Философия И. В. Киреевского. Антропологический аспект. Глава 1. Социально-психологические условия и литературно-философский контекст формирования взглядов И.В. Киреевского (К. М. Антонов, 2006)

§ 1. Социально-психологические истоки и интеллектуальные предшественники славянофильства

Есть авторы (например А. Дорн, В. Кожинов), которые возводят генеалогию славянофилов к митр. Илариону или иноку Филофею. Это представляется бессмысленным по ряду причин. Во-первых, славянофилы стремились воспринять «древнерусское просвещение» как некую целостность, уловить и возродить в совершенно новых исторических условиях ее дух, т. е. лежавшую в ее основе систему ценностей и принципов. Если они и отдавали кому-то из древнерусских авторов особое предпочтение (как, например, препп. Нестору Летописцу или Нилу Сорскому), то, прежде чем выстраивать ту или иную генеалогию, необходимо поставить и разрешить вопрос: в каком смысле и в какой мере мы можем рассматривать их как духовных предков славянофилов?

Во-вторых, славянофильство возникает «после Петра», т. е. действительно в совершенно новых исторических условиях как опирающаяся на традиционные ценности альтернатива программе европеизации России. Оно возникает как рефлексия, в ходе довольно жесткой полемики, возникает как философия. В том послании, которое оно адресует современности, соединяются два разнородных, хотя и взаимосвязанных мотива: пафос религиозного обращения и пафос культурного возвращения к историческим и онтологическим началам народного бытия. Оно предстает перед нами как одна из первых форм русской религиозной философии, и с этих позиций должен решаться вопрос о его истоках и предшественниках. Здесь важно не возникновение тех или иных идей, вошедших в состав славянофильской программы, а генезис славянофильства как целостного явления. С этой точки зрения, исходной причиной его возникновения должен считаться петровский переворот, точнее, диалектика его социально-психологических, интеллектуальных и религиозных последствий.

Основным социальным и историческим процессом, происходившим в России после Петра, была европеизация, т. е. введение форм русской жизни в контекст европейских жизненных форм и последовательное переосмысление их в рамках европейской рациональности и на основе ценностей европейской культуры. Так, общественные отношения были введены в рамки европейской юридической рациональности, что привело к возникновению дворянской бюрократической империи и крепостного права в его классическом варианте. Принятие европейских норм в области искусства привело к возникновению того, что мы сейчас называем «русской живописью», «русской архитектурой» и «русской литературой». Аналогичные процессы происходили и в других областях интеллектуальной и духовной культуры. Только со славянофилов начинается осознавание невосполнимости понесенных при этом потерь, неадекватности всех этих гибридных жизненных форм изначальным интенциям „древнерусского просвещения“. Соединение этого сознания с противоположным ему сознанием значительности достигнутых в рамках этих форм выдающихся результатов привело славянофилов к необходимости философского осмысления сложившейся ситуации.

Программа европеизации русской культуры, предложенная Петром, означала вместе с тем и ее радикальную секуляризацию, переориентацию и творческой, и обыденной жизни людей на ценности «земного града»[10]. Эти ценности, прежде лишь терпимые, занимавшие подчиненное место в общей системе, теперь выходят на первый план, становятся самодовлеющими. «Древнерусское просвещение», с точки зрения славянофилов, переходит в свое инобытие, в состояние отчуждения, которое, однако, рано или поздно должно быть снято[11]. «Просвещение» должно вернуться к себе обогащенным новым историческим опытом и на новом уровне самосознания. Однако взаимосвязь европеизации и секуляризации вела к тому, что культурное возвращение[12], попытка найти в Древней Руси точку отсчета для программы культурного обновления России XIX в. оказалась тесно связана с религиозным обращением: последовательно продуманная девестернизация означала и десекуляризацию.

Тем самым понятие «просвещения» существенно меняло свое значение: европейское просвещение, бывшее до тех пор просвещением par excellence, утрачивает эту привилегию и становится всего лишь одной из многих исторических форм. Под «просвещением» можно понимать теперь любое единство образа жизни и духовной культуры, характеризующее какую-либо историческую общность. У славянофилов это понятие приобретает выраженную антропологическую окраску. Тип просвещения определяется, прежде всего, характером отношений человека с Богом, миром и другими людьми; теми способами, которыми эти отношения возникают; целями, которые ставит себе человек, ценностями, которыми он так или иначе руководствуется в своей жизни. В сфере этих целей и ценностей и произошел первоначально петровский переворот, охвативший затем всю общественную и частную жизнь.

Эта европеизация России породила многообразные, более или менее сознательные «движения сопротивления». К ним относятся, с одной стороны, многочисленные народные движения и политические выступления, с другой – целый ряд явлений интеллектуальной культуры, завершающийся «славянофильством» – философским учением, проанализировавшим онтологические, гносеологические, аксиологические и социальные основы, предпосылки и следствия европеизации и противодействующих ей процессов, укорененных в самобытной «допетровской» Руси.

Это различение славянофильства «инстинктивного», социально-психологического, и «теоретического», интеллектуального, было проведено еще А.И. Герценом [51(5), с. 134–135] и К.С. Аксаковым [12, с. 183]. Оба они понимали первое, как «темное» сопротивление народа насильственной политике европеизации, а второе – как его теоретическое выражение. Однако если Герцен считал теоретическое славянофильство неадекватным инстинктивному, и потому не уделял ему достаточного внимания, то Аксаков, наоборот, считал его высшей точкой самосознания инстинктивных народных движений, а потому считал необходимым прослеживать его интеллектуальных предшественников, как ступени той лестницы, по которой восходило это самосознание.

Ниже мы рассмотрим обе стороны указанного процесса.

Различные слои населения, превратившиеся после реформы в сословия, восприняли переворот по разному, но равно болезненно. За внешней пассивностью народа славянофилы не случайно видели скрытое сопротивление «Земли» перевороту, незаконно и самовольно совершаемому «Государством».

Однако новая система ценностей все больше внедрялась в общественное сознание, постепенно обрастая соответствующим бытом. Старая система, жившая в органическом единстве со старым бытом, постепенно отступала в низшие слои населения, закрепляясь там в новом, «законсервированном» виде. Собственно, когда Киреевский говорит о том, что это «просвещение России» сохранилось «в нравах, обычаях и образе мыслей простого народа…, не переработанного еще западным просвещением» [3, с. 248–249], – он выражает не что иное, как многократно повторенное славянофилами «общее место» их концепции. Однако для того, чтобы понять славянофильство, его возникновение и значение, это общее место необходимо принять всерьез и посмотреть, в какой перспективе развертывается, с этой точки зрения, история России.

Итак, это прежнее просвещение продолжало жить и порождало «движения сопротивления» как в крестьянстве, так и в других сословиях, передаваясь бессознательно, подчас на уровне «дурных» привычек, не находя себе адекватного выражения. Мы рассмотрим отношение различных групп населения к новому и старому просвещению, обращая особое внимание на связь этих отношений с генезисом славянофильского проекта.

Итак, Киреевский говорит, что старое просвещение сохранилось прежде всего в простом народе, крестьянстве. Там оно хранилось и передавалось главным образом на бытовом, дорефлективном, «симпрактическом» уровне, как естественный образ жизни, поскольку, с одной стороны, крестьяне сами не стремились к новшествам, а скорее отталкивались от них, и, с другой стороны, господа, охраняя свои привилегии, не стремились делиться с ними благами нового образа жизни[13]. Так или иначе, но европеизация «не дошла» до крестьян. Их образ жизни и «общинное мировоззрение» [155, с. 42] составили основу славянофильского теоретизирования.

Является, пожалуй, общепринятой та точка зрения, согласно которой славянофилы не знали реальной народной жизни, пребывали относительно реального положения народных масс в состоянии некоего блаженного неведения. Эта точка зрения, основанная на некритическом воспроизведении позиции революционеров-демократов всех поколений, вряд ли может быть обоснована при непредвзятом исследовании. Целый ряд фактов и документов безусловно не вписываются в эту концепцию. Как быть, например, с уже упоминавшейся «Семейной хроникой» С.Т. Аксакова? Как быть с целым рядом произведений его сыновей – К.С. и И.С. Аксаковых, в том числе и произведений обличительного характера? Куда отнести дневник Веры Аксаковой времен Крымской войны, весь проникнутый непрерывной молитвой за страдающий народ? И что делать с деятельностью А.С. Хомякова, А.И. Кошелева и Ю.Ф. Самарина при подготовке реформы 1861 г.? Сюда же следует отнести дневник И.В. Киреевского и его переписку с прей. Макарием Оптинским. Кроме того, аргумент «от предвзятости» славянофилы весьма аргументировано возвращали своим оппонентам – западникам, демократам, писателям, принадлежавшим к «натуральной школе».

Мне представляется, что с точки зрения истории русского самосознания гораздо более продуктивным было бы принятие прямо противоположной предпосылки: представим себе (пусть это и будет некоторым преувеличением), что славянофилы (и пусть в этом будет их уникальность), совершив культурное и религиозное усилие, связанное с движением обращения, реально преодолели разрыв интеллигенции с народом, сделали основоположные ценности его образа жизни своими, согласовав с ними свою волю, чувство и мысль. Это, в свою очередь, дало им возможность прорваться к тому, что А.М. Панченко назвал «сердцем культуры», ее «неотчуждаемой топикой» [149, с. 255]. Этот набор религиозных, нравственных и художественных аксиом (я, впрочем, далек от мысли, что это «сердце культуры» допускает хотя бы даже относительное приближение к исчерпывающей формализации) был в дальнейшем положен ими и их духовными преемниками в основу всего их жизненного и культурного творчества. При этом они не стремились к опрощению и самоуничижению, но оставались на своем месте: помещиками и образованными людьми, осознающими свою ответственность за судьбу вверенных им людей и страны в целом.

