Феномен куклы в традиционной и современной культуре. Кросскультурное исследование идеологии антропоморфизма. Кукла с точки зрения социальной антропологии и психологии (И. А. Морозов, 2011)

Гендерная маркированность куклы

Во многих своих презентациях кукла беспола, то есть не наделена признаками ни мужчины, ни женщины. Гендерные признаки возникают у куклы в процессе игры, когда играющие наделяют ее мужским или женским именем и игровой функцией, связанной с выполнением тех или иных социальных ролей, которые традиционно закрепляются в данную эпоху и в данном обществе за мужчинами или женщинами.

Основным гендерным маркером в этом случае является дресс-код, то есть половые признаки, выраженные символически в специфических деталях внешнего облика, характерных для данной культуры (в первую очередь – в одежде). При этом пол куклы может быть символически обозначен отдельными деталями. Например, у кумандинцев деревянные фигурки духов-«шалыгов», способствовавших удачной охоте, различались по полу при помощи прикрепленных к носам кусочка меха, изображавшего бороду шалыга-мужчины, или кусочка ткани у фигурки, обозначавшей его жену [Иванов 1979, с. 26]. В этом контексте можно утверждать, что куклы становятся совершенно бесполыми, лишившись одежды (ср. у В. В. Набокова: «Куклы ‹…› остались совершенно нагими, и следовательно бесполыми» [НКРЯ: Набоков 1954]). Правда, это относится прежде всего к детским куклам, за исключением Барби или некоторых типов кукол-«кормилиц» с подчеркнуто большой грудью.

Илл. 27

Большинство же обрядовых кукол, от палеолитических и неолитических «венер» и древнеегипетских статуэток, использовавшихся в мистериях в честь Осириса, до русских Ярилы и Костромы или свадебных куколок «жениха» и «невесты», имеет явно выраженные половые признаки, в том числе подчеркнуто выделенные гениталии (см. цв. вкл. 2), как например, у амулетов, изображающих женских духов-«защитников» у чукчей – см. илл. 27 [Богораз-Тан 1939, с. 59, рис. 50а]. Эти различия вполне понятны. Поскольку ребенок до определенного возраста часто не наделяется признаками гендера, то есть социального пола, то и игровая кукла, которая является его alter ego (см. «Роль куклы в онтогенезе человека»), как правило, беспола. В обрядовой же кукле особую ценность имеет именно подчеркиваемая гипертрофированными гениталиями символика плодородия. При помощи этого артефакта биологический пол посредством ритуально-магических акций вступает во взаимодействие с полом социальным, маркируя изменение социальных отношений (например, вступление в брак) или активацию природно-культурных процессов (например, имитацию коитуса с пашней для увеличения ее плодородия).

Илл. 28

Поскольку символика бесполости неотделима от символики бесплодия, то есть отсутствия жизненной энергии и силы, то совершенно ожидаемыми и предсказуемыми являются интерпретации куклы как чего-то безжизненного, а также как вещи, символически обозначающей смерть или мертвеца. Отсюда распространенное сравнение покойника или человека, находящегося на грани жизни и смерти, с куклой. Такого рода описания практически идентичны в разных культурных традициях, например, у И. С. Тургенева и Томаса Манна: «Но я не застала даже тех последних предсмертных движений, которые такими неизгладимыми чертами залезли мне в память у постели моей матушки. На обшитых кружевом подушках лежала какая-то сухая, темного цвета кукла с острым носом и взъерошенными седыми бровями…» [НКРЯ: Тургенев 1881, Несчастная]; «Мертвый дед казался совсем чужим, и вовсе даже не дедом, а восковой куклой в натуральную величину, которую смерть подсунула вместо него; над ней и совершалась вся эта благоговейная и почетная церемония…» [НКРЯ: Томас Манн, Волшебная гора].

Илл. 29

Существует и еще один взгляд на куклу – как на вещь, наделенную признаками и женского, и мужского одновременно. Аспект полового диморфизма куклы особо выделяется и в ритуальных практиках, и в детских играх. Наличие у куклы несомненно уникального свойства – одновременной принадлежности к обоим полам, андрогинности, создает особый тип отношений с ней, полный двусмысленности и недомолвок, готовности к мгновенному перевоплощению в свою противоположность. В этом смысле к кукле вполне применимо высказывание Ж. Бодрийяра: «Если божественное призвание всех вещей – обрести некий смысл, найти структуру, в которой их смысл основывается, ими столь же несомненно движет и дьявольская ностальгия, подталкивая к растворению в видимостях, в обольщении собственного образа или отражения, т. е. к воссоединению того, что должно оставаться разделенным, в едином эффекте смерти и обольщения (Нарцисс)» [Бодрийяр 2000, с. 127]. Это феноменальное свойство может быть мотивировано представлением об андрогинности ребенка, которого часто изображает кукла. Здесь можно, например, процитировать К. Леви-Строса: «Ребенок не имеет пола, или, точнее, в нем смешано мужское и женское начало» [Леви-Строс 1983, с. 209].

Илл. 30

Приведенные выше факты позволяют сделать вывод, что гендерная маркированность куклы как культурного объекта во многом зависит от того, где в данной культуре проходит граница между взрослым и детским и насколько в данной культуре табуируются признаки пола. Табуирование может быть вызвано как боязнью непредсказуемого воздействия на фертильные, плодоносящие функции, которые воплощает в себе кукла, так и религиозно-этическими мотивами. Отсюда, например, осуждение «чрезмерной сексуальности» куклы Барби в исламском мире и в современном православии (см. параграф «Кукла как инструмент социального конструирования»). Крайним выражением подобной тенденции являются игровые антропоморфные предметы без явно выраженных признаков пола. Это одна из причин истолкования куклы как бездушной копии человека, его безжизненного двойника. Бесполость служит импульсом для развития еще одного значения, когда кукла выступает как объект, пол которого не только не определен, но и может изменяться в зависимости от намерений манипулирующего им игрока.

Андрогинность антропоморфных артефактов в разных культурах

Наиболее древний пример обозначения куколками плодоносящего, «первичного» жизненного начала, того, от чего пошла жизнь – палеолитические «венеры» (см. илл. 28, палеолитическая «венера» из пещеры Леспюг) и «лебеди» (см. илл. 29, палеолитическая подвеска-«лебедь» со стоянки Мальта): женщина-мать и мужчина-«дающий жизнь». Их обозначение изначально связано с символикой гениталий: многие палеолитические фигурки не только имеют ярко выраженные половые признаки, но и зачастую превращаются в стилизованные изображения половых органов и других половых признаков, например, женских грудей [многочисленные примеры и иллюстрации см.: Елинек 1982, с. 315–316, 333–334, 382–410]. Интерпретацию этих неолитических фигурок как изображений половых органов приводит М. Гимбутас [Gimbutas 1974, р. 178–192]. Этот иконографический канон получает продолжение в дальнейшей традиции. В качестве примера можно привести фигурку духа-помощника шамана в виде «гагары» у эвенков – см. илл. 30 [Иванов 1970, с. 217, рис. 198-6].

Илл. 31

Немаловажна изначальная изоморфность мужского и женского начала, их стремление слиться в едином изображении и знаке [Эли-аде 1998, с. 123–205]. По замечанию Э. Нойманна, во многих древних культурах, расположенных в самых разных частях света, «Прародители Мира, небеса и земля, объединены в круге, бесконечно и вечно слитые, так как ничто еще не встало между ними, чтобы создать двойственность из первоначального единства. Вместилищем мужской и женской противоположностей является великий гермафродит, первичный созидательный элемент, индусский пуруша, который сочетает в себе противоположные полюса» [Нойманн 1998, с. 26]. Половой диморфизм индийского бога Шивы, который нередко изображается с женскими половыми признаками, выражается пластически его фаллосом («лингам»), расположенным на женском символе («йони») в виде круга или плоской круглой подставки. Такая символика мотивирована мифом, согласно которому Шива появился изо лба бога-создателя Брахмы в виде двуполого существа: его правая сторона была мужской, а левая – женской. Брахма отделил от Шивы его левую половину в образе Великой Богини, которая стала его женой [Ramrisch 1981, р. 93].

Уже древнейшие антропоморфные куколки, выполнявшие важные функции в ритуалах и верованиях первобытных людей [см. например: Формозов 1980; Пластика 1983; Первобытное искусство 1987; Лысенко 2002, с. 86–91; и др.], нередко имеют признаки как мужского, так и женского, то есть допускают двойную трактовку, могут быть знаком и того, и другого пола [Елинек 1982, с. 388, № 617; 406, 408 и след.; см. также цв. вкл. 2] и, вполне вероятно, имеют тот же смысл, что и встречающиеся в пещерной и наскальной графике изображения соития, акта соединения мужского и женского начал [о сексуально-эротической символике первобытных антропоморфных фигурок см.: Василевский 1987, с. 21]. Изображения такого типа есть у тунгусов, а также в Африке, Океании, Северной Америке – ср. наскальные рельефы из долины реки Нигер на илл. 31 [Кагаров 1995, с. 247, фиг. 9 из коллекции Фробениуса]. Изображение фигур мужчины и женщины в момент полового акта с соприкасающимися ступнями ног, но с развернутыми в разные стороны головами, зафиксировано и в наскальной графике австралийских аборигенов, проживавших в нынешних окрестностях Сиднея (Питуотер, Фоулерс Бей) [Rose 1969, s. 84–85, bild 20]. По мнению Е. А. Окладниковой, проанализировавшей аналогичные изображения в наскальном искусстве Сибири и Северо-западного побережья Северной Америки, «антропоморфные фигуры в позе лягушки, половой акт, роженицы и новорожденные являются образами единого круга, связанными с идеей рождения и плодородия» [Окладникова 1977, с. 57; см. также с. 61 и след.].

Илл. 32

Эта символика отражена и в древней мифологии. «Вначале [всё] это было лишь Атманом в виде пуруши. Он оглянулся вокруг и не увидел никого, кроме себя. И прежде всего он произнес: „Я есмь“ … Он стал таким, как женщина и мужчина, соединенные в объятиях. Он разделил сам себя на две части. Тогда произошли супруг и супруга» [Упанишады 1992, с. 41]. Реализацией изначального единства мужского и женского является обрядовая травестия: «Мужчина, одетый в женское платье, вовсе не пытается превратиться в женщину, как может показаться на первый взгляд; нет, он на мгновение реализует единство полов…» [Элиаде 1999а, с. 386].

Аналогичную символику обнаружил Е. Г. Кагаров при анализе стилизованных фигурок с двумя головами в примитивном искусстве [Кагаров 1995, с. 243–249, рис. на с. 247]. Такой облик присущ изображениям духов-покровителей охотников кааным или акі башту (букв. „двухголовый“) у некоторых алтайских народов (шорцы, кумандинцы, тубалары, челканцы). Каанымы изготавливались из куска молодой березы, на противоположных концах которого вырезалось по голове с обозначенными кусочками металла глазами, носом и ртом – см. илл. 32 [Иванов 1979, с. 28, рис. 25-2]. К одной из голов привязывался беличий хвост. В других случаях кааным употреблялся в качестве рукоятки шаманского бубна. В этом случае одна его голова называлась чалуды бажы, то есть „голова хозяина бубна“, а другая – камьщ, то есть „голова шамана“. СВ. Иванов, описывая двухголовые фигурки тай-каан, тай-кам, тай-кан у шорцев, выражает сомнение, что они изображают состояние коитуса, хотя и не исключает, что в современной традиции «представление о нижней части фигуры как голове утратилось» [Иванов 1979, с. 14–17, илл. 9-11]. Вместе с тем материалы по кумандинцам, относящиеся к двухголовым каанымам из коллекции А. В. Анохина, позволяют СВ. Иванову заключить, что эти ритуальные фигурки «имеют, по-видимому, земное происхождение и изображают не отвлеченных духов, а мужских и женских предков кумандинцев» [Иванов 1979, с. 28]. Характерно, что среди деревянных фигурок койка, изображавших хранителей домашнего очага и хозяев юрты у нганасан, часто встречаются представляющие собой заостренную внизу палку с развилкой наверху. Концы развилки оформлялись в виде человеческих голов, причем одна из них символизировала «хозяина», а другая – «хозяйку» огня. Эти фигурки устанавливались в так называемом «женском» месте юрты и иногда использовались в ритуалах уничтожения врагов и обидчиков. Для этого им коптили лицо над огнем очага, приговаривая: «Пусть у моего врага так же сгорит лицо, как у тебя». Предполагалось, что после этого враг умрет от язвы на лице [Иванов 1970, с. 99–101, рис. 88–89].

