Тибетская книга мертвых (сборник). Предисловие Уолтера Й. Ивэнса-Вентца (Глен Мулин)

[1]

I. Значение «Бардо Тхёдол»

В качестве вклада в науку о смерти, существовании после смерти и о перерождении тибетская «Книга мертвых», которая по-тибетски называется «Бардо Тхёдол» («Освобождение через слушание на уровне после смерти»)[2], уникальна среди священных книг мира. Как труд, вобравший в себя квинтэссенцию основных доктрин буддизма Махаяны, с философской, религиозной и исторической точки зрения она имеет огромное значение. Основанная, главным образом, на оккультных сторонах философии йоги, послуживших фундаментом великого буддийского университета Наланды, Оксфорда Древней Индии, она, возможно, является одним из наиболее замечательных трудов, доставшихся Западу от Востока. В качестве мистического путеводителя через потусторонний мир, полный множества иллюзий и сфер, чьими границами являются смерть и рождение, она в достаточной степени напоминает египетскую «Книгу мертвых», чтобы можно было говорить о некоей высшей связи между этими двумя трудами; хотя точно нам известно лишь то, что росток этих учений, в том виде, в котором они стали доступны читателю в настоящем издании, сохранялся для нас многими поколениями святых и пророков благословенной Земли Снежных Вершин Тибета.

II. Символизм

Уникальность «Бардо Тхёдол» – в ее рациональном взгляде на весь цикл сансарического существования (т. е. существования в мире явлений, феноменов), промежуточного между смертью и рождением; на древнюю доктрину кармы, или последствий (которую Эмерсон толкует как компенсацию, или возмещение), и на перерождение, которые рассматриваются как фундаментальные законы природы, влияющие на жизнь человека. Однако учения, изложенные в этой книге, зачастую выглядят совершенной антитезой рационального, поскольку записаны оккультным шифром. Д-р Л. А. Уодделл, который тщательно исследовал этот вопрос, заявил, что «ламы обладают ключами, позволяющими раскрыть смысл многих положений учения Будды, все еще остающихся закрытыми для европейцев»[3].

Некоторые из ученых лам, включая покойного ламу Кази Дава-Самдупа, полагают, что с самых древних времен существовал тайный международный язык символов, который посвященные постоянно использовали. Знание этого языка позволит познать настоящий смысл оккультных доктрин, до сих пор ревностно охраняемых религиозными общинами Индии, Тибета, Китая, Монголии и Японии.

Подобным же образом западные оккультисты утверждали, что, судя по всему, написанные иероглифами тексты Древнего Египта и Мексики точно также являлись своего рода популяризованным или экзотерическим продуктом некоего тайного языка. Они также доказывали, что тайным языком символов иногда пользовались Платон и другие греческие философы, касаясь в своих трудах пифагорейских и орфических учений; что друиды передавали все свои эзотерические учения, распространяя их по всей территории, населенной кельтскими племенами, с помощью символов; что эту же тенденцию иллюстрирует использование притч как в проповедях Иисуса и Будды, так и других великих учителей; и что через такие сочинения, как «Басни» Эзопа, а также миракли и мистерии средневековой Европы, многие древние восточные символы вошли в современную литературу Запада[4]. Как бы то ни было, нет сомнений в том, что с точки зрения великих философских систем древности повседневный мирской язык не годился для изложения высших доктрин или даже для раскрытия полного смысла нравоучений, содержавшихся в писаниях для обычных людей.

Агнец, дракон (или змей), голубь над алтарем, треугольник, обрамляющий всевидящее око (знак, используемый и масонами), священный символ рыбы, негасимый огонь или изображение взошедшего солнца на подносе с облатками в римско-католической мессе, архитектурные символы и ориентация церквей и соборов, собственно крест, и даже цвета и оформление одеяний священнослужителей, епископов и папы – вот лишь некоторые из молчаливых свидетельств сохранившегося в современных христианских церквях языческого символизма. Но ключ к пониманию внутреннего смысла почти всех принятых христианством символов был бессознательно утрачен. Церковные соборы, чьим главным предназначением стали поиски и искоренение ересей, состоявшие из священнослужителей, не прошедших посвящение, отвергли гностицизм, одно из ранних христианских учений, глубоко символичное в своей основе, назвав его «еретическим», «безумными восточными фантазиями», в то время как сами гностики считали его просто эзотерическим.

Подобным же образом северный буддизм, в учениях которого символизм играет важнейшую роль, был осужден буддистами южной школы за то, что его последователи провозгласили себя хранителями эзотерической доктрины, полученной непосредственно от самого Будды и передаваемой из поколения в поколение, в основном устно, через избранных, прошедших особое посвящение. Другое обвинение состоит в том, что северные буддисты распространяют доктрины, зафиксированные в таких письменных источниках, как, например, Садцхар-ма-Пандарика, но не согласующиеся с доктринами, содержащимися в палийском Каноне «Трипитака» (санскр. Три Корзины [Закона]). Однако, несмотря на то что южный буддизм придерживается мнения, что иного толкования учений Будды, кроме буквального, быть не может, в священных книгах, написанных на пали, содержится множество притч и метафорических выражений, и часть из них ламы считают символами, подтверждающими их собственную эзотерическую традицию, в тайну которой, по их собственному, возможно не лишенному основания утверждению, они посвящены.

Ламы полагают, что Трипитака (и в этом южные буддисты согласны с ними) – это Тхеравада, записанное Слово (или доктрина) древних; однако они утверждают, что в Питаках содержится не все Слово, что в них отсутствуют многие из йогических учений Будды и что именно эти учения во многих случаях передавались эзотерически до настоящего времени. Судя по всему, так называемый «эзотерический буддизм» в значительной степени основывается на тайных доктринах подобного характера, передаваемых, согласно давнему и нерушимому правилу, от гуру шишье исключительно устно.

В палийском Каноне записано, что Будда не скрывал учение «в сжатом кулаке» (сравни «Маха Париниббана Суттанта», «Дигха Никая II»), то есть не утаивал от членов сангхи (общины его учеников) никакой основополагающей доктрины, так же как в наши дни ни один гуру не утаивает от своих посвященных или вновь принятых учеников того, что необходимо для их духовного совершенствования. Однако это вовсе не подразумевает того, чтобы все такие учения излагались на письме, чтобы их могли читать непосвященные, мирские люди или чтобы они были в доступной форме записаны в каком-либо из Канонов. Сам Будда не записал ничего из своих учений, а его ученики, которые после его смерти составили буддийские священные книги, возможно, записали в них не все, чему учил их учитель. Если это действительно так и, таким образом, как утверждают ламы, существуют некие неписаные учения Будды, в которые никогда не посвящались те, кто не принадлежал к сангхе, тогда, вне сомнения, существует внеканонический, или эзотерический, буддизм. Следовательно, понимаемый таким образом эзотерический буддизм ни в коем случае не следует рассматривать как противоречащий каноническому, или экзотерическому, буддизму, но нужно считать их связанными друг с другом, подобно тому как высшая математика связана с элементарной математикой, или же относиться к эзотерическому буддизму как к вершине пирамиды всего буддизма.

Имеющиеся свидетельства (и в их числе, судя по всему, и «Бардо Тхёдол») в значительной степени подтверждают заявления лам о существовании неписаных буддийских учений, дополняющих канонический буддизм[5].

III. Эзотерическое значение сорока девяти дней Бардо

Обратившись теперь к нашему тексту, мы обнаруживаем, что в основе его структуры лежит символическое число 49, квадрат священного числа 7. Это связано с тем, что, согласно оккультным учениям, общим для северного буддизма и высшего индуизма, внутри сансары[6] существуют семь миров, или семь ступеней майя[7], организованных как семь небесных тел планетарной цепочки. Кстати сказать, эти учения никогда не отказывался признать и сам будущий Будда – бодхисаттва Гаутама, индус по происхождению, реформатор низшего индуизма и кодификатор тайных учений. На каждом небесном теле существует семь эволюционных циклов, периодов, в сумме дающих сорок девять (семь раз по семь) состояний активного существования. Так же, как во внутриутробном состоянии человеческий эмбрион проходит все стадии биологического развития от амебы до человека, высшего млекопитающего, так и в состоянии после смерти, зародышевом состоянии психического мира, Узнающий, или принцип сознания, предшествующий его новому воплощению в грубой материи, аналогичным образом проходит через различные чисто психические состояния. Другими словами, в обоих этих взаимосвязанных процессах развития эмбриона – одного физического, другого – психического – человек проходит через эволюционные и инволюционные ступени, соответствующие сорока девяти состояниям существования.

Кроме того, сорок девять дней Бардо могут также символизировать Сорок Девять Сил Тайны Семи Гласных. В индуистской мифологии, откуда происходит значительная часть символизма Бардо, эти Гласные составляли Тайну Семи Огней и сорока девяти входящих в них огней, или аспектов. Они также представлены знаками свастики, венчающими семь голов Змеи Вечности мистерий северного буддизма, имеющих древнеиндийское происхождение. В сочинениях герметиков это семь зон существования после смерти, или Бардо, каждая из которых символизирует вспышку активности в Промежуточном состоянии какого-либо из элементов комплексного принципа сознания, включающих в себя по семь аспектов каждый. Таким образом, принцип сознания наделялся сорока девятью аспектами, огнями, или полями проявления[8].

Число семь с давних времен считалось священным у арийских и других племен. Об этом говорят упоминания о нем в Откровении Иоанна, равно как и концепция седьмого дня, считающая его священным. В природе число семь управляет периодичностью и явлениями жизни, как, например, в рядах химических элементов, в физике звука и цвета, и использование числа сорок девять, то есть квадрата числа семь, в «Бардо Тхёдол», таким образом, является научно обоснованным.

