономическая выгода становятся путеводной нитью человеческого поведения, что связано с воздействием зарождающегося торгового капитализма.

Несмотря на то что новая эпоха осознает себя как возрождение античной культуры (отсюда происходит самоназвание описываемой эпохи), античного образа жизни, способа мышления и чувствования, возрожденческий человек, возрожденческая культура и философия не были простым воспроизведением античного наследия. Возрождение существенно отличается от своих культурно-исторических предшественников. Если античность характеризовалась космоцентризмом, а средние века отличал теоцентризм, то главной мировоззренческой установкой ренессансной философии становится антропоцентризм – человек объявляется центральным звеном всей цепи космического бытия. Воспитание «нового человека» – главная задача эпохи Возрождения. В философских сочинениях этой эпохи прочитывается вера в безграничные возможности человека – в них доказывается право человека «занять место Бога». Возникает идея прометеизма (форма индивидуализма, проявляющаяся в ориентации на самостоятельность в решении собственных проблем). Возрожденческий человек, ощущая себя совершенным, нередко предает забвению нормы той культурной среды, из которой он вышел. Индивид эпохи Возрождения склонен все свои заслуги приписывать не Богу, а самому себе. При этом творческое начало полагается главной сущностной чертой человека, отличающей его от всех живых существ. Неудивительно, что эпоха Возрождения дала миру целую плеяду выдающихся индивидуальностей, титанов земного самоутверждения, обладавших ярким темпераментом, всесторонней образованностью, выделявшихся среди других людей своей волей, целеустремленностью, энергией. Ренессанс был эпохой, «которая нуждалась в титанах и которая породила титанов»[9]. Выдающихся деятелей Возрождения впоследствии стали именовать гуманистами. Гуманизм – мировоззрение, в центре которого находится идея человека как высшей ценности.

С середины ХУв. гуманизм стал настолько влиятельным идейным течением, что гуманистические кружки возникали как в наиболее развитых, так и в периферийных городах тогдашней Италии. Они положили начало формированию светской интеллигенции, интересы которой не были связаны с интересами церкви. Однако стихийно-человеческий индивидуализм и связанные с ним достижения культуры эпохи Ренессанса – титанизм и благородный гуманизм имели и свою обратную сторону. В современной философской литературе обратная сторона возрожденческого титанизма наиболее аргументировано и глубоко раскрыта выдающимся русским исследователем А.Ф. Лосевым в его фундаментальном труде «Эстетика Возрождения». Исследователь подчеркивает, что титанизм в эпоху Ренессанса был явлением слишком стихийным, чтобы проявлять себя безукоризненно красиво и целесообразно. Пороки и преступления были во все эпохи человеческой истории, были они и в средние века. Но тогда люди грешили против своей совести и после совершения греха каялись в нем. В эпоху Ренессанса все стало иначе. Люди совершали самые страшные преступления и не раскаивались в них, потому что желания человеческого «Я» стали последним критерием правильности поведения.

Европейская культура, по преимуществу оставаясь еще феодальной, была в тот период не готова к встрече с неожиданно вырвавшимся наружу стихийным индивидуализмом, оказалась не в состоянии ассимилировать все последствия произошедшей в интеллектуальных кругах мировоззренческой, ценностной революции. Последняя, упразднив Бога как основной регулятивный принцип и возложив многие его традиционные функции на отдельного, изолированного индивида, предприимчивого и активного (чаще всего олицетворяющего новый зарождающийся класс – буржуа), не смогла выработать сдерживающие человеческий эгоцентризм нормативные рамки и регулирующие механизмы, упорядочить на основе новых ценностей общественную и частную жизнь людей. В целом эпоха Возрождения представляет собой весьма сложное и противоречивое явление. Ее нужно рассматривать во всех ее проявлениях, избегая односторонне-позитивных или односторонне-негативных оценок.

Дух эпохи породил следующие характерные особенности философии Возрождения:

• философия вновь сосредоточивает свое внимание на изучении окружающей природы, оформив свое видение в пантеистическую картину мира: природа из творения Бога превращается в самостоятельное начало, приравнивается к Богу. Пантеизм не согласовывается с нормами религиозного мировоззрения, поэтому он вызывает осуждение у католических иерархов.

• запросы зарождающегося буржуазного общества способствуют формированию идеала практической науки, призванной улучшить жизнь людей. Возникает новый подход к знанию как к силе, при помощи которой человек может подчинить себе природу, заставить ее удовлетворять свои всевозрастающие потребности. При этом стремление к быстрому и полному господству над природой порождает двойственный характер развития знаний: наряду с естествознанием расцветают многочисленные «тайные», оккультно-мистические науки и учения: магия, алхимия, астрология;

• главный принцип философии эпохи Возрождения – антропоцентризм приводит к выдвижению мысли об индивидуальном существовании истины: каждый человек, опираясь на естественные способности, имеет право утверждать истину самостоятельно. Авторитеты утрачивают свое прежнее значение, вырабатывается индивидуалистический стиль изложения научных знаний.

• взаимопроникновение философии и искусства: стремление художественно, поэтично воспеть красоту и силу человека, придать ему статус богочеловека, утвердить его права на творчество, свободу и развитие;

• новый, направленный на земные ориентиры тип мышления, принципиально отличающийся от «стремящегося к небу» мышления Средневековья: философы считают достойным внимания лишь то, что разум может постичь своими собственными силами, не прибегая к содействию высших сил. Этот принцип распространяется также на мораль, право, политику и даже религию.

В целом философия Возрождения была направлена против теоцентризма, догматизма и схоластики, поэтому она выступала в трех ипостасях: как философия природы и человека; как философия, избегающая догм; как философия, опирающаяся на опыт.

2.3.2 Проблемное поле и историческое значение философских учений Ренессанса

Внутри эпохи Возрождения можно выделить два основных направления философской мысли: 1) во-первых, философию итальянского Возрождения, берущую начало во Флоренции XV в. и сосредоточившую свое внимание на проблемах природы и человека; 2) философию северного Возрождения, получившую развитие во Франции, Германии, Англии и Нидерландах и сконцентрировавшую внимание на проблемах теории познания, а также на теории государства и права.

В ряду основных идей, высказываемых представителями эпохи Возрождения относительно естественноприродных процессов, можно назвать пантеистические воззрения Николая Кузанского (1401–1464), гелиоцентрические идеи Николая Коперника (1473–1543), идею множественности миров Джордано Бруно (1548–1600). Для этих философов характерен интерес к вопросами математики и естествознания, с помощью которых они пытались объяснить все природные и надприродные явления. Например, у польского мыслителя Николая Кузанского Бог получает наименование абсолютного максимума, или абсолюта. Бог есть единое и единственное начало, в нем все, он высший предел. Он максимум, так как он то, более чего ничего не может быть, но так как он не может быть и менее того, что он есть, то он может быть назван и минимумом. Николай Кузанский, таким образом, открыл принцип совпадения противоположностей – максимума и минимума, что делает его одним из родоначальников новоевропейской диалектики.

Большой философский и научный интерес представляет и космология Николая Кузанского, которая вела к признанию материального единства земной и «небесной» субстанции: и земля, и другие небесные тела признавались одинаково «благородными» и «достойными». Философ также стремится к улучшению астрономических таблиц, уточнению данных о движении светил и Земли. Вслед за Николаем Кузанским великий польский астроном Николай Коперник пользуется принципом относительности и на нем основывает новую астрономическую систему – гелиоцентрическую.

Естественнонаучной проблематике посвящены труды еще одного известного итальянского философа эпохи Возрождения – Джордано Бруно, привлеченного за свои философские взгляды (особенно за теорию множества миров) к суду инквизиции. Его ссылка на теорию двойной истины[10] не была принята во внимание. Отказавшись отречься от своих убеждений, он был приговорен к смерти и сожжен в 1600 г. на площади Цветов в Риме. Бруно сделал вывод о том, что наша солнечная система – лишь одна из бесчисленного множества других подобных систем, что звезды имеют ту же природу, что и Солнце, поэтому каждая звезда есть центр иного, не схожего с нашим, мира. Таким образом, Бруно порывает с прежней традицией, предполагающей конечность мира, и утверждает, что мир бесконечен. Земля, по его мнению, не может быть центром мироздания: ведь в бесконечном мире вообще нет ни центра, ни границы. Бруно провозглашает мир однородным во всех направлениях. Одни и те же законы господствуют во всех частях Вселенной, одним и тем же правилам подчинено существование и движение всех вещей. Вертикальная иерархия совершенств, на которую опирались средневековая теология, космология, этика, да и все мировоззрение человека того времени, теперь оказались окончательно подорванными. Кроме того, из учения Бруно о бесконечности мира вытекала совсем уже еретическая мысль о его несотворимости и неуничтожимости.

Можно представить себе, какое потрясение, какую травму сознанию человека того времени должно было нанести учение о том, что наша Земля – всего лишь ничтожная песчинка, затерянная среди других таких же песчинок в бесконечном космическом пространстве, что уже нет более у человека ни неподвижной тверди под ногами, ни вожделенного голубого неба над головой, а стало быть, нет и Творца, нет милости и надежды. Философия Бруно оказала влияние на формирование взглядов Галилея и Кампанеллы, а также на естественнонаучные и философские воззрения Ньютона, Спинозы, Лейбница.

Переходной фигурой от Ренессанса к философии Нового времени можно считать Фрэнсиса Бэкона (1561–1626). Он усиленно разрабатывал методологию научного познания, стал пророком и предтечей эмпирических (опытных) методов в науке. Главное в философии Бэкона – это учение о могуществе человека. Философ полагал, что с развитием опытного естествознания человек сумеет научно-техническими средствами создавать и преобразовывать всю природу наподобие Бога.

Развивая идею человека как властелина мира, Бэкон утверждал: чтобы изменить мир в соответствии с желаниями человека, нужны знания. «Знание – сила», – говорил философ. Он считал, что, познавая природу, человек получает возможность господствовать над ней, поэтому выше всего он ценил естественные науки. Главную задачу научного познания Бэкон видел в изобретениях, дающих человеку новую силу и богатство. Для этой цели им был предложен экспериментальный метод, впервые рассматриваемый как сознательно используемый метод познания.

Идея о том, что наука может существенно влиять на развитие техники и производства, оказалась удивительно созвучной духу Нового времени. Нарождающееся буржуазное общество с его деятельным, энергичным, предприимчивым характером, с его практицизмом обнаружило в возникающем опытном естествознании глубоко родственные черты. Капитализм толкнул науку в сторону практической, материально-производственной, технической ориентации, к превращению ее в опору производства. В результате всего этого возник новый, неизвестный ранее тип взаимодействия человека с природой – агрессивно-потребительское отношение к ней. Программа развития эмпирической (опытной) науки, сформулированная Бэконом, получила развитие в трудах его многочисленных последователей. Таким образом, мы коснулись лишь самых типичных мыслителей эпохи Возрождения, однако следует иметь в виду, что данная эпоха была богата множеством других известных имен.

Главным итогом эпохи Возрождения явилось то, что в это время была создана основа для формирования неизвестного ранее цивилизационного типа развития человечества – техногенной цивилизации, которая в последние века человеческой истории активно завоевывает все новые и новые пространства земного шара. Именно здесь – в эпохе возвеличенного человеческого индивидуализма, отказа от устоев традиционного общества[11] – лежат истоки тех проблем и противоречий, которые волнуют современное общество.

Мыслителями XIV–XVI вв. была создана своя, глубоко отличная от средневековой, картина мира и человека. В эпоху Возрождения свершилась мировоззренческая революция, выдвинувшая принципиально новую систему ценностно-мировоззренческих установок и ориентиров, которую не знали ни античность, ни средневековая эпоха. Назовем главные из них.

1. Идея преобразования и подчинения человеком окружающей действительности, ставшая доминантой всего развития западноевропейской цивилизации вплоть до наших дней. Соответственно индивид здесь понимается как активное существо, которое может создать заново противостоящую ему природную среду, подчинить ее своей власти. Данный идеал постепенно распространяется и на всю среду социальных отношений, которые тоже могут и должны быть целенаправленно преобразованы. В традиционных обществах приветствовался принцип невмешательства в протекание природных процессов, ориентировавший человека на приспособление к внешним природным условиям. Соблюдение данного принципа в условиях аграрной цивилизации имело большой смысл, поскольку от этого прямо зависели результаты земледельческого труда. Вместе с тем принцип невмешательства оказывал значительное влияние на способ включения индивида в общественную жизнь. Он давал установку на адаптацию к сложившейся социальной среде, исключал стремление к ее целенаправленному преобразованию, требовал самоконтроля и самодисциплины.