Илл. 33

Та же композиция представлена и в антропоморфном ритуальном медном жезле эдан у йорубов, представлявшем собой две фигуры обнаженных мужчины и женщины, которые соединены между собой цепью – см. илл. 33 [Мириманов 1986, илл. 226]. Иногда эдан выполнялся в виде двух голов, соединенных между собой деревянным стержнем. Во время церемоний и обрядов союза Огбони жезл могли ставить вертикально, втыкая в землю «женским» концом, выполненным в виде треугольника (ритуалы Огбони были связаны с культом Земли). Эти жезлы играли важную роль в ритуалах инициации и освящения вновь принимаемых членов Огбони, символизируя их личную связь с Землей. Они выполняли важные функции и во время погребальных обрядов: пока совершались жертвоприношения, эданы оставались воткнутыми (или положенными) по сторонам головы умершего, так что соединяющая их цепь помещалась на лбу покойного; перед самым погребением эдан уносил и, так как их никогда не хоронили вместе с телом. Эдан навсегда оставался в иледи – доме культа Огбони, но, как правило, никогда больше не использовался для ритуальных целей. Кроме того эданы могли служить амулетами (в этом случае их размеры не превышали 5–7 см) и использовались во время судебных разбирательств и ордалий [Григорович 1977, с. 72, 78, рис. 28, 29].

В основе символики эдан – «союз Неба и Земли», в результате которого возникает нечто «третье» (отсюда представление, связанное с этим культом: «Два Огбони – это значит три») [Григорович 1977, с. 72–74]. По мнению Н. Е. Григоровича, «в связи с идеей пары, порождающей третьего, любопытно отметить наличие в скульптуре Огбони эротического момента, в принципе несвойственного скульптуре йорубов. ‹…› В эданах, если они изображают целые фигуры, половые признаки нередко преувеличены. Даже в тех случаях, когда эданы сокращены до голов на металлических стержнях, скрытая эротическая символика в них присутствует, хотя и остается совершенно незаметной для человека, незнакомого с иконографией скульптуры Огбони. Как исключение встречаются эданы, изображающие мужчину и женщину в позе полового акта» [Григорович 1977, с. 75, 78].

Илл. 34

Антропоморфные куколки орекеннер (куртуяк, möp-кижилер, енекижи) у шорцев, изображавшие духов предков по женской линии или родоначальниц, покровительниц очага, обычно делались парными – «жена» и «муж». Они представляли собой крайне упрощенные человеческие фигурки, напоминающие куколок-младенцев, лишенные рук, ног и черт лица, за исключением глаз, обозначенных бисеринками. Женская фигурка отличалась выпуклостями на месте грудей. Лицо иногда выполнялось из более светлой ткани. Сшитые вместе мужская и женская фигурки орекеннеров хранились в мешке или берестяной коробочке на печке, на полке, под крышей дома либо в амбаре. Члены семьи обязаны были угощать этих домашних пенатов салом, маслом или кашицей. Каждая девушка, выходя замуж и покидая родительский дом, получала орекеннеры, изготовленные ее матерью, и перевозила их в дом своего мужа. При небрежном обращении с ними орекеннеры могли наслать болезни на людей или скот – см. илл. 34 [Иванов 1979, с. 11, рис. 4].

В европейской обрядности Нового времени постоянно подчеркивается двуполость, половой изоморфизм «житного демона», что особенно ярко проявляется в русских названиях «житного человечка» типа «Козьмы-Демьяна» или «Петра и Павла», где первый компонент осмысляется как сущность мужского, а второй – женского рода. В фольклоре эти святые могут выступать как единый персонаж то мужского, то женского пола: «Батюшка Козьма Демьян лежит в пещере, его белые зубы не болят, и у меня, раба Божия (имя), не боли…»; «Матушка, Кузьма-Демьяна, скуй нам свадьбу!» или «Кузьма-Демьян – матушка полевая заступница, иди к нам, помоги нам работать!» [Успенский 1982, с. 155, 156].

Все вышесказанное позволяет предположить, что древнейшие изображения людей, зафиксированные в палеолитической и неолитической мелкой пластике, играли важную роль в ритуалах с символикой зачатия, ритуального брака с животным-тотемом или первопредком. Для символического изображения акта соития, сакрализованного уже в древнейшую эпоху развития человечества, использовались условные конструкции из двух соединенных или скрещивающихся фигурок либо изображений мужских и женских гениталий. Наиболее абстрактным выражением этой символики является крест – заключенный в круг или при взаимном наложении его «мужской» и «женской» формы (сочетание прямого и косого крестов) [Голан 1993, с. 119; Кабо 2002b]. Ритуальным аналогом символической конструкции, объединяющей мужское и женское начала, можно считать погребальные столбы у австралийских аборигенов, которые в полунаклоненном положении опираются на V-образный шест [Берндт 1981, с. 434 (илл.) и след.]. Подобные шесты играют важную роль в обрядах цикла дьюнггавон [Берндт 1981, с. 437 (илл.) и др.]. Именно такого рода символические конструкции легли в основу обрядовых и игровых кукол, известных нам по материалам XIX–XX столетий. В качестве типичного развития описанных выше конструкций см., например, изображение куклы туркмен-йомудов о-ва Челекен [Ботякова 1995, с. 161, фото 2].

Таким образом, как в древнейшей антропоморфной пластике, так и в позднейших обрядовых артефактах устойчиво проявляется тенденция слияния в едином образе мужского и женского начал. Древние иконограммы и рисунки австралийских аборигенов позволяют утверждать, что эти предметы часто символизируют коитус. На гносеологическом уровне эти артефакты могут быть истолкованы как предметная реализация хорошо известных мифов творения, согласно которым изначально мужская и женская сущность представляли собой неделимое целое и были разделены Богом-творцом в процессе сотворения мира и человека. Конкретными предметными воплощениями этой символики в обрядовых артефактах (например, в «житных» демонах) могут быть как куклы, так и достаточно абстрактные конструкции (прямой или косой крест, сочетание V-образной конструкции с положенным на нее шестом и др.), которые, впрочем, находят отражение в конструктивных особенностях позднейших разновидностей обрядовых и необрядовых кукол.

Куклы как символические двойники и близнецы

С темой андрогинности тесно связаны представления о близнецах и двойниках человека, отразившиеся в верованиях об инкарнациях души [см.: Большаков 2001; Функ 2005, с. 25–33; Соколова 2009, с. 437–438]. В древних мифологиях двойников имеют многие боги и герои. Так, в скандинавской мифологии верховный бог Один имеет своеобразного «дублера» под именем Од [Младшая Эдда 1994, с. 53, 229, прим. 48]. Отметим и греческих Диоскуров (dokana), знак которых – «две вертикальные перек ладины, соединенные двумя горизонтальными перекладинами» [Нильссон 1998, с. 94; Лауэнштайн 1996, с. 54–70; Лосев 1996, с. 705–875] – фактически является вариацией темы «скрещенных фигур». В главе «Названия и разновидности кукол» мы указывали, что подобная конструкция лежит в основе одного из типов традиционных кукол. Морфологической формой эдана йорубов исследователи считают скульптурное изображение другого персонажа культа Огбони – Аджагбо, который изображался «в виде мужского янусовидного существа, которое имеет не только два лица, но и два туловища, слившихся спинами, ‹…› с мощным органом в состоянии эрекции». Встречаются также носящие «подчеркнуто эротический характер» изображения Аджагбо в облике женщины. В этом, по мнению Н. Е. Григоровича, проявляется «близнечный» характер этого божества:

«Не случайно в некоторых изображениях Аджагбо подчеркнуто выявлены одновременно женские и мужские половые признаки – довольно редкое явление в скульптуре йорубов» [Григорович 1977, с. 80–81]. Половой диморфизм – обычный признак культурного героя: демиурга, первопредка, трикстера. «Культурный герой как первопредок дает начало роду и нередко выступает в качестве тотемного предка с двуединой зооантропоморфной природой. В близнечных мифах культурный герой чаще всего является одним из братьев-близнецов, которые также могут считаться фратриальными предками» [Байбурин 1991, с. 67]. В искусстве йорубов есть еще один тип статуэток, связанный с «близнечными» культами, – ибеджи, о котором мы еще будем говорить ниже.

Илл. 35

Согласно древнеегипетской мифологии у каждого бога и человека есть «двойник» в виде полностью ему идентичной души Ка: «Двойник есть не воплощение какой-то составной части человека, а полная копия его как индивида» [Большаков 1997, с. 14]. Ка обозначалась иероглифом, изображающим две поднятые вверх руки, так как человек и его Ка похожи, «как две руки». Считалось, что Ка рождается дважды: вместе с человеком и когда изготавливается его посмертная статуя, над которой жрецы совершают обряд «отверзания уст и очей», в результате чего статуя приобретает способность видеть, говорить и есть. Этим мотивировалась необходимость совершения поминовений и жертвований у статуи покойного, помещавшейся в гробнице [Рак 2000, с. 173; Большаков 1987, с. 35].

Поскольку, согласно архаическим представлениям, душа усопшего в течение определенного срока продолжает свое посмертное существование на земле, вполне закономерно существование практики изготовления антропоморфных фигурок-двойников усопшего. В. Н. Харузина отмечает, что «у некоторых племен Северной Африки вдова в течение года носит с собою свернутое из одежды подобие человеческой фигуры, которая изображает ее мужа» [Харузина 2007, с. 370]. У кетов, когда кто-либо видел во сне умершего родственника или умирал не своей смертью, изготавливалось деревянное антропоморфное изображение мужчины дангольс – см. илл. 35 [Иванов 1970, с. 133, рис. 12]. Его одевали в обыденную одежду (шуба, штаны, обувь) и носили с собой в места промысла. Считалось, что в дангольс вселяется душа умершего, которая помогает членам семьи в охоте. Эти фигурки очень высоко ценились и передавались потомкам по мужской линии [Иванов 1970, с. 130, 133, рис. 119, 120].

Иногда кукла-двойник является вместилищем одной из многих душ человека. Так, у селькупов существовало представление о душе, покидающей тело человека при жизни и обитающей отдельно от него в кукле-двойнике guwaloz. Название такой души образовано от термина «души-дыхания» g(u)wej > guwterge. Она некоторое время пребывает в теле человека-хозяина, «знакомится с ним и с остальными душами, а затем переселяется в куклу-идола». Несмотря на то, что душа guwterge живет вне тела, она играет в жизни своего хозяина огромную роль. Например, она может покинуть свое местообитание в кукле-идоле и побывать в охотничьих угодьях, местах рыбалки, подсказать затем душе g(u)wej о наличии или отсутствии дичи или рыбы, в то время как другие души – g(u)wej и ilsat не могут позволить себе таких долгих странствий. Именно через guwaloz душа g(u)wej может общаться с лесными духами или с духом воды, с иными потусторонними существами [Ким 1996, с. 144–147].

Семейные куклы с душами, живущими вне тел своих хозяев, находились в прошлом на родовых и семейных культовых местах в амбарчиках. Позднее их могли хранить в специальном кузове на чердаках домов или в труднопроходимой согре – см. илл. 37, резное изображение человека и его духа-«защитника» [Богораз-Тан 1939, с. 67, рис. 58, чукчи].

Шаманы имели куклы-души значительных размеров (70–90 см). По данным Г. И. Пелих, большие куклы-идолы квыдаргу – это хранители душ умерших предков, которые выступали в роли своеобразных «волшебных помощников и защитников» [Пелих, 1998, с. 45, селькупы]. Кеты изображали главного духа – помощника шамана в виде деревянной фигуры женщины саагэт. Считалось, что этот дух пребывал у изголовья шамана и охранял его [Иванов 1970, с. 131].

Куклы как предметы-заместители главного героя присутствуют и в русских сказках («Князь Данила-Говорила», АТ 313 Е* + 327 А + 313 Н*; «Чудо-Юдо и Иван-купеческий сын», АТ 313). Во втором случае четыре рассаженных по углам комнаты куколки отвечают на вопросы Чуда-Юда, что позволяет героям скрыться от преследования [Афанасьев 1985, с. 167, № 225, Зубцовский у. Тверской губ.].