IV. Эзотерическое значение пяти первоэлементов

Эзотерические учения о пяти стихиях, или первоэлементах, символически изложенные в «Бардо Тхёдол», поразительным образом согласуются с определенными положениями западной науки, если следовать изложенной ниже интерпретации, предложенной переводчиком.

В течение первого периода эволюции нашей Планеты происходило возникновение и развитие только одного первоэлемента, или стихии, – огня. Под воздействием кармического закона, управляющего сансарой, или космосом, огненный туман пришел во вращательное движение и превратился в пылающее сферическое тело нераздельных первозданных сил. Все остальные первоэлементы пребывали в это время в зачаточном состоянии. Жизнь впервые возникла в оболочке огня, и человек, если мы вообразим, что он тогда существовал, был воплощен в огненном теле, как саламандры в представлениях средневековых оккультистов. Во время второго периода, когда стихия огня приняла определенную форму, стихия воздуха отделилась от нее и окутала планету, находящуюся в зародышевом состоянии, словно яичная скорлупа. Таким образом, тело человека и всех других существ стало состоять из огня и воздуха. В третьем периоде, когда планета, омытая стихией воздуха и охлажденная им, умерила свою огненную природу, и из сгущенного воздуха выделилась стихия воды. В четвертом периоде, в котором планета пребывает до сих пор, воздух и вода нейтрализовали деятельность своего прародителя огня, и огонь, породив стихию земли, покрылся ею. Считается, что эзотерически это же учение представлено в древнеиндийском мифе о пахтании Молочного моря, то есть огненного тумана, откуда появилась сбитая, словно масло из молока, твердая земля. Образовавшейся таким образом землей стали кормиться боги, то есть, стремясь к существованию в материальных, физических телах, они были инкарнированы на нашей планете и, таким образом, стали божественными прародителями рода человеческого. В течение первых четырех дней пребывания Бардо эти четыре стихии проявляют себя и открываются перед усопшим в первозданной форме, хотя и не в своем истинном оккультном порядке[9]. Пятая стихия, эфир, в своей изначальной форме, символически описанной как «зеленый путеводный свет Мудрости Совершенных Деяний», не появляется, ибо, как поясняется в тексте, Мудрость (или бодхическая способность) сознания усопшего еще не достигла совершенства.

Стихия эфира, в качестве совокупности материи (символизирующей огненный туман), персонифицирована в Вайрочане, «Том, кто делает видимыми все вещи, давая им форму». Психический атрибут эфира, если излагать ламаистскую концепцию языком западной психологии, – это атрибут подсознания, более совершенного, чем обычное человеческое сознание, и пока еще неразвитого. Оно считается инструментом достижения духовного просветления и предназначено для того, чтобы стать активным сознанием человечества пятого периода эволюции. В подсознании, как можно понять из учения самого Будды, скрыты воспоминания обо всех прошлых опытах прохождения через многочисленные состояния сансарического существования, и, таким образом, люди пятого цикла эволюции, у которых подсознание будет играть активную роль, смогут вспомнить все свои предыдущие существования. Тогда человек не просто уверует, но познает, познает себя тем знанием, о котором нам говорят мистерии Древней Греции; он осознает нереальность сансарического существования, достигнет Просветления и Освобождения от сансары, от всех стихий; и это будет обычный ход человеческой эволюции. Однако цель всех школ как индийской, так и тибетской йоги, так же как и «Бардо Тхёдол», – опередить этот длительный процесс нормальной эволюции и обрести Свободу уже сейчас.

В теле человека, пребывающего в четвертом периоде эволюции, существуют четыре царства, населенные живыми существами: (1) существами стихии огня, (2) существами стихии воздуха, (3) существами стихии воды и (4) существами стихии земли. Человек – повелитель этой жизни, представляющей собой совокупность бесчисленного количества жизней. Если же это Великий Повелитель, обладающий трансцендентальным сознанием йога (или святого), одержавшего победу над самим собой, то бесчисленное множество его подданных открывают ему свою истинную природу и вкладывают ему в руку скипетр (символизируемый тибетским дордже, или молнией) Вселенской Власти над Материей. Тогда он в самом деле становится Царем Природы, а затем чакравартином, Вселенским Императором, Богом и Создателем[10].

V. Учения мудрости

Среди основополагающих оккультных доктрин, положения которых изложены в «Бардо Тхёдол» на языке символов, представлены главные доктрины махаяны, «Учения Мудрости». Вкратце их можно изложить следующим образом.

Пустота. – Во всех тибетских системах йоги единственной и высшей целью считается постижение Пустоты (тибетск. Stong-pa-cid, произн. Тонг-па-ньид; санскритск. Shûnyâta – Шуньята), поскольку постижение ее равнозначно обретению безусловной Дхармакайи, или «Божественного Тела Истины» (тибетск. Chos-sku, произн. чё-ку), первозданного состояния несозданности надмирового боддхического Всесознания, состояния будды. Познание Пустоты (пали Succata) также является целью последователей школы тхеравады.

Три тела. – Дхармакайя — это высшее из трех тел (тибетск. Sku-gsum, произн. Куу-сум, санскритск. трикайя) Будды Шакьямуни, всех будд и тех, кто достиг Совершенного Просветления. Два других тела – это Самбхогакайя – «Божественное Тело Совершенства» (тибетск. Long-spyod-rzogs-sku, произн. Лонг-чёд-зо-ку) и Нирманакайя, или «Божественное тело Воплощения» (тибетск. Sprul-pahi-sku, произн. Тюл-пай-ку).

Дхармакайя символически (ибо слова человеческого языка не подходят для описания того, что не имеет качества) уподобляется бесконечному океану, спокойному и гладкому, из которого поднимаются туманные дымки и радуга, символизирующие Самбхогакайю, а облака, окруженные ореолом взошедшей радуги, сгущающие и изливающиеся в виде дождя, символизируют Нирманакайю[11].

Дхармакайя – это первозданное, не имеющее формы боддхи, представляющее собой истинный опыт, освобожденный от всех унаследованных ошибок и ошибок, вызванных заблуждением. В ней заключена сущность Вселенной, включая как сансару, так и нирвану, которые, в качестве состояний двух полюсов сознания, в конечном счете, в сфере чистого разума, идентичны[12].

Другими словами, если Дхармакайя (букв. «Тело Закона») – это неизмененная Основная Мудрость (боддхи), то Самбхогакайя (букв. «Тело Компенсации», или «Украшенное Тело») воплощает (например, в пяти дхьяни-буддах) Отраженную или Измененную Мудрость, а Нирманакайя (букв. «Изменяемое Тело» или «Измененное Тело») воплощает (например, в человеческих буддах) Практическую, или Воплощенную, Мудрость[13].

Дхармакайя — это Несотворенное, Несформированное, Неизмененное. Самбхогакайя – Дитя, Изменение Неизмененного, проявление всех совершенных качеств в одном теле: «Говорится, что Самбхогакайя – это воплощение всего мудрого, милосердного и любящего, что есть в Дхармакайе, что как облака в небесах или радуга в облаках»[14]. Уплотнение Единого тела и его разделение на множество тел – это Нирманакайя, или Божественные Воплощения среди чувствующих существ, то есть существ, погруженных в иллюзию, называемую сансарой, в феномены, в мирское существование. Считается, что все просветленные существа, которые, обретя полное сознание, заново рождаются в этом или любом другом мире ради улучшения своих собратьев, являются воплощениями Нирманакайи.

С Дхармакайей в тантрическом буддизме ассоциируется Первозданный будда Самантабхадра (тибетск. Kün-tu-bzang-po, произн. Кюн-ту-занг-по), безначальный и бесконечный, Источник всей Истины, Всеблагой Отец ламаизма. Согласно представлениям ламаистов, в той же высочайшей сфере будды помещается Ваджрадхара (тибетск. Rdorje-Chang, произн. Дордже-Чанг), «Держатель Дордже (или молнии)», «Божественный Истолкователь мистической Доктрины, называемой Ваджраяна (тибетск. Rdorje Theg-pa, произн. Дордже Тхег-na) или Мантраяна», а также Будда Амитабха (тибетск. Hod-dpag-med, произн. Вод-паг-мед), Будда Безграничного Света, который является Источником Вечной Жизни. В Самбхогакайе помещаются пять дхьяни-будд (или будд медитации), Херуки Лотос, а также Мирные и Гневные Божества, появляющиеся в видениях Бардо. С Нирманакайей ассоциируется Падмасамбхава, который, будучи первым учителем в Тибете, давшим толкование «Бардо Тхёдол», является Великим Гуру для всех последователей учений Бардо.

Мнение, которого обычно придерживаются люди, не посвященные в высшие ламаистские учения, о том, что северный буддизм признает Верховным Божеством первоначального, или Ади-будду, явно ошибочно. Ади-будду и все божества, ассоциируемые с Дхармакайей, не следует считать отдельными божествами, но персонификациями первозданных или всеобщих сил, законов или факторов духовного влияния, которые питают – так же, как солнце питает физическую жизнь земли, – божественную природу всех сознающих существ во всех мирах и делают возможным освобождение человека от всех сансарических существований:

«В безграничной панораме существующей и видимой вселенной какие бы формы ни появлялись, какие бы звуки ни звучали, какие бы сияния ни возникали, что бы ни воспринимало сознание – все это игра, или проявление Трикайи, Тройного Принципа Причины Всех Причин, Изначального Триединства. Все пронизывает Всенаполняющая Духовная сущность, которая есть Разум, несозданный, безличный, самосуществующий, нематериальный и неразрушимый».