2. Особая ценность рационально-научного взгляда на мир. Научное отношение к миру с нарастающей силой (особенно в XVII в.) рассматривается как основное для преобразования окружающей действительности. Это создает уверенность в том, что человек способен разумно устроить окружающую его природную и социальную среду. Здесь можно даже говорить о формировании нового типа рациональности, имеющей множество проявлений. К собственно научной рациональности здесь добавилась рациональность экономическая, цель которой – получение максимальной прибыли и накопление наибольшего количества материальных благ, также рациональность политическая, ориентирующая господствующие силы на разработку и внедрение в жизнь эффективных политических технологий и т. д.

3. Формирование положительной установки на «новое», предполагающей отношение к любым новшествам как к чему-то желательному, ожидаемому и полезному. Отсюда наличие в культуре этой эпохи ярко выраженного слоя инноваций, которые существенно перестраивают сложившуюся культурную традицию. Это, безусловно, кардинальный ценностный переворот, поскольку традиционное общество характеризовалось настороженным отношением к инновациям и резким изменениям. Человек этого общества наделял «новое» отрицательной оценкой и воспринимал всякие резкие изменения как разрушение сложившегося порядка и стабильности, содержащее в себе опасность хаоса и развала. Рассмотрение нового как высшей ценности послужило одной из важных предпосылок формирования в Западной Европе общества, в котором радикальные перемены даже на протяжении жизни одного-двух поколений стали обычным делом.

4. Изменение отношения к «новому» в общественном сознании привело к тому, что произошла переоценка значимости временного фактора в целом. В большинстве традиционных обществ время понималось и переживалось как циклическое, а «золотой век» относился к прошлому, в котором жили герои и мудрецы, положившие начало традиции. В рассматриваемую нами эпоху время начинает переживаться как необратимое движение от прошлого через настоящее в будущее, а «золотой век» из прошлого переносится в будущее – его ожидают впереди. Это способствовало формированию в сознании широкого круга людей идеи необратимого прогресса, движения вперед во всех сферах жизнедеятельности людей, чего никогда не было в предшествовавших Ренессансу культурах.

Все эти мировоззренческие установки и ориентиры конкретизировались и получили развитие в специфических ценностях и менталитете техногенной цивилизации. Потрясающие воображение успехи западной цивилизации в технико-технологических достижениях, в материальном производстве, в обеспечении населения огромным количеством неизвестных ранее потребительских товаров и услуг, ее победоносное шествие по всему земному шару порождали представление, о том что именно она является магистральным путем развития человечества. Еще несколько десятилетий назад мало кто предполагал, что тот путь, на который начиная с эпохи Возрождения вступило человечество, является тупиковым, что дальнейшее развитие техногенной цивилизации окажется опасным для выживания человека как биологического вида, грозит людям неизвестными ранее испытаниями и бедами. В эту эпоху, как уже говорилось, начинает пробивать себе дорогу эгоистический антропоцентризм в понимании окружающей действительности, ставящий человека в центр мироздания, объявляющий его «царем природы», «покорителем Вселенной». Эта интенция, впервые рельефно обнаружившаяся в период Ренессанса, затем, пройдя через Реформацию, эпоху Просвещения и эпоху промышленных революций, окончательно утвердилась в западноевропейском мировоззрении, культуре и науке.

Было бы, конечно, большим заблуждением считать, что открытия Коперника, Бруно, Галилея, Бэкона и Декарта сами по себе породили антропоцентризм. Тем более нельзя обвинять в этом выдающихся гуманистов и рядовых деятелей эпохи Ренессанса. Например, никакому предпринимателю или купцу той эпохи и не снились те мрачные бездны, которые в дальнейшем обнаружились в связи с господством технологической буржуазно-капиталистической формации. В те времена никто и не предполагал, что на путях частнособственнического предпринимательского индивидуализма, ориентированного на получение максимальной прибыли, Европа, а вместе с нею и все человечество зайдут в нечеловеческий тупик и кризис[12]. Речь идет лишь об определенном духовном базисе, духовных предпосылках деятельности человека в эпоху Возрождения, которые повлияли на цивилизационный процесс таким образом, что научные открытия приобрели однобокое технократическое развитие и применение. Они проникли в гуманитарные области, сферу мышления, философию. Непосредственной идейной наследницей философии Ренессанса выступила европейская философия XVII–XVIII вв., представленная целой плеядой мыслителей.

2.4.1. Рационализм и эмпиризм как основные гносеологические программы Нового времени

Общая характеристика новоевропейской эпохи. Если говорить об истории человечества в целом, включая историю развития общества, культуры, науки, экономики и других областей общественного развития, то период Нового времени простирается с XVII вплоть до XX в., переходя в постиндустриальную эпоху, эпоху постмодерна, глобализации и т. д.

Начавшийся еще в эпоху Возрождения процесс разложения феодального общества в XVII в. расширяется и углубляется: в последней трети XVI – начале XVII в. происходит буржуазная революция в Нидерландах; с середины XVII в. (1642–1688) буржуазная революция развертывается в Англии. Эти ранние буржуазные революции порождают изменения не только в экономике, политике и социальных отношениях: они меняют и сознание людей. Оно все более становится экономоцентричным – склонным абсолютизировать значение и роль экономических отношений в развитии общества. Изменяющееся подобным образом человеческое сознание ищет механизмы и способы удовлетворения своих возрастающих экономических потребностей. Серьезным помощником в решении этих вопросов оказываются наука и прежде всего экспериментально-математическое естествознание, которое как раз в XVII в. переживает период своего становления.

XVII век – это время оформления той философской традиции, которая положила начало классической философии, идеи и стилистика мышления которой определили характер почти трехсотлетнего периода развития западной мысли. Мыслительная культура классики была пронизана мировоззренческой рациональностью и оптимистическим чувством присутствия естественного порядка, гармоничного в своем осуществлении и рационально постижимого в познании.

Характерной чертой новоевропейской культуры является и ее скептическое отношение к историко-философской традиции. Провозглашен отказ от всякой традиции и авторитетов. Большинство мыслителей XVII в. доверяли разуму. Им был свойствен гносеологический оптимизм: они надеялись, что истинное знание само по себе в состоянии обеспечить благополучие людей, а потому разум представлялся главным средством как научного познания, так и процветания человека и общества.

Выдвижение науки в ранг важнейшего занятия человечества активизировало вопрос о методах научного познания и шире – проблему познания как таковую. Поиск нового универсального метода познания – ключевая проблема западноевропейской философии Нового времени. При ее решении философы разделились на два течения: сторонников рационализма («рацио» – разум) и эмпиризма («эмпирио» – опыт).

Новоевропейский рационализм. Родоначальником новоевропейского рационализма принято считать французского философа Рене Декарта (1596–1650), интеллектуальная система которого определила восходящее развитие философской системы Европы на последующие триста лет.

В новой концепции науки не остается места догматам веры, иррациональным способам постижения мира. Наука, по мнению Декарта, должна быть стройной логической структурой, основанной на математических средствах. Развитие научного знания требует нового метода мышления, стоящего на прочном и незыблемом основании, которое должно удовлетворять требованиям достоверности и определенности, поэтому фундаментальный принцип нового метода мышления можно выразить словами: «во всем должно сомневаться». Тезис Декарта таков: все является сомнительным (Бог, небо, тела), но несомненен факт сомнения. Нельзя сказать, что мы не существуем, если мы мыслим и сомневаемся. То, что сомневается, мыслит. Значит, существует и мыслящий субъект – «Я». Итак: «Я мыслю, следовательно, существую». Однако достоверность мысли недостаточна для познания. Необходимо еще обладать истинным методом. С этой целью философ разрабатывает специальное учение о методе, которое он резюмирует в следующих четырех правилах.

1. Принимать за истинное все то, что воспринимается в очень ясном и отчетливом виде и не дает повода к какому-либо сомнению, т. е. вполне самоочевидно.

2. Каждую сложную вещь подвергать анализу – делить ее на более простые составляющие, доходя до изучения далее неделимых частей.

3. В познании мыслью идти от элементарных и доступных нам вещей к вещам более сложным и трудным для понимания. Такой путь мысли является рационалистической дедукцией.

4. Ориентироваться на достижение полноты знания, на то, чтобы совершать везде полные расчеты и полные обзоры, дающие уверенность в том, что мы ничего не пропустили.

Помимо проблемы критериев истины и правил построения научного рассуждения, значительную часть своих философских размышлений Декарт посвящает проблемам метафизики, центральной категорией которой выступает понятие субстанции. Под субстанцией мыслитель подразумевает вещь (понимаемую как всякое сущее вообще), которая для своего существования не нуждается ни в чем, кроме себя самой. Строгое следование такому определению приводит Декарта к заключению о том, что субстанцией может являться только Бог, а к сотворенному миру это определение применимо лишь условно. Поэтому у Декарта сотворенный мир представлен двумя субстанциями – духовной (мыслящей) и материальной (протяженной). Главный атрибут духовной субстанции – ее неделимость, материальной – делимость до бесконечности.

Дуализм позволяет Декарту создать материалистическую физику и идеалистическую психологию. Характерно, что материальную субстанцию Декарт отождествляет с природой, тем самым сообщая последней возможность количественного ее измерения, что до Декарта не осмеливался проделать никто. Тем самым французским мыслителем было создано представление о природе как о гигантской механической системе, производимой в движение божественным «толчком». Тем самым Декарт оказался одним из творцов классической механики и механистической картины мира.

Начиная с Декарта мировоззрение Нового времени строилось на уверенности человека в своей автономии, в своей способности изменять и преобразовывать мир согласно принципам мышления. Разумом стали оправдывать идеалы общественного развития и разумность истории. Постепенно доверие к разуму становится всеобщим и за ним признается право на законодательство во всех сферах жизни.

Продолжение декартовских идей мы находим в трудах других представителей рационалистической ветви новоевропейской философии, таких, как Б. Паскаль, Б. Спиноза, Г. Лейбниц и др., в последующем получивших наименование картезианцев (Картезий – латинизированная форма фамилии Декарт).

Эмпирическое направление новоевропейской философии. Эмпирическую линию в новоевропейской философии представляют такие мыслители, как Ф. Бэкон, Т. Гоббс, П. Гассенди, Дж. Локк. В противоположность рационалистической метафизике Декарта ряд философов, продолжая эмпирическую традицию, основанную Фрэнсисом Бэконом, полагали, что всякое знание имеет своим источником опыт. К таким мыслителям принадлежал английский философ Томас Гоббс (158 8— 1679) – классический представитель сенсуализма (от лат. sensus – чувство, ощущение) и номинализма; согласно его учению, реально существуют лишь единичные вещи, а всякое знание имеет своим источником опыт (ощущения). Предметом философии Гоббс считает тело; существование духовной субстанции он не признает.

Приоритетное значение роли чувственно постигаемой эмпирии признает еще один видный деятель новоевропейского времени – английский философ Джон Локк (1632–1704). Врач по образованию, крупный политический деятель, Локк посвящает свое главное философское произведение «Опыт о человеческом разумении» (1690) системному изложению собственных гносеологических и онтологических воззрений. В «Опыте» раскрывается главный тезис локковского понимания проблем познания: «общее и истину мы получаем из опыта». Здесь он также развивает центральный принцип сенсуализма – «нет ничего в уме, чего прежде не было бы в ощущениях».

Локк отвергает развиваемую новоевропейскими рационалистами мысль о врожденности внеопытных идей. Он приходит к утверждению, согласно которому, человеческая душа в самом начале своей жизни представляет собой то, что традиционно обозначалось латинским выражением tabula rasa – «белая бумага без всяких знаков и идей»[13]. Таким образом, человеческая душа может быть, уподоблена чистому листу бумаги, письмена на котором способен оставить лишь опыт. В связи с этим опыт опыт закономерно должен стать главным предметом философского исследования.

2.4.2. Социальная и политическая тематика в английской философии XVII века

Бурные социально-политические события, развернувшиеся в Англии в конце XVI–XVII в. (кризис абсолютизма, гражданская война, установление республики, диктатура Кромвеля, реставрация Стюартов и т. д.), стимулировали разработку философских проблем социальной и политической направленности.