Илл. 36

Роль двойников могут играть очень разные предметы. Например, своеобразными двойниками являются чуринги австралийских аборигенов, представляющие собой украшенные сложным узором (волнистые линии, спирали, концентрические окружности, меандры, точки, следы зверей или птиц, иногда стилизованные фигуры людей и т. п.) плоские деревянные дощечки или каменные пластины овальной формы либо продолговатые и скругленные на концах – см. илл. 36 [Rose 1969, s. 178, /7/. 57]. Встречаются также круглые чуринги – в Новой Гвинее они называются ар [разновидности чуринг см.: Rose 1969, s. 112–116, 215–217, Bild 56–58]. Эти ритуальные предметы, описанные Л. Леви-Брюлем, символизируют «собственное спрятанное тело» [Нойманн 1998, с. 305; см. также: Берндт 1981, с. 166, 199, 204–205]. Чуринги прятали в специальных пещерах, и их обнаружение посторонним человеком, а тем более повреждение или уничтожение было смертельно опасно для их хозяина. По другим интерпретациям, эти предметы являлись символическим обозначением «духовного начала» человека (йенка), предметным воплощением его связи с первопредками и местом, где обитают их духи амбуринга, охраняющие обладателя чуринги. В этом истолковании чуринги – это скорее двойники тотемных предков, обладание которыми помогает человеку обрести их силу и их свойства, а утрата грозит гибелью от руки врага [Белков 1997, с. 181].

Илл. 37

Л. Леви-Брюль приводит ряд примеров осмысления изображения (рисунка, фотографии, скульптуры) у разных народов как alter ego изображенного человека или иного живого существа. Например, в китайском фольклоре «молодая вдова рожает ребенка от глиняной статуи своего мужа; портреты становятся живыми людьми; деревянная собака начинает бегать; животные из бумаги ведут себя подобно живым существам; некий художник, встретив на улице лошадь определенного цвета с пораненной ногой, узнает в ней свое произведение… Отсюда очень легок переход к некоторым весьма распространенным в Китае обычаям: класть на могилы покойников фигурки животных, сжигать на них монеты из бумаги и т. д. ‹…› Таким образом, изображение может занять место оригинала и обладать его свойствами. В Лоанго ученики одного видного колдуна изготовляли деревянную статую своего учителя, вводили в нее силу и называли ее именем оригинала. Возможно даже, что они просили учителя изготовить своими руками замещающую его статую для того, чтобы пользоваться ею при магических операциях, как при жизни учителя, так и после его смерти. На Невольничем берегу мать близнецов, когда один из них умирает, устраивает для духа умершего ребенка жилище, в которое он мог бы войти, не беспокоя оставшегося в живых, и носит вместе с живым ребенком маленькую деревянную фигурку ребенка в семь или восемь дюймов длиной, грубо вырезанную из дерева, и того же пола, что умерший. Фигурки голые, как это было бы и с ребенком, только на бедрах у них поясок из жемчуга» [Леви-Брюль 1999, с. 38–39].

В традиционной обрядности казахов в функции двойника выступают зашитые или обвернутые в ткань высушенные послед или пуповина, которые хранят в предписанных традицией местах (в сундуке или в подушке, в том числе с первой рубашкой ребенка) или зарывают «в ритуально чистом месте» вместе со сложенными друг с другом различными сторонами альчиками, «чтобы в дальнейшем у родившегося ребенка была соответствующая брачная пара». При этом «человек не должен видеть свою пуповину, пока не достигнет преклонного возраста» [Коновалов 1998, с. 16].

Представления о двойнике, возможно, делают более мотивированными близнечные культы, поскольку один из близнецов считался носителем посмертной души. Подобные представления получают отражение и в позднейших обрядовых практиках. Так, для вступления в фармазоны необходимо предъявить портрет, который остается у собратьев и не только символизирует связь с сообществом, но и является двойником, «бытие которого едино с бытием изображаемого» [подробнее см.: Власова 1998, с. 512].

Итак, кукла, как и другие антропоморфные предметы, может быть символическим воплощением не только мужского и женского начал, которые согласно мифам творения являются «зеркальными отражениями» или копиями друг друга, но и генетических двойников (близнецов) или инкарнацией разных душ человека. Магическая зависимость копии от прототипа, так же как зависимость друг от друга близнецов, является развитием той же версии мифа творения, согласно которой неразделимы мужское и женское начала. Предметным воплощением копии (близнеца, двойника) может быть кукла или иной предмет (чуринга, пуповина, портрет), которые, с одной стороны, обладают высоким статусом и магической силой, с другой стороны, являются чрезвычайно уязвимыми и нуждаются в защите и особых мерах предосторожности. Копии обычно сохраняются в тайных и укромных местах и извлекаются только в особых ритуально-обрядовых ситуациях. Согласно традиционным представлениям, нашедшим отражение и в современных верованиях, сохранность копий обеспечивает и неприкосновенность прототипа.

Познание истинного, глубинного смысла куклы в культуре невозможно без всестороннего анализа характера взаимоотношений человека с этим предметом, их психологического подтекста. Наиболее выпукло это проявляется при рассмотрении роли куклы в онтогенезе человека. Именно психологические мотивы создания куклы как своего двойника, alter ego человека, использование его в качестве инструмента при выстраивании структуры личности, актуализации «Я», осознании оппозиции «Я» – «Другое» («Чужое») и организации взаимодействия с «Другим», придают кукле феноменальную значимость в культуре. И именно психологические истоки феномена куклы являются, с нашей точки зрения, ключом к пониманию ее сущности.

Манипулятивные функции куклы

Для понимания су ти взаимоотношений к ук лы и человека очень важно такое свойство куклы, как манипулятивность, управляемость. Куклой можно управлять, она способна выполнять любые, даже трудно реализуемые для человека действия. В этом смысле кукла открыта как для диалога, так и для жесткого монолога по отношению к «Другому». Как и в играх с насекомыми, головастиками, улитками [Осорина 1999, с. 117, 118], при игре с куклами ребенок реально может ощутить себя властелином (см. илл. 39, Т. Е. Дюверже. Кукольное представление), где он вправе диктовать условия и где ему под силу добиться любого результата: от изменения облика кукольного человечка в соответствии со своими желаниями до его расчленения и даже уничтожения. Тот, кто манипулирует куклой, в полной мере ощущает себя демиургом, Богом-Творцом – см. илл. 38, М. Д. Анселл. Собственной рукой (2006). Наиболее полным выражением такой функции куклы является кукла-марионетка, ставшая образом безвольного, глупого, пустого, управляемого чьей-то волей человека или животного. Ср. выражения «Ночная кукла, а денной попугай» „иронически – о кокетке или щеголе“ [СРНГ 1980, вып. 16, с. 35, Брянск.]; «выпускная кукла» „щеголеватая, но глупая или бездушная женщина“; «Ворочается солдат направо, и делает кукла лесная все браво!» „приговор поводыря медведя“ [Даль 1881, т. 2, с. 213–214].

Илл. 38

Это положение можно проиллюстрировать на примере выделенных Э. Шостромом двух типов человеческой личности: «манипулятор» и «актуализатор» [Шостром 1994]. Э. Шостром отмечает, что граница между ними наиболее ярко обнаруживается при анализе отношения к «Другому», внешнему: «Только личность, относящаяся к другому как к „Ты“, а не как к „Это“, способна обрести свое „Я“. Если же вы видите в других „Это“, то есть вещь, то и сами неизбежно станете „Этим“, то есть вещью» [Типологическая модель 1998б, с. 132]. Функции куклы, собственно, и состоят в том, чтобы помочь манипулирующему с ней человеку «одушевить» вещь, перейти с ней на «ты». Что, в свою очередь, способствует процессу самоактуализации и развертывания «Я», его обретению и становлению.

Этот процесс, очевидно, можно разбить на два этапа. На первом этапе кукла выступает как двойник манипулирующего с ней человека, своеобразный его близнец или alter ego. «Я» и «Это» существуют здесь как единое целое или, иначе, как неразрывное единство, поскольку «в индивидуальной игре, в которой ребенок в лучшем случае имеет в качестве партнера куклу, нет жесткой необходимости ни в смене позиции, ни в координации своей точки зрения с точками зрения других участников игры» [Дорохов 2003]. Всё, совершаемое с вещью, совершается и с ее обладателем, между ними нет посредников. Как отмечает А. Н. Исаков, «признание Другого требует веры. Вера же по своей изначальной сути есть отношение взаимности: с миром, с богом, с самим собой или в обобщенной форме – с бытием как таковым» [Исаков 1998; Исаков 2010]. Эта особенность «первобытного» мышления хорошо описана Л. Леви-Брюлем [Леви-Брюль 1999, с. 439 и след., 452 и след.].

Как полный аналог, заместитель самого ребенка, его alter ego, кукла часто выступает в детских фантазиях и «страшных историях». В одной из них мать посылает своих детей за молоком и предупреждает, чтобы они не смотрели на кладбище. «Все не посмотрели, а старший брат посмотрел. Потом ночью в двенадцать часов он… взял залез в шкаф, а куклу положил под одеяло. Прилетает белая простыня и душит эту куклу. Душит, душит, целый час душила, а потом улетела…» [Шевченко 1995, с. 203, № 61]. В других вариантах куклу подкладывают «черной руке» [Шевченко 1995, с. 205, № 70; с. 207, № 75]. Еще в одном рассказе, спасаясь от «красного пятна», мальчик сначала «положил вместо себя манекен» на кровать, а затем лег спать сам и расстрелял «красное пятно» из ружья [Шевченко 1995, с. 190, № 22]. В третьем рассказе «черная тетенька», выходящая из картины, убивает родителей. «Дети хотели узнать, почему, от кого это так. И они залезли под кровать. Налили из кувшина крови в куклу ночью. И стали следить. Ночью она [=„черная тетенька“] также вылезла из картины, проколола кукле вену и налила кровь себе. Потом они ее поймали и и говорят: „Ты почему нашу маму убила, и папу, и куклу сломала?“ Она и говорит: „Мне один принц заколдовал меня и сказал, чтобы я у сто человек выпила крови“. Кукла была самая последняя…» [Шевченко 1995, с. 218–219, № 110]. Аналогичные замены ребенка куклой являются общим местом в детских «страшных историях» [Гречина 1981, с. 96–106; Мухлынин 1995, с. 51; Осорина 1999, с. 53].

Илл. 39

Такое понимание куклы характерно для некоторых типов психических больных: пациент делает куклу, которую он тщательно прячет. То есть личность больного человека проецируется на игрушку. Это, как указывает Х. Э. Керлот, засвидетельствовано и в «Исповеди» Ж.-Ж. Руссо [Керлот 1994, с. 280].

Подобное единство человека и артефакта-заместителя получает свое отражение и в филогенезе. Например, в мифологии и ритуальных практиках изображение человека может выполнять его функции, полностью замещать его, особенно при выполнении действий, которые обычно человеку недоступны. Яркой иллюстрацией этой функции куклы являются древнеегипетские статуэтки ушебти (букв. „ответчик“), которые в погребальной практике периода Среднего Царства символизировали слуг и рабов. Они должны были обслуживать покойного в загробном мире (в Полях Иару) и отвечать за все его поступки перед богами. В более поздних верованиях их задачей была не работа на владельца гробницы, а возможность заменять хозяина в тех случаях, когда боги призывают его «перевозить песок с Востока на Запад» [Рак 2000, с. 271, 272, илл. 222–225; Большаков 2001, с. 232].

Отражением этого этапа являются и уже упоминавшиеся чуринги австралийских аборигенов и древнеегипетский «двойник» человека – душа Ка. По мнению Э. Нойманна, «душа Ка является архетипическим прообразом того, что мы знаем сегодня как „Я“; в ее объединении с другими частями души и в осуществляемой таким образом трансформации личности мы имеем первый исторический пример – в мифологической проекции – психического процесса, который называем „индивидуализацией“ или „интеграцией личности“» [Нойманн 1998, с. 256].

В русской традиции к такого рода «пракуклам» в известном смысле близки мерки, снимавшиеся с человека в ритуалах жизненного цикла (родины, свадьба, похороны) – нитки, веревочки, пояса [Свирновская 1999, с. 74–75]. Насильственное отторжение тела от его двойника-мерки (например, обычай снимать мерку с тени человека в апотропейной магии и колдовстве) приводит к его разлучению со своим «Я» и даже к превращению в заложного покойника.