Но именно потому, что славянофилы сумели занять эту позицию, им было абсолютно чуждо то несколько невротичное сочетание преклонения перед народом и чувства вины перед ним, которое было свойственно представителям народнических направлений. В «простонародности» Киреевский решительно отказывался видеть «первообраз истины». В общей концептуальной схеме славянофильства «народность» была хотя и очень важной социологической и эстетической категорией, но все же вторичной по отношению к «вере» и «Церкви». Если именно жизненность народа должна была обеспечить исполнение исторической миссии государства, то сама эта жизненность стояла в зависимости от истинности той веры, которую не столько словами, сколько самой жизнью исповедывал этот народ.

В сходном отношении к европеизации стояло купечество, которое «от нововведений спасалось в оцепенении». Русские писатели, стремившиеся к максимально непредвзятому описанию его жизни: А.Н. Островский, Н.С. Лесков, К.С. Аксаков – фиксируют в нем «борьбу русского быта в его неподвижности с иностранным бытом в его распущенности» [12, с. 354]. Причину этого Аксаков усматривает в сословной изолированности купечества. Стойкость и сознательность противостояния купечества (особенно в его старообрядческой части) нововведениям покупается, таким образом, ценою оцепенения быта и, в целом, восприятием европеизации как соблазна. Причем в сознании этого «среднего класса» она, с одной стороны, отождествляется с образованностью вообще, а с другой – со вседозволенностью.

Петровская реформа сильно изменила так же положение и самосознание духовенства не только в обществе, но и в Церкви.

Оно стало не только одним из сословий в составе государства, но и в каком-то смысле, определенным разрядом служащих в составе бюрократического аппарата. Если сам термин «западное пленение» закрепился в нашем богословии благодаря о. Г. Флоровскому[14], то само это явление было вполне отрефлектировано еще в диссертации Ю.Ф. Самарина о Феофане Прокоповиче и Стефане Яворском. Уже эта работа (и особенно в более позднем предисловии к богословским сочинениям А.С. Хомякова) дает достаточные основания для того, чтобы судить как о степени западного (т. е. протестантского и католического) влияния на сознание высшего духовенства и на его богословие, так и о процессе осознания этого влияния церковной интеллигенцией XIX в. и возникающих при этом проблемах. Однако в Церкви хранитель истины – народ, а не духовенство, и славянофилы в данном случае выступали от лица церковного народа как хранители, носители и выразители этой истины.

Однако именно духовенство в лице монашества (препп. Серафим Саровский, Паисий Величковский и их ученики) архиереев (святители Тихон Задонский и Филарет Московский) продолжало быть носителем и хранителем подлинного религиозного опыта и святоотеческого, главным образом аскетического, богословия.

На славянофилов, в особенности на Киреевского, они повлияли, прежде всего, лично. Именно личная святость старцев Филарета Новоспасского и Макария Оптинского оказала решительное влияние на обращение Киреевского. И, обратившись, он сделал духовный опыт Церкви, реализованный в их лице, отправной точкой своей мысли, так же как отправной точкой мысли Хомякова, как верно почувствовал это В.В. Розанов, было богослужение, «чувство православного культа» [160, с. 461]. Открытие святости как измерения, реально присутствующего в человеческой жизни, дало им доступ к вере как основоположной структуре человеческого бытия. Монастырь, духовным средоточием которого был старец, дал Киреевскому образец человеческого общежития и стал точкой отсчета для понимания образа жизни народа, в центре просвещения которого он стоял. В триаде «личность – община – народ» каждый момент был понят как ступень воплощения трансцендентной реальности Царства Божия и одновременно благоприятная среда, открытая для этого воплощения.

Наконец, говоря о духовенстве, нельзя не сказать о философах русских духовных академий. Эти философы были в каком-то смысле предшественниками и единомышленниками славянофилов[15]. Пример Голубинского, Сидонского, Карпова и других, пришедших к мысли об особенности и оригинальности самого замысла православной философии, личное общение с ними, конечно, поддерживало и направляло их светских коллег. Хотя пути реализации этого замысла были весьма различны – насколько были различны методы и темпераменты школьных преподавателей, прошедших строгую академическую выучку, и свободных писателей-дворян, чье философское образование (и самообразование) проходило в кружках единомышленников и светских салонах.

Особенностью дворянства было большое разнообразие отношений к «петербургскому перевороту» [187, с. 82]. С одной стороны, именно оно приняло европеизацию и стало ее проводником в России, на него были направлены основные усилия Петра. Результатом этих усилий стало возникновение секуляризованного сообщества, руководствующегося принципами европейского Просвещения, ориентированного, прежде всего, на земные цели и ценности, и обладающего объемом власти, достаточным, чтобы осуществлять эти цели и реализовывать эти ценности в своей деятельности. С другой стороны, однако, мы встречаем здесь весьма различные степени европеизированности. В литературе эти различия и связанные с ними конфликты в дворянской среде отражены в произведениях С.Т. Аксакова, прежде всего в «Семейной хронике». Здесь виден весь спектр – от патриархальной простоты совместного с крестьянством быта в семье Багровых до полной или почти полной европейскости, проявляющейся в разрыве, непонимании этого быта, беспощадной эксплуатации и развращающем влиянии нового на «простой народ».

Разнообразные движения возвращения принимали здесь наиболее сознательный и острый характер. Этому способствовал также нарастающий конфликт дворянства и бюрократии.

Уже со времен Екатерины Великой с постоянством, достойным лучшего применения, наиболее образованная и гуманистически мыслящая часть дворянства отторгалась от участия в делах управления страной и вообще от какой бы то ни было социальнозначимой деятельности[16]. Поневоле эта деятельность принимала тайный характер, что вело от масонских лож екатерининского времени к декабристским обществам. Эта «отчужденная» от власти часть европеизированного сообщества – «интеллигенция» в узком смысле слова, постепенно формировала второй, альтернативный правительственному, просветительский центр.

Смотря по тому, как воспринималась здесь имперская власть – как тирания или как просвещенная монархия, формировались более или менее радикальные стратегии отношения к ней. В этом контексте, постепенно перерастая его рамки, формировалось и славянофильство. Особенность позиции славянофилов заключалась в том, что все возможные варианты отношений власть – интеллигенция – народ выглядели для них в равной мере европеизированными, «отвлеченными» и, следовательно, требовали радикального переосмысления. Это переосмысление влекло за собой, как правило, изменение общественных отношений, так сказать, «явочным порядком», из-за чего славянофилы регулярно подвергались репрессиям со стороны правительства и обструкции со стороны интеллигенции[17].

Оппозиция правительству принимает антиевропейское и патриотическое направление в том случае, если европеизация ассоциируется с «развратом и падением нравов» (как у кн. Щербатова). Отталкиваясь от господствующего вольтерианства, с одной стороны, и давящего государственного аппарата – с другой, принимая и то и другое за выражение нашей русской недоразвитости, – она направлялась в область мистицизма и духовного просветительства.

Развивая и углубляя патриотическую проблематику интеллигенция приближалась к осознанию «самоценности национального духовного опыта» [170, с. 6] и переходила от патриотизма в отношении Империи к более глубокому пониманию жизни народа и языка.

Первым историком славянофильства, обратившим внимание преимущественно на этот аспект его становления, стал К.С. Аксаков, с успехом применивший гегельянские схемы мышления к истории русской мысли. В разных произведениях Аксакова это движение возвращения представлено следующим рядом предшественников славянофильства:

1) литературная, лингвистическая и историческая деятельность Ломоносова (диссертация «Ломоносов в истории русской литературы и русского языка», статья «Взгляд на русскую литературу с Петра Первого»), который действительную потребность, потребность в знании и в поэтическом выражении перенес в отвлеченную сферу и в силу этого стал с ней в неразрешимое противоречие [12, с. 160–164];

2) басни – в которых именно благодаря их низкому положению в официально принятой системе жанров впервые более или менее свободно высказался русский язык – Хемницер, Крылов;

3) комедии Фон-Визина с их особенной горькой серьезностью, в которой прорывалось «отрицательное чувство сознания своего обезьянства, своей несостоятельности, непрочности, лжи («Взгляд на русскую литературу с Петра Первого») [12, с. 170–171];

4) протесты против подражательности Болтина (в истории), Шишкова (в теории литературы и языка), Грибоедова (в литературной практике – «Горе от ума») («Письма о современной литературе») [12, с. 194];

5) литературная деятельность Карамзина, прошедшая несколько существенно важных этапов. Преодолев в начале своей деятельности «отвлеченность» литературы в рамках общества, Карамзин, «приступив с западными понятиями к истории…, мало-помалу преобразовался сам русской историей, учился у нее и пришел под конец к новым убеждениям, несогласным с прежними», но близким «русскому направлению» («О Карамзине») [12, с. 172–185]. Все это нашло свое выражение в «Записке о старой и новой России» и оказало мощное воздействие на становление творчества и убеждений молодого А.С. Пушкина;

6) творчество Пушкина, с характерной для него народностью, деятельность круга «Московского вестника» и, особенно, первый период литературной деятельности А.С. Хомякова, согласно К.С. Аксакову, непосредственно предшествуют возникновению славянофильства («Обозрение современной литературы») [12, с. 188–190].

Другой историк славянофильства, Н.П. Колюпанов, противопоставлял «Русский вестник» С.Н. Глинки и подобную ему московскую патриотическую журналистику журналистике петербургской, выражавшей «потребность усвоения мировой культуры». В противоположность и дополнение к этой последней Москва «должна была принять на себя переработку извне воспринятой культуры на народных началах». [92 (1889), с. 314] Несмотря на некоторую искусственность такого разделения, оно довольно точно улавливает те движущие силы умственной жизни, которые вели к возникновению «православно-словенского направления».