Анализ социально-политических взглядов Т. Гоббса и Дж. Локка позволяет говорить о них как об основоположниках идеологии либерализма, получившей свое распространение в Европе конца XVII–XVIII в. и оказывающей значительное влияние на современность. Одним из важнейших для философов являлся вопрос о происхождении человеческого общества. Гоббс отвергает идею Аристотеля о том, что человек – существо общественное. Тем не менее, несмотря на утверждение о роли случая в объединении людей, он все же выделяет некоторые «природные основания» данного процесса, такие, как стремление к выгоде, пользе и взаимный страх. Указанные характеристики человеческой природы наиболее полно, согласно Гоббсу, проявлялись в так называемом «естественном состоянии», в котором первоначально находились все люди, когда господствуют полная свобода и абсолютное право (право на все). Однако эти абсолютное право и абсолютная свобода вступают в противоречие с заложенным в человеке чувством самосохранения, поскольку, реализуя свое абсолютное право, каждый человек стремится завладеть чем-нибудь, что является предметом вожделения другого человека. В неизбежном столкновении возникает ситуация притязаний на жизнь, причем как с одной, так и с другой стороны: «естественным состоянием людей, до того как они объединились в общество, была война всех против всех»[14].

Таким образом, в первоначальном, естественном состоянии люди были врагами друг другу. В этой постоянной войне никто не был гарантирован от поражения, а потому продолжение рода, как и вообще жизнь, становятся проблематичными. Понимая это, люди готовы отказаться от абсолютного права, ограничив его некоторыми обязанностями, и, договорившись, передать часть своей свободы одному лицу (монарху) или группе лиц, которые бы следили за соблюдением установленных норм общежития. Так, вследствие конвенции (общественного договора) возникает государство, внутри которого наступает мир. Гоббс называет государство особым механизмом, машиной, «искусственным телом», которое создано человеком для сохранения своей жизни. Государство, согласно Гоббсу, должно заботиться о гражданах, о их благополучии, счастье и процветании народа, защищать от внешних врагов, поддерживать мир и порядок внутри общества. Что же касается межгосударственных отношений, то эти отношения остаются на уровне соперничества и вражды. Другими словами, различные государства как бы пребывают в том состоянии войны всех против всех, в котором были люди до установления государственной власти.

Здесь хотелось бы отметить, что лежащий в основе философии Гоббса натуралистический постулат об эгоистически ориентированном индивидууме – «естественном человеке», спонтанно стремящемся к свободе и благополучию, противоречит концепциям антропогенеза (происхождения человека), доказавшим, что человеческая личность формируется в обществе. Интересы и потребности личности – это продукт культуры, а не природы. Кроме того, те знания о человеке, которые нам дает современная наука, свидетельствуют о том, что благополучие и свобода – не всегда коррелирующие между собой феномены. Т. Гоббс не столько создал универсальную модель общественного устройства, сколько выступил «певцом эпохи» и отразил в своих воззрениях ту реальность, которая была характерна для западноевропейской культуры XVI–XVII вв.

Социально-философские идеи Локка близки воззрениям Т. Гоббса. Подобно Гоббсу Локк развивал индивидуалистическое понимание общественно-государственной жизни, используя при этом понятия естественного и гражданского состояний. Отличием была изначальная идея Локка о том, что люди в естественном состоянии «свободны, равны и независимы». Ограничивает свободу человека лишь естественный закон, который гласит: «Никто не имеет права ограничивать другого в его жизни, здоровье либо имуществе». Свобода человека, таким образом, не абсолютна, поэтому и власть правителя, полученная на основе «договора» путем отречения подданных от «естественных прав», не может быть абсолютной, ибо она ограничена естественным законом.

В отличие от Гоббса Локк много внимания уделял проблеме частной собственности и труда как неотъемлемых атрибутов человека. Локк практически отождествляет труд и частную собственность и видит в них основу человеческой культуры. Впервые в истории политической мысли Локк выдвинул идею о разделении власти: он различает власть законодательную (власть парламента), исполнительную (суд и армия) и федеративную – власть короля и его министров (они ведают отношениями с другими государствами). Эта концепция послужила основой либерализма в Англии и во многом повлияла на представителей французского Просвещения (Руссо и Вольтера).

Как видим, в центре внимания философов XVII в. оказались проблемы познания (гносеология), а также онтологическая проблема (учение о бытии). Что касается развиваемых философами социально-философских идей, то их значение для общества оказалось огромным: они не только стали предметом академических изысканий, но и вошли в общественно-политическую практику.

2.5.1. Свет знания и прогресс – главные лозунги эпохи Просвещения

XVIII век называют веком Просвещения. Научное знание, бывшее доступным узкому кругу ученых и философов, вышло за пределы университетов и узких лабораторий, стало достоянием широкой интеллектуальной публики: литераторов, общественных деятелей и т. д. Мировоззренческая палитра просветительских идей оформляется в два главных лозунга – наука и прогресс. Прогресс в его ощутимом, земном проявлении, понимаемый как совершенствование техники, изменение условий быта, возможностей производительной деятельности, способной стремительно увеличивать благосостояние человека, становится идеалом поднимающейся и крепнущей буржуазии. Именно появление буржуазии – новой экономически активной прослойки общества с ее мирскими, практическими интересами объясняет тот пафос, с которым просветители утверждают свои идеалы – отказ не только от средневековой схоластки, но и от метафизики Нового времени. Начинается резкая критика картезианства, которое просветители обвиняют в приверженности к умозрительным конструкциям, недостаточному вниманию к опыту и эксперименту. Теперь значительное внимание уделяется практической направленности науки, ее общественной полезности согласно задачам зарождающейся капиталистической эпохи. Не авторитет и традиция, а научный разум способен дать ей то, что она желает – материальное процветание, преобразование-покорение природы, удовлетворение расширяющихся потребностей.

Данный идейный комплекс был новым явлением для традиционного общества. Он требовал определенных социокультурных трансформаций, кардинальных перемен для того, чтобы идеал социального прогресса, усматривающий в отдаленном будущем возможность гармоничного, идеального устройства общества на основах разумности, вытеснил идею эсхатологического восприятия социальной динамики, пророчествующую о деградации общества и его конечных судьбах, доминировавшую в культуре на протяжении предшествующих десятков сотен лет. Не случайно родиной Просвещения стала Англия, раньше других вставшая на путь капиталистического развития и заявившая о своих потребностях в новой социокультурной нормативности.

Несмотря на то что просветительские идеи впервые зародились в Англии, наибольшего расцвета они достигли во Франции. Об этом наглядно свидетельствует многочисленность имен французских просветителей (Ф.М.А. Вольтер, Ш. Монтескье, Э.Б. Кондильяк, Д. Дидро, П.А. Гольбах, К.А. Гельвеций, Ж.О. Ламетри, Ж.-Ж. Руссо и др.), а также то неоспоримое влияние, которое они оказали на культурную и интеллектуальную жизнь Франции и других европейских стран. Прежде всего это было связано с тем, что Просвещение в целом (и французское Просвещение особенно) не столько стремилось развивать онтологически-гносеологическую проблематику, как это было свойственно философским учениям предшествующих периодов, сколько делало акцент на социально-философских, социально-политических проблемах, предлагая практические рецепты преобразования общества. Во французском философском Просвещении усматривают идеологическую основу Великой французской революции: генерированием своих новых мировоззренческих ориентиров, антифеодальных и антирелигиозных ценностей оно предварило и подготовило политический переворот во Франции.

Просветительские идеи в английской этике. Восходящая капиталистическая эпоха в силу своей антитрадиционалистической направленности актуализировала проблему моральных основ деятельности человека. Одними из первых к этой проблематике обратились английские философы-моралисты, к числу которых принадлежали Энтони Эшли Купер Шефтсбери (1671–1713), Френсис Хатчесон (1694–1746) и Бернард Мандевиль (1670–1733). Они подвергали анализу распространяющиеся в то время идеи об эгоистической основе человеческой деятельности как важнейшем источнике социальных достижений (становление государства, развитие экономики и т. д.). Стремительно развивающимся утилитарно-индивидуалистическим тенденциям в общественном сознании Шефстбери и Хатчесон попытались противопоставить идеи морального оптимизма. Они были убеждены во врожденной моральности человека – в наличии у него присущего от природы «нравственного чувства». Именно это чувство необходимо развивать и поддерживать в человеке. В то же время отрицательные аффекты (злоба, коварство, ненависть и т. д.) являются противоестественными для человека. Тем самым философы-просветители выражали убежденность в природном совершенстве человеческой натуры. Данное положение, которое можно назвать антропологическим оптимизмом, вполне соответствует духу той эпохи, в целом оптимистичной и уверенной в себе. По своей сути он противоположен, например, христианской антропологии, в которой человек рассматривался как существо, обладающее несовершенной, нуждающейся в постоянном контроле и исправлении природой.

Как видим, философия Шефстбери и Хатчесона выступает некоторой антитезой общей направленности мысли, развивающейся в описываемую эпоху. Однако в целом в это время доминировали совершенно другие идеи. Так, певцом и идеологом зарождающейся буржуазной эпохи, уловившим центральную дилемму ее этической проблематики, стал английский математик и философ-материалист, врач по профессии Бернард Мандевиль. Зарождающийся капитализм, пришедший на смену феодальному типу отношений и традиционной христианской морали, стремился не просто «переинтерпретировать» смыслы социальных норм и отношений, существовавших в обществе, но перевернуть их с точностью «до наоборот». Недостойное поведение, если оно способствовало материальному процветанию, было признано возможным и желательным. Совершенно откровенно об этом повествует книга Б. Мандевиля с характерным названием «Басня о пчелах, или пороки частных лиц – блага для общества», представляющая собой, несмотря на свой сатирический характер, своеобразную «порокодицею» – оправдание пороков, гнездящихся в глубинах человеческой личности.

Сюжет басни повествует о пчелах в улье, жизнь которых с точностью копировала устои человеческого общества со свойственным ему процветанием пороков и страстей. В этом рассаднике грехов улей был счастлив и богат. Но вот однажды взбунтовавшиеся пчелы захотели «очистить свои души» и стать праведными, не наживаться путем обмана и преступлений. Теперь они честны, но несчастны и бедны. Мораль сей басни такова: хочешь быть богатым – будь порочным. И эта константа относится как к отдельному человеку, так и к обществу в целом.

Необходимо отметить, что в XVIII в. страсти в целом подвергались тщательному изучению со стороны самых разных мыслителей (Джамбатиста Вико, Адама Смита, религиозных реформаторов – янсенистов и др). После многочисленных философских размышлений и дебатов, как ни странно, возобладала идея о том, что разрушительная сила страстей может превратиться в нечто конструктивное. Итогом подобных этических нововведений стало то, что менее чем через сто лет после описываемых интеллектуальных дискуссий стяжательство и связанная с ним деятельность (например, торговля и банковское дело) получили статус высокочтимых занятий.

2.5.2. Век Просвещения и «столетие философии» во Франции

Духовная атмосфера, царящая в Англии, пришлась по душе молодым мыслителям из других стран. В частности, активно включились в интеллектуальный поиск основ «нового мира» французские философы. Самым известным среди них был писатель, сатирик и публицист Франсуа Мари Аруэ (Вольтер) (1694–1778). Он более других философов-просветителей повлиял на умонастроения многих представителей общественно-политической и философской мысли не только во Франции, но и за ее пределами. В своих философских взглядах он проявляет себя как сторонник социального неравенства. Общество, по его мнению, должно делиться на «образованных и богатых» и на тех, кто, «ничего не имея», «обязан на них работать» или их «забавлять». Если народ начнет рассуждать, то все погибло – убежден французский просветитель. Видимо, идея избранничества, возможность быть представителем особых, посвященных в высшие знания, кругов привлекла Вольтера в конце жизни в масонскую ложу, членом которой он стал по рекомендации Б. Франклина.

Включаясь в полемику о роли страстей в жизни человека и общества, Вольтер занял апологетическую позицию в отношении несовершенства людей. Великие страсти, пороки и недостатки, по мнению мыслителя, являются необходимыми первопричинами порядка и движущими силами социального развития. Нельзя сказать, что Вольтер создал собственное философское учение. Он прославился скорее как полемист и сатирик, высмеивающий недостатки общества и отдельных личностей. Также он широко известен как критик церковных порядков, хотя в целом атеизм был чужд философу. Призывая уничтожить церковь, Вольтер не отказывался от идеи Божественности окончательно. Его взгляды могут быть охарактеризованы как деистические.