Последний пример отражает этап взаимоотношений куклы и человека, на котором кукла отрывается от своего двойника, обретая при этом некую новую сущность – «Ты» («Это»), противопоставленную «Я» («Эго») игрока-«манипулятора». То есть в сознании человека происходит своеобразный «семиотический скачок»: денотат отделяется от коннотата, кукла, как и иные предметы, приобретает некие значения, иногда еще трудноопределимые и мало артикулированные, но вполне осознаваемые, подобно тому как это происходит примерно в трехлетнем возрасте с осмыслением ребенком собственных графических изображений («каракуль») [Осорина 1999, с. 23].

По тому, как проявляется в поведении человека отношение «Это – ЭГО», можно составить представление о структуре личности и закономерностях ее формирования. Поэтому необходимо уделить некоторое внимание описанию типа личности, соотносящегося с «манипулятором». Э. Шостром включает в парадигму «манипуляторов» людей, имеющих психологические проблемы – от шизофрении до различных фобий. «Манипулятор, – пишет он, – это личность, которая относится к людям ритуально [курсив наш – И. М.], изо всех сил стараясь избежать интимности в отношениях и затруднительного положения» [Типологическая модель 1998б, с. 126]. Под «ритуальностью» Э. Шостром имеет в виду игру с очень строгими, жесткими правилами (здесь он исходит из определения игры, данного Э. Берном [Берн 1978]), оговариваясь, что «под „манипуляцией“ я подразумеваю нечто большее, чем „игру“… Манипуляции – это скорее система игр, это – стиль жизни…». Причем эта «система игр» направлена на то, чтобы «эксплуатировать и контролировать как себя, так и других» [Типологическая модель 1998б, с. 127]. Применение понятия «игра» в данном контексте вполне понятно, т. к. в фрейдизме и неофрейдизме, рассматривавших психическое развитие как социализацию, игру принято трактовать как аутистическую по своей природе деятельность, которая отражает процесс приспособления внутреннего психического мира к окружающей реальности. Именно в игре ребенок может реализовать свои подавляемые социумом желания и аффекты [Смирнова 2004].

Илл. 40

Таким образом, по Э. Шострому, «манипулятор» – это человек, выстраивающий свою жизненную стратегию на системе жестких ритуализованных межличностных взаимоотношений, для которого всякое «внешнее» или «другое» всегда тождественно вещи. Причем такое построение жизненной стратегии тормозит развитие «Я» и в конечном счете – уничтожает его («Если же вы видите в других „Это“, то есть вещь, то и сами неизбежно станете „Этим“, то есть вещью») [Типологическая модель 1998б, с. 132]. Ср.: «„Веществовать“ значит не просто быть вещью, являться ею, но становиться ею, приобретать статус вещи» [Топоров 1993, с. 70]. Это перекликается с точкой зрения З. Фрейда, который, рассуждая о психологии первобытного мышления, выделяет два типа ментальности: ментальность «массовых индивидов» и ментальность «отца, возглавителя, вождя». Психологический тип вождя фактически соответствует «манипулятору»: «Он, – по мнению З. Фрейда, – не любил никого, кроме себя, а других лишь постольку, поскольку они служили его потребностям» [Фрейд 1998б, с. 819]. Неизбежным следствием этого является фактическое превращение вождя в массовом сознании в вещь, его «фетишизация», обращение с ним как с сакральным артефактом или замена его таковым. Например, вождю приписывается способность воздействия на природные стихии, а если его «сила» оказывается недостаточной и неэффективной, он подлежит уничтожению, как и не оправдавший ожиданий фетиш [примеры см.: Фрезер 1986, с. 85–92].

Можно увидеть две возможности применения манипулятивных свойств куклы, которые будут развернуты в зависимости от типа личности манипулирующего с куклой человека. Для человека-«манипулятора» кукла прежде всего удобный способ реализации своих самых тайных и сокровенных желаний, ведь эта вещь может быть подвержена любому воздействию вплоть до расчленения и уничтожения. Поскольку для манипулятора подобная оценка всего окружающего является нормой, он готов осуществлять такого рода действия и по отношению к людям, приравнивая их к куклам-марионеткам. У этого процесса существует и обратная связь: сам манипулятор в конечном счете превращается в бездушного идола, лишенного человеческих качеств. Подобные отношения характерны для примитивных культов, где божество выступает как жесткий манипулятор, определяющий по своему усмотрению судьбы людей. Вполне закономерны распространенные в такого рода культах практики наказания и уничтожения изображений божеств-покровителей, или их «земных представителей» (шаманов, вождей), которые, с точки зрения адептов, не оправдали возлагавшихся на них надежд.

Совсем иной смысл обретает кукла в руках человека-«актуализатора», который с ее помощью пытается осознать скрытые сокровенные свойства собственного «Я» – см. илл. 40, Н. И. Фешин. Портрет Вари Адоратской (1914). Кукла здесь выступает как овеществленное воплощение Другого – непознанного, возможно враждебного и опасного (Чужого), но обязательно наделенного свойствами живого. В этом случае вступают в действие правила взаимоотношений с другими объектами такого рода. Манипуляции возможны только при соблюдении определенных «правил игры». «Живой кукле» невозможно оторвать голову или безнаказанно ее уничтожить, поскольку это чревато серьезными последствиями для личности манипулятора.

Роль куклы в процессе формирования «Я»

Рассмотренные нами выше свойства куклы несомненно имеют глубокое психологическое основание. Их истоки не менее древни, чем сам предмет нашего анализа. Это утверждение можно доказать, основываясь на фактах онтогенеза, в первую очередь этапа развития человека, известного под названием «аутизм» (от греч. αυτος „сам“). Представление об аутизме как первичной стадии развития ребенка наиболее полно представлено в психоанализе. Подробное изложение теории «детского аутизма» и «аутистического мышления» и связанную с ней полемику можно найти в работах Ж. Пиаже и Л. С. Выготского [Пиаже 1932; Выготский 1996]. Младенец в возрасте от одного до полутора лет, с точки зрения З. Фрейда, аутичен, т. к. переживаемое им удовольствие не связано с реакциями на внешний мир, и вся его психика аффективна. В этот период различные манипуляции с предметами для ребенка важнее, чем общение со сверстниками [Игра 2003, с. 31–32; Смирнова 2009].

Под понятием аутизма в самом широком смысле слова подразумевается жизненная установка, при которой все преломляется через призму собственного «Я» [ФЭС 1998, с. 33]. В психологии это понятие было введено в оборот Э. Блейлером в конце 1920-х годов [Блейлер 1927] и вслед за ним понималось как состояние изолированности, отгороженности личности от мира, непроницаемости для внешних обстоятельств и, наконец, как состояние психики, при котором аффективное доминирует над рациональным [подробный разбор см.: Выготский 1996, глава «Проблема речи и мышления ребенка в учении Ж. Пиаже»]. Позднее термин «аутизм» стал обозначать психическое состояние ребенка на начальных этапах индивидуального развития [Спиваковская 2000, с. 207–211].

При этом мы не рассматриваем здесь аутизм как болезненное проявление, отклонение в психическом развитии ребенка, вызванное врожденными патогенными факторами («шизофренический аутизм» по Э. Блейлеру), поскольку это уведет нас в сферу психиатрии и психотерапии – этому аспекту посвящена обширная специальная литература [см., например: Лебединская 1989; Каган 1981; Никольская 1997; Rutter, Schopler 1978; Schopler, Mesibov 1985; Schopler, Mesibov 1986; Schopler, Mesibov 1994; Frith 1989; и др.]. Хотя приводимые нами ниже рассуждения вполне могут быть развиты и применительно к психотерапевтической практике. Объектом нашего внимания является аутизм как этап развития любого человека в особый период его развития, сопутствующий процессу формирования «Я». Мы обращаемся к аутизму как явлению психической жизни человека, которое, с нашей точки зрения, помогает прояснить сам факт существования такой вещи, как кукла.

Как уже было сказано, роль и значение аутизма в жизни ребенка подробно исследовалась Ж. Пиаже, а также его последователями и оппонентами. Основной смысл аутизма – в неразличении «внутреннего» и «внешнего», в преобладании «внутреннего» над «внешним». В теории Ж. Пиаже это соответствует акту «ассимиляции» – включению ребенком новых проблемных ситуаций в состав тех, с которыми он уже знаком, с помощью усвоенных и доступных схем поведения. Это действие, доминирующее, по мнению Ж. Пиаже, в процессе игры, позволяет ребенку овладевать миром и как бы «господствовать» над ним – см. илл. 41, Девочка с куклой (1960-е годы) [ЛА СЕА]. Тем самым мир предстает в глазах ребенка в преломлении его «внутреннего», его «Я», его «фантазии».

С аутизмом в теории Ж. Пиаже соотносится понятие эгоцентризма – состояние, которое он считает переходной ступенью от аутизма к ориентированному на внешнюю реальность логическому мышлению. Вместе с тем основные признаки эгоцентризма: невозможность стать на позицию другого, наделение вещей собственными побуждениями, незаинтересованность в сотрудничестве с другими людьми – очень близки к тем, которые другие исследователи считают характерными для аутизма. Приведем здесь фрагмент воспоминания об одном эпизоде детства Л. Б. Либединской, в котором эгоцентризм ребенка проявляется в желании получить в подарок куклу. «Мама вернулась из командировки в пять утра. Я знала, что она должна привезти мне подарок. Почему-то я была уверена, что она привезет огромную, в метр длиной куклу из папье-маше, изображающую туго спеленутого младенца – „пеленыша“. „Пеленыш“ продавался в маленькой нэпмановской лавчонке, множество которых располагалось в те годы внизу на Тверской улице. Когда я обнаружила, что кукла не привезена, мною овладело такое отчаяние, какого, верно, не испытывал Николай Романов, потеряв престол Российской империи. Но самодержец переносил свое падение молча, а я огласила комнату визгливым воплем, перешедшим в продолжительный и оглушительный рев. Меня успокаивали, предлагали попробовать лакированный торт из сбитых белков – „кукурузу“. Пытались влить в рот валериановые капли. Все было тщетно. Без „пеленыша“ солнце не светило. И тогда бабушка, надев пенсне и высокую, напоминающую цилиндр, черную бархатную шляпу, ни слова не говоря, исчезла из комнаты. Как потом выяснилось из ее рассказов, она отправилась к владельцу лавочки, который жил возле своего скромного торгового заведения. ‹…› Когда бабушка вернулась домой, я еще продолжала кричать, и маме оставалось только тихо сетовать на то, что так скоро окончилась командировка. „Пеленыш“ у меня в руках… Наверное, это было непедагогично – идти в магазин в шесть часов утра, будить старого человека и покупать куклу. Но как передать то счастье, которое испытывала я, держа в руках прохладное, пахнущее клеем и масляной краской тельце куклы? Я прижималась мокрой щекой к ее безразлично-жизнерадостному личику, целовала малиновые щеки и глазки неистовой голубизны. Как благодарна я бабушке за то, что она пренебрегла прописными истинами воспитания и доставила мне это счастье» [Либединская 1966, с. 18–21].

Илл. 41

«Аутичный» тип мировосприятия характерен не только для ранних стадий онтогенеза, но и для некоторых типов человеческой личности и для первобытного сознания в целом, то есть играет важную роль в филогенезе. Тип аутиста, описанный Э. Кречмером, вызывает ассоциации с механической куклой с ее угловато-прямолинейными движениями. Хотя именно с этим типом личности связываются наивысшие взлеты человеческого духа в его творческом (игровом по сути), иногда асоциальном проявлении. Закрытость по отношению к миру и некоторая внешняя «кукольность» [Типологическая модель 1998а, с. 229, «астенический тип»] сочетается с высокой одухотворенностью, интеллектуальной и творческой силой. Аутист, как и шизофреник, нередко склонен к раздвоению личности, к порождению столь характерного для детских «страшных историй» мира двойников, среди которых могут быть и куклы. Эти творческие фантазии в полной мере актуализуются в искусстве XX века (см. параграф «Кукла в литературных и художественных контекстах»).

Отметим, что не все исследователи используют для обозначения начального этапа развития человеческого сознания термин «аутизм». Так, с состоянием аутизма вполне соотносима выделенная Э. Нойманном стадия психического развития под названием «уроборос» (от греч. Oυροβορος „свернувшиеся в кольцо змея или дракон, кусающие свой хвост и сами себя порождающие“ – этот термин заимствован из алхимии), которая осмысляется «как круг и существование в круге» и «является символическим изображением стадии рассвета, показывающим как зарю человечества, так и раннюю стадию развития ребенка». «Истинность и реальность уробороса как символа, – утверждает Э. Нойманн, – имеют коллективную основу. Он соответствует эволюционной стадии, которая может быть „повторена“ в психической структуре каждого человеческого существа. Он функционирует как трансперсональный фактор, который соответствует психической стадии, предшествующей формированию Эго. ‹…› Зачаточный и все еще недоразвитый зародыш сознания Эго дремлет в совершенном круге и просыпается» [Нойманн 1998, с. 28–29].