Лама Кази Дава-Самдуп

Таким образом, Трикайя символизирует эзотерическое триединство высшего буддизма северной школы; при этом экзотерическим триединством, как и в южной школе, являются Будда, Дхарма (или Учение) и Сангха. Если смотреть с этой точки зрения, рассматривая одну доктрину как эзотерическую, а другую как экзотерическую, можно заметить прямые соответствия между двумя Триединствами. Ламы учат, что доскональное и полное понимание доктрины Трикайи – это привилегия посвященных и лишь они одни способны понять ее смысл.

Лама Кази Дава-Самдуп полагал, что доктрина Трикайи передавалась из поколения в поколение длинной чередой посвященных, индийцев и тибетцев, со времен Будды. Он считал, что сам Будда, вновь открыв ее, получил ее от предшествующих будд; что она передавалась устно, от гуру к гуру, и записана была лишь в относительно недавнее время, когда буддизм начал приходить в упадок и живых гуру, которые могли бы передавать ее так, как раньше, стало недостаточно. Он, как человек посвященный, со смехом воспринял теорию западных ученых, заявивших о том, что дату возникновения доктрины нужно определять по самому раннему из известных ее текстов, так же как считал совершенно несостоятельными довольно настойчивые попытки апологетов христианства заявить о том, что доктрина Трикайи имеет христианское происхождение. Он внимательно и с интересом изучал христианство и в молодости пользовался большой популярностью у христианских миссионеров, которые рассматривали его, человека, обладавшего великолепными знаниями и занимавшего высокое социальное положение, необычайно привлекательным кандидатом для обращения в свою веру. Лама внимательно изучил их доводы, после чего отверг их на основании того, что, по его мнению, христианство, в том виде, в каком они его представляли, – это всего лишь несовершенный буддизм. Он предположил, что, очевидно, буддийские миссионеры, направленные Ашокой в Малую Азию и Сирию, в частности в Александрию[15], оказали глубокое влияние на христианство, возможно, опосредованно, например через ессеев. Если Иисус был исторической личностью, то, будучи бодхисаттвой (т. е. кандидатом на обретение состояния будды), – а лама именно так воспринимал Иисуса Нового Завета – он был, несомненно, хорошо знаком с нравственными принципами буддизма и проповедовал их, примером чему служит Нагорная проповедь.

Доктрина Трех Тел содержит в себе эзотерические учения о Пути Учителей, их нисхождении от Высшего к Низшему, от порога нирваны к сансаре. Восхождение от Низшего к Высшему, от сансары к нирване, символически выражено в пяти дхьяни-буддах, каждый из которых олицетворяет одно из универсальных божественных качеств. В пяти дхьяни-буддах заключен Священный Путь, ведущий к Единению в Дхармакайе, к состоянию будды, к Совершенному Просветлению, к нирване, которая является духовным освобождением через избавление от желаний.

Пять мудростей. – В качестве Всенаполняющей Пустоты Дхармакайя — это форма (являющаяся бесформенностью) Тела Истины. То, что составляет ее содержание, – это Дхармадхату (тибетск. Chös-kyi-dvyings, произн. Чё-кии-инг), Семя, или Потенция Истины; и она появляется в Первый День Бардо как сияющий голубой свет дхьяни-будды Вайрочаны, Проявляющего, «Того, Кто делает видимыми в виде форм» [вселенную материи]. Дхармадхату символически выражена как Совокупность Материи. Из Совокупности Материи возникают существа как этого мира, так и всех миров; главная отличительная черта их – животная глупость. Все сферы сансары, в том числе и мир людей, где начинает действовать манас (или разум), характеризуются рабской зависимостью от мары (или иллюзии формы), освобождением от которой является нирвана. Когда человек становится настолько совершенным, насколько это позволяет человеческая жизнь, то глупость его животной натуры и иллюзия формы, или личность, превращаются в Правильное Знание, в Божественную Мудрость, и в его сознании начинает сиять Всенаполняющая Мудрость Дхармадхату, или Мудрость, рожденная из Пустоты, которая наполняет все.

Подобно тому, как Совокупность Материи, являющаяся в Бардо Первого Дня, порождает физические тела, так Стихия Воды, появляющаяся на Второй День, порождает жизненный поток, кровь. Гнев – это затемняющая сознание страсть, сознание – это совокупность, и, преобразованные, они становятся Зерцалоподобной Мудростью, персонифицированной в Ваджрасаттве (отражение Самбхогакайей дхьяни-будды Акшобхьи), «Победоносном Обладателе Божественного Героического Разума».

Стихия земли Третьего Дня, породив основные плотные составляющие человеческой формы и всех физических форм, вызывает страсть Себялюбия, совокупностью же здесь является Прикосновение; и они, божественным образом преобразованные, становятся Мудростью Равенства, олицетворенной в Ратнасамбхаве, «Рожденном в драгоценности», Украшающем.

Стихия огня Четвертого Дня, породив животное тепло материализованных человеческих и животных существ, вызывает страсть Привязанности, или Похоть, и Совокупность Чувств. Здесь, в результате их преобразования, рождается Всеразличающая Мудрость, которая позволяет верующему узнавать каждую вещь отдельно и в то же время все вещи как одну. Она персонифицируется в дхьяни-будде Амитабхе, «Неизмеримом Свете», Освещающем, или Просветляющем.

Стихия воздуха Пятого дня рождает дыхание жизни. Его качество, или страсти, в человеке – это Зависть, или Ревность. Его совокупность – это Воля. Они преобразуются во Всевыполняющую Мудрость, которая дает упорство и безошибочность действий во всем духовном и персонифицируется в Амогхасиддхи, «Всемогущем Завоевателе», Дающем Божественную Силу.

Как уже объяснялось выше, в разделе IV, последняя стихия, эфир, порождением которого становится разум, или Узнающий, и тело желания обитателей Промежуточного Состояния, перед усопшими не появляется, поскольку, как объясняется в тексте, свойство Мудрости Сознания, то есть надмирное сознание будды (или боддхическое сознание), в обычном человеке еще не развилось. С ним связаны, как в нашем тексте, Ваджрасаттва и Зерцалоподобная Мудрость, а также совокупность Боддхической Мудрости; Ваджрасаттва при этом синонимичен, в эзотерическом смысле, Самантабхадре (который, в свою очередь, часто персонифицируется в Вайрочане, главном из пяти дхьяни-будд), Ади-будде, Изначальной, Нерожденной, Несформированной, Неизмененной Дхармакайе.

Когда человек обретает совершенство Божественной Телесной Совокупности, она становится неизменяемым, постоянным Ваджрасаттвой. Когда достигается совершенство Божественного Речевого Принципа, с ним приходит сила божественной речи, символизируемая Амитабхой. Совершенство Божественного Принципа Мысли приносит божественную непогрешимость, символизируемую Вайрочаной. Совершенство Божественных Качеств Праведности и Красоты – это познание Ратнасамбхавы, их производящего. С совершенством Божественных Деяний приходит познание Амогхасиддхи, Всемогущего Завоевателя.

Один за одним, словно в символическом посвятительном таинстве, перед усопшим предстают эти божественные свойства, или принципы, присущие любому человеческому существу, дабы проверить уровень развития одной их составляющих его божественной (или боддхической) природы. Полное развитие всех боддхических сил пяти дхьяни-будд, которые являются их олицетворением, приводит к Освобождению, к состоянию будды. Частичное развитие ведет к рождению в одном из более счастливых состояний: дэва-лока, мире дэвов, или богов; асура-лока, мире асуров, или титанов; нара-лока, мире людей.

После пятого дня Бардо видения постепенно теряют свой божественный характер; усопший все глубже погружается в трясину сансарических галлюцинаций; сияния высшей природы тускнеют, сменяясь светом более низкой природы. Затем наступивший после смерти сон начинает подходить к концу, по мере того как исчерпывается содержание Промежуточного Состояния. После того как все мыслеформы его умственного содержания пройдут перед ним, подобно призрачным фантомам, в ночном кошмаре, он переходит из Промежуточного Состояния в такое же иллюзорное состояние, называемое бодрствованием, или бытием, заново рождаясь или в человеческом мире или в одной из многих сфер существования. И так вращается Колесо Жизни, пока тот, кто привязан к нему, не разорвет свои путы, достигнув Просветления, и тогда для него наступает, как сказал Будда, Прекращение Страданий.

В разделах I–V были вкратце изложены главные оккультные учения, лежащие в основе «Бардо Тхёдол». В последующих разделах, VI–XII, будет дано объяснение основных ритуалов и обрядов Бардо, психологии Бардо и составляющих доктрины Бардо. Последние разделы, XIII–XV, будут посвящены рассмотрению нашей рукописи, ее истории, происхождению текстов «Бардо Тхёдол», а также данному переводу и его редакторской правке.

VI. Погребальный обряд

Когда прекращается появление признаков предсмертного состояния, описанные в первых разделах нашего текста, лицо трупа накрывают белой тканью. После этого прикасаться к телу не разрешается, дабы ничто не мешало процессу умирания, который заканчивается только после полного отделения тела Бардо от его земного аналога. Считается, что обычно этот процесс занимает от трех с половиной до четырех дней, если не прибегать к помощи священнослужителя, которого называют hpho-bo (произносится как пхо-о), или «извлекатель принципа сознания». Однако, даже если священнику удастся добиться извлечения, как правило, усопший не осознает того факта, что он отделился от человеческого тела, пока не закончится указанный период времени.