Второе движение, наоборот, связано с повышенным интересом к внутреннему миру личности и вместе – с отчуждением от народа и его жизни. Акцентируемая здесь духовность имеет специфически космополитический, «отвлеченный» (К. Аксаков) характер. Это, прежде всего, масоны века Екатерины – круг Новикова, мистики времен Александра – круг Лабзина, Сперанского и прочие. Тот же Колюпанов отмечает близость выводов и проблематики Новикова и Лабзина, с одной стороны, и славянофилов – с другой [92 (1889), с. 48, 175]. Славянофилы были связаны с этими кругами и в отношении жанра – в России именно масоны положили начало светскому религиозному писательству.

Эти односторонности встречаются впервые в середине 20-х годов XIX века в кружке любомудров и в историософских изысканиях, основанных на философии истории Шеллинга. Путь самопознания оказывается лежащим через изучение истории и жизни своего народа. Категория «народности» завоевывает прочное место в литературе благодаря романтикам. У Пушкина литература впервые реально встречается с народом и его духом, в его позднем творчестве легко увидеть яркое предварение намечающегося славянофильства. Гоголю, с его обостренными духовными интересами, удается уловить и раскрыть самые глубокие стороны народной жизни. Однако достичь гармоничного совмещения духовности и народности Гоголю не удается.

Влияние вышеуказанных двух движений прослеживается и в самом славянофильстве. Так, славянофильство «аксаковского» извода более тяготеет к первому. В нем больше внимания уделяется вопросам «народности», духовная же жизнь, несомненно очень интенсивная, не выводится на первый план, но остается в тени, определяя собою прежде всего сам образ жизни этой семьи и гораздо менее – теоретическую мысль ее членов. Эта тенденция коренится уже в личности и судьбе Аксакова-отца – друга, единомышленника и доверенного лица А.С. Шишкова, который вместе с тем резко разошелся с кружком Лабзина, имевшим на него поначалу некоторые притязания[18].

Братья Киреевские биографически были тесно связаны с екатерининским масонством и подверглись сильному влиянию соответствующих идей. Их отец, В.И. Киреевский, дружил с Н.И. Новиковым и И.В. Лопухиным. И.В. Лопухин был крестным отцом Ивана Киреевского. Тот же Лопухин оказал серьезное влияние на В.А. Жуковского, который в течение многих лет был для Киреевского не только учителем и литературным наставником, но и идеалом человека. После встречи с Лопухиным в 1814 г. в поэзию Жуковского входит идея Провидения «как конечной цели надежды, веры и истины… в тесной связи с понятием дружбы» [113, с. 65]. Важный для Лопухина символ «звезды надежды» появляется в раннем стихотворении Киреевского из очерка «Царицынская ночь». По объяснению Л.Дж. Лейтона «„Звезда надежды” – это масонский мастер, достигший высших ценностей самосовершенствования, самопознания, самопожертвования. Долг мастера – стать „сияющей звездой дружбы”…, он любит своих братьев так сильно, что готов пожертвовать собой ради их спасения» [113, с. 64].

Все эти мотивы и символы характерны для упомянутого очерка и завершающего его стихотворения.

В том же направлении воздействовали на Киреевского его отчим – А.А. Елагин, друг и боевой товарищ декабриста Батенькова, одним из первых в России воспринявший идеи Канта и Шеллинга; и мать – Авдотья Петровна, сформировавшаяся под сильным влиянием Киреевского-отца, друг Жуковского, в будущем – хозяйка Елагинского салона. Благодарные воспоминания о ее духовном влиянии на молодежь оставили не только славянофилы, но такие западники, как А.И. Герцен и К.Д. Кавелин [80, с. 320–335; 24, с. 491–498; 6, с. 390].

К этим связям восходит такая характерная черта жизни и творчества И. Киреевского, как повышенный интерес к внутреннему миру личности. В сочетании понятий «вера» – «народ» Киреевского интересовала именно вера и ее истинность. Отсюда его «Письмо к московским друзьям», где он критикует отождествление народности и простонародности, характерное для К.С. Аксакова.

Но в целом славянофилам удается достичь вполне гармоничного сочетания народности, которую они глубоко восприняли, и духовности, которая именно благодаря этому приобретает у них впервые в истории русской интеллигенции вполне церковный характер.

§ 2. Литературная ситуация пушкинской эпохи и формирование творческой позиции Ивана Киреевского

В 1822 г. семья Елагиных-Киреевских переехала из родового поместья Долбино Белевского уезда в Москву для того, чтобы завершить образование старших детей. Эта семья тут же вливается в «культурную общность первой трети XIX века» (термин В.А. Котельникова), становится органической частью этой среды, активно действующей в ней силой (салон Елагиных). Подлинное имя этой среды: русская интеллигенция. Эта среда, по словам Л.А. Степанова, «была схожа с содружеством и общиной одновременно, свободная внутри и небезразличная к своему составу и внешним отношениям. Обладавшая особой нравственной и умственной атмосферой культурная общность представляла собой совокупность духовных и бытовых связей тех слоев русской интеллигенции, которые находились в авангарде «образованности» первой трети века» [175, с. 242].

Именно данная общность должна рассматриваться как то единство «мы», в рамках которого «непосредственное самобытие» Киреевского осуществляло свое становление к «я». Благодаря указанным свойствам данной среды, становление Киреевского совершалось не в рамках одного кружка, но под влиянием общности как целого. В живом общении с представителями различных литературных направлений он усваивал основополагающие нравственные, эстетические и творческие принципы и способы их практической реализации. Здесь происходит становление основных структур его душевной жизни, определявших способ его существования, его отношение к жизни, суждения, оценки и поступки.

Эта общность не была неким аморфным образованием. Напротив, ее могущественное воздействие на тех, кто так или иначе испытывал ее влияние, высокий уровень творимых ею жизненных и художественных ценностей свидетельствуют о богатой и противоречивой внутренней жизни и структурированности. Представляется, что элементом такой структуры будет здесь не творческая личность, хотя именно такие личности создали и организовали вокруг себя эту среду, но «литературная и жизненная программа», объединяющая несколько таких личностей с едиными творческими и жизненными принципами с их читателями, почитателями, приятелями и приверженцами – публикой. Природа этой программы понимается здесь по аналогии с пониманием «исследовательской программы» у И. Лакатоса [111, с. 16–30][19].

Ядро программы образует общее для ее участников представление о человеке и связанное с ним представление о назначении творческой личности, ценности и характере ее деятельности. На этой основе вырастает «эвристика» – творческий метод и связанные с ним эстетические и историософские взгляды. Эту структуру необходимо, однако, дополнить еще одним, условно говоря, слоем, «практической периферией»: творческой этикой, реализующейся в общественно-значимом поведении участников.

В середине 1820-х годов основу творческой жизни русской интеллигенции составляло соревновательное взаимодействие нескольких такого рода программ. Перечислим их вначале кратко.

1) Декабристская – «гражданский романтизм» Рылеева и Бестужева, наиболее известное издание – альманах «Полярная звезда».

2) Пушкинский круг писателей – «литературная аристократия». Наиболее известные издания – альманах «Северные цветы», «Литературная газета», «Европеец», «Современник».

3) Кружок любомудров и окружавшая его молодежь, философский романтизм. Издания – «Московский вестник», альманах «Мнемозина», «Европеец».

4) Демократический романтизм братьев Полевых. Разночинство. Издание – «Московский телеграф».

5) Буржуазно-демократическая программа коммерциализации литературы. Основные представители: Ф.В. Булгарин, Н.И. Греч и др. Издание – «Северная пчела».

Мы рассмотрим их как основу самоопределения Ивана Киреевского, а также с точки зрения их причастности к генезису позднейшего славянофильства.

1) В «гражданском романтизме» декабристов просветительская тенденция, характерная для всего русского романтизма [124, с. 19], проявилась особенно ярко. Идеи французского Просвещения: общественный прогресс, всеобщее равенство, естественное право – соединились у них с пафосом мятежной поэзии Байрона – трагедией гениальности и исключительности. Что касается русской культуры, то здесь они оказались наследниками не только Радищева, но и екатерининского масонства. Нас интересует здесь не столько организационное преемство (хотя не случайно одна из преддекабристских организаций называлась «Орден русских рыцарей»), но преемство идейное. Именно основные идеи Н.И. Новикова и И.В. Лопухина: самопознание, самосовершенствование и самопожертвование – были восприняты декабристами и прочитаны ими в революционно гражданском ключе. Из этого прочтения вырастает русская революционная этика – где общественное благо есть собственная потребность «критически – мыслящей личности», а выбор средства – революционного действия – оправдан готовностью к самопожертвованию и благородством поставленной цели – «осуществлением права народа на власть, узурпированную самодержавием» [63, с. 13–14].

Однако революция осуществляется хотя и во имя народа, но без него. В борьбе декабристов с самодержавием имело место сложное соединение мотивов, среди которых не последнюю роль играла борьба за осуществление совершенной личностью собственного права на власть как таковую. Эти моменты антропологической позиции декабризма были унаследованы последующими поколениями радикальной интеллигенции, стремившейся реализовать альтернативный правительственному проект русского просвещения.

Реализация этого проекта подразумевала популяризацию средствами искусства идей «тайного общества» и неизбежно вела к демократизации литературного процесса и увязыванию искусства с коммерцией. К такой демократической журнальной политике склонялись Рылеев и Бестужев. При этом, однако, коммерцией становилось не только издательское дело, но, поскольку литературные дела ставились в зависимость от голосов подписчиков-плательщиков, отчасти и сама литература. Возникал «рынок литературного товара» (Вацуро), заполнявшийся Булгариным, Гречем [36, с. 27] и другими «просветителями» народа[20].