Как болезненный синдром аутизм проявляется в виде явной необщительности, в стремлении уйти от контактов, жить в собственном мире [Никольская 1997, с. 11; Спиваковская 2000, с. 212]. Этот синдром обычно наблюдается в раннем детстве («ранний детский аутизм» – примерно с 2 до 5–6 лет) и с возрастом может постепенно сглаживаться, переходя во вторичные болезненные проявления: задержка психического развития, дезориентированность, непонимание ситуации, неловкость, негибкость, социальная наивность. Причем с годами неприспособленность в быту и несоциализированность становятся все более явными [Никольская 1997, с. 16, 18].

В качестве характерных особенностей аутичного ребенка обычно называют:

– низкую коммуникативную способность (трудности при установлении эмоциональных контактов как с близкими людьми, так и со сверстниками) и связанные с этим проблемы в развитии речи (особенно коммуникативных ее функций) и социализации;

– стереотипность и ритуализованность поведения, выражающаяся в стремлении к постоянному повтору усвоенных штампов в речи и поведении, болезненной приверженности к одним и тем же хорошо знакомым ситуациям и предметам и в ожесточенном сопротивлении любым попыткам что-либо изменить в устоявшемся порядке, постоянном страхе перед этими изменениями;

– проблемы с установлением самоидентификации: ребенок испытывает постоянные трудности при употреблении в речи личных местоимений и глаголов (называет себя «ты», «он», говорит о своих потребностях в безличной форме: «дать пить», «накрыть» и проч.) [Никольская 1997, с. 15–16].

Последние два признака помогают идентифицировать «аутичного» ребенка как «манипулятора» по классификации Э. Шострома. Как и «манипулятор», он предпочитает ритуализованные «игры» с очень жесткими правилами, обычно им самим же и устанавливаемыми и тщательно соблюдаемыми. При ближайшем рассмотрении выясняется, что эти «игры» лишены основного игрового признака – комбинаторности. По общему признанию они «монотонны и обеднены движением». В целом, по мнению отечественных исследователей этой проблемы, в случае детского аутизма необходимо говорить о нарушении всей «системы аффективной организации сознания и поведения, ее основных механизмов – переживаний и смыслов, определяющих взгляд человека на мир и способы взаимодействия с ним» [Никольская 1997, с. 29].

Илл. 42

Большинство психологов, обращавшихся к проблеме аутизма, особое внимание уделяли проблеме его преодоления. Собственно, именно черта, отделяющая возрастной период с преобладанием аутизма от периода его преодоления, и может считаться началом становления общественного («социального») начала в личности [Пиаже 1932, с. 95]. И именно кукла как особый культурный артефакт и важный игровой предмет выполняет в этом переходе особую роль, что используется в практиках «куклотерапии» – см. илл. 42, кадр из фильма «А как же Боб?» (1991).

Кукла как игровой предмет занимает существенное место в жизни ребенка. В процессе ее «освоения» игрок вырабатывает целую систему межличностных взаимоотношений, которые являются своеобразной игровой сублимацией его будущих функций в семье и обществе. В разных ситуациях и ролевых играх кукла выступает в роли дитяти и его родителя, хозяина и гостя, участника важнейших жизненных обрядов и ритуалов (прежде всего свадьбы и похорон) и исполнителя наиболее характерных для данного социума или актуальных для данного игрока общественных функций (от воина, пастуха и землепашца до врача, шофера и милиционера).

В контексте игры куклы выступают как «живые люди», при обращении с ними моделируются реальные взаимоотношения между родственниками, членами семьи, имитируются обиды и ссоры, практикуются поощрения и наказания. Тем самым игра с куклами вмещает в себя весь спектр реальных взаимоотношений между людьми и их эмоциональную составляющую. «Мальчики, старше нас, с нами не играли, у них были свои игры: они стругали стрелы, делали луки, стреляли в цель и кверху, делали суденки и корабли с парусами, пускали их по пруду, находящемуся в огороде Антипина, и занимались большею частью рыболовством. Если мы приставали к ним с расспросами, они, как старшие, звертывали нас, то есть теребили за волоса. Поэтому нашей братьи собиралось отдельно человек шесть, и так как у нас почему-то не было расположения играть в мячик или бабки, то большинство из нас играли в клетки и угощали друг друга разными кушаньями из глины. В куклы любили играть две девушки, и эти куклы представляли тоже живые существа, заменявшие собой бабушку или какого-нибудь родственника. Заберемся мы, бывало, летом в уголок за сараем, у огорода, для того, чтобы нас не тревожили старшие, и начнем играть. И делаем мы чашки, пирожки, крендельки и т. п. из глины, и угощаем друг дружку таким образом. Так же угощаются и лелеются куклы наши, которые в один день бывают и матушкой попадьей, и тетушкой, и сестричкой, и посторонней гостьей, и если кукла капризится, ее щиплют, снимают с нее платье и т. д.» [НКРЯ: Решетников 1864].

Кукла является очень важной личной вещью, поэтому лишение куклы – одно из распространенных и весьма суровых наказаний. «Дарья Александровна с своей стороны была в этот день в большом огорчении. Она ходила по комнате и сердито говорила стоявшей в углу и ревущей девочке: – И будешь стоять в углу весь день, и обедать будешь одна, и ни одной куклы не увидишь, и платья тебе нового не сошью, – говорила она, не зная уже, чем наказать ее. – Нет, это гадкая девочка! – обратилась она к Левину. – Откуда берутся у нее эти мерзкие наклонности?» [НКРЯ: Толстой 1878].

Обычно у играющих есть любимые и нелюбимые куклы. При этом предпочтение, отдаваемое тем или иным куклам, нередко связано с чисто утилитарно-игровыми их свойствами. Например, глиняные или деревянные куколки могли быть предметом вожделения, потому что они «умеют сидеть (или стоять)». «Они [=подружки] завидовали знаете чему? Что она стояла. Да, да, что она стояла. Вот…» [ЛА МИА, с. Пушкино Добрынинского р-на Воронежской обл]. В некоторых случаях предпочтение определяется внешним видом игрового предмета. «Ну, это даже не кукла была, она, я помню, называлась „презрением Кира“ почему-то. Она ко мне от девчонок как-то попала совершенно каким-то случайным образом. Она была вот, во-первых, из зелёно-оранжево-полосатой ткани и вот глистообразная какая-то: вот такой толщины – сантиметра два, и вот такой длины – сантиметров восемь-десять. И, значит, это был просто мешок, а здесь как крестовина пришита вот так свёрнутая в трубочку. Ну, вроде ткань вот так жесткая, поставленная, то есть как бы крест. А сверху было пришито такое же подобие вот этой вот сосиски, только коротенькая, голова – вот тоже в эту полосу. И были нарисованы брови черные, угольные. И две точки, как глаза. Вот что-то такое было. Да. Кира – я её так назвала. Кира, да. Я всех любила называть, вот это была Кира. И я не знаю, откуда она взялась, и как она ко мне попала. От кого-то из девчонок: то ли подарили, то ли, я не знаю, просто оставили. Может, от неё хотели избавиться, больно уж она мерзкая была. И вообще кукол-то было полно и в магазинах, и всюду – кому она нужна была? Ну, вот я помню – вот такая была кукла. Она всё-тки кукла, потому что какое-то было лицо. И она вообще как-то ни для чего не предназначалась. Её ни в какую игру нельзя было включить. Ну, инородная везде была, понимаешь? К нормальным куклам её не отнесёшь, к палочным, вроде, тоже…» [ЛА МИА, г. Новоанненский Волгоградской обл.].

Илл. 43

Некий аналог «Презренной Киры» есть в нашей коллекции – см. илл. 43 [ЛА МИА, д. Большие Озимки Инзенского р-на Ульяновской обл.]. Куколка, изготовленная в Поволжье в 1980-е годы, с большими пуговками-глазами, напоминающая сплёнутого младенца без рук и ног, но, тем не менее, облаченная во вполне традиционный взрослый наряд и изображающая «бабушку». Этот игровой предмет, по свидетельству ее обладательницы, несмотря на свой довольно непритязательный внешний вид был горячо любим и употреблялся во всех ролевых кукольных играх. В данном случае важное значение имеет тот факт, что куколка была специально сшита для девочки присматривавшей за ней в детстве женщиной, а потому отношение к ней во многом определялось взаимоотношениями между взрослым, изготовившим куклу, и ребенком, которому эта кукла предназначалась.

Очень эмоционально переживается детьми и повреждение или утрата любимой куклы. «Почти каждый год мой крестный отец дарил мне куклу. Она всегда называлась Машей, в честь его дочери, и была всегда так красива, что мне страшно было с ней играть: волосы у нее были настоящие, глаза открывались и закрывались, она коротко и гнусаво могла говорить: „мама, папа“, когда ее дергали за веревочки с синей и зеленой бисеринкой на конце. Руки у нее были такие же фарфоровые, как и голова, с розовыми ямочками на сгибах пальцев и на локтях. Как я ни берегла Машу, но мало-помалу пальцы ее отламывались, волосы редели и, наконец, и голова ее разбивалась. Я помню, как раз, играя вместе с Ильей одной из Маш, мы ее уронили и ее хорошенькая головка разбилась на бесконечное количество кусочков. Ничего не говоря, мы с Ильей только посмотрели друг на друга и оба громко и протяжно разревелись, уткнувшись головами в пол. Ханна пришла нас утешать, но долго мы не могли примириться с потерей нашей товарки. Мы привыкли к ней и успели ее полюбить» [НКРЯ: Сухотина-Толстая 1910–1950].

Игры с куклами и отношение к ним являются важной частью глубоко личных воспоминаний о детстве. Хорошим примером этого может послужить небольшой фрагмент воспоминаний М. К. Тенишевой о своем детстве: «У меня есть друг: кукла Катя, которой поверяются на ухо все тайны. Все говорят: Катя страшная, волос почти нет, нос подбит. Я не верю, это невозможно. Катя для меня красавица! Кроме Кати у меня много нарядных кукол, тех я не люблю. Раз с одной из них я вышла в сад, а там бабы метут аллеи. „Ах, барышня, какая у тебя цаца… Подари ее мне“. Я отдала. Другая баба пристала: „Дай ты и мне тоже цацочку“. Я сбегала за другой, и так пока всех не отдала – конечно, кроме Кати. ‹…› Хватились – кукол нет. Допрос… Гувернантка пошла к матери. Мать очень рассердилась, высекла» [Тенишева 2002, с. 5].