По прибытии в дом усопшего hpho-bo садится на циновку или стул в изголовье трупа; он велит всем оплакивающим покойника родственникам выйти из помещения, где наступила смерть, и закрыть все окна и двери, чтобы обеспечить тишину, необходимую для правильного проведения службы hpho-bo. Во время проведения обряда священник читает нараспев мистический текст, содержащий наставления для души усопшего, которые позволяют ей найти свой путь в Западный Рай Амитабхи и таким образом избежать, если карма позволит, нежелательного Промежуточного Состояния. Приказав душе покинуть тело и оставить свою привязанность к живущим родственникам и вещам, лама осматривает макушку трупа по линии сагиттального шва, в месте соединения теменных костей, где находится так называемое «отверстие Брахмы» (санскритск. Brahma-randhrd), чтобы определить, вышла ли через него душа, как ей следовало это сделать. Если скальп покрыт волосами, он вырывает несколько волосков, находящихся непосредственно над отверстием. Если труп отсутствует из-за того, что покойный погиб в результате несчастного случая, либо по иной причине, лама сосредоточивает свои мысли на усопшем и, вызвав мысленный образ тела, представляет, будто оно присутствует, после чего, призвав дух усопшего, совершает ритуал, который обычно длится в течение часа.

Тем временем tsi-pa, или лама-астролог, занимается составлением гороскопа, основанного на моменте смерти усопшего, дабы определить, каким лицам дозволено приближаться и прикасаться к телу, что следует сделать с трупом, какими должны быть похороны, как они должны проводиться и какие обряды следует выполнить за усопшего. Затем телу придают сидячее положении и связывают. Его поза очень напоминает ту, в которой находят мумии или скелеты в древних могилах или гробницах в различных частях света и которую иногда называют эмбриональной. Она символизирует новое рождение – переход из этой жизни в жизнь за гранью смерти. После этого тело помещают в один из углов помещения, но не тот, что предназначен для домашнего демона.

Родственники и друзья, оповещенные о смерти, собираются в доме усопшего; там их кормят и предоставляют им кров, пока тело не похоронено. Если существуют сомнения относительно того, полностью ли принцип сознания (или душа) усопшего покинул тело, захоронение тела вряд ли будет произведено, пока не истекут три с половиной – четыре дня после смерти. Пока происходят поминки – обычно не менее двух, но гораздо чаще три дня, – душе усопшего предлагают часть всей пищи, как твердой, так и жидкой, от каждой трапезы. Эта пища помещается в чашу, стоящую перед телом, и, после того как усопший взял от предлагаемой таким образом пищи мельчайшую невидимую сущность, пища выбрасывается. После того как тело вынесено из дома для окончательного погребения, в угол комнаты, в котором находилось тело, помещают куклу, изображающую усопшего; и продолжают предлагать пищу этой кукле таким же образом, пока не окончатся сорок девять дней Бардо.

В то время как ламами совершается похоронный обряд, – включая чтение «Бардо Тхёдол», – в доме или на месте смерти другие ламы, по очереди сменяя друг друга, круглосуточно распевают молитвы, проводя службу, предназначенную помочь душе усопшего достичь Западного Рая Амитабхи. На тибетском эта служба (которую также распевает bpho-bo) называется De-wa-chan-kyi-mon-lam. Если семья достаточно обеспеченная, возможно проведение службы в храме, который посещал усопший, причем в службе участвуют все монахи этого храма.

После похорон лама приходит в дом усопшего раз в неделю и продолжает читать «Бардо Тхёдол» до наступления сорок девятого дня Промежуточного Состояния. Однако нередко ламы, чтобы сократить эту службу, приходят каждую последующую неделю на день раньше, то есть через шесть, пять, четыре, три, два и один день соответственно. Таким образом они завершают обряд примерно за три недели.

Как следует из Книги Первой, с первого по четырнадцатый день нужно читать и перечитывать «Чёньид Бардо», а с пятнадцатого дня и далее – «Сидпа Бардо». В семьях победнее обряд можно заканчивать после четырнадцатого дня. В Сиккиме, в семьях побогаче, обряд обычно продолжается по крайней мере до истечения двадцати одного дня, а иногда и в течение всего периода сорока девяти дней Бардо. В первый день похоронной службы, если усопший был человеком богатым или занимал важное положение, в церемонии могут участвовать до сотни лам; на похоронах бедного человека, скорее всего, будут присутствовать один-два ламы. После четырнадцатого дня остается только один лама, который и завершает чтение.

Куклу, изображающую усопшего, изготавливают, надевая одежду покойного на табурет, деревянную колоду или другой подходящий предмет. Вместо лица прикрепляют лист бумаги с напечатанным изображением, который называется mtshan-spyang или spyang-pu (произносится как чанг-ку) и типичным образчиком которого является репродукция на странице 40[16]. На этом чангку центральная фигура представляет усопшего со связанными ногами и в позе поклонения, окруженного символами «пяти великолепных вещей для чувств»: (1) зеркало (первый из трех предметов с левой стороны под номером 1), символизирующее тело, которое отражает все явления или ощущения, а также символизирующее зрение; (2) раковина моллюска (под номером 2) и лира (под номером 3), символизирующие звук; (3) ваза с цветами (под номером 4), символизирующая запах; (4) освященные хлебцы в сосуде, подобном тому, что используется для причащения в Римско-католической церкви (под номером 5), символизирующие сущность или пищу, а также вкус; (5) шелковое одеяние центральной фигуры и свисающий сверху царский балдахин, символизирующие одежду и декоративное искусство, а также чувство осязания. Именно перед такой бумажной фигурой, вставленной в изображение вместо головы и лица, и продолжают делать подношения пищи душе усопшего, и именно ей лама, мысленно представляя, что это и есть усопший, читает «Бардо Тхёдол».

Я приступил к своим тибетским исследованиям сразу после трех лет изучения древних похоронных обрядов долины Нила и, как только приобрел знания о тибетских похоронных обрядах, которые в значительной степени имеют добуддийское происхождение, понял, что кукла усопшего, в том виде, в каком она используется в наши дни в Тибете и Сиккиме, настолько напоминает куклу усопшего, называемую «статуей Осириса» (или усопшего) и использовавшуюся в похоронных обрядах Древнего Египта, что это позволяет сделать предположение об их общих истоках. Кроме того, сам по себе spyang-pu, используемый вместо лица и головы куклы, имеет египетские параллели в изображениях, изготавливаемых для Ка, или души. Иногда они представляли собой только изображения головы, которые заменяли или дополняли голову мумии и оказывали дополнительную помощь Ка в поисках – таких же, как поиски Узнающего в Бардо, – тела, в котором она поселится, или того, что в нашем тексте называется опорой для тела. Более того, древние жрецы Египта читали свою «Книгу мертвых» именно «статуе Осириса», точно так, как тибетскому изображению ламы теперь читают «Бардо Тхёдол», поскольку оба трактата представляют собой нечто иное, как руководства для путешественника в сфере, лежащей за гранью смерти.

Предварительные обряды египетских похорон были предназначены для того, чтобы даровать усопшему магическую силу, позволяющую ему восстать в теле-призраке, или Ка, обладающем всеми органами чувств, при этом цель ритуала состояла в том, чтобы «открыть рот и глаза» и восстановить способность использовать все остальные части тела. Подобным же образом цель лам с самого начала заключается в том, чтобы восстановить у усопшего полное сознание после обморочного состояния, наступающего непосредственно после смерти, и приучить его к незнакомой обстановке Иного Мира. При этом они исходят из того, что он, как и множество других людей, является одним из непросветленных и, таким образом, не способен к немедленному освобождению.

В соответствии с нашими собственными взглядами о том, что часть тибетского похоронного обряда, непосредственно связанная с изображением и spyang-pu, дошла до наших дней как наследие добуддийских, вероятно очень древних времен, д-р Л. А. Уодделл пишет об этом следующее: «По своей сути это обряд религии бон [т. е. религии, преобладавшей в Тибете до прихода буддизма и по своей трансцендентальной философии во многом напоминавшая даосизм], и мы находим упоминание о нем в историях о гуру Падмасамбхаве, как вызвавшем неудовольствие у гуру Падмасамбхавы, основателя ламаизма».

О самом чангку д-р Уодделл добавляет: «Надпись на нем [как на приведенной выше копии] обычно гласит:

«Я, покидающий мир… (здесь вставляется имя усопшего), почитаю своего ламу-исповедника и всех божеств, как мягких [у нас переведено как «мирных»], так и гневных[17], и ищу в них прибежище, и [пусть] «Великий Сострадающий»[18] простит мои накопленные грехи и нравственные прегрешения бывших жизней и укажет мне путь в другой хороший мир![19]»

Возле левого плеча центральной фигуры чангку помещаются фонетические символы, относящиеся к шести мирам сансарического существования, которые в переводе означают следующее:

С = сура, или бог, относящийся к миру девов;

А = асура, или титан, относящийся к миру асуров;

На = нара, или человек, относящийся к миру людей;

Тфи = трисан, или животное, относящееся к миру животных;

Пре = прета, или несчастливый призрак, относящийся к миру претов;

и Хунг (от hипи, то есть «падший») = ад, относящийся к адскому миру[20].

По окончании похоронного обряда spyang-pu, или бумажное лицо, торжественно сжигается в пламени масляной лампы, и с душой усопшего прощаются в последний раз. По цвету пламени и по тому, как ведет себя пламя, определяется посмертная судьба усопшего. Пепел сожженного spyang-pu собирают в тарелку, а затем, смешав его с глиной, изготавливают миниатюрные ступы, называемые sa-tschha, обычно используя специальные формы, оставляющие на готовых ступах оттиски, имеющие вид символического орнамента или священных букв. Одну ступу ставят на алтарь в доме усопшего, а остальные хранят в укромном месте на перекрестке дорог или на вершине холма, обычно под каменным выступом, или в пещере, если таковая имеется.