Другим известным философом французского Просвещения является Шарль Монтескье (1689–1755). В его философском наследии особенно интересны размышления о соотношении природного и социального начал. Монтескье выдвигает идею о том, что решающее значение в развитии общества играет географический фактор (климат, рельеф, флора и фауна, размер территории). В трактате «О духе законов» он утверждает, что именно география определяет характер того или иного народа, физические данные людей. Южные народы пассивны, чувствительны, ленивы, робки, северные – активны, суровы, трудолюбивы, смелы. Социально-психологические особенности народов, предопределенные географией, влияют и на то, какая форма правления складывается в обществе: республика, монархия или тирания. При этом решающее значение имеет также размер государства. Империи, как правило, территориально обширны. Они обречены на деспотию. Небольшие страны с успехом реализуют республиканские формы правления.

Интересно, что Монтескье обращал внимание на благоприятность климатических условий в Европе. Европейская территория, по мысли философа, расположена в самых «удачных» с точки зрения географии умеренных широтах, в то время как «север Азии… от границ Московии до Великого океана лежит в очень холодном климате»[15]. Следует отметить, что эти, уже в XVIII в. известные климатические особенности разных стран часто игнорируются в современных исследованиях.

Несмотря на свое стремление объективно оценить законы развития общества, выявить важнейшие детерминанты социальной динамики (мировоззренческую позицию философа называют географическим детерминизмом), Монтескье все же не избежал и определенного субъективизма в своих воззрениях. Многие его теоретические положения пронизаны европоцентризмом – позицией, согласно которой европейское политическое развитие является достойным подражания для всех остальных народов. Самое идеальное политическое устройство, по мнению Монтескье, сложилось в Англии. Подобное отношение к европейской культуре в целом и к английской в частности (ранее других обуржуазившейся) было характерно для многих мыслителей эпохи Просвещения.

Просветительский энтузиазм французских философов XVIII в. наиболее ярко проявился в масштабном интеллектуальном проекте – создании «Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел», 35 томов которой вышло во Франции в 1751–1780 гг. Идейным вдохновителем и главным редактором «Энциклопедии» был французский философ Дени Дидро. Вторым редактором и ближайшим соратником Дидро являлся Ж.Л. Д’Аламбер. По замыслу создателей «Энциклопедии», она должна была стать своеобразным вместилищем человеческого знания, приобщение к которому позволяло бы людям выходить из мрака заблуждений и невежества. Эта идея была особенно близка материалистам-атеистам, к числу которых принадлежали такие французские просветители, как Гольбах, Жюльен Офре де Ламетри (1709–1751), Клод Адриан Гельвеций (1715–1771) и др. Они были уверены в том, что при изучении человека и общества необходимо копировать и переносить на них законы природы. Во многом благодаря данным мыслителям была завершена механико-материалистическая картина мира, рассматривающая его по аналогии с неживым устройством – движущимся механизмом. Например, Ламетри в своей попытке сложную природу человека объяснить простыми схемами приходит к созданию формулы «Человек – машина», лаконичность и кажущаяся универсальность которой стала соблазнительной для многих последующих западноевропейских мыслителей. В своем ставшем знаковым произведении «Человек-машина» (1747) Ламетри пишет: «Я не ошибусь, утверждая, что человек представляет собой часовой механизм, но огромных размеров»[16]. Данная постановка проблемы оказалась востребованной эпохой, активно утверждавшейся в капиталистическом отношении. К концу века именно материализм стал идеологической основой Великой французской революции.

Идейный ряд мыслителей, усматривающих в человеческих страстях конструктивное начало, пополняет Гельвеций. Чувственному, сенситивному по своей природе человеку свойственно, согласно Гельвецию, стремиться к удовольствию, счастью, наслаждению, избегать страданий и боли. Это способствует тому, что производные от гедонизма феномены – эгоизм и себялюбие выступают центральной движущей силой социальной эволюции. Наряду с принципом эгоизма важным понятием социоантропологических размышлений Гельвеция выступает понятие интереса, которое к тому времени все отчетливее приобретает черты не просто всякого интереса вообще, а четко оформленной экономической заинтересованности, личной выгоды. Максимой философии Гельвеция выступает идея о необходимости гармоничного сочетания общественных и эгоистичных личных интересов, чем, собственно говоря, и оправдывалась «добродетельность» последних. Также французский философ высказывает идеи о естественном (врожденном) равенстве людей в интеллектуальном отношении и указывает на важность организационных мероприятий по созданию благоприятных условий для развития личности. Последняя идея получила наибольший отклик в умах просвещенной элиты, усмотревшей в учении Гельвеция обоснование концепции социального преобразования общества на разумных, целерациональных началах.

Несмотря на тотальную увлеченность интеллектуальных элит общества в эпоху Просвещения идеями рационального обустройства социума, возвеличивание человеческого разума, безграничную веру в науку и прогресс, уже в XVIII в. зазвучали идеи о том, что развитие науки и техники, преобразование мира на основе человеческого разума может иметь и резко отрицательные черты. Именно такие, оппозиционные просветительскому мейнстриму идеи высказывал французский философ-материалист Жан-Жак Руссо (1712–1778). По мнению Руссо, наблюдается четкий антогонизм между цивилизацией и моралью. Так, например, все науки возникают исходя из далеко не самых лучших человеческих побуждений. Астрономия возникает из суеверий астрологии, геометрия – из скупости, красноречие – из честолюбия. К тому же науки и искусства, считает мыслитель, способствуют расслоению и неравенству общества, поскольку обеспечивают изобилие одних за счет нищеты других. Неравенство, порожденное цивилизацией, является источником всяческих зол и бед для общества.

В духе новоевропейских интеллектуальных интенций Руссо восхваляет «естественное состояние» общества и человека, которые, по его мнению, являясь исходно совершенным их состоянием, со временем все более искажаются цивилизацией. Однако поскольку полностью вернуться в идеальное первобытное состояние невозможно, Руссо предлагает установить ограничители цивилизационного развития в виде воспитания людей на естественных, натуральных принципах, максимально сохраняющих «идеальные» природные нормы. Плоды подобного воспитания не заставят себя ждать – свободные естественные люди, заключив общественный договор, смогут создать демократический союз, который способен будет обеспечить равные и справедливые отношения между людьми.

Таким образом, Руссо впервые в западноевропейской философской традиции поставил вопрос о ценности цивилизации на фоне всеобщей некритической убежденности в ее прогрессивном значении, указал на противоречие между тем, что сегодня называют научно-техническим прогрессом, и состоянием человеческой нравственности. Учение Руссо получило широкое распространение, проникло в массовое сознание широких слоев народа. Его социально-философские взгляды стали основой наиболее популярных лозунгов Французской революции 1789–1794 гг. Так, Руссо, будучи последовательным противником зарождающейся научно-технической (техногенной) цивилизации, вместе с тем стал одним из вдохновителей буржуазной революции.

Влияние идей Просвещения в социально-политическом, нравственно-педагогическом и литературном плане было громадным не только во Франции, но и во многих других странах. Идеями Просвещения вдохновлялись революционные демократы многих стран. Однако и критика данных идей приобрела необычайно широкий размах и остроту.

2.6.1. Иммануил Кант – основоположник немецкой классической философии

Немецкая классическая философия охватывает вторую половину XVIII – первую половину XIX в. Она представлена такими выдающимися мыслителями, как И. Кант, И.Г. Фихте, Ф. Шеллинг, Г.В.Ф. Гегель, и подводит итог развития всей европейской классической философии. Реализуя основную стратегию классической философии – найти предельно общие принципы мироустройства, общие закономерности познавательного процесса и универсальные характеристики человека, она осуществляет синтез накопленного ранее философского знания на основе веры в разум и общественный прогресс.

Основоположником немецкой классической философии является Иммануил Кант (1724–1804). Все интеллектуальное творчество немецкого мыслителя можно разделить на два периода: докритический и критический. В докритический период И.Канта интересуют онтологические проблемы (проблемы мироустройства), решение которых он ищет, занимаясь естествознанием. Именно в этот период он выдвигает гипотезу о происхождении Солнечной системы из газово-пылевой туманности под влиянием центробежных и центростремительных сил. В настоящее время эта гипотеза известна как кантово-лапласовская, поскольку Лаплас предложил ее математическое обоснование. Самой известной работой Канта в этот период является труд «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755).

В критический период немецкий мыслитель занимается непосредственно философией. Он ищет ответы на следующие вопросы: что Я могу знать, или как возможна наука? Что Я должен делать? На что смею надеяться? Что есть человек?

Рассмотрению каждого вопроса немецкий мыслитель посвятил специальную работу. Проблема познавательных возможностей человека рассмотрена в работе «Критика чистого разума» (1781). Под чистым разумом Кант понимает познавательную способность человека как таковую безотносительно к индивидуальному опыту конкретной личности, т. е. разум, не смешанный с эмпирией, способный действовать самостоятельно. Способность человеческого разума к моральному действию, проблемы должного поведения рассмотрены им в «Критике практического разума» (1788), а перспективы, задаваемые целями, и сама способность к целеполаганию проанализированы в работе «Критика способности суждения» (1790). Уже сами названия кантовских работ свидетельствуют о его стремлении критически, творчески переработать имеющееся философское наследие.

Признавая разум неотъемлемым (атрибутивным) свойством человека, Кант отмечает, что он может быть как теоретическим, осуществляющим процесс познания, так и практическим, регулирующим поведение человека. В связи с этим и сама кантовская философия делится на теоретическую (гносеологию) и практическую (этику).

Как и его предшественники, немецкий мыслитель стремится выявить закономерности, механизмы познавательного процесса, но его не устраивают программы, предложенные эмпиризмом и рационализмом. Он считает, что в науке нельзя полагаться на эмпирический опыт, который возникает в процессе воздействия объекта на наши органы чувств, поскольку он не гарантирует получение одинаковых результатов. Безусловную и универсальную основу науки, по его мнению, нужно искать в самой познавательной способности человека. Рассматривая субъект познания, Кант выделяет в нем два уровня: уровень индивидуальности и уровень трансцендентальности. Уровень индивидуальности – это личный опыт человека, а также некоторые особенности его познавательной деятельности (скорость обработки поступающей информации, широта и глубина полученных знаний и др.). Уровень трансцендентальности – это универсальные, одинаковые для всех людей механизмы получения знаний. Такие механизмы немецкий мыслитель называет априорными (a priori – до опыта, вне опыта) формами. Эти формы нельзя приобрести с помощью опыта, они не даны нашим органам чувств, они сами выступают предпосылками познавательной деятельности, без них она невозможна. Вслед за представителями рационализма Кант признает познание предпосылочным процессом, но в отличие от Р. Декарта он не считает эти предпосылки врожденными. Сам Кант называл свою философию трансцендентальным идеализмом.

Проанализировав субъект познания, немецкий философ приступает к рассмотрению самого познавательного процесса. Вне нас и независимо от нас, отмечает он, существует мир. Это «вещь-в-себе» (ноумен), т. е. мир в его объективном существовании. Однако этот мир в силу того, что у человека есть сознание, дан нам в виде знаний. Это «вещь-для-нас» – мир, представленный в нашем сознании. И здесь возникает основной вопрос гносеологии: совпадают ли «вещь-в-себе» и «вещь-для-нас» – мир и знание о нем? Чтобы ответить на него, считает Кант, необходимо понять, как появляются сами знания. По его мнению, на каждом этапе познавательной деятельности в качестве предпосылок субъект использует определенные априорные формы. Кант выделяет три уровня познавательной деятельности: чувственное познание, рассудок и разум. На чувственной ступени познания априорными формами являются пространство и время. Понятия пространства и времени, подчеркивает Кант, нельзя вывести из чувственного опыта путем абстрагирования. Наоборот, наличие этих форм в сознании обусловливает упорядоченное восприятие вещей и процессов внешнего мира и объективность познания. Пространство и время Кант считает необходимыми и универсальными условиями чувственного опыта, благодаря которым становится возможной такая наука, как математика (арифметика и геометрия).