Все вышесказанное в полной мере относится и к зооморфным игрушкам – мишкам (Teddy bear), лошадкам, обезьянкам и т. п. Об этом свидетельствует эпизод из мемуаров Н. М. Гершензон-Чегодаевой, в котором она подробно описывает свои детские игры. «Чаще всего мы играли в мишек. Игры в куклы у нас не было, и хотя нам изредка дарили кукол, но мы их мало любили. В куклы я играла только с Поленькой, у нее. Зато мы без конца играли в мягких зверей, и здесь у нас была придумана интереснейшая игра, бывшая достоянием только нас двоих. Других детей мы в нее не пускали. Резиденцией наших мишек служил низкий, темно-коричневый шкафчик, стоявший у окна в детской. В нем было два этажа, служивших для зверей комнатами: наверху столовая и одновременно гостиная, а внизу – спальня. В верхнюю комнату было проведено электричество. ‹…› В верхнем этаже стоял обеденный стол, вокруг которого сидели звери; лежал вышитый коврик, стоял зеркальный шкаф, часы, на стенах висели картинки. Внизу располагались кровать и диван, на которых мишки вповалку укладывались спать, если нам только приходила охота их уложить. Это было довольно пестрое общество! Компания состояла из одних мальчиков-братьев, ведших самостоятельное существование. Старшим над ними был Большой Мишка. Мы определили для него предельный детский возраст – 12 лет, старше, нам казалось, сделать его невозможно – дальше начиналась уже беспредельность взрослого возраста. Этот мишка так же, как и двое из его младших братьев, тоже мишек – Степка и Маленький Мишка, был сшит из вырезного матерчатого листа, на который были нанесены раскрашенные в коричневый цвет рисунки частей медвежьего тела. Мы с увлечением шили их вместе с мамой. Самодельными были также две обезьянки – Аким и Мартын. Эти двое сшиты были по выкройке, приложенной к одному из номеров детского журнала „Маяк“, который мы получали. Сшили мы их из старых папиных брюк темно-серого цвета. На головах у них были голубые бархатные шапочки. Вместо глаз мы воткнули им булавки с черными фарфоровыми головками. Остальные братья были покупные игрушки. Белый Кот – сначала в черных лакированных сапогах, потом уже без сапог. Две обезьяны – прекрасные шимпанзе в шерсти и с выразительными желтыми глазами – Федор Тимофеевич (подарок дяди Шуры, полученный мною на одной из ёлок у них в доме) и Макар Иванович, в эти годы уже сильно потрепанный, с обновленной шапочкой на голове (синей вместо первоначальной красной). Я помню мамин рассказ о том, как был куплен Макар Иванович. Это было в начале нашего детства, когда Сережа был еще совсем маленьким. Возле нашего переулка на Арбате до самой революции существовал писчебумажный и игрушечный магазин „Надежда“, бывший нашим придворным магазином. Его содержали две пожилые девушки-сестры. Однажды Сережа увидел на витрине в „Надежде“ обезьянку и влюбился в нее. Его нельзя было оторвать от окна, он плакал и умолял купить ее. Дома он продолжал тосковать по обезьянке. Вскоре после того наступил какой-то праздник – Рождество или его рождение. Мама купила обезьянку и спрятала ее до этого дня, когда она была торжественно подарена Сереже. Это и был знаменитый Макар Иванович, кончивший свою жизнь в роли проказницы Нади, любимой игрушки моей маленькой Машурочки. Надя пропала вместе с другими вещами на нашей даче во время наступления немцев на Москву. Поистине неисповедимы судьбы не только людей, но и вещей! Имя было дано Макару Ивановичу по имени тех обезьянок, с которыми в годы нашего детства ходили по дворам черномазые люди. Этих мартышек почему-то часто звали так. Федор Тимофеевич получил свое наименование по гусю из „Каштанки“ Чехова. Далее шел Рыжий Мишка (он существует до сих пор), настоящий плюшевый медведь, очень хорошего качества. Этот тоже дожил до Маши. Десятым был маленький, жесткий мишка в шерсти, стоявший на четырех лапах, принадлежавший мне и называвшийся поэтому Мой Мишка. Это была основная компания. Братья имели несколько животных для езды. Прежде всего у них имелась белая овца на колесиках, прекрасная игрушка, также жившая очень долго. Затем два ослика – большой и маленький, – оба в шерсти. На подмогу бралась также с камина деревянная лошадка. Ездили мишки на розвальнях, в тарантасе, верхом. Была у них также большая красная жестяная лодка, в которую они помещались все сразу. В таком виде их однажды нарисовала цветными карандашами на память Лили. Этот рисунок, кажется, цел где-то до сих пор. У нас разыгрывалась богатейшая фантазия, когда мы играли в своих мишек. Чаще всего они отправлялись в путешествия по тропическим странам – в джунгли и т. д., переплывали реки, подвергались разнообразным опасностям и приключениям. Источником этих фантазий служили, конечно, прочитанные книги – рассказы Киплинга, романы Жюля Верна. Мы в самозабвении целыми часами ползали по полу, возя своих мишек, сооружали им пещеры, палатки, непроходимые дебри. Помню, как однажды мы окружили зеленой тканью ножки нашего стола в детской, спустили и привязали к одной из ножек лампу и устроили на нижней доске стола чудную пещеру, наполненную таинственным зеленым светом, где мишки укрывались от каких-то опасностей. Игра кончалась тем, что вся компания благополучно возвращалась в свою уютную квартирку и усаживалась вокруг столика в верхней комнате» [НКРЯ: Гершензон-Чегодаева 1952–1971].

Воспоминания о куклах, с которыми девочки часто играли в детстве, обычно связаны с очень яркими эмоционально-чувственными интимными переживаниями. При этом имеет значение цвет, форма, размер, материал, из которого сделана кукла, и даже исходящий от нее запах. «Вот папа сделал мне эту куколку из кедра. Кедр! Вот из кедра она была сделана. И, знаете, такой от неё аромат шел! Такой запах! Вы знаете, когда её я клала с собой, я засыпала… И, знаете, я вот эту вот куклу, которую мне отец выстругал из полена, я её принимала за голышика. Никакие платья на ней не держались – ну, что там на дереве может держаться, знаете? Я её за голышика, за голенького ребёночка считала. Вот так…» [ЛА МИА, с. Пушкино Добрынинского р-на Воронежской обл.].

По замечанию А. Н. Леонтьева, «ребенок предпочитает иметь дело со старой куклой», так как «воспринимает ее интимнее, ближе, чем новую». Тем самым «он как бы вкладывает в этот предмет свое игровое отношение к ней» [Леонтьев 1981, с. 493]. «„Ты только никому не говори: у меня есть старая резиновая Катька…“ – „…Я подарю тебе куклу!“ – „Не надо куклу! – серьезно возразила девочка. – Новая мне не нужна – я буду её стесняться! А Катька меня знает с пяти лет! Я к ней так привыкла!“» [Леонидова 1971, с. 64]. «Когда мне было 10 лет, ‹…› у меня был любимый пупсик. Мы его покупали в Киеве. Когда мы переехали в Шадринск и я пошла в первый класс, я его всегда носила с собой и потеряла. Я долго плакала потому, что здесь таких не было, а другого мне не надо было. Когда мне стало 15 лет, я увидела в магазине похожего и купила, хотя уже в куклы не играла» [Борисов 2008, с. 403].

«Игровое отношение», о котором говорит А. Н. Леонтьев, является, собственно, тем приращением значения, которое возникает в процессе игры и которое является внешним («дидактическим») смыслом игры [о разграничении «внешнего» и «внутреннего» в игре см.: Морозов, Слепцова 2006]. Иными словами, играя с куклой, ребенок непроизвольно нарабатывает некий опыт общения с внешним миром, позволяющий ему в дальнейшем стать более взрослым.

Илл. 44

Вот как описывает роль куклы в процессе собственного самоосознания Н. А. Бердяев: «Я никогда не чувствовал себя частью объективного мира и занимающим в нем какое-то место. Я переживал ядро моего „Я“ вне предстоящего мне объективного мира. Лишь на периферии я соприкасался с этим миром. Неукорененность в мире, который впоследствии в результате философской мысли я назвал объективированным, есть глубочайшая основа моего мироощущения. С детства я жил в мире, непохожем на окружающий, и я лишь притворялся, что участвую в жизни этого окружающего мира. Я защищался от мира, охраняя свою свободу. Я выразитель восстания личности против рода. И потому мне чуждо стремление к величию и славе, к силе и победе. С детства я много читал романов и драм, меньше стихов, и это лишь укрепило мое чувство пребывания в своем особом мире. Герои великих литературных произведений казались мне более реальными, чем окружающие люди. В детстве у меня была кукла, изображавшая офицера. Я наделил эту куклу качествами, которые мне нравились. Это мифотворческий процесс. Я очень рано в детстве читал „Войну и мир“, и незаметно кукла, которая называлась Андрей, перешла в князя Андрея Болконского. Получилась созданная мною биография существа, которое представлялось мне очень реальным, во всяком случае более реальным, чем мои товарищи по корпусу» [Бердяев 1990, с. 39–40].

Смысл сущности «Ты» – иррациональность и непознанность, а в ее крайней форме – непознаваемость. Философская трактовка этого факта выглядит так: «Данность Другого нельзя вывести ни из какого опыта очевидности, ее можно только признать как нечто неочевидное», поэтому «признание Другого рассматривается всегда в качестве учредительного действия» [Исаков 2010]. Но непознаваемое, как и все, скрытое мраком тайны, стремится к сакрализации, превращаясь в священное, божество или героя, которые «есть откровение всемогущей Самости, пребывающей внутри каждого из нас». Цель ее постижения хорошо сформулировал Д. Кэмпбелл: «Познай Это – и будешь Богом» [Кэмпбелл 1997, с. 312, 313].

Видимо, именно так можно схематично обрисовать механизм, благодаря которому столь незначительная и невзрачная вещь, как кукла, вдруг обретает невиданную силу, получая возможность воздействовать на людей и природные стихии.

Можно констатировать, что факт существования куклы в очень разных этнических и культурных средах на протяжении многих тысячелетий в качестве одной из самых популярных детских игрушек имеет фундаментальную психологическую подоплеку. Этот предмет играет чрезвычайно важную роль в процессе формирования личности ребенка, в процессе идентификации и осознания им собственного «Я» по отношению к Другому («Ты»). Кукла или ее аналоги являются универсальным средством выхода из состояния возрастного этапа «детского аутизма», который характеризуется предельным эгоцентризмом и сконцентрированностью ребенка на самом себе. Первым опытом такого рода манипуляций можно считать, например, распространенные в младенчестве манипулятивные и исследовательские игры со своим телом, которые подробно описаны еще З. Фрейдом.

Кукла как фактор активного диалога с миром

Одним из способов общения ребенка с куклой является постоянный диалог с ней. Это один из важнейших игровых предметов, помогающих ребенку преодолевать первоначальную закрытость «психической самости», разворачивать вовне коммуникативные свойства собственного «Я», придавать им характер активного диалога с миром. При этом аналогом куклы может быть любой иной субъект, открытый для диалога, о чем свидетельствует, например, использование детьми в ролевых играх вместо кукол собственных пальцев или воображаемых персонажей. На визуализации этого эффекта во многом построен, например, фильм Терри Гиллиама «Страна приливов» («Tideland», 2005), который по многим своим мотивам сходен с «Алисой в стране чудес» Л. Кэррола – ср. ее киноверсию в интерпретации Яна Шванкмайера («Něco z Alenky», 1988), но выполнен в стиле мрачноватой антиутопии – см. илл. 44. Склонность детей к такого рода играм вполне согласуется с наивным «анимизмом», присущим детскому мышлению, склонностью одушевлять неживые предметы [Пиаже 1932, с. 372–373; Чередникова 2002, с. 93–95]. То есть можно говорить о неком «встроенном», врожденном механизме, позволяющем выстраивать диалогические отношения и формировать «Я» ребенка, даже если по тем или иным причинам его общение с другими людьми затруднено.

Важным этапом в выстраивании диалогических отношений с окружающим миром является осознание оппозиции «Я» – «Другое» и разграничение «Своего» и «Чужого» [Голубева 2000], где «Другое» и «Чужое» на определенном этапе выступает как непознанное и опасное и подвергается мифологизации и демонизации. Отсюда манипуляции с куклой в детских подшучиваниях, нацеленных на устрашение оппонента. Вот выдержка из мемуаров Софьи Ковалевской: «Даже вид разбитой куклы внушал мне страх; когда мне случалось уронить мою куклу, няня должна была подымать ее и докладывать мне, цела ли у нее голова; в противном случае она должна была уносить ее, не показывая мне. Я помню и теперь, как однажды Анюта, поймав меня одну без няни и желая подразнить меня, стала насильно совать мне на глаза восковую куклу, у которой из головы болтался вышибленный черный глаз, и довела меня этим до конвульсий» [Ковалевская 1989, с. 13–15].

Илл. 45

Интерпретация куклы как опасной вещи, соответствующей «ужасным» персонажам современной детской мифологии, воплощениям детских фобий – «красным (черным, белым) рукам и пятнам», «черным (желтым, белым) шторам и коврам», «пиковой даме» и т. д. [см.: Чередникова 1995; РШФ 1998; Лойтер 2001 и др.], встречается в «страшных историях» и страшилках. «Родители купили девочке стеклянную куклу, ну, и ночью все легли спать. А там кукла стояла. Потом она пошла. Спрыгнула с этого, ну, с комода и пошла к девочке. Она подошла к ней и убила её». Затем кукла убивает отца и мать девочки, спасается только ее брат, которому удается разбить куклу [Шевченко 1995, с. 219, № 111]. «Однажды мама легла спать ночью и потом на следующий день она заболела. И на следующий день стало всё хуже, хуже, хуже. И под конец совсем умерла. Потом дочка так же болела, болела, потом совсем умерла. ‹…› Потом старший брат-то в комнату пошел туда ночью и спрятался, чтоб последить, чё там происходит. И там какая-то куколка вышла и иголку впустила той девочке и начала пить кровь. Тут старший брат выскочил и мечом ее убил…» [Шевченко 1995, с. 219, № 112]. В этой функции может выступать также «статуэтка белой балерины» [Осорина 1990, с. 287] или скульптура [РШФ 1998, с. 101, № 105]. Такие интерпретации куклы восходят как к традиционным представлениям о ней как своеобразной инкарнации нечистой силы [Логиновский 1904, с. 26; см. также: Лойтер 1996, с. 91–99], так и к ее интерпретациям в современной массовой культуре, прежде всего в кинематографе – см. илл. 45, демоническая кукла Чаки, кадр из фильма «Детская игра» (1988), и илл. 46, кукла-убийца, кадр из фильма «Кровавые куклы» (1999).