После того как сжигают бумажное изображение, разбирают и остальную часть куклы усопшего, одежду отдают ламам, которые уносят ее и продают первому встречному, оставляя вырученные деньги в качестве части своей оплаты. По прошествии года после смерти обычно устраивается трапеза в память усопшего и совершается служба врачующим буддам[21]. После этого вдова усопшего вольна повторно выйти замуж[22].

С тибетскими похоронами связан весьма интересный ритуал. Так, когда совершающий обряд лама подготавливается помогать при выносе тела из дома, он преподносит трупу «почетный шарф» и, обращаясь к трупу, как к усопшему, советует ему вволю отведать предлагаемой пищи, предупреждает его, что он мертв и что его призрак не должен являться в это место или причинять неприятности живущим родственникам, а в заключение лама говорит: «Помни имя твоего духовного учителя-ламы, а именно… [такое-то], и с его помощью выбери правильный путь – белый путь. Ступай по этому пути!»[23]

Затем, когда лама становится во главе похоронной процессии, берется за конец длинного шарфа, другой конец которого привязан к трупу, и начинает петь литургию под аккомпанемент миниатюрного бубна (к которому прикреплены свободно свисающие шнуры с узлами, ударяющие о бубен, когда лама поворачивает его рукой) и трубы, сделанной из бедренной кости человека. Если на похоронах присутствуют несколько священников, главный священник, идя впереди остальных, звонит в колокольчик (как делают бретонские священники на крестьянских похоронах), а другие священники помогают распевать и играть, один из них при этом через определенные промежутки дует в священную раковину, другой бьет в тарелки, третий трясет бубном или дует в трубу из бедренной кости. Время от времени главный лама оглядывается, приглашая душу последовать за телом и давая ей понять, что дорога лежит в правильном направлении. После тех, кто несет тело, следует основная часть скорбящих, некоторые из которых несут еду и напитки (часть которых бросается в погребальный костер для усопшего, а часть вкушают священники и оплакивающие), и замыкают шествие все плачущие и причитающие родственники. Такое сопровождение души усопшего священниками предназначено только для мирян, ибо души усопших лам, обученных доктринам «Бардо Тхёдол», знают правильный путь и не нуждаются в руководстве.

В самом Тибете используются все известные способы утилизации трупов, допускаемые различными религиями; однако из-за недостатка топлива для кремации обычно труп, после того как его относят на вершину холма или на скалистый выступ, разрубают на куски и, подобно тому как это принято у парсов в Персии и Бомбее, отдают на съедение хищным птицам и зверям. Если же усопший был знатным человеком и его семья может вполне позволить себе погребальный костер, тело могут кремировать. В некоторых отдаленных районах принято хоронить в земле; такой вид погребения используется и повсеместно, если смерть вызвана какой-либо очень заразной и опасной болезнью, например оспой. В прочих случаях тибетцы, как правило, возражают против погребения в земле, ибо считают, что, когда тело предано земле, душа усопшего, видя его, пытается снова в него войти, и, если таковая попытка будет успешной, в результате человек становится вампиром, в то время как кремация или другие способы быстрого рассеивания элементов тела предотвращают вампиризм. Также иногда, как это бывает у индусов, трупы бросают в реки или другие водоемы. Если умирает далай-лама, таши-лама или какой-либо великий человек или святой, то практикуется бальзамирование: тело, используя технологию, напоминающую процесс бальзамирования у древних египтян, примерно на три месяца помещают в ящик с болотной солью, пока соль не впитает все жидкие составляющие тела. Затем, после того как труп прошел должную подготовку, его покрывают цементообразной субстанцией, изготовленной из глины, толченого сандалового дерева, пряностей и лекарственных снадобий. Эта смесь прилипает к телу и затвердевает; и после того как все запавшие или съежившиеся части тела, такие как глаза, щеки и живот, округляются с ее помощью до своих естественных пропорций, получается мумия, очень похожая на египетские. Наконец, после того как мумию тщательно высушивают и покрывают краской, сделанной из растворенного золота, ее устанавливают в особом месте, своего рода тибетском Вестминстерском аббатстве.

В Шигацзе, резиденции таши-ламы, существует пять таких похоронных храмов. Своими сверкающими золотом двухъярусными крышами они напоминают дворцы или императорские усыпальницы Китая. Размерами и внешним убранством они отличаются друг от друга, в соответствии с рангом и состоянием тех людей, мумии которых в них хранятся; некоторые инкрустированы золотом, некоторые – серебром[24]. Перед этими помещенными в храм мумиями совершаются молитвы, возжигаются благовония и выполняются сложные обряды, так же как в древних китайских и японских культах.

Четыре способа утилизации тела, принятые в северном буддизме, соответствуют тем, что упомянуты в различных священных книгах индуизма: считается, что человеческое тело состоит из четырех стихий – земли, воды, воздуха и огня – и следует вернуть его этим стихиям как можно быстрее. Предпочтение отдается кремации. Погребение в земле, как и у христиан, – это возвращение тела в стихию земли; погребение в воде – это возвращение тела в стихию воды; поскольку птицы, поедающие труп, – это обитатели воздуха, отдать тело птицам считается погребением в воздухе, – то есть возвращением тела в стихию воздуха; и погребение в огне, или кремация, – это возвращение тела в стихию огня.

Когда в Тибете используют погребение в воздухе, то утилизируются даже кости трупа после того, как птицы объедают с них плоть, – их разбивают на мелкие кусочки в небольших углублениях в камнях погребального холма, затем смешивают с мукой, изготавливают тесто и отдают его на съедение птицам[25]. Погребение в воздухе в Тибете осуществляется гораздо более тщательно, чем у парсов, которые оставляют кости своих покойников на воздухе, где они медленно разлагаются.

Обычно в Тибете не используется ни гроб, ни какое-либо иное вместилище для тела. После того как труп кладут спиной на простыню или кусок ткани, разостланный на раме, обычно сделанной из какого-либо легкого материала, например лозы, и прикрепленной к двум шестам, покрывают тело чистой белой тканью. Два человека, просунув головы между выступающими концами шестов, выступают в роли носильщиков. Однако в Сиккиме тело несут в сидячем положении, в позе зародыша, описанной выше.

Как в Сиккиме, так и в Тибете похороны проводятся в строгом соответствии с указаниями, данными астрологом, который составляет гороскоп смерти. В гороскопе указано, кто должен прикасаться к трупу или совершать с ним требуемые манипуляции, кто должен его нести, а также вид погребения. Астролог объявляет, какого рода злой дух явился причиной смерти, ибо, согласно распространенному мнению (известному и у кельтских народов Европы), ни одна смерть не бывает естественной, но всегда происходит из-за вмешательства одного из бесчисленных демонов смерти. Астролог также объявляет, какие ритуалы необходимы для того, чтобы изгнать демона смерти из дома, где произошла смерть, какие специальные обряды нужно прочитать во благо души усопшего, меры предосторожности, необходимые для того, чтобы гарантировать усопшему хорошее перерождение, хорошую страну и семью, в которой обретет новое рождение.

В Сиккиме, на участке, подготовленном для погребального костра, с помощью муки отмечаются контуры мистической диаграммы, символизирующей Красную Западную Сферу Счастья. Диаграмма разделена на участки, при этом центральное пространство (на котором возводится погребальный костер) посвящается будде Амитабхе. В начале церемонии кремации главный лама мысленно представляет погребальный костер как мандалу Амитабхи, а огонь – как Амитабху, который олицетворяет стихию огня. Затем само тело после того, как его возложили на костер, представляется в образе мандалы Амитабхи, а его сердце – как место обитания Амитабхи. По мере того как пламя начинает разрастаться, в огонь в качестве жертвоприношения бросают благовонные масла, пряности, сандаловое дерево и ароматические палочки, как это делается в индуистском ритуале Хома. Наконец, когда церемония кремации заканчивается, священники и скорбящие представляют дух покойного как очищенный огнем, то есть Амитабхой, Непостижимым Светом, от всех кармических затемнений.

Такова, вкратце, мистическая философия, лежащая в основе прекрасных обрядов, совершаемых для умерших на месте кремации в Сиккиме.

При всех других формах погребения во всем Тибете или территориях, находящихся под тибетским влиянием, совершается подобная погребальная служба, основанная на тех же символических ритуалах, с различными вариациями в зависимости от секты или провинции.

VII. Бардо, или состояние после смерти

[26]

Считается, что если речь идет об обычном человеке, то с момента наступления смерти и на протяжении трех с половиной, а иногда четырех дней после нее, Узнающий, или принцип сознания, пребывает во сне или трансе, не осознавая, как правило, что он отделился от человеческого тела. Этот период – Первое Бардо, называемое Чикхай Бардо (тибетск. Hchi-khahi Bar-do), или «Переходное состояние момента смерти», где появляется Ясный Свет, сначала в своей первозданной чистоте, после чего усопший, будучи не способен его распознать, то есть удержать в себе трансцендентальное состояние неизмененного разума и остаться в нем, начинает воспринимать его через затемнения кармы в виде вторичного света. Когда заканчивается первое Бардо, Узнающий, осознав тот факт, что произошла смерть, начинает испытывать второе Бардо, называемое Чёньид Бардо (тибетск. Ckös-nyid Bar-do), или «Переходное состояние [переживания или проблесков] реальности», которое перетекает в третье Бардо, называемое Сидпа (или Сидпай) Бардо (тибетск. Strid-pahi Bar-do), или «Переходное состояние [в поисках] Перерождения», которое заканчивается, когда принцип сознания заново рождается в человеческом или каком-либо ином мире, или в одной из райских сфер.