Однако эта политика имела и другую сторону. Рылеев и Бестужев вместе с Пушкиным продолжают линию Карамзина на уничтожение разрыва между литературой и обществом; одновременно с Пушкиным они начинают борьбу за превращение литературы в профессию, а сообщества литераторов – в общественный институт, пользующийся определенными правами и независимый от коммерсантов-книгопродавцов, с одной стороны, и от правительства – с другой. Впервые в истории русской литературы они стали покупать стихи и прозу для «Полярной звезды», отказались от услуг книгопродавца Сленина и взяли на себя все расходы по изданию альманаха. Все эти мероприятия были призваны обеспечить серьезность требования самостоятельности литературы и литераторов. Однако, освобождая литературу от одной зависимости, они ставили ее в другую – в зависимость от интересов тайного общества.

Другой существенной стороной программы декабристов была борьба за национальную культуру, особенно против немецкого влияния в русском обществе и при дворе. Символика «русских завтраков» Рылеева: графин русского вина, кочаны пластовой капусты, ржаной хлеб – не случайно так напоминает бороды и русские кафтаны славянофилов 1840-х годов. В своем пафосе национального славянофилы выступают продолжателями Рылеева и его друзей. Не будучи, однако, озабочены «тайными» интересами, славянофилы продумывают свою оппозицию Западу гораздо основательнее и приходят к выводам, исторически гораздо более радикальным и философски гораздо более значительным. Однако если требование независимости литератора встречалось юным Киреевским с энтузиазмом (как мы увидим это ниже), то «борьба с Западом» не находила отклика в любомудре, увлеченном немецкой философией. Другое дело – второй основатель славянофильства – А.С. Хомяков.

Возможно, именно эта «русскость» поначалу притягивала его к Рылееву и другим декабристам, симпатии к которым он пронес через всю свою жизнь. Почвой, на которой они сходились, были «серьезное отношение к жизни, презрение к светской суете, пафос патриотизма, свободы, человеческого достоинства» [192, с. 13]. Несомненна близость к декабристской тематике первых художественных произведений Хомякова – поэмы «Вадим» (1821) и трагедии «Ермак» (1825–1826), включавших мотивы вольности, свободолюбия и тираноборчества. Стихи Хомякова публиковались в «Полярной звезде». Таким образом, можно сказать, что довольно многое связывало Хомякова с Рылеевым и его группой. Но их разделяли принципиальные этико-политические разногласия, происходившие из глубоких антропологических различий, – эгоцентричное романтическое представление о собственной исключительности изначально было ему глубоко чуждым. Революционной этике декабристов Хомяков противопоставлял принципы, ставшие впоследствии важными чертами личной этики славянофилов: принципиальную аполитичность, отвержение всякого насилия и всякой «секретности». О ранних столкновениях Хомякова с Рылеевым сохранились записи дочери мыслителя, М.А. Хомяковой, сделанные ею со слов отца: «„Всякий военный бунт сам по себе безнравственен, – утверждал Хомяков. – Вы хотите военной революции. Но что такое войско? Это собрание людей, которым народ поручил защищать себя. Какая же тут будет правда, если эти люди, в противность своему назначению станут распоряжаться народом по своему произволу и сделаются выше его?“ Рассерженный Рылеев убежал с вечера домой» [106, с. 28].

Впрочем, «славянофильство» А.С. Хомякова 1825 года нельзя считать чем-то большим, чем «неопределенным стремлением к родной земле», которое в это время только начинало оформляться словесно в поэзии и в полемике с лидерами декабризма. Характеристику, данную К. Аксаковым: «Скоро разумение прояснило природное чувство и оно проникнулось истиной» [12, с. 189], – следует считать весьма преувеличенной. Систематическое продумывание своей позиции началось у Хомякова только во второй половине 30-х гг., после опубликования чаадаевского «Философического письма», в тесном общении с обоими Киреевскими и другими людьми елагинского круга. Этот процесс, честь инициирования которого, конечно, принадлежит Хомякову, привел в конце концов к оформлению «православно-словенского направления».

Но вернемся к декабристам. Не только до, но и после 14 декабря 1825 года их художественные, исторические и философские достижения активно влияли на формирование новых поколений литераторов – их этических, гражданских, эстетических, и, главное, творческих позиций. Большую значимость имел даже сам факт их поражения и отсутствия – на одних он оказывал пугающе-тормозящее действие, на других, наоборот, «пробуждающее». Как верно заметил Н.Я. Эйдельман, «лишенные гражданских прав и слова – декабристы, тем не менее… весомо участвовали в главных российских разговорах» [211, с. 340]. В общественном сознании того времени они были основными оппонентами той версии русской истории и той формы исторического опыта, которые предложил русскому обществу Карамзин и которые унаследовал от него пушкинский круг; любомудры позаимствовали у них многие элементы программы, интегрировав их в рамки своей, существенно отличной позиции; «Московский телеграф» продолжил их стремление к формированию демократического просветительского центра; Булгарин поставил это просветительство на службу правительству и коммерции.

Семейство Елагиных было связано родственными и дружескими узами с некоторыми из декабристов и принимало активное участие в хлопотах по смягчению участи арестованных декабристов, особенно Г.С. Батенькова – боевого товарища Алексея Елагина по войне 1812 г. Характерна фраза Авдотьи Петровны о Батенькове: «Он невинен, точно невинен. Чего он желал, того желать должен всякий благомыслящий человек» [6, с. 394]. Диалог с ними заметен в ранних произведениях Киреевского – в художественном очерке «Царицынская ночь» (особенно в завершающем стихотворении о семи звездах) и в начале первой статьи «Нечто о характере поэзии Пушкина» – где за призывом: «В наше время каждый мыслящий человек… обязан выражать свой образ мысли перед лицом публики», следует неожиданное добавление: «если впрочем не препятствуют тому посторонние обстоятельства» [3, с. 43–44]. Думается, мы вправе видеть здесь намек на обстоятельства декабристов[21].

2) Романтизм любомудров носил ярко выраженный философский характер. Это отделяло их от поэтов пушкинского круга, а наличие чистых эстетических и теоретических интересов – от декабристов. В узком смысле членами кружка были кн. В.Ф. Одоевский, И.В. Киреевский, Д.В. Веневитинов, Н.М. Рожалин и А.И. Кошелев [103, с. 51]. В более широком смысле к кругу любомудров можно отнести так же и других авторов, которые так или иначе общались с Д.В. Веневитиновым, сотрудничали в конце 20-х гг. в «Московском вестнике» и ориентировались на Шеллинга в философии и на Гете в поэзии[22]: В.П. Титова, Н.А. Мельгунова, С.П. Шевырева, М.П. Погодина, П.В. Киреевского, отчасти А.С. Хомякова.

Любомудры, познакомившись с русскими интерпретаторами Шеллинга, перешли к изучению его собственных работ и на этой основе приступили к выработке собственных воззрений. Они скоро отказались от идеи создания всеобъемлющей философской системы и перешли к более частным проблемам эстетики и национального своеобразия России. Как уже говорилось, в отличие от университетских ученых-шеллингианцев – Велланского и Павлова – основной интерес был перенесен с натурфилософии на философию духа.

От других программ их отличает замкнутость и некоторая «эзотеричность». Эта замкнутость, однако, совсем иного свойства, чем в «тайных обществах» декабристов. Скорее это замкнутость круга посвященных, или философской школы. Любомудров причисляют к просветительским оппозиционным организациям, эволюционировавшим из масонских структур времен Новикова и Екатерины. Им действительно присущи такие существенные черты этих организаций, как работа над своим самоусовершенствованием (или, скорее, разговоры об этой работе), стремление к развитию просвещения и нравственному воспитанию народа (в случае любомудров речь должна идти скорее о продумывании путей, чем о реальной просветительской деятельности), а также, традиционное для интеллигенции вообще, отрицательное отношение к крепостному праву. Однако просветительство не было целью любомудров, как не было оно самоцелью и для розенкрейцеров XVIII века. Скорее, это было средство изменить враждебную социальную среду: независимое социальное, служебное и бытовое поведение любомудров вызывало резкую реакцию отчуждения, воспринималось как чудачество и проявление «немецкого (английского, etc) духа». Это зафиксировано Киреевским в неоконченном (точнее, только начатом) романе «Две жизни», и в статьях «Девятнадцатый век» и «„Горе от ума” на московском театре».

Что касается самоусовершенствования, то исследования Сакулина, Глисона, Лейтона говорят (на мой взгляд, с излишней серьезностью) о мистической настроенности любомудров, об их возможных связях с европейской эзотерической традицией. Их целью было знание, знание философское и эзотерическое, дающее власть для переустройства мира. Это подразумевало наличие революционных элементов в их творческой программе.

Программным документом любомудров может считаться набросок Веневитинова «О состоянии просвещения в России» (1826 г.). Этот набросок предваряет во многих отношениях историко-философские споры людей пушкинского круга в конце 20-х – 30-х годов. По тематике и радикальности постановки вопросов он непосредственно предшествует «Философическим письмам» Чаадаева, основной корпус которых создавался в 1828–1830 годах. Однако отличие мысли Веневитинова состоит в полном отсутствии религиозной составляющей: смыслообразующим началом для любомудров была философия. Резко отрицательно оценивая состояние русского просвещения, автор предлагает следующие меры: «Надобно бы совершенно остановить нынешний ход ее словесности и заставить ее более думать, нежели производить»; «устранить Россию от нынешнего движения других народов, закрыть от взоров ее все маловажные происшествия в литературном мире» [41, с. 200].