Иногда кукла является ипостасью людоеда. «Девочке подарили куклу. Она играла с ней, играла, играла. Потом эта кукла укусила руку ей. Потом вторую. Потом ногу. Потом вторую ногу. Потом всю съела её. Потом мама начала её разбирать… Она съела маму. И так же остальных съела. Остался только один дедушка. Дедушка приехал и вызвал милицию. Милиция приехала, разобрала эту куклу. Оказывается, там был человек-людоед. И он ел их» [Шевченко 1995, с. 219, № 113]. Аналогичные функции приписываются персонажам в детской магии «вызываний» [Топорков 1998, с. 15–55].

Илл. 46

Именно демонизацией «Другого» и «Чужого» объясняется тот факт, что дети часто боятся прямого взгляда и выкалывают глаза людей на рисунках и фотографиях [Чередникова 1995, с. 72, 80–82]. В этом же ряду немотивированные с первого взгляда случаи выковыривания детьми глаз у современных игровых кукол [ЛА МИА, с. Первомайское Инзенского р-на Ульяновской обл.]. Отметим в этой связи, что нормальный ребенок в «аутичный» период своего развития, равно как аутичный ребенок (если только картина аутизма не осложняется врожденными речевыми патологиями), как правило монологичен. Аутист «не сосредоточивается на обращенной к нему речи, она не является инструментом организации его поведения» [Никольская 1997, с. 23]. Более того, для него тягостна сама ситуация общения, а иногда и любые коммуникативные акты: обращенная к нему жестикуляция, мимика и даже взгляд.

У людей на рисунках аутичных детей обычно отсутствуют глаза. Это особенно показательно, если учесть тот факт, что у традиционных кукол разных народов часто также нет глаз. ГЛ. Дайн объясняет этот факт тем, что «кукла без лица считалась предметом неодушевлённым, недоступным для вселения в него злых сил и, значит, безвредным для ребенка», а следовательно «в безликости отразилась прежде всего обережная функция куклы» [Дайн 1981, с. 40]. Действительно, в традиционной культуре прямой взгляд нередко считался вредоносным, способным привести к сглазу [Афанасьев 1994, т. 1, с. 172–175]. Отсюда различные действия, направленные на нейтрализацию «злого взгляда» [Левкиевская 2002, с. 85–94], что восходит к поверьям об убивающих взглядом мифологических существах [Афанасьев 1994, т. 1. 170–172; Власова 1998, с. 58; и др.]. «Раньше вот глаз никогда у кукол не делали. Ежели куклу вот начнёт таскать, мёртвое существо, что вот ежели глаза сделают, дак вот кого-нибудь выглядит, дак вот в этой семье кто-нибудь умрёт. Дак вот глаз никогда вот не делали у кукол. ‹…› А вот у бабушки Дуни был кот сделан, дак ведь тоже без глаз. Помню, был набит соломой или чем. Она сама, наверно, сделала. А можот, уж еённая мать, не знаю. Соломенный – и тоже без глаз…» [ЛА СИС, д. Телибаново Вологодского р-на Вологодской обл.]. Глаза, в свою очередь, считались вместилищем души – ср. представление о том, что покойник теряет зрение на сороковой день, то есть именно тогда, когда тело покидает душа [Толстой 1995б, с. 501, Македония, Прилеп; Седакова 2004, с. 66–67; и др.]. Как показал Н. И. Толстой, это имеет отношение к теме «зрячих» и «слепых» покойников [Толстой 1990, с. 47–67; Толстой 1995в, с. 185–205].

Среди страшилок, воплощающих типичные детские фобии, встречаются также рассказы о превращении демоническим существом детей в кукол, которыми затем можно беспрепятственно манипулировать. Например, злая ведьма помещала таких детей-куколок под клавиши рояля, «и когда нажимали на эту клавишу, то автоматически нажимали на этого ребёночка, который под ней находился. И ему было больно, и он стонал в том тоне, которым была эта нота. И поэтому звук получался такой необыкновенно красивый» [Фольклорные сокровища 2001, с. 162–163].

Если вернуться к интерпретации вышеизложенных фактов, то можно предположить, что не случайно, по-видимому, синдром раннего детс кого аутизма встречается у мальчиков в три-четыре раза чаще, чем у девочек [Никольская 1997, с. 17], для которых наиболее характерным игровым предметом является кукла [Игра 2003, с. 35]. Хотя представление о том, что мальчики в куклы не играют, не совсем верно – см. илл. 47, девочка и мальчик с игровыми куклами (1960-е годы) [ЛА МИА, с. Парфеньево Костромской обл].

Илл. 47

Участие мальчиков в такого рода играх фиксировали многие исследователи (см. также «Кукла в контексте детских игровых практик»).

Причем игры мальчиков с куклами могут быть этноспецифичными. Н. Миллер, говоря об играх с куклами мальчиков на Маркизских островах, указывает, что у маленьких девочек нет кукол и нет привычки играть «в младенцев». Предложенные детям деревянные куколки были приняты только мальчиками, которые стали играть с ними – баюкать их, напевая колыбельные песни «по примеру своих отцов, которые очень нежны со своими детьми» [Miller 1928, р. 141].

Свидетельства о таких играх можно найти и в различных документальных и литературных источниках. Например, Евгений Шварц вспоминает о своем детстве: «У девочек в комнате стояла этажерка, каждый этаж которой был превращен в комнату, – там жили куклы. Я обожал играть в куклы, но всячески скрывал эту постыдную для мальчика страсть. И вот я вертелся вокруг этажерки и ждал нетерпеливо, когда девочек позовут завтракать или обедать. И когда желанный миг наступал, то бросался к этажерке и принимался играть наскоро, вздрагивая и оглядываясь при каждом шорохе. Мама знала об этой моей страсти, посмеивалась надо мной, но не выдавала меня» [Шварц, Детство]. Лев Троцкий в своих мемуарах упоминает, что он играл в самодельные куклы с младшей сестрой: «Куклы казались необыкновенными, я помню их и сейчас. ‹…› На этом диване, обложенном фанерой под красное дерево, я сидел за чаем, за обедом, за ужином, играл с сестрой в куклы, а позже и читал» [НКРЯ: Троцкий 1929–1933]. В. Ф. Ходасевич, вспоминая о В. В. Гофмане, отмечает, что тот «любил играть в куклы с сестрами и в эти игры вносил элемент фантастический. ‹…› О кукле же, когда ему было лет шесть или семь, написал он и первые стихи свои» [НКРЯ: Ходасевич 1917]. Владимир Войнович также упоминает о любимой кукле своего детства: «Из жизни в Сталинабаде я вывез постепенно угасающее воспоминание о няньке тете Зине и тряпичной кукле, названной в ее честь тоже Зиной. ‹…› Эта кукла была, насколько я помню, моей последней в жизни игрушкой и второй куклой. Эту куклу я назвал, конечно, Зиной. И очень ею дорожил» [НКРЯ: Войнович 1999].

Илл. 48

Конечно, не стоит забывать и о существовании специфических «мальчиковых» игровых зоо- и антропоморфных предметов: мишек, лошадок, солдатиков и современных терминаторов, андроидов, черепашек ниндзя и проч. – илл. 48, О. Глатц. Мальчик с куклой (1926).

Вместе с тем существует немало свидетельств о девочках, которые в детстве пренебрегали играми в куклы. Например, Марина Цветаева в своем дневнике вспоминала: «В детстве я всегда рвалась от детей к взрослым, 4-х лет от игр – к книгам. Не любила – стеснялась и презирала – кукол» [НКРЯ: Цветаева 1917–1941]. А вот более современный пример от Натальи Скляровой: «По части хулиганства ожидания родителей вполне оправдала: кукол, кулички, дочки-матери, все девчоночьи игры, как и самих девчонок, презирала. ‹…› Своих кукол я выносила во двор и отдавала девчонкам – они в них и играли» [НКРЯ: Склярова 2002].

В этом контексте достаточно показателен и тот факт, что не игравшие в детстве в куклы девочки впоследствии нередко выполняют «мужские» роли. Одна из наших собеседниц из г. Каргополя, сирота, с детства жившая в доме дяди и значительную часть своей жизни посвятившая пастушеству, признается: «У меня [=в семье] всё были парни. Девок у меня не было… Ну, вот. Дак вот у них [=у дяди] девки были, дак оне уж, как я пришла к ним, девки все были старые. Ну, вот. Я была уж самаа последняя, молодая. Ну, вот. А мне-ка дак было не до кукол. Мне-ка, бывало, сестра пошлёт [работать] – я вот как меньшая, дак. Дак и мне-ка вон не надо буде куклы. Вот и всё…» [ЛА МИА, д. Воробьиха Каргопольского р-на Архангельской обл.].

Кукла как один из основных предметов в ролевых играх детей выполняет чрезвычайно важные функции в освоении ребенком окружающего мира, в первую очередь социальных ролей и морально-нравственных установок. Кукла, воображаемая или реальная, выступает в двойственной роли: носителя детских фобий и инструмента их преодоления. Гендерные различия в игровых предпочтениях в некоторых этнокультурных средах ограничивают возможности использования куклы как игрового предмета у мальчиков, что может служить причиной особенностей психического развития и формирования личности детей разного пола (ср., например, подтверждаемую статистикой большую склонность к аутизму у мальчиков). Вместе с тем существуют культурные механизмы компенсации подобных различий. В частности, к ним можно отнести употребление специальных антропоморфных игрушек, предназначенных для мальчиков (от мишек Тедди до солдатиков и черепашек-ниндзя), которые в обиходе тоже нередко называют куклами, однако в нормативном употреблении (что отражают словари) отличают от них, именно потому что мальчики по определению не могут играть в куклы.

Рассмотренные в предыдущем разделе функции куклы связаны с ее ролью в мифологии и обрядово-ритуальной практике лишь опосредованно. Психологические мотивы, вызывающие потребность в визуализации и материализации «Другого», в создании своеобразного alter ego в обличии вещи, объединяют куклу с рядом других вещей. В частности, с мелкой пластикой древности и антропоморфными наскальными изображениями. У этих вещей есть еще одно общее свойство: они часто подвергаются фетишизации [Новик 1998, с. 79–97]. По представлениям их обладателей, эти вещи наделены сверхъестественной магической силой благодаря обитающим в них или действующим через их посредство демонам или духам [Тайлор 1989, с. 331; Токарев 1964, с. 142], как это происходит, например в случае куколок символизирующих духов защитников и помощников шаманов – см. илл. 49, шаманские куколки с берестяным коробом для их хранения (1888) [Styles 1997, p. 18, photo. 9, ханты; см. также цв. вкл. 4].

Антропоморфные фетиши в разных культурах

Антропоморфные фетиши известны с глубокой древности. Например, в мистериях Осириса важную роль играл ритуальный столб Джед – «фетиш Осириса, т. е. сам Осирис. Пока столб на земле, Осирис мертв; когда он поднят, Осирис возвращается к жизни. В определенных храмовых церемониях с этим столбом обращаются как с настоящей статуей: на нем нарисованы глаза, к нему приделаны держащие скипетр руки, он одет, на его верхушке находится корона, точно так, словно это действительно статуя бога» [Нажель 1997, с. 188; см. еще: Рак 2000, с. 102, илл. 88, 89].

Илл. 49

Поскольку изображение в древних культурах осмысляется как точная копия оригинала (ср. древнеегипетский Ка), обладание изображением и магическое воздействие на него дает возможность управлять самим человеком (демоном, божеством) или его сущностью. Иногда предпринимаются непосредственные физические манипуляции с куклой, призванные стимулировать активность ее двойника. Так, селькупы наказывали (били, лишали пищи, одежды и даже выбрасывали) кукол чорга, изображавших духов-хранителей, если последние плохо заботились о своих подопечных, например, не помогали им на охоте [Пелих 1980, с. 68–69]. Подобные практики характерны и для магических культов вуду, которые до настоящего времени существуют не только в «материнских» африканских и карибских культурах, но и в современных американских и европейских мегаполисах – см. илл. 50, кукла вуду в современных практиках, кадр из фильма «Иствикские Ведьмы» (1987).