Как уже объяснялось в разделе III, переход от одного Бардо к другому аналогичен процессу рождения. Узнающий приходит в себя после одного состояния обморока или транса, а затем после следующего, пока не заканчивается третье Бардо. После его пробуждения во втором Бардо перед ним появляются одна за одной в виде символических видений галлюцинации, порожденные кармическими отражениями действий, совершенных им в своем земном теле. Все его мысли и деяния обретают объективную реальность: мыслеформы, возникавшие в его сознании, получают возможность укорениться, вырасти, расцвести и дать плоды и теперь предстают торжественной и величественной панорамой как содержание сознания его личности[27].

Во втором Бардо усопший, если только он не достиг Просветления, в большей или меньшей степени находится в плену иллюзии о том, что хотя он и умер, но тем не менее все еще обладает таким же телом, как тело из плоти и крови. Когда он начинает осознавать, что в действительности у него нет такого тела, в нем начинает развиваться непреодолимое желание обрести его; и в своих поисках, притом что, естественно, всеопределяющую роль начинают играть кармические склонности к сансарическому существованию, он входит в третье Бардо поисков Перерождения, и, в конечном счете, после его нового рождения в этом или каком-то ином мире состояние после смерти заканчивается.

Для обычных людей – это нормальный процесс; но те чрезвычайно исключительные умы, которые обладают высшими йогическими знаниями и обрели Просветление, будут испытывать только наиболее возвышенные стадии Бардо первых нескольких дней; наиболее просветленные из йогов могут избежать всех Бардо, перейдя в одну из райских сфер, или же реинкарнироваться в этом мире, как только избавятся от человеческого тела, при этом постоянно сохраняя непрерывную целостность сознания[28]. Как люди думают, тем они и являются, как в этом мире, так и в ином, поскольку мысли вещественны и являются родителями всех действий, как хороших, так и плохих; а как посеешь, так и пожнешь.

Если избежать Промежуточного Состояния не удается через новое рождение в каком-либо ином состоянии, – при этом в адском мире может родиться лишь исключительный грешник, но не обычный человек, который искупает свои прегрешения новым рождением в мире людей, в течение символического периода сорока девяти дней, истинная продолжительность которого определяется кармой, усопший остается объектом всех кармических иллюзий Бардо, блаженных или печальных, в зависимости от конкретного случая, и прогресс для него невозможен. Кроме освобождения путем достижения после смерти нирваны, позволяющей навсегда избавиться от кармических пут мирского, или сансарического существования в иллюзорном теле склонностей, единственная надежда для обычного человека достичь состояния будды состоит в новом рождении в качестве человеческого существа; ибо рождение в любом ином мире, кроме человеческого, вызывает отсрочку для того, кто жаждет достичь Высшей Цели.

VIII. Психология видений Бардо

С каждым из божеств, появляющихся в «Бардо Тхёдол», связано определенное психологическое значение; однако для того, чтобы понять его, следует помнить, что, как указано выше, видения, испытываемые усопшим в Промежуточном Состоянии, – это не видения реальности, но не более чем галлюцинаторные воплощения мыслеформ, порожденных умственным содержимым перципиента; или, иными словами, они являются импульсами ума, которые приняли персонифицированную форму в состоянии после смерти.

Соответственно, Мирные Божества (тибетск. Z’i-wa) – это персонифицированные формы тончайших человеческих чувств, которые исходят из психического сердечного центра. Именно в качестве таковых они первыми появляются перед усопшим, поскольку, говоря с точки зрения психологии, рожденные сердцем импульсы предваряют импульсы, порожденные мозгом. Они появляются в своей благой ипостаси для того, чтобы управлять усопшим, связь которого с человеческим миром была только что оборвана, и влиять на него. Усопший оставил своих родственников и друзей, незавершенные дела, неудовлетворенные желания и, в большинстве случаев, обладает сильным стремлением восстановить упущенную возможность, которую дает воплощение в человеческом теле для духовного просветления. Но во всех его импульсах и стремлениях главенствующую роль играет карма; и если его кармический удел не состоит в том, чтобы обрести освобождение на первых стадиях, усопший спускается на уровни, где сердечные импульсы уступают мозговым импульсам.

Если Мирные Божества – это персонифицированные чувства, то Гневные Божества (тибетск. То-wo) – это персонифицированные рассуждения, которые исходят из психического мозгового центра. Тем не менее так же, как импульсы, возникающие в сердечном центре могут трансформироваться в рассуждения мозгового центра, Гневные Божества являются свирепыми ипостасями Мирных.

После того как тонкие импульсы, порожденные сердцем, затухают и в дело вступает интеллект, усопший все более начинает осознавать состояние, в котором он находится, и с помощью сверхъестественных способностей тела Бардо, которые он начинает использовать во многом так же, как новорожденный младенец в человеческом мире, он начинает использовать чувства, получает возможность подумать о том, как обрести то или иное состояние существования. Однако карма все еще остается его госпожой и определяет пределы его возможностей. Подобно тому, как в человеческом мире импульсы чувств наиболее активны в молодости и часто угасают в зрелой жизни, когда их место занимает рассудок, так и на посмертном уровне, называемом Бардо, первые переживания носят более радостный характер, чем последующие.

С другой стороны, сами главные божества – это воплощение универсальных божественных сил, с которыми усопший неразрывно связан, ибо сквозь него как микрокосм проникают все импульсы и силы, как хорошие, так и плохие. Так Самантабхадра, Всеблагость, олицетворяет Реальность, Изначальный Ясный Свет нерожденной, неоформенной Дхармакайи. Вайрочана – это Творец всех явлений, причина всех причин. Как всеобщий отец Вайрочана проявляет или распространяет как зерно или семя все сущее; его шакти, мать великого пространства, – это всеобщее лоно, в которое падает это семя, а из него развиваются системы миров. Ваджрасаттва символизирует Неизменность. Ратнасамбхава – это Украшатель, источник всей красоты во Вселенной. Амитабха – это бесконечное сострадание и божественная любовь, Христос. Амогхасиддхи – это олицетворение всемогущей силы, или всесилия. А малые божества, герои, дакини (или «феи»), богини, владыки смерти, ракшасы, демоны, духи и все остальные соответствуют определенным человеческим мыслям, страстям и импульсам, возвышенным и низменным, человеческим, животным и сверхчеловеческим, в кармической форме, по мере того как они приобретают свою форму из семян мысли, составляющих содержание сознания.

Как недвусмысленно подчеркивается в «Бардо Тхёдол», ни одно из всех этих божеств или духовных созданий само по себе не более реально, чем человеческие существа: «Для тебя [т. е. для усопшего] вполне достаточно знать, что эти видения – отражения твоих собственных мыслеформ». Это всего лишь содержание сознания, принявшее под воздействием кармы форму призрачных видений в Промежуточном Состоянии, которые есть призрачное ничто, вплетенное в сны.

Полное осознание усопшим психологической подоплеки того, что с ним происходит, позволяет ему снова оказаться в реальности. Именно поэтому «Бардо Тхёдол», как и следует из ее названия, – это великая доктрина освобождения путем слушания и видения.

Умершее человеческое существо становится единственным зрителем, наблюдающим чудесную панораму галлюцинаторных видений; каждое зерно мысли в его содержании сознания оживает под воздействием кармы; и он, подобно изумленному ребенку, следящему за движущимися картинками, отображаемыми на экране, смотрит, не догадываясь, если только ранее не был последователем йоги, о нереальности того, что проходит перед ним.

Сначала счастливые и восхитительные видения, рожденные из импульсов и стремлений высшей, божественной природы, внушают благоговение непосвященному; затем, когда они перетекают в видения, рожденные соответствующими умственными элементами низшей, или животной природы, они ужасают его и он жаждет убежать от них; но увы – как объясняет текст, они неотделимы от него самого, и куда бы он ни захотел убежать, они последуют за ним.

Не стоит думать, что все умершие, в отличие от живых, испытывают в Промежуточном Состоянии одно и то же. «Бардо Тхёдол» просто дает типичную картину, позволяющую представить то, что предстоит умершему увидеть или испытать после смерти. Она подробно описывает предположительные образы Бардо, которые может породить содержание сознания рядового последователя школы красных шапок Падмасамбхавы. Чему человека учат, тому он и верит. Поскольку мысли – это вещи, их можно сажать как семена в разум ребенка и полностью управлять его умственным содержанием. При наличии благодатной почвы в виде желания верить, будь семена-мысли здравыми или нездоровыми, чистыми суевериями или доступной пониманию истиной, они укореняются и расцветают, и делают человека тем, чем он является ментально.

Поэтому для буддиста какой-либо иной школы, так же как для индуиста, мусульманина или христианина, переживания Бардо будут различаться в соответствии с представлениями его веры: мыслеформы буддиста или индуиста вызовут соответствующие видения божеств буддийского или индуистского пантеона, которые возникают в их сновидениях; у мусульманина – видения мусульманского рая, а у американского индейца – видения Земли Счастливой Охоты. И, подобным же образом, посмертные видения материалиста будут такими же негативными, такими же пустыми и лишенными божественного присутствия, как и любые другие, которые приходили к нему во снах во время пребывания в человеческом теле. Если рассуждать логично, то у каждого человека переживания после смерти, как можно понять из учения Бардо, полностью зависят от его ума. Другими словами, как уже объяснялось выше, состояние после смерти очень напоминает состояние сна, а сны – это порождение разума того, кто эти сны видит. Это, например, научно объясняет, почему, если верить свидетельствам христианских святых и пророков, ярые сторонники христианства испытывают видения (в состоянии транса или сна, или в состоянии после смерти) Бога-Отца, восседающего на престоле в Новом Иерусалиме, и стоящего рядом с ним Сына, а также всех библейских декораций и атрибутов рая, или девы Марии, святых и архангелов, или чистилища и ада.