Иными словами: опустить над Россией «железный занавес» и заново выстроить на новом философском фундаменте все здание культуры, развить все виды творческой и теоретической деятельности по единому плану, разработанному философами. Такой проект, несомненно, требует политического переустройства, создания нового Платонополиса, по образцу «Государства» или «Законов». И науки, и искусство, и литература, по Веневитинову, одинаково нуждаются в общем едином основании, которым может быть только философия, заменяющая здесь религию [41, с. 201]. Этой основной идее соответствует и представленный в той же статье план журнала: «…его вообще можно разделить на две части: одна должна представлять теоретические исследования самого ума и свойства его; другую можно будет посвятить применению сих же исследований к истории наук и искусств» [41, с. 201].

По этому плану строился «Московский вестник» в 1827–1830 гг., по этому же плану Киреевский создает «Европеец» в 1832 г, приблизительно так же строился и «Московский наблюдатель» в 1834–1840 годах.

Утопическая революционность юных философов обнаруживает явные точки соприкосновения с практической революционностью декабристов. Не случайно любомудры в основном с сочувствием и увлечением отнеслись к известиям о восстании и после его поражения приняли решение о самороспуске. Впрочем, независимо от того, как решится спорный вопрос о возможном членстве Дм. Веневитинова в «тайном обществе» и его идейных контактах с декабристами [81, сс. 92–105], необходимо оговориться, что его политические мечтания принадлежали совершенно иному направлению мысли.

Внутренним источником этой революционности был сам процесс становления литературы и философии в России, который сформировал и «общество любомудрия», и позже – кружок Станкевича, и другие подобные объединения. До этого времени философия существовала у нас либо как одна из преподаваемых наук, либо как одно из измерений литературной деятельности, ее побочный эффект. Не в кружках 30-х гг., как считал Чижевский, а у любомудров философия впервые стала и «основною наукою, и особою формою человеческого бытия» [199, с. 34]. Именно они стоят у истоков непрерывной философской традиции в России. Примерно в одно время с ними в Духовной академии такой же переход совершает прот. Ф. Голубинский, который начинает преподавать там философию в 1827 г.

Именно это отличало жизненную и творческую позицию любомудров от всех остальных позиций. Профессиональная литературная деятельность была для них лишь средством популяризации философских идей, их основным занятием была философия. Она самоутверждалась через них как особая и высшая по отношению к литературе, науке и религии форма бытия, сознания, деятельности. Они вели борьбу за право философа подвергать действительность суду разума и переустраивать ее в соответствии с этим судом. Эта борьба лежала в основе их отношения как к власти, так и к другим литературным программам, в частности к пушкинскому кругу писателей.

Расхождения касались как творческих позиций, так и эстетики. Поэзия любомудров была нарочито философской. Эта нарочитость отличала ее от философской поэзии Пушкина, которой была свойственна большая свобода и естественность [125, с. 98–117]. Любомудры тяготеют к архаике – высокому стилю и некоторой усложненности выражений. Подобно некоторым декабристам, они во многом принимают критику Н.М. Карамзина А.С. Шишковым. Приняв с восторгом историко-философскую трагедию Пушкина «Борис Годунов», любомудры затем охладевают к творчеству великого поэта, оно кажется им чересчур легкомысленным. Позднее именно Киреевскому, после более или менее удачных попыток Веневитинова и Шевырева [136, с. 15–22], удастся найти ключ к пониманию идейной и творческой основы этой поэзии.

Философский характер позиции любомудров имеет для нас первостепенное значение. Благодаря ему славянофильство смогло превратиться из «чувства», «настроения», «точки зрения» в философски продуманное и обоснованное учение. Их различие уже отмечено в литературе: закрытость и секретность любомудров и принципиальная открытость и миссионерство славянофилов, презрение к христианству у любомудров и подчеркнутая церковность славянофилов и др. [106, с. 27]. Многие характеристики любомудров (политизированность, оппозиционность, склонность к утопиям, ориентированность на западную культуру и др.), конечно, гораздо ближе к либеральному крылу западников, чем к славянофилам. Тем не менее, их генетическая связь со славянофилами не подлежит сомнению: братья Киреевские, А.С. Хомяков, А.И. Кошелев стали ведущими деятелями славянофильства; С.П. Шевырев и М.П. Погодин, несмотря на все расхождения, были близки к ним; кн. В.Ф. Одоевский занял впоследствии некую промежуточную позицию, настаивая, тем не менее, на глубоком своеобразии России и значительности ее исторической миссии. Для всех них членство в веневитиновском кружке стало важным этапом духовной и творческой биографии.

Проблема состоит в том, что для превращения любомудра в славянофила требовалось не только изменение интеллектуальной позиции, но и изменение самой «формы бытия», превращение романтического кружка в «монастырь в миру». Иными словами: религиозное обращение. Тем не менее можно указать на ряд факторов, которые, на мой взгляд, подготовили это событие.

Важную роль сыграли здесь принадлежность к аристократии, торизм; высокий уровень литературной и философской культуры; романтическая ориентированность на сближение с народом, опыты изучения его жизни, быта, культуры «через голову» отчуждавшего их «чудачества» светского и бюрократического истеблишмента; попытка продумывания национального своеобразия России.

Именно в резкости веневитиновского отрицания русской культуры можно видеть возможность поворота к славянофильству: непосредственно это отрицание направлено, с одной стороны, на ложность положения культурного истеблишмента русской современности, с другой – на практику некритического заимствования «наружной формы» культуры Запада. При таких условиях последовательная реализация требования «вникать в причины, породившие современную нам образованность» [41, с. 201], в конце концов, приводит Киреевского к радикальному пересмотру наследия Петра I.

По мнению В.А. Кошелева, славянофильство перешло из чувства в теорию благодаря полемике. Однако значительность теории определяется уровнем теоретической культуры тех, кто ее создает. Кружок любомудров был для будущих славянофилов и школой полемики, и школой приобщения к мировой философской культуре, и школой самопознания и рефлексии.

Для второго поколения славянофилов – К.С. Аксакова и Ю.Ф. Самарина – ту же роль будут играть гегельянские кружки 30-х годов.

Именно программа любомудров стала исходной точкой интеллектуального развития И.В. Киреевского. В первый период своей творческой деятельности (1827–1834) он будет развивать и модифицировать именно эту программу. Его философская биография дает возможность проследить закономерности развития этой программы, заключавшей в себе как основные установки западничества, так и элементы, готовившие славянофильский поворот русской мысли.

3) Позиции братьев Н.А. и Кс. А. Полевых и Н.И. Надеждина при всем их различии имели такую общую черту, как демократизм. Благодаря их значительному весу в журнальной полемике второй половины 20-х – первой половины 30-х гг. эти позиции не могли не сыграть определенной роли в становлении Киреевского. Известно, что после отъезда Одоевского и Веневитинова из Москвы в Петербург он сближается с кружком Полевых, где также увлекались Шеллингом. Затем, после появления первых статей Киреевского, Кс. Полевой вступает с ним в открытую полемику и обвиняет в „аристократизме“[23]. Этот демократический вариант „западничества“ мог скорее отталкивать Киреевского, чем привлекать, но не учитывать его он не мог, и теория „литературного направления“, сформулированная Кс. Полевым, была взята им на вооружение. Это понятие было не только инструментом познания, но и инструментом управления литературным процессом. Оно предназначалось для раскрытия той имеющей первостепенное значение для современности идеи, выражать которую должна была литература [108, с. 7–9, 14–15]. Это управление могло осуществляться как извне (со стороны правительства или революционных организаций), так и изнутри, в целях обеспечения самостоятельности литературы как общественного института. В первом случае оно могло принимать более или менее репрессивный характер – особенно тогда, когда это управление не опиралось на достаточно глубокое познание, а исходило из априорных предпосылок и представлений о том, какой должна и какой не должна быть литература. Материальным инструментом такого управления и, одновременно, новым просветительским центром должен был стать универсальный научно-литературный журнал. Первым журналом такого рода стал «Московский телеграф» бр. Полевых, однозначно воспринимавшийся впоследствии как непосредственный предшественник западнических и революционно-демократических изданий[24].

Точно так же Киреевский не мог не учитывать и литературные достижения Н.И. Надеждина – прежде всего, его обоснования «философской эстетики»[25], и «учения о преемственности и смене стадий мирового искусства» [42, с. 287–288]. Раскрытую Надеждиным логику «внутренних законов развития искусства» Киреевский небезуспешно применял в своих критических работах, выстраивая традицию русской литературы.

На этом фоне представляют особый интерес его попытки «методологического» (Манн), направленного, с одной стороны, на беспредпосылочный анализ и истолкование ценностного содержания литературного творчества, а с другой – на большее соответствие и литературы, и критики «требованиям текущей минуты» [128, с. 92–94][26], преодоления философской эстетики в статьях, помещенных в «Европейце» и в работе «О стихотворениях Языкова» (опубликованной, кстати, в Надеждинском «Телескопе»). Нечто подобное можно будет найти и в славянофильской литературной критике 40-х гг. – у Хомякова и К. Аксакова.

Итак, формулируя свое жизненное и литературное кредо в известном письме к Кошелеву 1827 г., Киреевский не мог не иметь в виду Полевого и Надеждина: «Я могу быть литератором, а содействовать просвещению народа, не есть ли величайшее благодеяние, которое можно ему сделать?.. Но целую жизнь имея главною целью образовываться, могу ли я не иметь веса в литературе? Я буду иметь его и дам литературе свое направление… У нас будет общая цель – благо отечества и общее средство – литература» [3, с. 135].

Различия между Киреевским, Полевым, Надеждиным и др. заключались, главным образом, в том содержании, которое они вкладывали в понятия «литература», «просвещение», «направление». Это содержание определялось, в свою очередь, их литературными и творческими программами, теми основными ценностями, которые они воплощали в своей творческой деятельности, а эти последние, в свою очередь, определялись их представлением о человеке, его возможностях и целях его существования. В этих представлениях было, однако, много общего. Общими усилиями они обосновывали и пытались реализовать ту двойственную, одновременно гносеологическую и идеологическую функцию литературной критики, которая станет потом характерной чертой не только литературного, но и философского процесса в России.