На уровне рассудка, отмечает Кант, происходит дальнейший синтез чувственных данных, устанавливаются отношения между ними. Априорными формами рассудка являются категории (предельно общие понятия). Немецкий мыслитель выделяет четыре группы категорий по три в каждой (единство, множественность, целокупность, реальность, причинность, возможность, субстанция и др.). Важнейшей категорией, по его мнению, является причинность, поскольку благодаря ей опытное знание становится достоверным. Для Канта рассудок – безусловный законодатель природы, а природа предстает как совокупность знаний, связанных друг с другом на основе понятия «причинность». Для Канта законы физики универсальны потому, что универсальна категория причинности. Благодаря использованию категорий, считает он, становится возможным теоретическое естествознание. При этом Кант подчеркивает, что научное познание предполагает тесное взаимодействие чувственной и рациональной ступеней. «Понятия без чувств, – отмечает Кант, – пусты, а чувства без понятий слепы».

В целом Кант делает вывод о том, что наука возможна благодаря априорным формам чувственности и рассудка. В то же время он отмечает, что теоретический разум имеет свои границы, которые нельзя нарушать. Такими границами является чувственный опыт. Рассудок не может выйти за пределы «вещи-для-нас» (феномена) и добраться до «вещи-в-себе» (ноумена). Мир и знания о нем принципиально не совпадают. Это несовпадение обусловлено тем, что в познавательном процессе субъект не пассивно отражает объект, а конструирует знания о нем с помощью априорных форм. Немецкий мыслитель разделяет точку зрения агностицизма. Агностицизм – это позиция в философии, согласно которой мир полностью или частично непознаваем. Кант отмечает, что процесс научного познания – это творческий процесс созидания знания. Основоположник немецкой классической философии пересматривает понимание истины. Для него истина – это не совпадение знаний об объекте с самим объектом, а общезначимость знаний.

Кант считает, что в процессе познания не объект раскрывает субъекту свои сущностные качества и свойства, а субъект ищет в объекте то, что соответствует имеющимся в его сознании априорным формам. Тем самым истина содержится не в объекте, как считали предшественники Канта – она «созидается» субъектом с помощью априорных форм. Немецкий мыслитель совершает коперниканский переворот в гносеологии, отмечая, что не объект определяет объективность познания, а субъект как обладатель априорных форм.

Теоретическая философия (теория познания) Канта представляет собой дуализм особого рода. Признавая объективное существование мира (вещи-в-себе), немецкий философ занимает материалистическую позицию. Но, отмечая, что человеку дан только тот мир, который он сконструировал с помощью априорных форм, немецкий мыслитель занимает позицию субъективного идеализма. Теоретическая философия Канта представляет собой разновидность трансцендентального идеализма, поскольку она признает наличие недоступных опыту, выходящих за его пределы принципов и механизмов, служащих предпосылкой познания.

На этапе разума, для которого характерна способность к творчеству и стремление свести все знания в единую картину мира, априорными формами выступают идеи: идеи Души, Мира, Бога. Идея Души – это целостность внутреннего мира, идея Мира – это целостность всего внешнего, идея Бога – это единство реальности и возможности. Высший синтез накопленного знания, подчеркивает немецкий философ, осуществляет метафизика (теоретическая философия). Идеи чистого разума, отмечает он, никак не связаны с чувственным опытом, ведь в своем бытии человек взаимодействует только с конкретными явлениями и процессами, а не с миром в целом; ему доступны лишь отдельные психические процессы, а не душа как таковая. Идеи разума не конструируют новое знание, а выполняют регулятивную функцию: приводят в движение априорные формы чувственности и рассудка, направляют их. Они не расширяют наше познание феноменов, а лишь унифицируют познавательный процесс. Идеи необходимо использовать в качестве схем, которые упорядочивают опыт и обеспечивают его системное единство.

При осуществлении синтеза знаний на основе идей в соответствии с законами формальной логики выясняется, что разум впадает в неразрешимые противоречия – антиномии. Выясняется, что с помощью формальной логики в равной мере можно доказать следующие тезисы и антитезисы:

• мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве – антитезис: мир бесконечен и во времени, и в пространстве;

• всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей и вообще существует только простое или то, что сложено из простого – антитезис: ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого;

• причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснений явлений необходимо еще допустить свободную причинность – антитезис: нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы;

• необходимая сущность принадлежит миру или как часть его, или как его причина безусловно – антитезис: нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности – ни в мире, ни вне его – как его причины.

Наличие антиномий чистого разума – это свидетельство противоречивого развития самой философской мысли, поскольку она предлагает альтернативные варианты решения указанных выше мировоззренческих проблем. Кант обращает внимание и на тот факт, что метафизика как наука невозможна.

Основной проблемой практической философии (этики) И. Канта становится проблема согласования частного и общественного интереса – проблема, решения которой искали все новоевропейские мыслители. В отличие от своих предшественников немецкий мыслитель считает, что не право, а мораль должна быть основным регулятором общественной жизни. Право, отмечает философ, не дает возможности человеку реализовать свободу, поскольку оно исключает выбор и предписывает личности жесткие рамки поведения. Разум становится практическим только тогда, когда он покидает пределы опыта. Чисто практический разум – это разум, который управляет волей и является свободным от инстинктов и чувственных импульсов. Управлять волей, подчеркивает Кант, можно только на основе принципов. Эти принципы Кант делит на максимы и императивы. Максимы – это принципы, имеющие отношение к отдельному человеку. Императивы – это объективные принципы, значимые для всех. Особую роль немецкий мыслитель отводит категорическому императиву. Согласно категорическому императиву, ты должен не потому, что хочешь или получишь от этого определенный эффект – ты должен, потому что должен. Категорический императив – это моральный закон, который является безусловным. Такой закон не нуждается в доказательстве, он дан в разуме изначально. Благодаря ему разум может автономно, независимо от других факторов определять волю. Категорический императив представляет собой намерения, которые разрешают или запрещают определенные желания, позволяют соотносить цели со средствами и т. д.

Немецкий философ предлагает разные формулировки категорического императива. Одна из них гласит: «Поступай согласно такой максиме, которая в то же время сама могла стать всеобщим законом». Кант обращает внимание на то, что в сфере практического разума мы не только подчиняемся закону – сам этот закон есть результат нашей рациональной деятельности. Мы сами своей волей и разумом предписываем себе закон для исполнения. Категорический императив имеет и другую формулировку: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». Механизмом реализации нравственного закона, согласно Канту, является долг. Неукоснительно следуя ему, человек все же не может стать гарантом морали в силу непреодолимости частного интереса, эмоций и т. д. Таким гарантом может быть только Бог. Немецкий мыслитель впервые предлагает нравственное обоснование бытия Бога, которое гласит: «Если есть мораль, должен быть и Бог как ее гарант».

Рассматривая проблемы теоретического и практического разума, И. Кант отмечает, что человек одновременно является существом конечным и бесконечным. Он конечен как феноменальное существо – существо природы и бесконечен как существо, наделенное разумом, способное силой своей мысли выйти за границы этой конечности. В связи с этим в «Критике практического разума» немецкий мыслитель отмечал: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне». Наличие звездного неба над головой, наличие множества миров как бы принижают значимость человека, указывают на то, что человек – это всего лишь точка во вселенной и что после своей смерти человек окончательно растворится в природе. Моральный закон, напротив, увеличивает ценность человека как мыслящего существа; он открывает человеку жизнь, не зависящую от его животной природы, от всего чувственно воспринимаемого мира. Человек, по мнению Канта, – это конечная цель самой природы, благодаря которой сама природа перестает быть бесплодной пустыней.

2.6.2. Учение Георга Вильгельма Фридриха Гегеля об абсолютной идее и диалектике

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831) родился в Штутгарте в семье финансового чиновника. Им была создана грандиозная философская система, третья после философских систем Аристотеля и Фомы Аквинского. Творческое наследие этого немецкого мыслителя многогранно, интересно и вместе с тем сложно для понимания. Полемика вокруг его идей продолжается и в настоящее время.

Свое интеллектуальное творчество Гегель начинает в русле той философской традиции, которая к этому времени сложилась в Германии, в рамках той проблематики, которая во многом была определена Кантом и Фихте. В связи с этим Гегель не мог не рассматривать вопросы, на которые искали ответы его предшественники и прежде всего Кант. Для Канта одной из важнейших проблем была проблема поиска универсального механизма познавательной деятельности. Значимой эта проблема осталась и для Гегеля. Однако он рассматривает ее в контексте более широкой задачи – задачи выявления универсальной схемы творческой деятельности, т. е. деятельности, в которой воплощена свобода. Интерес к проблеме свободы возник у Гегеля в значительной степени под влиянием идей Французской революции.

Учение об Абсолютной идее. Рассматривая кантовское понимание познавательного процесса, Гегель не соглашается с его выводами о том, что человеку не дано постичь подлинную сущность мира, а также с выводом об ограниченных возможностях разума. По мнению Гегеля, подобное утверждение – это следствие того, что Кант связывает разум с чувственным познанием, которое и ставит разум в определенные рамки; нужно рассмотреть разум как таковой безотносительно к чувственным данным, как универсальный механизм проникновения в сущность бытия, обладающий неограниченным творческим потенциалом, как «мировой разум».

Признание наличия «мирового разума» было обусловлено гегелевским пониманием мира. Немецкий мыслитель был глубоко убежден в том, что мир не является совокупностью изолированных, абсолютно отграниченных друг от друга тел, атомов или душ. Используя принцип универсальной связи, он считал, что мир – это нечто целое, представляющее собой сложно устроенный организм. В силу этой универсальной связанности ничто, кроме целого, не существует автономно. Это целое во всей его сложности Гегель называет Абсолютом.

Познание Абсолюта, т. е. мира как целого, отмечает немецкий философ, возможно лишь с помощью «мирового», универсального разума, мышления как такового, которое и является подлинным субъектом познания. Обладая способностью проникать в сущность, постигать абсолютное, такой разум обеспечивает совпадение (тождество) объекта и субъекта, предмета и понятия о нем. Принцип тождества бытия и мышления становится исходным в гегелевской философии, а само тождество получает название «Абсолютная идея». Абсолютная идея, согласно Гегелю, – это мир во всем своем многообразии, максимально полно представленный в разуме. По существу, это вся человеческая духовная культура, на уровне которой происходит совпадение мира и знаний о нем. Анализируя содержание культуры, Гегель делает важный вывод о том, что культура – это не только результаты духовной деятельности, но и способы, механизмы самой этой деятельности, в том числе и принципы функционирования мышления. Поэтому Абсолютная идея одновременно является и духовной субстанцией, и субъектом. Она существует независимо от мира, человека, его истории, будучи первичной по отношению к ним. Таким образом, философия Гегеля одновременно является и объективным, и абсолютным идеализмом.

В своем учении об Абсолютной идее Гегель обращает внимание на реально существующие особенности человеческого мышления – в частности, на то, что индивидуальное мышление подчиняется ряду общих, существующих независимо от него норм, схем, закономерностей. Эти общие принципы, механизмы функционирования мышления «хранятся» в культуре. Любое явление человеческой культуры – это не только воплощение возможностей мышления: это и определенный способ видения мира, его постижения. Вместе с тем Гегель придает этим общим закономерностям человеческого мышления и логическим формам статус самостоятельных сущностей, мистифицируя реальный мыслительный процесс. Для него Абсолютная идея и мировой разум как механизм ее развертывания и самоутверждения являются вечным творческим началом, поэтому вопрос о их происхождении лишается всякого смысла.

Из тождества бытия и мышления вытекает и другой важнейший принцип гегелевской философии – принцип панлогизма (от греч. pan – все), который формулируется следующим образом: «все действительное разумно, все разумное действительно». Это значит, что все действительное имеет свою сущность и внутренние закономерности, открыть которые способен разум, а закономерности, открытые разумом, соответствуют действительности. Поскольку бытие и мышление тождественны, они подчиняются одним и тем же законам и такими законами являются законы логики.

Гегелевская философия – это спекулятивная философия (от лат. speculor – наблюдение, созерцание), поскольку она направлена на осмысление идей, уже имеющихся в духовной культуре, без обращения к эмпирическому опыту. Все идеи, через которые проявляет себя Абсолютная идея, Гегель делит на три уровня: идеи сами по себе, идеи о природе, идеи о духе. В соответствии с этим немецкий мыслитель выделяет три раздела самой философии: логика, философия природы, философия духа.

Логика. Устранив дуализм бытия и мышления путем признания их тождества, немецкий мыслитель в то же время отмечает, что само тождество устанавливается лишь благодаря активности мышления. Рассматривая деятельность мышления, Гегель подчеркивает, что она, во-первых, подчиняется принципу историзма, поскольку развертывается во времени; во-вторых – регулируется определенными законами и схемами. На роль таких законов, по его мнению, не может претендовать формальная логика, поскольку она исключает противоречия, а значит, и динамизм мыслительного процесса. Гегель включает принцип противоречивости в саму логику и создает логику диалектическую, содержание которой раскрывает в своем важнейшем произведении «Наука логики» (1812–1816).