Другими словами, похоже, что «Бардо Тхёдол» основан на поддающихся проверке данных физиологического и психологического опыта. Проблема состояния после смерти рассматривается в этом труде как чисто психофизическая, и, следовательно, в основе своей это труд научный. Мы встречаем постоянные упоминания о том, что все увиденное усопшим в сфере Бардо полностью обусловлено его собственным умственным содержанием; что нет никаких видений богов или демонов, небес или преисподних, кроме тех, что рождены галлюцинаторными кармическими мыслеформами, составляющими его личность, которая является изменчивым продуктом, порожденным жаждой существования и желанием жить и верить.

День ото дня видения Бардо меняются, сопровождаемые извержением мыслеформ усопшего, пока их движущая кармическая сила не истощается. Другими словами, мыслеформы, рожденные привычными склонностями, являются ментальными записями, которые можно сравнить, как уже говорилось, с записями на кинопленке. Когда катушка с записанной на ней информацией заканчивается, прекращается и состояние после смерти, а Сновидящий, появляясь из детородного лона, заново окунается в феномены человеческого мира.

В христианской Библии, так же как и в мусульманском Коране, никак не отмечается тот факт, что описываемые духовные переживания пророков или верующих, явленные им в форме галлюцинаторных видений, в конечном счете могут быть нереальны. Но «Бардо Тхёдол» не оставляет у своего читателя сомнений в том, что каждое видение, без каких-либо исключений, в котором выступают духи, боги, или демоны, в которых являются райские или адские сферы или чистилища, то ли во сне Бардо или любом подобном сне, или экстатическом состоянии, чисто иллюзорно, поскольку основано на феноменах сансары.

Вся цель учения «Бардо Тхёдол», как неоднократно подчеркивалось, состоит в том, чтобы заставить Сновидящего проснуться в Реальности, освободившись от всех помрачений кармических или сансарических иллюзий, в надмирном состоянии, или состоянии нирваны, за гранью всех относящихся к сфере феноменов райских обителей, небес, адов, чистилищ или миров воплощения. В этом смысле это учение носит чисто буддийский характер и не похоже ни на какие другие небуддийские книги, будь то светские или религиозные.

IX. Суд

Сцена Суда, описанная в нашем тексте, и та, что представлена в египетской «Книге Мертвых», настолько похожи в своих основных моментах, что это, как уже упоминалось, позволяет предположить их общее происхождение. В тибетской версии Царь Мертвых Дхармараджа (тибетск. Shinje-chho-gyal) (известный в школе тхеравады как Ямараджа), Плутон буддистов и индуистов, соответствует судье мертвых Осирису в египетской версии. В обеих версиях присутствует символическое взвешивание: на одну чашу весов, стоящих перед Дхармараджей, помещаются черные камешки, а на другой – белые, символизирующие злые и добрые поступки; и подобным же образом перед Осирисом взвешиваются сердце и перо (или же вместо пера – изображение богини Истины, которую оно символизирует) – сердце представляет поведение, или совесть усопшего, а перо – добродетель, или истину.

В египетской «Книге мертвых» усопший, обращаясь к своему сердцу, говорит: «Не восстань, свидетельствуя против меня. Не будь моим врагом перед Божественным Кругом; пусть не склонится чаша весов против меня перед великим богом, Владыкой Аменты». В египетской сцене Суда над взвешиванием наблюдает обезьяноголовый (реже с головой ибиса) Тот, бог мудрости; в тибетской сцене Суда – Шиндже с головой мартышки; и в обеих сценах присутствуют присяжные-божества, некоторые из которых обладают головами животных, некоторые – людей. В египетской версии мы видим чудовище, которое ждет своего часа, чтобы пожрать усопшего, если его осудят, в то время как в тибетской версии дьяволы ждут, чтобы препроводить грешника в адский мир чистилища. Табличка для письма, с которой иногда изображают Тота, соответствует Зеркалу кармы, которое держит Дхармараджа или, в некоторых версиях, один из членов божественного суда. Кроме того, в обеих «Книгах мертвых», в первый раз обращаясь к Судье, усопший заявляет, что не сделал ничего дурного. Судя по всему, Осирис принимает это заявление на веру во всех известных к настоящему моменту текстах; в случае с Дхармараджей это заявление подвергается проверке с помощью Зеркала кармы. Судя по всему, это явно индийское или буддийское добавление к гипотетической доисторической версии, из которой возникли египетская и тибетская, причем первая претерпела меньшие изменения.

Платон, рассказывая в десятой книге «Государства» о приключениях Эра в загробном мире, описывает подобный же Суд, на котором присутствуют судьи и кармические таблички для записей (прикрепленные к судимым душам). Он также говорит о путях – одном для праведных, ведущий на Небеса, другом для грешных, ведущий в Ад, – и о демонах, ожидающих, чтобы унести осужденные души туда, где они будут отбывать наказание, практически так же, как и в «Бардо Тхёдол»[29].

Принятые сейчас христианством учения об искуплении, которые ассоциируются с именем св. Патрика и первоначально языческим чистилищем св. Патрика в Ирландии, весь цикл кельтских легенд о загробном мире и перерождении, связанных с их верой в духов, и подобные же мифы о Прозерпине, записанные в священных книгах человечества, а также семитские доктрины о рае, аде, суде и воскрешении, искаженная христианами дохристианская иудейская доктрина перерождения и указанный отрывок из Платона – все это свидетельствует о верованиях, всеобщих для человечества и, вероятно, возникших гораздо раньше, чем самые древние из памятников письменности Вавилона и Египта[30].

Исследователям известно изображение тибетской сцены Суда. Оно было выполнено в строгом соответствии с монастырской традицией в Гангтоке, Сикким, в 1919 г. тибетским художником Лхарипа-Пемпа-Тендуп-Ла, который в то время там временно находился. Ранним прототипом этого изображения была сохранявшаяся до самого недавнего времени одна из старых фресок, составлявшая фрагмент изображения Колеса Жизни росписи храма Ташидинг в Сиккиме, которую д-р Л. А. Уодделл описывает следующим образом: «Суд во всех случаях вершится беспристрастным Shinje-cbho-gyal, или «Божественным Царем Мертвых» [Дхармараджей], которого индусы называют Ямой. Он держит зеркало, в котором отражается обнаженная душа, в то время как его слуга Шиндже взвешивает на весах добрые и злые поступки; первые представлены белыми камешками, а вторые – черными»[31]. Д-р Уодделл проследил происхождение этой картины от подобного изображения Колеса Жизни на террасе пещеры Аджанта № XVII в Индии, которое обычно, хотя и неверно, называют «Зодиаком». Таким образом, этот факт устанавливает древнее происхождение сюжета, одна из версий которого представлена в нашем тексте.

В канонической и апокрифической литературе северного буддизма существует множество других версий. В палийском каноне южного буддизма имеются параллельные версии, например в «Девадута Вагга», входящей в «Ангуттара Никая», и в «Девадута Суттам» из «Маджхима Никая». Последнюю версию можно вкратце изложить следующим образом: Возвышенный, Будда, пребывая в монастыре Джетавана, обращается к собравшимся монахам, говоря о существовании в состоянии после смерти. Он сидит между двумя домами, каждый из которых имеет шесть дверей, и, как человек ясновидящий, видит всех, кто входит и выходит; при этом один дом символизирует Бардо, или состояние бестелесного существования, а второй – телесное состояние существования; двенадцать дверей – это шесть входов и шесть выходов шести лока. Затем, объяснив, каким образом карма управляет всеми состояниями существования, Будда описывает, как грешника приводят пред очи Царя Смерти и расспрашивают о Пяти Посланцах Смерти.

Первого посланца символизирует новорожденный младенец, лежащий на спине; и послание состоит в том, что даже для него, как и для всех живых существ, старость и смерть неизбежны. Второй посланец приходит в личине старика восьмидесяти, девяноста или ста лет, немощного, дрожащего, жалкого, согнутого, как изогнутое стропило остроконечной крыши, поддерживающего свое тело лишь с помощью посоха. Его давно покинула молодость, зубы сломаны, на голове только несколько седых волосков, лоб его покрывают морщины. Его послание состоит в том, что младенец вырастает, достигает зрелости и угасает, становясь жертвой Смерти. Третий посланец, человек, прикованный болезнью к постели, валяющийся в собственных нечистотах, неспособный самостоятельно подняться или лечь, несет своим образом послание о том, что и болезнь так же неизбежна, как и смерть. Четвертый посланец, вор, отбывающий самое ужасное наказание, приносит послание о том, что наказание для грешников в этом мире – ничто по сравнению с тем наказанием, которое налагает на него карма после смерти. Роль пятого посланца, чтобы еще больше подчеркнуть послание о смерти и бренности тела, выполняет раздувшийся, покрытый пятнами и зловонный труп.

В каждом случае Царь Яма спрашивает усопшего, видел ли тот посланца, и получает ответ «Нет». Затем Царь объясняет ему, кем был посланец и каков смысл послания. Усопший, запомнив его слова, обязан признать, что, не совершив добрых поступков, тем самым поступил вопреки посланию и вместо этого согрешил, забыв о неизбежности смерти.

После этого Яма объявляет вердикт, что, поскольку усопший не смог совершить добра, он должен испытать на себе кармические последствия своих деяний. Соответственно, усопшего забирают демоны ада и подвергают его пяти видам искупительных наказаний. И хотя приговоренный испытывает самые невыносимые боли, он, как ясно дает понять «Бардо Тхёдол», умереть не способен.