4) Несомненно, что «буржуазно-демократическая» позиция Булгарина и Греча могла только отталкивать Киреевского и играть роль яркого отрицательного примера в становлении его творческой позиции и личной этики.

Между декабристами и Булгариным было не только объективное сближение, но и личная связь: до 14 декабря Булгарин выступал как литературный союзник и личный друг Рылеева и Бестужева. «Полярная звезда» рекламировалась в «Северной пчеле», о существовании «тайного общества» Булгарину было хорошо известно, и он, хоть, кажется, и не был его членом, но и не доносил. Все это позволяет сделать вывод, что «буржуазный демократизм» и просветительство Булгарина и Греча были прямым вырождением дворянского демократизма и просветительства декабристов, а все движение «грачей» после 14 декабря (включая прямое сотрудничество с III отделением) было логическим следствием тех первых шагов по коммерциализации и демократизации литературы, которые предприняли еще Рылеев и Бестужев. Н.Я. Эйдельман охарактеризовал эту позицию как «попытку создания подобия “массовой культуры” в “домассовый” ее период» [211, с. 331]. Уникальность позиции Булгарина состояла в отказе от свободы творчества и вдохновения как самостоятельных и руководящих ценностей, в откровенной ориентированности на правительственный заказ и коммерческий эффект.

И связь Булгарина с III Отделением, и отторжение его программы сообществом литераторов могут быть поняты как литературные события, как моменты становления русской литературы и того потока русской философской мысли, который был связан с литературным процессом. Здесь происходит окончательное самоопределение относительно коммерции и правительства. Отношения с обоими вводятся здесь в определенные рамки, выход за которые расценивается как нарушение неписаного кодекса чести[27].

5) Благодаря этому к концу 20-х годов XIX в. русская литература окончательно превращается в независимый общественный институт с огромной нагрузкой – быть, по словам Киреевского, «единственным указателем нашего умственного развития», важнейшим, если не единственным «указателем образованности» и «нравственного состояния отечества» [3, с. 102]. Пушкинскому кругу писателей удалось осуществить жизненную программу профессионального и честного литератора, противостоящую сразу трем, в равной мере опасным посягательствам на творческую независимость: коммерции, правительству и «тайному обществу». Этой программе всю жизнь следовал И. Киреевский, находившийся в средоточии идейных и творческих исканий этого круга. Начиная с середины 20-х гг. под сильным личным влиянием Карамзина круг, который впоследствии стал называться «пушкинским», развивается из общества «Арзамас», противопоставляя себя и направлению декабристов, и «торговому» направлению Булгарина, и московской журналистике, выражающей демократические («Московский телеграф») и консервативные («Вестник Европы») тенденции.

Основу единства «пушкинского круга писателей» составили не «художественные особенности их творчества», но и не «близость их общественных взглядов», как полагал М.И. Гиллельсон [54, с. 12], а общность творческих принципов и основных ценностных установок. Такая общность может гарантировать единство литературной группировки даже при наличии достаточно серьезных эстетических и общественно-политических разногласий. И такая общность для писателей пушкинского круга несомненно может быть установлена. Это усматривается, прежде всего, при сопоставлении их программы с программами декабристов и любомудров.

Для декабристов характерно стремление поставить поэзию и историю на службу гражданственности. Дворянство означало для них чувство политической ответственности за судьбу Родины.

Напротив, в творчестве Пушкина и его друзей гражданские мотивы отступали перед представлениями о творческой свободе, нравственной чистоте. Следуя Карамзину, они стремились сохранить верность тому историческому преданию, течение которого декабристы откровенно стремились прервать. Дворянство здесь – «литературная аристократия», носитель исторической традиции и творец национальной культуры. Чистота и свобода творческого поиска стояли выше политических симпатий и антипатий. Здесь была поставлена задача воспитания общества не путем прямого нравоучения и потакания вкусу публики, а через постепенное приобщение ее к подлинным ценностям эстетического порядка.

Жуковский, Пушкин, Вяземский, Чаадаев и др. были открыты для диалога с властью в тех пределах, в которых это допускали их совесть и чувство собственного достоинства. Однако условием этого диалога было для них сохранение личной и общественной независимости. В этом они были учениками и наследниками Карамзина, который ввел такой тип поведения в своих отношениях с Александром I и его двором: «Ваше величество, у вас много самолюбия… Я не боюсь ничего, мы оба равны перед Богом» [121, с. 304–306]. При малейшем изменении ситуации необходимо было снова и снова устанавливать пределы этих отношений.

Жуковский, к примеру, мог быть наставником наследника престола, однако как только необоснованные, с его точки зрения, репрессии обрушились на другого его ученика – на Киреевского и его журнал – занятия были немедленно прерваны. По поводу запрещения «Европейца» Жуковский пишет на августейшее имя целый ряд писем, в которых он оправдывает своего подзащитного и обосновывает свою позицию, возводя свою аргументацию к эксплицируемой тут же весьма своеобразной философии истории. Таким образом, каждый общественно-значимый поступок становится творческим актом, и общественное поведение определяется личной творческой позицией, реализуемой в соответствии с конкретикой ситуации. Тем самым, каждый поступок приобретает самостоятельность и законченность, он не может рассматриваться только как средство для достижения благородной цели, и, следовательно, не может быть ею оправдан. Эти черты пушкинского круга – стремление к целостности в области этико-политического, исторического и эстетического опыта, к личной, общественной и творческой независимости унаследовали и развили славянофилы. Их переход к религиозной мысли (аналогичный движению Пушкина и Жуковского) может рассматриваться и как результат стремления легитимно эксплицировать и найти метафизическое обоснование указанных основных принципов: целостности и независимости.

Тем не менее, и в этом кругу сохранялось общее для Просвещения и романтизма представление о соответствии между уровнем сознательности, рефлексивности, творческого потенциала личности и тем объемом власти, располагать которым эта личность призвана. Результатом попытки реализовать эти представления в конкретной общественной практике стало превращение сознательно выработанного типа общественного поведения в специфическую «литературную» утопию.

В этом отношении легко заметить определенный параллелизм между программой пушкинского круга и любомудрами. В обоих случаях, творческая позиция человека определяет сознательный выбор необычного типа общественного и бытового поведения, который трансформируется затем в специфическую (у любомудров более радикальную) форму утопического сознания. Этот параллелизм воспринимался сначала как альтернативность программ.

Однако в конце 20-х – начале 30-х гг. образуется довольно устойчивое пересечение пушкинского круга и группы «Московского вестника» (т. е. любомудров) – двух наиболее перспективных программ развития и русской литературы, и русской мысли. Усилия по сближению предпринимаются, с одной стороны, Пушкиным, Дельвигом, Жуковским, Баратынским, с другой – кн. Вл. Одоевским, Дм. Веневитиновым и Ив. Киреевским. В первый период своей деятельности (1827–1834 гг.) Киреевский будет стремиться к синтезу этих программ. Его философская биография дает возможность проследить закономерности их взаимодействия.

Итак, становление Киреевского как литератора и философа происходит на пересечении основных литературных программ и историософских мнений, а формирование его души – в общении с лучшими и талантливейшими людьми эпохи. Уже первое его произведение – очерк «Царицынская ночь», написанный для салона кн. Зинаиды Волконской, обнаруживает как его погруженность в систему образов и тем, понятий и ценностей своего круга, так и самостоятельность его мышления, и своеобразие трактовки этих тем, образов и понятий. Достаточно заметить, что семь звезд стихотворения, завершающего очерк, – Веры, Песнопения, Любви, Славы, Свободы, Дружбы, Надежды – отсылают одновременно и к романтизму Жуковского, и к вольнолюбивой лирике Пушкина, и к памяти о декабристах (в 1826 г.!), и к эзотерическим штудиям русских масонов времен Екатерины. Уже здесь мы обнаруживаем переплетение тем эстетики и философии истории, характерное для Киреевского и в дальнейшем.

Вслед за этим появляются в печати первые литературно-критические опыты Киреевского. Их содержание и структура были в свое время рассмотрены с большой подробностью Манном, Мейлахом, Котельниковым, Морозовым. Нас они будут интересовать с точки зрения той тесной взаимосвязи между эстетикой и философией истории, которую мы можем в них наблюдать и которая поможет нам выйти к собственно антропологической проблематике.

Центральной фигурой этой серии статей оказывается А.С. Пушкин. Киреевский развивает здесь то истолкование пушкинского творчества, начало которому положил Веневитинов. Оно связано с пониманием Пушкина как народного поэта и с усмотрением в «Борисе Годунове» начала нового этапа и в его личном творчестве, и в движении всей русской литературы. Но по сравнению с Веневитиновым, Киреевский делает значительный шаг вперед, последовательно расширяя рамки своего предмета: прежде всего, он пытается (впервые в русской критике) охватить творчество Пушкина в целом, выстроить творческую биографию поэта. Это удается ему благодаря тому, что он рассматривает ее в единстве с его духовным развитием, понятым в рамках шеллинговской системы трансцендентального идеализма. Это двуединство творческой и духовной биографии поэта Киреевский рассматривает вначале «изнутри» как самодовлеющее целое, как обособленное явление народной жизни («Нечто о характере поэзии Пушкина»), а затем, – как момент становления русской литературной, и шире – культурной, традиции («Обозрение русской литературы 1829 г.»). Наконец, третий и наиболее общий этап осмысления творчества Пушкина, где оно предстает как существенный момент русской и европейской (а тогда это означало – мировой) истории, – это статьи «Европейца» – «Девятнадцатый век» и «Обозрение русской литературы за 1831 г.». Таким образом, совершая указанный Котельниковым переход «от литературно критической оценки к смысловой стороне произведения…. к ценностям, лежащим в основе мировосприятия, убеждений и творчества человека, в основе общественного сознания и национальной жизни» [101, с. 37], Киреевский делает это в свете философии истории. Ценности, которые просветляют собой произведение искусства и сообщают основательность и глубину суждениям критика, воплощаются в истории, наполняя ее смыслом и придавая ей направленность; они оформляют народную жизнь, придавая ей характерные черты и свойства; они достигают самосознания в творениях поэтов и размышлениях философов. Народность оказывается связующим звеном между эстетикой и философией истории. Поэзия Пушкина оказывается как бы «замковым камнем» (Шеллинг) всей «системы» Киреевского раннего периода. Б.А. Мейлах не случайно отмечал, что «исходные теоретические положения Киреевского во многом основаны на изучении опыта пушкинского творчества» [136, с. 22]. В то же время здесь сказывается и зависимость Киреевского от Шеллинга, в методологии (принцип триады) и в философии истории[28].