Согласно взглядам немецкого философа, в основе мышления и логики лежит триада, имеющая следующую структуру: тезис (утверждение), антитезис (отрицание) и синтез. Построение своего варианта диалектической логики Гегель начинает с понятия «чистое бытие». Чтобы сохранить свою универсальность и охватить все бытие, понятие бытия не должно содержать в себе ни одной конкретной характеристики, т. е. должно быть чистым, означать лишь «есть». Но бытие, лишенное конкретных характеристик, ничем не отличается от небытия (ничто), бытие и небытие оказываются тождественными. В этом случае бытие выступает как тезис, а его отрицание – небытие – как антитезис. Вместе с тем бытие может переходить в небытие и наоборот. Этот процесс получает название «становление». В нем одновременно присутствуют бытие и небытие. Между бытием и небытием находится отрицание, которое играет активную, созидательную роль. Благодаря отрицанию тезис становится антитезисом, а в результате последующего отрицания (отрицание отрицания) происходит их синтез, осуществляется становление.

Результатом становления является наличное бытие, которое в отличие от чистого бытия имеет определенность, а потому переходит в качество. Развитие качества порождает количественные характеристики, а их синтез представляет собой меру.

Развитие можно рассматривать и как смену мер. Такая смена возможна лишь потому, что существует некоторая общая основа – сущность. Категория «сущность» – это не только более высокая ступень познания по сравнению с бытием: это глубокое проникновение во внутренние закономерности. Такое проникновение позволяет обнаружить, что любое явление или процесс внутренне противоречивы, поскольку содержат в себе взаимоисключающие, но сосуществующие стороны, тенденции и т. д. Эта противоречивость и зафиксирована в понятии. Таким образом, понятие воспроизводит весь процесс развития бытия и мышления, оно является историчным.

В рамках гегелевской логики диалектика приобретает совершенно новый смысл. Она становится:

• учением о развитии;

• принципом творческого, созидающего мышления;

• методом постижения истины.

Диалектика Гегеля – это:

• прежде всего процесс развития Абсолютной идеи как единства предмета и понятия о нем;

• движение мышления от абстрактного к конкретному, формой которого выступает понятие;

• движение от одного противоречия к другому, поэтому истинное знание с необходимостью должно включать в себя анализ противоречивых, разнонаправленных сторон бытия.

Таким образом, в рамках такого раздела, как логика, немецкий мыслитель не только проводит анализ чистого мышления, но и рассматривает его как непрерывный процесс становления.

Философия природы. Развертывая дальше свою философскую систему, Гегель подчеркивает, что антитезисом идеи (понятия), ее инобытием является природа. Здесь Абсолютная идея «выходит» за свои собственные пределы и обнаруживает нечто отличное от себя (отчуждает себя в природу). Немецкий философ рассматривает природу как некоторую целостность, отмечая при этом, что целостность задается Абсолютной идеей. Гегель не сомневается в объективном, не зависящем от сознания человека существовании природы. Но человек, подчеркивает он, «смотрит» на природу и «видит» ее только сквозь призму достигнутого им уровня культуры, через Абсолютную идею, которая выступает условием, предпосылкой познания природы. Так, Земля и Солнце совершают свое движение независимо от человеческого сознания. Но в одном случае человек «видит» движение Солнца вокруг Земли, в другом – наоборот. Несомненно, причины тех или иных природных явлений имеют объективный характер, но, будучи сформулированы в законе, они становятся необходимыми элементами разума. Через механизм мышления разум включает природу в свое содержание, в содержание Абсолютной идеи. В связи с этим под природой немецкий мыслитель понимает не объективно существующие явления, а мышление о природе, знания о ней.

Реальная природа в трактовке Гегеля предстает статичной, неизменной – изменяются только знания о ней. Тем самым гегелевский диалектический метод оказывается ограниченным рамками духовной сферы, его диалектика является идеалистической.

Философия духа. На уровне человека, Абсолютная идея переходит на новую ступень – ступень духа, который разворачивается в трех формах: субъективный дух, объективный дух и Абсолютный дух. На этом этапе Абсолютная идея приступает к своему самопознанию, возвращается к себе самой. Проблеме развития духа Гегель придает особое значение. В 1807 г. он пишет работу «Феноменология духа», специально посвященную этому вопросу.

Определяя субъективный дух как первый этап развития духа, немецкий мыслитель начинает его анализ с такого феномена, как душа. Душа представляет собой единство духа и тела. Когда же душа начинает отрицать это единство, возникает сознание. По мнению Гегеля, сознание – это представление души о самой себе. Индивидуальное сознание, отмечает он, не является чем-то статичным, а представляет собой динамичный процесс восхождения от обыденного сознания к философскому мышлению и абсолютной истине. Первый этап сознания можно назвать созерцающим. Начинается он с ощущений, где вещь еще не определена. Следующий этап движения сознания – это этап мысли, или рассудка, на котором возникает опытное естествознание. Рассматривая этот этап, Гегель указывает на ограниченность не только рассудка, но и самой науки. В рамках науки, отмечает он, предмет противостоит человеческому «Я», понятие о предмете находится в противоречии с самим предметом, поскольку любое научное понятие рассматривает его не как целостность, а анализирует только с какой-либо одной стороны. В связи с этим ни одна из научных истин не может претендовать на роль абсолютной истины.

В качестве объекта познания сознание может выбрать не только вещь, но и самого себя и перейти на ступень самопознания. Здесь сознание становится активным, действующим, «практическим». Исследуя себя, сознание может усмотреть в себе самом полноту реальности, найти в реальности и в самом себе элементы всеобщности. В этом случае сознание переходит на этап разума. Разум – это последний уровень развития субъективного духа, тот дух, который осуществил синтез души и сознания, разрешил противоречие между природой и разумом, обнаружил, что они составляют не только целостность, но и являются тождественными. Именно на этом этапе проявляется свобода.

Завершив свое развитие, субъективный дух совершает восхождение к социальному бытию, переходит в сферу объективного духа. По своему содержанию объективный дух – это формы организации социального бытия, которые по отношению к личности являются надындивидуальными и существующими объективно.

Индивидуальное сознание не случайно движется в сторону сознания общественного. Согласно Гегелю, индивидуальное сознание социально. Оно не существует вне общества. Оно исторично, поскольку любая идея, любое понятие, которыми пользуется индивидуальное сознание, представляет собой итог развития человеческой культуры, человеческого духа. Согласно немецкому мыслителю, становление индивида осуществляется через его приобщение к культуре (Абсолютной идее), через освоение не только понятий, идей, но и самих механизмов интеллектуальной деятельности. Тем самым Гегель делает важный вывод о социокультурной обусловленности индивидуального познавательного процесса. Лишая индивидуальное сознание абсолютной автономности, Гегель «закрепляет» ее за «мировым разумом», наделяя его неограниченными возможностями «творить из самого себя».

Конкретизируя свое представление об объективном духе, Гегель обращается к такому явлению, как право, которое является непосредственным бытием свободы, поскольку противостоит произволу. Право имеет три уровня проявления. Первый уровень – абстрактное право. Оно представлено системой юридических норм, строится на основе договора, существует объективно и является лишь внешней стороной права. Наряду с объективной стороной право содержит в себе и субъективное начало (второй уровень), имеет не только содержание, но и смысл. Наличие смысла помогает человеку выполнять правовые нормы без физического принуждения. Смысл права раскрывается в морали (третий уровень), которая представляет собой убеждения человека, проявление его свободы воли, т. е. личную позицию человека.

Гегель считает, что синтез морали и права возможен лишь в рамках конкретных социальных форм, которые определяют содержание самого права. Результатом такого синтеза является конкретная социально-моральная действительность – нравственность (семья, гражданское общество и государство).

Государству Гегель отводит особую роль. Для него государство – это особая субстанция, которая объединяет в себе семью и гражданское общество, воплощение разума, который стремится к действительности. И если человек не принимает участия в жизни государства, отмечает немецкий мыслитель, он утрачивает связь с действительностью.

Огромный интерес проявляет Гегель к человеческой истории. Если природа, отмечает он, демонстрирует бесконечные повторения, то в истории наблюдаются совершенствование и прогресс. История – это целостность, где связь прошлого и будущего осуществляется через настоящее. В истории господствует закономерность, в ней нет случайных этапов и событий. История является всемирной и универсальной, развертывается как всемирно-исторический процесс. Конечно, признает Гегель, у каждого народа есть своя культура, свой уровень бытия, религия, государственный строй. Но на исторической арене на любом историческом этапе господствует исторический народ, который является носителем целей всемирного духа и который обладает самыми большими правами.

Особое место в историческом процессе, отмечает немецкий философ, занимают переходные периоды, периоды, драматические для народов, поскольку рушатся привычные идеалы и ценности, устоявшиеся формы организации общественной жизни. Но эти периоды закономерны и необходимы, без них нет исторического развития.

Применяя принцип панлогизма к анализу истории, Гегель делает вывод, что историческая действительность должна соответствовать тем социальным проектам, тем идеям, которые сконструированы разумом. Немецкий философ не ограничивает сущность разума гносеологическими (познавательной способностью) или онтологическими (способностью проникать в сущность бытия и воссоздавать его) характеристиками – он включает в нее проективные качества, рассматривая разум в качестве инструмента преобразования истории.

По мнению Гегеля, идеи составляют лишь основу истории, ее фундамент, в то время как движущей силой всегда является страсть. Поэтому действия людей большей частью являются неосознанными, а значит, несвободными. И здесь важная роль принадлежит великим личностям, которые воплощают в себе дух времени и дух своего народа.

Критерием исторического прогресса немецкий философ признает свободу, в которой отражена степень осознания исторической необходимости. Он делит историю на три эпохи: восточную, античную и германскую. История Востока характеризуется полной несвободой людей. Здесь свободным осознает себя только один человек – глава государства. В античный период осознание свободы доступно уже некоторым социальным группам (те, кто не в состоянии это сделать, пребывают в рабстве). Высшим этапом развития истории является христиано-германский мир, где все без исключения могут осознать свою свободу благодаря христианским принципам. Согласно Гегелю, Европа завершает человеческую историю, поскольку ей удалось решить проблему свободы. Наибольшего успеха здесь, считает Гегель, достигли германцы.

Над всей гегелевской системой возвышается Абсолютный дух, который выступает как самосознание Абсолютной идеи, как высшая духовная творческая способность. Первой формой проявления Абсолютного духа является искусство, в котором воплощены эстетические отношения. Эстетический образ представляет собой единство содержания и формы. Второй формой проявления Абсолютного духа становится религия, устремленная к своей вершине – христианству, которое немецкий философ считает абсолютной и бесконечной религией.

Синтез эстетического образа и религиозного представления осуществляется в философском понятии. Единство объективного и субъективного достигается здесь с помощью мышления. Философия – это завершающий продукт развития культуры народа. Любая философия внутренне противоречива, что является следствием разрыва между стремлениями, желаниями и реальными формами жизни. Поэтому ни одна философия не может претендовать на абсолютную истину. Однако именно свою философскую систему вопреки диалектическому методу, требующему дальнейшего развития, Гегель считает вершиной философской мысли и абсолютной истиной. Тем самым и его философия оказывается внутренне противоречивой, демонстрируя конфликт между метафизичной (статичной, завершенной) системой и диалектическим методом.

Гегелевская философия – это попытка свести все достижения человеческого духа в единую систему, стремление обосновать возможность свободы через доказательство неограниченного творческого потенциала разума, способного к тому же существовать автономно от индивидуального сознания. В рамках гегелевской философии новоевропейский рационализм приобретает завершенный вид, поскольку вне разума и без разума ничего не существует и ничто не совершается. Активность разума становится беспредельной, а гегелевская философия приобретает девиз «Разум, дерзай!». Вместе с тем ряд элементов философской системы Гегеля, таких, как диалектическая логика, принцип историзма, глубокое понимание роли культуры в жизни человека и общества, социокультурная обусловленность и творческий характер познания, были весьма плодотворны и оказали значительное влияние на дальнейшее развитие философской мысли.