Диего де Ланда, описывая домашний быт индейцев Юкатана, отмечает, что «они имели столько идолов, что им даже не хватало для них богов; поэтому не было животных или рептилий, статуй которых они не делали бы, и все их делали наподобие своих богов и богинь. У них были некоторые идолы из камня, но очень мало, другие [делались] из дерева и небольшого размера, хотя не такого, как из глины. Идолы из дерева уважались настолько, что они наследовались и потому считались главным в наследстве. Идолов из металла они не имели, потому что прежде металла не было. Они хорошо знали, что идолы были вещами мирскими, мертвыми и без божества, но их почитали за то, что они изображали [курсив наш – И. М.], и поэтому их делали со столькими церемониями, особенно идолов из дерева» [Диего де Ланда 1994, с. 153].

Илл. 50

У народов Сибири кукла нередко считается опасной, потому что является символической репрезентацией души умершего человека [Новик 1984, с. 178–180]. При небольших камланиях, проводившихся обычно в жилых чумах, катангские эвенки вырезали из лиственницы антропоморфные фигуры хомокон для галереи дарпе, считая, что они изображают духов предков в верхнем мире. Для галереи онанг в специальных шаманских чумах (нымнгандяк, шевэнчэдэк), где проводились камлания только под руководством самых могущественных шаманов, помещались антропоморфные изображения из гнилушек (мукденды, хавоны), которые символизировали души умерших шаманов [Ямпольская 1990, с. 127, 131].

У русских куколки также могут рассматриваться как воплощения душ умерших (см. еще «Проводы в дальний путь»). По свидетельству из Смоленской обл., однажды мать с ребенком шла на кладбище в Радуницу, и девочка увидела на елке кукол. Это, по мнению рассказчицы, были покойники, которые встречали тех, кто пришел их поминать [Время и календарь 1999, с. 150].

У алтайцев было принято задабривать духов гор, которые должны были ниспослать удачу на охоте. Чаще всего это были дочери горы Абукан: их изображали в виде двух-трех объемных обнаженных антропоморфных фигурок из войлока или дерева с обозначенными признаками пола и прикрепляли к куску желтой ткани с пришитыми к ней белой и красной лентами. К этим фигуркам обращались с различными просьбами и приносили им жертвы [Иванов 1979, с. 72–75].

Один из типов мелкой пластики йорубов – ибеджи – представляет собой деревянные статуэтки, изготавливавшиеся в случае смерти одного из близнецов. Они воспринимались как фетиши: их «регулярно мыли, кормили и одевали, а нередко сберегали одну и ту же фигурку на протяжении многих лет, по крайней мере при жизни ее реального двойника» [Григорович 1977, с. 60–62, рис. 17–19].

Фетишами являлись и куколки, изготавливавшиеся при рождении близнецов у многих народов Сибири – этот обычай распространен у орочей, нанайцев, ульчей [Березницкий 1999, с. 94; Смоляк 1974, с. 41–49, 86]. У орочей «после рождения близнецов их отец или старики из числа родственников делали из дерева (обычно из березы) так называемые адау сэвэ – изображения близнецов и их матери, с указанием признаков пола. Адау сэвэ укладывали в берестяную коробочку, хранили в укромном месте до самой смерти матери близнецов и клали потом к ней в могилу» [Березницкий 1999, с. 94]. Здесь ярко проявляется влияние изготавливаемых с ритуальными целями кукол на человеческую жизнь и судьбу.

Еще один яркий пример – магические зоо- и антропоморфные фигурки-онгоны народов Сибири и Дальнего Востока [Зеленин 1936]. Они могли изготавливаться по различным поводам: например, в честь рождения ребенка (как оберег) и при лечении болезней. А. Б. Островский описывает лечебный онгон нивхов (от внутренней болезни, когда «нутро кипит») в виде небольшой антропоморфной деревянной фигурки, укрепленной на спине птицы. У фигурки «всадника», прикрытой сзади «накидкой» из длинных стружек, округлая голова в капюшоне; руки сложены на груди, образуя у корпуса «неглубокий сосуд-корытце»; на месте горла и между ног – глубокие, но не сквозные отверстия. «Всадник» укреплен на рельефном изображении змеи, голова которой расположена на середине змееподобной головы птицы – см. илл. 51 [Островский 1997, с. 248–249, рис. 32, 33].

Илл. 51

Отверстия в данном случае, скорее всего, выполняют ту же функцию, что и в других вотивных фигурках и фетишах: в них закладывают «знаки болезни» (например, выделения больного, его волосы, ногти, кровь). Скажем, у зулусов, чтобы избавиться от посещений мертвеца, необходимо зарыть его дух – «итонго». «Колдун загоняет его в луковицу одного туземного растения, проделав сбоку ее отверстие, в которое вливается ночная слюна [страдающей от визитов умершего мужа женщины] и лекарство. Отверстие в луковице он затыкает пробкой, а луковицу снова сажает в землю» [Тайлор 1989, с. 333]. По-видимому, подобные манипуляции проделывались и с фигуркой онгона. Сложенные в виде «корытца» руки, как и в других подобных случаях, предназначались для принесения небольших умилостивительных жертв и возлияний. Конструкция данного онгона аналогична антропоморфным культовым статуэткам и фигуркам-фетишам других народов, изображающим сидящего (реже – стоящего) человека со сложенными на груди руками, нередко сжимающего в руках чашу или кубок [Мириманов 1986, илл. 212, 213, 217, 232, 358, 367, 368, 498, 500].

Предметы-фетиши у разных народов мира часто имеют антропоморфный облик и соотносятся с персонами почитаемых духов (в том числе духов предков) или божеств или служат местом их обитания. Сакрализация «копии» персоны или места ее обитания предполагает наличие специальных церемоний почитания и умилостивления, связанных с данными антропоморфными изображениями, а в ряде случаев и развития культовых практик, включающих в себя жертвоприношения. Фетишизация антропоморфных предметов и изображений является одной из главных причин возникновения на их основе сакральной скульптуры, пластики и живописи.

Антропоморфные фетиши в роли медиатора

Антропоморфная фигурка (статуэтка или кукла) может выступать медиатором между миром профанным и миром сакральным, миром живых и миром мертвых. Ярким примером подобного ее осмысления являются статуэтки минзерех у народа менде (Сьерра-Леоне), которые использовались в обрядах общества прорицательниц – ясси. Находившаяся в трансе жрица держала в руках статуэтку, которая отвечала на задаваемые вопросы наклонами головы [Мириманов 1986, с. 89, илл. 177]. Функции посредников выполняли и терракотовые фигурки, приносившиеся в древности в качестве вотив-ных жертв. К ним относятся, например, статуэтки женщин, различных животных, а также лесных демонов (Пана, сатиров), обнаруженные в одной из «пещер нимф» вблизи от Коринфа. Хотя предназначение их и не совсем ясно, считается, что изображения беременных женщин приносились нимфам в дар от нуждавшихся в помощи при деторождении [Нильссон 1998, с. 21]. Подобные вотивные дары и жертвы широко практиковались у этрусков: в святилища приносили изображения больных частей тела и внутренних органов (см. илл. 67), а также фигурки и поясные скульптурные или рисованные портреты заболевших с просьбой об исцелении [Наговицын 2000, с. 167, илл. на с. 167]. У индейцев майя во время родов под кровать клали изображение Иш Ч“ ель, покровительницы рожениц. Фигурки различных божеств клали также в могилу [Диего де Ланда 1994, с. 162, 163].

Илл. 52

У орочей перед сезоном охоты приносили в жертву духу-хозяину зверей (тигру) собаку, затем две палочки с вырезанными на них человеческими лицами (их называли «деревянные языки») смазывали кровью жертвенной собаки и таким образом передавали просьбу об удаче на промысле [Штернберг 1933, с. 439–440; Березницкий 1999, с. 103]. Аналогичные функции имели заструганные особым образом деревянные палочки инау у айнов, которые, по мнению Л. Я. Штернберга, являлись «деревянным человеком, оратором или посредником между богами (камуи) и людьми, душа которого обладала способностью быстро и красноречиво сообщать божествам о потребностях человека» при помощи специальных стружек-«языков», вырезавшихся на инау ножом [Штернберг 1933, с. 622–626]. Существовало несколько разновидностей этих ритуальных артефактов, предназначенных для разных целей. Например, изображенная на илл. 52 тэхорокакэп инау употреблялась в обрядах почитания предков и при жертвоприношениях божествам [Спеваковский 1988, с. 104].

У алтайцев специальные набивные куколки из коричневой материи или кумача (от двух до девяти штук) прикреплялись к задней части одежды шамана (маньяк, мандьяк, манчжак). Рядом с ними иногда пришивалась их одежда («шуба») в виде кусочка ткани, напоминавшего по форме летящую птицу. Эти фигурки символизировали «девять дочерей Ульгеня», «небесных дев», повелителей хорошей погоды и играли роль посредников между Ульгенем и шаманом, способствуя последнему во время его «путешествий по небу» [Иванов 1979, с. 81]. У кетов шаманами использовались деревянные антропоморфные фигурки с прикрепленными к ним медными птичками, которые, согласно распространенным верованиям, должны были приводить душу шамана во время камлания в места пребывания душ предков [Иванов 1970, с. 130].Типичные фигурки духов-помощников шамана – см. илл. 53, ульчи и цв. вкл. 4, нанайцы [Смоляк 1991, с. 95, рис. 9 и цв. вкл.].

Илл. 53

Медиаторами между людьми и духами являлись также куколки, изготавливавшиеся у орочей при рождении близнецов, поскольку считалось, что отцом одного из близнецов является дух-тайги или дух-хозяин зверей – медведь. Поэтому эти куколки доставали во время медвежьего праздника для кормления [Березницкий 1999, с. 94–96].

У горных таджиков перед началом обжига посуды изготовлялись две куклы-«женщины» (или «женщина» и «мужчина»), которые во время обжига помещались неподалеку от огня. Рядом с ними по обеим сторонам садились пожилые, уважаемые женщины, которые разговаривали с куклами и кормили их из специальной посуды. По окончании обжига кукол прятали в «чистом» месте дома, а затем хоронили на кладбище [Пещерова 1929, с. 37].

Употребление куколок как вещей-медиаторов и вещей-заместителей широко засвидетельствовано в народной медицине. У узбеков Самарканда простейшие куколки-крестовины из двух прутьев с тряпичной головой изготавливали матери больных коклюшем детей и оставляли на кладбище после исполнения молитвы хазрету (святому) Джелаль-эт-дину, во время чего больной должен был выпить воду, налитую в углубление в мраморной намогильной плите [Ботякова 1995, с. 168]. Таджики и узбеки Ферганы и Кашгара в аналогичном случае делали кукол в синей одежде, относили их на мазар и ставили перед ними в глиняных чашках еду – обычно гороховую похлебку со свеклой [Пещерова 1957, с. 87]. Удмурты применяли в лечебной магии (обряды «бросания или похорон куклы» – мунё куштон или мунё ватон) куколки «мужчины» и «женщины» в виде небольшой (с четверть длиной) осиновой палочки с расщепленным концом, в который защеплялась копеечная монета и кусочек мяса жертвенного животного (утки или ласки), обернутой сверху красным ситцем [Верещагин 1889, с. 39, 40, 91; Максимов 1925, с. 86–90].

Применение кукол в качестве предметов-заместителей в лечебных магических практиках может иметь разные мотивации. У узбеков Дербента куклы, использовавшиеся в детских играх, могли зарываться в могилу в случае болезни кого-либо из близких умершего. Покойник, согласно поверьям, требует к себе заболевшего, поэтому вместо нее подкладывали куклу [Ботякова 1995, с. 169]. С обрядом мунё куштон связано поверье, что женщину поражает болезнью та кукла, с которой она играла, будучи девочкой [Верещагин 1889, с. 40]. В этой связи можно отметить, что у тюркских и монгольских народов (например, у алтайцев) тряпичные куклы считались воплощением духов-предков женщин и передавались по наследству по женской линии [Иванов, 1979; МС 1991, с. 634, ст. «Эмегельджи»]. Роль куклы в приданом и ее воздействие на плодородие невесты хорошо отражена в обрядности многих народов Дальнего Востока [см., например: Богораз-Тан 1934, с. 49].

Конец ознакомительного фрагмента.