Уже в «Нечто…» подвергаются ревизии некоторые положения программы любомудров. Во-первых, философская поэзия ставится здесь рангом ниже, чем «народная» поэзия Пушкина, во-вторых, деструктивный критический пафос «байронического» периода (время максимального сближения Пушкина с декабристами) преодолевается той же «народностью». От бунтарского индивидуализма Киреевский движется в сторону более умеренной творческой и общественной позиции, движется вслед за Пушкиным, интеллектуальное влияние которого становится еще более заметным во второй статье.

В «Обозрении» творчество поэта предстает как завершающее звено традиции русской словесности, придающее новый смысл всему ее движению: от Новикова, через Карамзина и Жуковского, к Пушкину Трое последних – люди одного круга («аристократы») и одного «направления», но именно они, с точки зрения Киреевского, осуществляли движение русской культуры и самосознания русского народа.

Здесь важно напомнить, что Киреевский говорит о народности, оставаясь в пространстве послепетровского «европейско-русского просвещения», в рамках шеллингианских схем становления личного и трансцендентального самосознания. Романтическое единство гения и народа, чью сокровенную жизнь он призван выражать, на деле окажется иллюзорным – сама установка на гениальность и исключительность уже ставит его под вопрос, поскольку предполагает эгоцентризм в качестве основы жизненной позиции. Отсюда видно, как далеко это понимание от славянофильского – предполагающего отказ от эгоцентризма и переход на радикально иные позиции и в жизни, и в мышлении.

Но, начиная разговор об «уважении к действительности», Киреевский вступает на путь пересмотра наследия декабристов и любомудров. Делает он это под непосредственным влиянием и с одобрения Пушкина. Подчеркивая свою преемственность по отношению к Веневитинову, он существенно модифицирует наиболее утопические моменты программы, изложенной в статье «О просвещении в России». Сказав, что «уже при первом рождении нашей литературы мы в поэзии искали преимущественно философии» [3, с. 58], Киреевский не может уже квалифицировать русскую поэзию как всецело чувственную, механическую, освободившую себя от «обязанности мыслить». Из этого вытекает и пересмотр требования «совершенно остановить нынешний ход словесности… устранить Россию от нынешнего движения других народов» [41, с. 200] и вновь создать русскую культуру на философски выверенном фундаменте и под присмотром философов.

Нащупав в ходе движения русской литературы закономерность и рассматривая ее как выражение самобытной традиции русского народа, Киреевский теперь, после выявления «точки самосознания» этой традиции в лице Пушкина (точнее, в том периоде его творчества, который начался «Борисом Годуновым» и продолжился «Полтавой»[29]), ставит перед русской культурой новую задачу: создание философии. «Нам необходима философия» [3, с. 68], – говорит он. Это значит, что она не-обходима, поставлена на очередь: развитие просвещения само собой, изнутри, закономерно приводит к ее появлению, и она, в свою очередь, возводит это развитие на новый уровень самопознания, на новую степень свободы. У Веневитинова философия как бы вносилась в культуру извне, насильственным образом, как внешняя сила, а потому мыслилась несколько абстрактно, как общее стремление к самопознанию, почему-то отсутствующее пока в русской культуре.

Киреевский конкретизирует национальные моменты философского дискурса, он говорит о «нашей философии», отводя философии германской роль катализатора, а не источника, подпорки, а не движущей силы. Впрочем, не надо забывать, что под «нашим» здесь подразумевается именно «европейско-русское», и, следовательно, не сделан важнейший шаг, ведущий к возникновению славянофильства: различение «европейско-русской» и «древнерусской» образованностей. Важно, однако, что именно здесь, в вопросе о философии, Киреевский специально подчеркивает приоритет Веневитинова и его заслуги. Именно здесь – пункт его наибольших расхождений с Пушкиным и Жуковским, которые считали увлечение немецкой философией чем-то надуманным и, во всяком случае, преждевременным для данного состояния русского просвещения. Видимо, одной из скрытых задач первых статей Киреевского как раз и было заставить своих старших друзей пересмотреть эту свою позицию, в чем он отчасти и преуспел.

Таким образом, пытаясь соединить или сблизить две наиболее значимые для себя литературно-творческие позиции, Киреевский ставит себя в положение творческого диалога с каждой. Это позволит ему аккумулировать в своем сознании и выразить в своем творчестве их наиболее характерные черты и в то же время обрести определенную степень свободы в отношении обеих.

Он пока совершенно не может представить себе, куда заведет его требование создания философии «из нашей жизни», «из господствующих стремлений нашего народного и частного быта» [3, с. 68]. Киреевский не видит пока этой жизни в ее собственной истине. В восприятии литературного критика и романтика она присутствует только через посредство определенного образного и идеологического ряда и русского литературного языка, цель которых – не столько выражать эту жизнь адекватным образом, сколько «просвещать» ее, вносить в нее новое, общеевропейское содержание. Тем самым здесь исключается возможность выхода в иное культурное пространство, и круг «европейско-русской образованности» остается замкнутым, а эта опосредованность жизни литературой – неосознанным моментом, частным случаем непонимания разрыва русского и европейско-русского просвещения.

§ 3. Философия истории И.В. Киреевского в контексте историософских исканий в России в конце 20-х – 30-х гг. XIX в.

Именно в этой культурной среде первоначально формируются и циркулируют идеи, которые потом, в конце 30-х – начале 40-х гг. лягут в основу славянофильства и западничества как противостоящих друг другу, достаточно разработанных и обоснованных философий русской истории. Здесь же складывается и первый вариант философии истории Киреевского, нашедший свое наиболее полное воплощение в статье «Девятнадцатый век».

Конец 20-х годов – время посмертной публикации последних томов «Истории государства Российского» и повального увлечения русского общества проблемами философии истории. Здесь впервые выдвигается требование философского подхода к истории. Эти идеи развивались в двух основных направлениях. Первое – это русское шеллингианство, представленное, главным образом, любомудрами (хотя и не только ими). Второе – исторические идеи пушкинского круга писателей. Оба они восходят к «Истории» Карамзина как первому опыту постижения русской истории в целом. Ему противостояли опыты других литературных и творческих программ, отличавшиеся от этого основного потока именно своей односторонностью. Эти попытки отдать предпочтение части вместо целого разрушали единство и целостность исторической традиции. Наиболее ярко проявилось это у декабристов. Именно так критиковал Карамзина Н. Муравьев [141, с. 586–598].

В отличие от них Киреевскому в «Обозрении… 1829 г.» удалось довольно точно уловить суть карамзинского опыта: «Чем ближе к настоящему, тем полнее раскрывается перед ним судьба нашего отечества; чем сложнее картина событий, тем она стройнее отражается в зеркале его воображения, в этой чистой совести нашего народа» [3, с. 60].

Это стремление Карамзина к целостному охвату исторической традиции ставит его, как мы видели, в ряд предшественников славянофильства. Киреевский, пребывающий в русле «европейско-русского просвещения», не может пока оценить это стремление в полной мере. Однако он решительно присоединяется к нему.

Первой по времени работой, написанной в шеллингианском духе, была статья И. Среднего-Камашева «Взгляд на историю как на науку» («Вестник Европы», 1827 г.), где, кстати, история именовалась «антропологической наукой». В том же году Погодин опубликовал в «Московском Вестнике» свои «Исторические афоризмы», которые записывались, правда, раньше – в 1823–1826 годах. Именно любомудрам должна быть отдана пальма первенства в отношении философского осмысления русской истории в контексте мировой. Именно они первыми осознали историческое познание как необходимый момент самопознания. Когда провозглашенная Веневитиновым задача самопознания России перешла в постоянную практику мыслящих людей того времени – образовался целый спектр более или менее ярких и значительных мнений и теорий, так или иначе предшествовавших либо западничеству, либо славянофильству, либо обоим вместе.

Ведущими представителями шеллингианского направления на рубеже десятилетий могут быть названы, помимо любомудров и близкого к ним Погодина, Чаадаев (к вопросу о шеллингианстве которого мы еще вернемся), а так же Н. Полевой и его круг.

Идеи философии истории Шеллинга распространялись в России через П.Я. Чаадаева, с одной стороны, и через старших любомудров – кн. В.Ф. Одоевского и Д.В. Веневитинова – с другой. Киреевский черпал из обоих источников[30] – именно в конце 20-х гг. происходит его знакомство с Чаадаевым, только что написавшим «Философические письма». Это знакомство вскоре переходит в дружбу, сохранившуюся до самой смерти обоих мыслителей. Конец 20-х – начало 30-х годов – время наибольшей близости в их взглядах. Наряду с Киреевским и отчасти через него (точнее, через дом Елагиных-Киреевских) эти идеи воспринимались также М.П. Погодиным и Н. Полевым [138, с. 340].