2.7.1. Возникновение марксистской философии и ее специфика

Начало формирования марксистской философии относится к 40-м гг. XIX в. Марксистская философия явилась одним из закономерных следствий и высшей точкой развития западноевропейского рационализма. Это своеобразная попытка осмысления сущности и перспектив техногенной цивилизации. Марксизму, как и рационализму в целом, присуща идея целенаправленного изменения мира человеком. Она выводится из понимания человека и мира как крайне различных противоборствующих начал. Ставится задача радикального преобразования мира исходя из своего пониманием его совершенства.

Большое воздействие на марксистское объяснение реальности оказала немецкая классическая философия, что проявляется в проблематике учения, способах анализа явлений, общей идейной направленности, связанной с особой трактовкой бытия, социально-культурной динамики и процесса познания. Марксизм, который помимо философии содержит еще социально-экономическую и социально-политическую теории, оказал огромное влияние на духовные процессы целого ряда стран, а в Советском Союзе он стал государственной идеологией.

Основателями марксистской философии были немецкие ученые Карл Маркс (1818–1883) и Фридрих Энгельс (1820–1895). Результатом их творческого сотрудничества стало философское учение, которое в советской литературе получило название диалектического и исторического материализма.

Неизвестное прежней философии сочетание в одной теории материализма и диалектики, дополненное социально-историческим видением действительности, позволило основоположникам данного учения открыть такую цивилизационную предпосылку развития общества, как материальное производство, описать процесс антропосоциогенеза, обнаружить некоторые причины социальной дифференциации, прояснить механизм образования социальных институтов, выделить феномен общественного сознания, показать, как содержание вещей превращается в познавательные образы.

Диалектический и исторический материализм имеет не только идейно-теоретические, но и социально-исторические корни, выросшие на почве особой духовной мутации новоевропейской культуры. Речь идет о колоссальном сдвиге в миропонимании западноевропейского человека Нового времени, который вдруг отказывается от идеи Бога, воплощавшей внешние гарантии сохранения социальных ценностей. Идея Бога выполняла в средневековой культуре важную регулятивную функцию социализации людей. Она ограничивала слепое действие инстинктов и требовала строить поведение исходя не из грубой корысти, а из должного. Это ориентировало человека на совершенствование собственных моральных качеств. Бесспорный перевес был на стороне высших духовных ценностей. Знаменитым афоризмом «Бог умер» Ницше зафиксировал, что у новоевропейского человека неожиданно исчезла былая базовая опора существования. В Новое время происходит смена жизненных ориентиров. Акцент делается на материальной стороне человеческого существования. Прежние ценности уже не привлекают и кажутся совсем незначительными. Они оттесняются на периферию духовной жизни, а на первый план выдвигаются ценности материальные. В таких условиях место Бога в духовной жизни занимает человек.

Однако новый образ мира далек от целостности. Человек в нем противостоит природе, а сознание низведено до «голой» предметности. В предлагаемой модели бытия почти не остается места для высоких чувств человека и его раздумий над собственной судьбой. При этом наблюдается любопытное недоверие к реальности, в результате чего вещи и события начинают проверяться на соответствие человеческой логике, а людям почему-то кажется, что они могут и должны все переделать и улучшить, руководствуясь собственным пониманием совершенства. Не случайно именно на этот период приходится невиданно быстрый рост производства материальных благ. Но одновременно у людей формируется агрессивно-волюнтаристское отношение к миру. В сознании возникает ориентация на силовое овладение природной средой, таящая мощный разрушительный потенциал.

Маркс рассматривает такое общество как цивилизацию вещей. Он подвергает острой критике ее многочисленные недостатки: отход социальных институтов от человека, деление людей на противоположные классы, жестокую экономическую эксплуатацию работника, внедрение индивидуалистической морали, духовное обеднение человека и т. д. Однако решительная критика Марксом и Энгельсом буржуазного общества не помешала им принять ряд его идей. Они весьма благосклонно относятся к таким основополагающим максимам, рожденным культурой этой цивилизации, как социальный прогресс, основанный на высоком развитии науки и техники, активное вторжение людей в ход естественных процессов, широкое распространение образования. Принципиальным является то, что основатели диалектического и исторического материализма восприняли главную идею Просвещения – идею разума, который должен внести порядок в стихийное движение природы и преодолеть ошибки истории.

Классики марксизма хорошо понимают, что индивидуальные качества человека, включая его сознание, – еще недостаточная опора для существования личности. Более прочное основание они пытаются найти в межчеловеческих коммуникациях, в определенных социальных связях и отношениях. Маркс и Энгельс делают важное открытие: существует неосознаваемая мотивация человеческих действий совокупностью материально-экономических факторов. Тем самым базовая опора существования человека смещается с индивидуальных качеств людей в социально-коммуникативную сферу. Происходит как бы возвращение к средневековому миропониманию, где также существовал неосознаваемый слой ценностей, который определял человеческие поступки. Но там он связывался с приобщением к божеству, что предполагало предельное возвышение духа, тогда как немецкие философы делают акцент на предметных ценностях. Именно поэтому на первый план они выдвигают материально-экономические отношения, в пределах которых осуществляется производство необходимых для физического существования человека вещей. Через преобладающую ориентацию на материальные ценности обнаруживается связь марксизма с мировоззрением индустриальной цивилизации.

Согласно марксизму, «способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще»[17]. Маркс и Энгельс показали зависимость массового сознания, которое охватывает господствующие идеалы и принципы, предрассудки и суеверия, от общественного бытия, основу которого образуют экономические отношения. Исследователи попытались представить общество как сложную систему, где базисом служат материально-экономические связи, а общественные отношения духовного порядка составляют надстройку. Им удалось заметить также специфический ритм социального развития, воплощенный в последовательной смене разных этапов истории.

Данная концепция базируется на признании объективного характера социальных процессов. Они движимы экономической необходимостью. Стремление к обладанию материальными благами вызывает борьбу разных классов между собой. У каждого из них, кроме общих интересов, имеются еще и свои отдельные интересы, от которых в значительной мере зависит исторический выбор субъектов. Класс, заинтересованный в положительном решении накопленных экономикой противоречий, революционным путем меняет способ производства и осуществляет переход к обществу нового типа.

Одним из центральных положений марксистской теории является тезис о естественно-историческом характере развертывания социальных процессов. Он четко сформулирован Марксом в предисловии «К критике политической экономии»: «Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые более высокие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества»[18]. Здесь развитие общества рассматривается как объективный процесс, подчиняющийся непреложно действующим законам. Вместе с тем основоположник марксизма не исключает возможности волевого вмешательства в ход истории, сопровождающегося ломкой уже сложившихся социальных структур и общественных отношений. В «Манифесте Коммунистической партии» Маркс и Энгельс заявляют, что упраздняющая капиталистическое общество революция может «произойти сначала лишь при помощи деспотического вмешательства в право собственности и в буржуазные производственные отношения»[19]. Революции в их глазах служат своеобразными локомотивами, доставляющими общество на более высокий уровень развития.

Однако противоречивое сочетание объективных факторов и субъективных усилий в историческом процессе не нашло в работах Маркса и Энгельса удовлетворительного объяснения, а накопленный эмпирический материал по новейшей истории и данные современной науки развенчивают мысль об оправданности принудительно-волевой модернизации общества[20].

Диалектический и исторический материализм представляет собой весьма интересный феномен. Привлекает связь его идей с духовными процессами эпохи, попытки понять динамику социального бытия и предсказать дальнейшее развитие событий. Им были затронуты фундаментальные мировоззренческие проблемы. Часть их основателями марксизма решена. Однако возникшие в ходе осмысления реалий бытия парадоксы свидетельствуют не только о заблуждениях авторов этого учения, но и о большой сложности предмета исследования.

2.7.2. Новая концепция социально-исторического развития

Социально-философские воззрения Маркса и Энгельса оказали заметное воздействие на умонастроение сторонников радикальных преобразований в обществе. Ряд сформулированных в их рамках идей вошел в программы деятельности социал-демократических партий, послужил идеологической основой Октябрьской революции 1917 г. в России и выполнил ориентационно-организационную функцию в попытках некоторых стран построить социалистическое общество.

Маркс и Энгельс разработали собственную социально-философскую теорию, претендующую на объяснение сущности социально-исторического процесса вообще, обозначив ее как материалистическое понимание истории. Верные методологической установке на объективное описание и объяснение явлений, философы и в социальной сфере ищут независимые от сознания человека факторы, обусловливающие динамику общества. В крупномасштабном плане таковым предстает в их работах общественное бытие. В «Немецкой идеологии» они пишут, что «бытие людей есть реальный процесс их жизни»[21]. Отмечается, что есть, пить, одеваться, т. е. поддерживать и воспроизводить свою жизнь, люди могут только благодаря производству средств, необходимых для удовлетворения соответствующих потребностей. Итак, содержанием общественного бытия оказывается процесс производства материальных благ, который включает в себя две составные части – производительные силы (средства производства и занятые в нем люди) и производственные отношения, или систему экономических связей между людьми.

Введением понятия «общественное бытие» создатели новой социально-философской теории стремились решить несколько задач: выделить системообразующие факторы, объединяющие общество в самостоятельное целостное образование; доказать наличие объективных предпосылок исторического процесса; выявить связи между материальным производством, с одной стороны, и социальной организацией общества, а также массовым сознанием – с другой и, наконец, показать, как материальное производство воздействует на иные подсистемы общества.

Именно материальное производство оказывается в их теории основополагающим элементом, своеобразным динамическим ядром социальной системы в целом. Сложившиеся здесь связи между людьми образуют исходный уровень общественных отношений. Материалистическое объяснение истории признает материальное производство фундаментальной объективной предпосылкой развития социума. Такая позиция интересна тем, что указывает на внешние условия, которые очерчивают спектр возможностей функционирования общества в данных условиях и одновременно определяют границы человеческой активности. «История есть не что иное, как последовательная смена отдельных поколений, – пишут авторы, – каждое из которых использует материалы, капиталы, производительные силы, переданные ему всеми предшествующими поколениями; в силу этого данное поколение, с одной стороны, продолжает унаследованную деятельность при совершенно изменившихся условиях, а с другой – видоизменяет старые условия посредством совершенно измененной деятельности»[22].

Как системообразующий фактор способ производства решающим образом влияет на характер организации общества, определяя его тип, в терминологии Маркса – общественно-экономическую формацию. В связи с этим производственные отношения уже рассматриваются как экономический базис общества, тогда как остальная часть общества, формирующаяся на основе и под воздействием данного базиса, образует его надстройку. К надстройке относятся различные организации и учреждения (в том числе и государство), а также нематериальные общественные отношения – политические, правовые, нравственные, эстетические, религиозные и соответствующие им формы сознания. Находясь в зависимости от экономического базиса, эти элементы общественно-экономической формации скоррелированы и между собой. Вывод о том, что экономика первична и составляет базис общества, еще не означает, что она является единственным определяющим фактором. Ф. Энгельс, выступая против сведения марксистского учения об обществе к одностороннему «экономическому материализму», отмечал: «Политическое, правовое, философское, религиозное, литературное, художественное развитие основано на экономическом развитии. Но все они также оказывают влияние друг на друга и на экономический базис. Дело обстоит совсем не так, что только экономическое положение является причиной, что только оно является активным, а все остальное – лишь пассивное следствие. Нет, тут взаимодействие на основе экономической необходимости, в конечном счете всегда прокладывающей себе путь»[23].

Экономика детерминирует весь исторический процесс в конечном счете, но и надстройка, обладая относительной самостоятельностью, в свою очередь также оказывает обратное воздействие на базис. Надстройка относительно самостоятельна и имеет свои собственные закономерности, несводимые к экономике. Так, например, развитие искусства невозможно объяснить ссылками только на материальные условия жизни.

Нельзя не отметить, что Маркс и Энгельс стали первооткрывателями такого феномена, как общественное сознание. Это массовидное сознание. Оно связано с коллективными переживаниями людей, их массовыми убеждениями и верованиями, оно включает также в свой состав различные надындивидуальные формы осмысления реальности – науку, философию, религию, мораль, искусство, правосознание. Материалистическое видение истории основывается на представлении о производном характере сознания от материальных явлений и социального способа бытия людей.

Учение отводит общественному сознанию служебную роль в динамике социальных факторов. В предисловии «К критике политической экономии» Маркс так обозначает место и роль общественного сознания в социальной действительности: «Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание… Поэтому человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже имеются налицо или по крайней мере находятся в процессе становления»[24].