Кн. Одоевский ничего не знал, вероятно, о «Философических письмах», но в «Русских ночах» он приходит к противоположным – оптимистическим – выводам о русской истории. В начале 30-х гг. он уже довольно критически отнесся к «фанатичному шеллингианизму» в «Девятнадцатом веке» Киреевского [3, 402]. Веневитинов же, том философской и художественной прозы которого вышел посмертно в 1831 г., напротив, даже ранее Чаадаева пришел к сходным выводам о состоянии русского просвещения.

Полевой, писавший свою «Историю русского народа» в пику «Истории государства Российского» Карамзина, вызвал на себя жесткую критику со стороны Пушкина, который в рецензии на второй том этой работы писал: «Поймите, что Россия никогда ничего не имела общего с остальною Европою; что ее история требует другой мысли и другой формулы, как мысли и формулы, выведенные Гизотом из истории христианского Запада» [154(7), с. 114].

Однако от этого упрека не свободен ни один из исторических мыслителей того времени.

Если молодые мыслители-шеллингианцы знакомились с идеями и образом Карамзина по его произведениям и рассказам старших, то обращение к истории деятелей пушкинского круга произошло во многом под личным влиянием историографа, и вслед за ним они принципиально избегали «чистого» теоретизирования. Мы находим здесь определенный набор поисков, идей, мнений, оформлявшихся всегда по тому или иному конкретному поводу: «…монография Вяземского „Биографические и литературные записки о Д.И. Фонвизине“ с рукописными пометками на ней Пушкина и Ал. Тургенева, записные книжки Вяземского, письма Жуковского о запрещении „Европейца“, записки Дениса Давыдова о польских событиях 1830–1831 годов» [54 с. 47], – перечисляет М.И. Гиллельсон основные тексты этой группы. Характерны обозначения жанровой принадлежности этих текстов: «пометки», «записки», «письма». Они свидетельствуют о том, что авторы не занимались ни историей, ни философией систематически и профессионально. Этот дилетантизм имел, однако, и положительные стороны: он позволял «литературным аристократам» свободно и критически относиться к профессиональным предрассудкам «систематических» историков и философов. Эту свободу им удавалось сохранять и тогда, когда они – подобно Чаадаеву в философии и Пушкину в истории – приступали к систематическим занятиям. Пушкин был единственным, кто в конце концов занялся историей профессионально. Однако на это время приходится наибольший интерес писателей его круга к проблемам философии истории и политики.

Здесь присутствует не только некоторый набор мнений о прошлом, но и, как уже говорилось, оригинальная социальная утопия, впервые сформулированная Вяземским еще в 1826 году в письме к Жуковскому, которого он мыслил «представителем и предстателем русской грамоты у трона безграмотного». В соответствии с этой программой писатели – «эксперты социальной жизни, они должны влиять на культурную, и шире – внутреннюю политику правительства Николая I» [35 с. 10], определять характер просвещения и высшего света, и простого народа. Прецедентом такого положения писателя виделось им и здесь положение Карамзина при Александре I.

Обе группы активно взаимодействовали между собой. Их представители постоянно встречались, обменивались мнениями и идеями. Достаточно указать на отношения Чаадаева и Пушкина, Жуковского и Киреевского, чтобы понять размытость и формальность проведенного нами различия. В действительности мы имеем здесь дело с методологическим различием, напоминающим различие творческого метода Пушкина и любомудров. Шеллингианцы исходили из теории и стремились выстраивать факты в соответствии с нею. История для них представляла собой драму, разыгрываемую по достаточно подробно известному плану, от которого невозможны сколько-нибудь значительные отклонения. Напротив, писатели пушкинского круга считали излишнее теоретизирование неуместным и исторически (поскольку российское просвещение еще не вышло на соответствующий уровень развития), и эстетически, поскольку оно «сушит» текст. Этот момент отметили и Пушкин в рецензии на первое «Обозрение» Киреевского, и Жуковский (гораздо более резко) в устном отзыве о нем: «Опять прокрустова постель… Ты говоришь об нас, как можно говорить только об немцах, французах и проч.» [3, с. 396]. То есть реальность исторического момента искажается тем, что оказывается насильственно втиснутой в «прокрустову постель» умозрительной схемы.

Этому схематизму противопоставлялся своеобразный эмпиризм, где основную роль играли интуитивно-художественные методы обобщения фактов. Критерием значимости исторического факта становится, как пишет Вацуро, «не эмпирическое соответствие копии оригиналу, но правильно найденное ему место внутри некоей целостной системы, его иерархическая соотносимость с иными, существенными и несущественными фактами общего исторического процесса» [35, с. 16–17].

Найденный здесь «художественный способ философского обобщения», с помощью которого «в историческом поступке обнаруживается постоянство ситуации человеческого и природного бытия», описан А.В. Еремеевым в его работе о Киреевском. Современная ситуация в свете опыта прошлого приобретает дополнительную глубину, тем самым История приобретает качество мифа [67, с. 179]. Аналогичные структуры обнаруживаются исследователем и в художественной прозе молодого Киреевского, что свидетельствует о конвергенции двух подходов. Это стало возможным благодаря интуитивизму шеллингианства и создало условия для преодоления собственно философского этапа литературной критики и для создания славянофильской теории исторического познания, сочетавшей интуитивно-эмпирический подход с широкими спекулятивными обобщениями.

Все эти события происходили в географически вполне определенном месте – доме Елагиных и Киреевских у Красных Ворот. Именно там, по воспоминаниям известного ученого и литератора тех лет М.А. Максимовича: «…собирались по воскресеньям вечера, которые остались памятными для всех, принимавших в них участие. Здесь под исход 1829 года бывал Пушкин, который по возвращении из Закавказской экспедиции пожал дружескую руку своему талантливому критику – Киреевскому Здесь постоянно являлись и давний друг Пушкина П.Я. Чедаев, с своею Западною проповедью, и А.С. Хомяков, осыпавший его стрелами своего Восточного остромыслия. Тогда завязывался тот спорный вопрос об отношении Русского просвещения к Европейскому, который потом для Киреевского был одною из главных задач его умственной деятельности и в разрешении которой он дошел до своих великих выводов в области умозрения» [6, с. 410].

Здесь происходит и очень важная для генезиса славянофильства переориентация внимания русских мыслителей с эпохи Смутного времени, на эпоху и деятельность Петра Великого[31].

Указанное нами выше различие методов не мешало тому, что обе группы давали примерно одинаковый спектр решений «спорного вопроса». И там и там мы можем видеть и «славянофильский», и «западнический» полюсы, между которыми располагаются различного рода промежуточные и синтетические идеи и мнения. У шеллингианцев мы видим, как резкое религиозно окрашенное (католичествующее) западничество Чаадаева секуляризуется у Веневитинова и И. Киреевского, смягчается и причудливо переплетается с мотивами русского мессианизма у того же Киреевского и кн. Вл. Одоевского, переходит у Погодина в решительное русофильство, которое у П. Киреевского и Хомякова соединяется со вполне сознательным и принципиальным исповеданием Православия.

У писателей пушкинского круга, к которому Чаадаева можно отнести с не меньшим основанием, чем к шеллингианцам, мы обнаруживаем, вслед за ним, цивилизованное, культурное западничество Ал. Тургенева и кн. Вяземского, убеждение в особом пути и призвании России у Жуковского и Д. Давыдова (у последнего также резкую критику всей современной культуры, как основанной на «всепоглощающем Я») [54, с. 52–54] и, наконец, патриотизм позднего Пушкина, соединявшийся с никогда не ослабевавшими культурными и духовными связями с Западом.

Все эти мнения, не оформляясь организационно, бытуют в созданном Пушкиным едином поле свободной мысли, независящей ни от каких внешних сил и воздействий, и именно в силу этой независимости становящейся в оппозицию к официальной уваровской триаде.

Однако уже на этом этапе мы видим, что основы будущих направлений лежат не столько в самих историософских схемах и построениях, сколько в тех отношениях к культуре и человеку – ее творцу, которые вызвали к жизни эти схемы. Так, «западничество» уже здесь связано с идеализированным образом западной культуры, верой в прямолинейный прогресс, связанный с рационализацией жизни, и принципиально посюсторонним жизненным идеалом – всем тем, что станет предметом жестокой внутренней борьбы в Киреевском. Он и после обращения осознавал свою «принадлежность Западу», но при этом открыл в сердце человека «такие движения, такие требования в уме, такой смысл в жизни, которые сильнее всех привычек и вкусов, сильнее всех приятностей жизни и выгод внешней разумности» («Ответ Хомякову») [3, с. 146].

Именно с такими движениями и требованиями связаны зачатки славянофильства и у Хомякова, и у П. Киреевского, и у Погодина, и у Пушкина: это религиозность, стремление к целостности и полноте духовной жизни и сомнение в общезначимом характере западной культуры и самого отношения к миру западного человека.

В этом русле исканий конца 20-х – начала 30-х гг. XIX века сформировалась и философия истории Киреевского. Наряду с чаадаевской, это одна из наиболее показательных и разработанных концепций этого времени. Она учитывает основные достижения философии истории любомудров (системность подхода), Надеждина (соединение философии истории и эстетики), Чаадаева (противопоставление России и Европы как бессмысленности и смысла). Киреевский осуществляет новый синтез, усматривая исключительное значение «события Пушкина» и придавая античности особый статус смыслообразующего начала. Это связано с переходом к третьему этапу осмысления творчества поэта и с изменениями во взглядах Киреевского в 1829–1832 гг. – на пути от «Обозрения» к «Европейцу».

Конец ознакомительного фрагмента.