Было замечено, что социальная система достигает устойчивости лишь при условии стабильного воспроизводства адекватного ей сознания. Общественное сознание обладает одним замечательным свойством: оказывать обратное воздействие на общественное бытие, превращаясь в одно из условий функционирования социальной системы. Предпринятый классиками марксизма системный анализ общества позволил им показать, что его целостность, характер и динамика находятся в прямой зависимости от действия, координации и субординации входящих в него элементов. Это было серьезным вкладом в развитие социально-философского знания того времени.

Понятие общественно-экономической формации выполняет в материалистической трактовке истории еще одну важную функцию: оно обозначает отдельные качественно специфические этапы в развитии человечества – первобытный строй, рабство, феодализм, капитализм и гипотетический коммунизм. Есть у Маркса еще и другое деление истории: первичная формация (первобытное общество, основанное на общественной собственности), вторичная экономическая формация, основанная на частном присвоении (рабство, феодализм, капитализм), и третичная формация – формация будущего (коммунизм). Человечество в своем развитии проходит все эти формации, каждая из которых является более прогрессивной по сравнению с предыдущей. Справедливо фиксируя ритмический характер истории и периодическую смену различных качественных состояний общества, авторы рассматриваемой теории столкнулись с серьезными теоретическими трудностями, которые им не удалось до конца преодолеть. Во-первых, их представление о развитии общества опирается на постулат о единстве всемирной истории, что еще надо доказать. Во-вторых, они переносят схему социальной эволюции, присущую западноевропейскому региону, на общество как таковое. Между тем мы видим, как в Африке, Азии и Южной Америке разыгрываются принципиально иные сценарии жизни народов.

Маркс и Энгельс пытаются раскрыть механику перехода общества с одной ступени социальной эволюции на другую. Источником общественного развития, согласно материалистическому пониманию истории, является противоречие между уровнем развития производительных сил и наличными производственными отношениями. На определенном этапе своего развития производительные силы приходят в противоречие с существующими производственными отношениями. Постепенно это противоречие перерастает в конфликт, который приводит к социальной революции и последующему установлению нового, более прогрессивного строя. Для капитализма – последней, по Марксу, классово-антагонистической формации – характерно существенное противоречие между общественными характером производства и частной формой присвоения собственности. В реальной действительности основной формой выражения этого противоречия является противоположность труда и капитала, рабочих и капиталистов. Когда это противоречие достигает пика своего развития, тогда свершается социалистическая революция, в результате которой упраздняется частная собственность. Экономической основой посткапиталистического общества становится общественная собственность на средства производства.

Классовая борьба, характерная для рабовладельческого, феодального и капиталистического общества, признается в марксизме важнейшим движущим фактором исторического процесса. Всякая классовая борьба, по мнению Маркса и Энгельса, в конечном итоге есть борьба политическая, т. е. борьба за обладание политической властью и использование ее в своих целях.

Коммунистическое общество, которое будет построено после социалистической революции, Маркс и Энгельс представляли как общество, достигшее высокой степени материальной и культурной зрелости, где исчезнут все формы отчуждения и социального неравенства, противоположность умственного и физического труда, где труд перестанет быть только средством для жизни, а станет первой жизненной потребностью. При этом деятельность человека в сфере производства претерпит существенные изменения: непосредственно трудовой процесс будет осуществляться сложной системой машин, а за человеком останется функция контроля над производством. Труд станет настолько богатым по содержанию, что в нем будут задействованы все основные человеческие качества.

Коммунизм рассматривается основоположниками марксизма как «царство свободы», где главная область человеческой деятельности находится вне сферы материального производства. Поэтому в качестве истинной меры общественного богатства здесь выступает свободное время человека, посвящаемое всестороннему развитию личности. В таком обществе, где изменится сама природа человека, свободное развитие каждого станет условием свободного развития всех. Отмеченные положения в большинстве случаев не конкретизированы, не ясен механизм их реализации. Не освещены важные моменты функционирования общественного механизма. Например, не указано, кто и каким образом будет осуществлять централизованное управление экономикой. Как избежать концентрации власти в руках управленческого аппарата? Нет ответа на вопрос, что будет обеспечивать эффективность планового народного хозяйства. Слабо разработан и вопрос о распределении при социализме. Однако Маркс и Энгельс не ставили перед собой цель детального описания коммунизма, полагая, что только опыт реального преобразования капиталистических отношений в ходе социалистического переустройства общества станет реальной эмпирической основой для разработки научной теории нового общества. Отдельные просчеты и не до конца решенные вопросы материалистического понимания истории не умаляют его значимости. Марксистский метод анализа социальных процессов успешно применяется современными учеными, в том числе исследователями, которые не являются сторонниками Маркса.

4.1.1. Особенности становления философской мысли Беларуси

История восточной и западноевропейской философии показывает, насколько тематика, стилистика и достижения философского мышления тесно связаны с особенностями общей картины мира, системами ценностей, содержанием общих понятий, сформированных в той или иной культуре или цивилизации.

Это касается и процессов развития славянских культур, имеющих фундаментальные общеславянские черты, но в то же время и особенности, выражающиеся прежде всего в контурах локально-цивилизационных процессов, сформировавших восточнославянский мир с его неповторимыми по своим оттенкам и самобытности мировоззрением и ментальностью. В рамках восточнославянского мира происходило развитие этнонациональных культур – белорусской, русской, украинской со спецификой их исторических судеб, обусловившей своеобразие философского знания. И если на первых этапах развития восточнославянских культур философская мысль формировалась в рамках традиционной религиозно-мировоззренческой традиции, то позднее тенденции их исторического бытия оказались в состоянии противоречивых отношений с собственными культурно-философскими поисками и философскими идеями, возникшими в лоне культуры Западной Европы.

В Новое и Новейшее время, когда философия стала выполнять идеологические функции, на восточнославянской культурной почве не раз осуществлялись попытки реализации западноевропейских идей прогресса, просвещения и атеизации общества, а в конце XX в. – индивидуализма и гедонизма. Они дали исключительно противоречивые результаты. Огромное напряжение сил и жертвы требовались, чтобы внедрить в культуру программы жизни, эффективные в иных геоклиматических и социокультурных условиях или вообще нигде исторически не апробированные. Проходя через трагические испытания, восточнославянский социокультурный мир своеобразно трансформировал эти нововведения и инокультурные заимствования в соответствии со своими собственными культурными кодами и цивилизационными матрицами. В некоторых случаях это вело к развитию культурного потенциала, в других же сопровождалось невосполнимыми культурными потерями и социальными рисками.

К сожалению, до сих пор почти невостребованным, неосвоенным оставалось отечественное философское наследие. Ведь внимательное прочтение идей, обращавших внимание на основания культурно-цивилизационной общности восточных славян, на глубинные ценности отечественной культуры, на угрозы социальных разломов, возникавшие в ходе социокультурных экспериментов, могло бы стать противоядием от разрушительных преобразований и опорой для созидательных новаций. В эволюции духовных ценностей восточного славянства решающую роль сыграли такие исторические вехи, как формирование Киевской Руси, Московского княжества и Великого княжества Литовского, единого Российского и советского государства[25], и эти вехи могут представлять подлинные достижения восточнославянского духа и отечественного философского познания.

Процесс развития отечественной философии, рационализирована выражающей в содержании понятий и идей растворенные в повседневности, привычные и потому незаметные обыденному сознанию специфические черты общей картины мира и системы ценностей восточного славянства, дает ряд замечательных уроков, показывающих, как важно уметь опираться на свои духовные силы и ценить собственное культурное достояние. Когда восточнославянские культуры интегрировались, дополняли друг друга, объединяли свои усилия в общих духовных устремлениях, общерусская духовная культура процветала. В обстоятельствах дезинтеграции, разобщения наступали стагнация, упадок культур русского, белорусского, украинского народов, когда только исключительно выдающиеся личности пытались интеллектуально отстаивать и сохранять общее духовное наследие – веру, язык, традиции наперекор тенденциям их разрушения. Когда мы пытаемся рассматривать философские достижения восточнославянских народов по отдельности, возникает эффект неполной мозаики. Временами даже возникает ощущение периферийности[26], неоформленности интеллектуального поиска, если анализировать отдельно философскую мысль Беларуси или Украины. Как некоторого рода исключение можно рассматривать русскую философию, бесспорно имеющую блестящие достижения и рельефно выраженные особенности, но и она вне широкого восточнославянского духовно-исторического контекста оказывается обедненной, фрагментарной в некоторых отношениях.

В то же время отдельный анализ философского наследия мыслителей Беларуси позволяет увидеть важнейшие вехи и острые проблемы исторической эволюции белорусской культуры, особенности становления отечественного духовного опыта, его связь с процессами становления национального самосознания.

Особенности формирования философской мысли Беларуси неразрывно связаны со спецификой развития белорусской культуры. Словосочетание «философская мысль» в литературе используется неслучайно. В течение длительного времени философская мысль Беларуси развивалась в разнообразных формах творчества наиболее талантливых, интеллектуально развитых, духовно одаренных людей, подвергавших осмыслению проблемы устройства мира, смысла человеческой жизни, развития общества и познания. Формировались и обратные связи: философская мысль поддерживала, подпитывала определенные тенденции в развитии духовной жизни и культуры в целом. В философской мысли Беларуси отразились и основные факторы, влиявшие на ее историю, обусловившие противоречивые, разнонаправленные перипетии социально-политического, конфессионального, духовно-культурного развития страны. Попробуем выделить наиболее значимые из них.

Во-первых, географическое положение Беларуси как региона взаимодействия западноевропейского и восточнославянского культурно-цивилизационных пространств вело к тому, что ее территории особенно часто выступали ареной военных действий, что сопровождалось разрушением материальных и утратой духовных ценностей, гибелью людей, вхождением различных ее районов в состав разных государств. Беларусь неоднократно за свою историю переживала демографические катастрофы. Возникали проблемы в развитии городской белорусской культуры. Все это замедляло процесс оформления культуры как целостного явления, разрушало социальную структуру общества, препятствовало становлению философии. Этот же фактор обусловливал и возможность интеграции культурных достижений западноевропейского и славяно-русского происхождения, обеспечивая своеобразие философской мысли в периоды культурных подъемов.

Во-вторых, на развитие белорусской культуры оказывали сильное воздействие близкие ей по ряду особенностей и в отдельные периоды более оформленные соседние славянские культуры – польская и русская. Территория Беларуси стала полем идеологического соперничества различных христианских конфессий – изначально доминировавшего православия, позднее распространившихся католичества, протестантизма, униатства. Хотя в целом эти процессы опосредованно способствовали эволюции отдельных сфер культуры, они же сдерживали формирование национального самосознания, важного для вызревания оригинальных, самобытных особенностей философии.

В-третьих, элита общества оказывалась склонной к изменениям своей культурной ориентации, смене идентичности, то отходя от древнерусской культурной традиции и принимая польские обычаи и образ жизни и переходя на польский язык, то тяготея к русскому культурному и языковому пространству, что зачастую стимулировалось или сопровождалось сменой вероисповедания. По этой же причине многие белорусские мыслители и деятели культуры принадлежат не только белорусской культуре, но и культурам соседних народов – польского, русского. С XVII по начало XX в. носителем и хранителем белорусских обычаев, традиций и языка оставалось крестьянство. Оно, естественно, не могло выполнять функции, которые обычно активно и сознательно выполняет элита: профессионально разрабатывать, развивать различные формы духовной культуры, в том числе и философию.

Можно говорить лишь о развитии философской мысли Беларуси, которая выражалась с древнейших времен в религиозной литературе, публицистике, художественных произведениях и других формах, выявляя особенности картины мира, характерной для белорусской культуры в различные эпохи. И в периодизации, и в особенностях философской мысли Беларуси обнаруживаются множественные параллели, проявляющие ее общие черты с русской философией. В то же время имеются и специфические отличия, вызванные территориальной близостью к центральноевропейским народам, в большей степени испытавшим и воспринявшим влияние западноевропейской культуры и философии.

Формирование философской мысли Беларуси начинается с крещения Киевской Руси в 988 г. В Полоцке это событие датируется 992 г. Принятие христианства по восточному, византийскому образцу сопровождалось распространением письменности, появлением богословско-философской литературы византийского происхождения. Дальнейшее развитие духовно-мировоззренческого опыта народа сопровождалось осмыслением важнейших философских проблем в соответствии с особенностями культурно-ценностных трансформаций и изменениями общей картины мира. В целом философская мысль Беларуси в своей эволюции прошла следующие этапы:

Конец ознакомительного фрагмента.