В версии, представленной в «Ангуттара Никая», где присутствуют всего три посланца – старик, мужчина или женщина, изнуренные болезнью, и труп, – Будда говорит следующее:

«Люди, кои будучи предупреждены небесными посланцами, выказывали безразличие в отношении религии, обречены на долгие страдания, рождаясь в плохих состояниях.

Если люди праведные, находясь в этом мире, получили предупреждение небесных посланцев, то они свято придерживаются учений. Понимая опасность привязанности, являющейся причиной жизни и смерти, они в этой жизни избавляются от мук существования, достигая счастливого состояния, свободного от страха, страстей и грехов»[32].

X. Доктрина перерождения

При изучении доктрины перерождения, в частности, в том виде, в котором она представлена в нашем тексте, следует принять во внимание две интерпретации: буквальную, или экзотерическую, являющуюся наиболее распространенной, и символическую, или эзотерическую, которую считают правильной лишь небольшое число посвященных, для которых знание имеет большее значение, чем простая вера и авторитет священных книг. Что касается Тибета, там эти посвященные представлены, главным образом, учеными ламами, которые якобы успешно применяют методы, подобные тем, что изложил Будда, для вспоминания прошлых воплощений и для приобретения йогической силы видения того, что на самом деле происходит во время естественного процесса смерти и нового рождения. Верующему, который таким образом стремится узнать все сам, нежели просто верить, полагаясь на авторитет священников или книг, Будда дал следующее наставление:

«Если он желает обрести способность вспоминать свои различные временные состояния во время дней прошедших, таких как одно, два, три, четыре, пять, десять, двадцать, тридцать, сорок, пятьдесят, сто, тысячу или сто тысяч рождений назад, свои рождения во множествах периодов разрушения, во множествах периодов обновления, во множествах периодов как разрушения, так и обновления [чтобы можно было сказать]: “В таком-то месте таково было мое имя, такова была моя семья, такова моя каста, таково мое бытие, таково мое ощущение удобства или боли, и таков предел моей жизни; и когда я ушел оттуда, я снова обрел форму в таком-то другом месте, где меня звали так-то, такова была моя семья, такова моя каста, таково мое бытие, таково ощущение удобства и боли и таков срок жизни; и оттуда я был рожден сюда – таким образом я могу вспомнить мои различные временные состояния существования во днях прошедших” – в этом состоянии самососредоточения, если ум сконцентрирован на достижении любой цели, эта цель будет достигнута.

Если он желает узреть ясным и божественным зрением, превосходящим человеческое, существа, переходящие из одного состояния существования и обретающие форму в других – существа низкие или благородные, красивые или некрасивые, счастливые или несчастные, в соответствии с кармой, которую они наследуют – в состоянии самоконцентрации, если ум сосредоточен на достижении любой цели, эта цель будет достигнута».

«Лонапхала Вагга» из «Ангуттара Никая»

Кроме того, в «Брахмана Вагга» из «Ангуттара Никая», где подобным же образом описан йогический метод извлечения из содержания подсознания (которое, как доказала, подтверждая психологию Будды, западная наука, «является обителью всего, что скрыто»)[33], имеется следующий дополнительный фрагмент: «Так он вспоминает различные виды и формы своих предыдущих рождений. Это первая стадия его знания; его неведение [в отношении того, что касается предыдущих рождений] исчезло, а его знание [в отношении того, что касается предыдущих рождений] появилось: тьма ушла и воссиял свет, в результате чего тот, кто проводит жизнь в созерцании, должным образом подавляет свои желания»[34].

Насколько нам известно, в наше время среди южных буддистов нет таких йогов, якобы существовавших во времена Буддагхоши, которым бы удалось успешно применить эти практики. И, судя по всему, только лишь среди северных буддистов (как и у индусов) такая йога, согласно достоверным свидетельствам хорошо осведомленных тибетцев и индийцев, сохранилась в качестве прикладной науки вплоть до наших дней, порождая современных святых, малая часть которых считается достойными называться совершенными святыми, или архатами.

Поскольку вопрос о том, какое толкование доктрины перерождения следует считать правильным у народов Востока, поддерживающих эту доктрину, остается открытым, приходится признать, что ответ на него в высшей степени неоднозначен.

Соответственно, в данном разделе мы попытаемся подвергнуть обе интерпретации тщательному анализу и, если это возможно, прийти к здравому заключению, чтобы изучающий мог правильно разобраться в важнейшем учении, лежащем в основе «Бардо Тхёдол». При этом, как нам представляется, желательно воспользоваться данными западной науки, имеющими отношение к указанной проблеме.

По нашим сведениям, посвященные, придерживающиеся эзотерической интерпретации, неизменно следуют указанию Будды, содержащемуся в «Калама Сутта» из «Ангуттара Никая», а также в индуистских трудах по йоге. Он учил, что не следует признавать истинность доктрины, пока она не будет проверена и истинность ее будет доказана, пусть даже такая доктрина «записана в Писаниях». Поэтому посвященные считают, что священные тексты, будь они написаны на пали, санскрите, тибетском или других языках, не представляют собой истины в последней инстанции и вполне могут излагать эту или другие доктрины ошибочно или искаженно.

Экзотерическая интерпретация состоит в том, что человеческий поток сознания, то есть человеческое жизненное течение, не только может, но очень часто совершает перевоплощение в низших существах непосредственно после пребывания в человеческой форме. Эту интерпретацию признают все буддисты, как северной, так и южной школ, равно как и индуисты. Ссылаясь на священные книги, они неизменно рассматривают ее как неопровержимую. Их толкование, основанное на авторитете письменных источников и на непроверенных теориях не посвященных в учения йоги гуру и священнослужителей, которые считают буквально толкуемые письменные источники непогрешимыми, в настоящее время считается ортодоксальным. Вне всякого сомнения, «Бардо Тхёдол», если читать его буквально, передает экзотерическую интерпретацию, однако ей можно противопоставить интерпретацию эзотерическую. При этом мы будем опираться на авторитетное мнение различных философов, как индуистских, так и буддийских, от которых редактор получил следующее разъяснение.

Человеческая форма (но не божественная природа в человеке) – это непосредственный результат развития наиболее примитивных форм жизни, направляемого постоянно растущим и постоянно изменяющимся течением жизни, при этом сознание, которое образно можно назвать семенем жизненной силы, связанное с каждым чувствующим существом или влияющее на него, по своей сути имеет психический характер. В качестве такового оно является развивающимся принципом, принципом непрерывности, принципом, способным приобрести знание и понимание собственной природы, принципом, чья нормальная цель – Просветление. Физическое семя растительного или животного организма – даже семя человека – способно воспроизводить только подобный же организм; и если то, что образно можно назвать психическим семенем жизненного потока (и что увидеть нельзя) принадлежит человеческому существу, то оно не может возродиться в теле, чуждом его развившимся характеристикам, не может влиять на него, не может быть с ним связано, как в этом мире, в Бардо, так и в любой сфере или мире сансарического существования. Это закон природы, управляющий проявлением жизни, такой же незыблемый, как закон кармы, который приводит его в действие.

Таким образом, невозможно, чтобы человеческий жизненный поток вошел в физическую форму собаки, птицы, насекомого или червя, поскольку это было бы, скажем, то же самое, что переместить воды озера Мичиган во впадину, занимаемую водами озера Килларни, или, как сказали бы индусы, как поместить в русло Ганга воды Индийского океана.

Если речь идет о различных видах цветущих растений, яблок, овощей, пшеницы или животных, выведенных в результате селекции, то, конечно, при отсутствии должного ухода за ними они могут начать проявлять признаки вырождения. Однако в течение нашего периода эволюции, по крайней мере насколько позволяют судить данные науки, ни одно цветущее растение не выродилось настолько, чтобы превратиться в яблоко или в зерновую культуру, также ни один вид животного не превратился в другой, и, вырождаясь, человек может превратиться лишь в дикаря, но никак не в животное или растение. Что касается невидимых человеческому глазу процессов, влияющих на жизненный поток, то здесь эзотерические учения совпадают с учениями древнегреческих и древнеегипетских мистиков, утверждавших, что «Как внизу, так и вверху». Это говорит о существовании одного гармоничного кармического закона, управляющего с непоколебимой и беспристрастной справедливостью как видимой, так и невидимой деятельностью природы.

Отсюда следует вывод, который делают восточные сторонники эзотерической интерпретации: Прогресс, движение вперед, или регресс, движение назад – вот альтернативы, существующие внутри сансары. Третьего – неизменного нейтрального состояния бездеятельности – не дано. В пределах любой из сфер существования и прогресс, и регресс могут заставить жизненный поток преодолеть границу этой сферы только лишь поэтапно. Как движение вперед, так и движение назад – это временные процессы: проходит вечность, прежде чем огненный туман превратится в затвердевшую планету. Просветленный – это редкий плод неизвестных мириад воплощений; и человек, высшее из животных существ, не может за один раз стать самым низшим из животных существ, какими бы чудовищными ни были его грехи.

Только лишь по истечении бесконечно долгих веков постоянного движения вспять жизненный поток, являющийся сейчас человеческим, может перестать быть человеческим: его человеческие составляющие атрофируются или переходят в латентное состояние из-за отсутствия практики, во многом точно так же, как неиспользуемый орган тела может потерять свою функцию в результате атрофии. После этого, перестав быть кинетически и всего лишь потенциально оставаясь человеческим, так же как собака, лошадь или слон потенциально, но не кинетически, являются людьми, жизненный поток может уйти назад в нечеловеческие царства (и обычно это делает), откуда он может снова начать подниматься вверх к человеческому состоянию или продолжать опускаться в те сферы, которые находятся даже ниже сфер животного мира.

Покойный лама Кази Дава-Самдуп, переводчик этой книги, сделал по этому поводу дополнительное замечание: «Сорок девять дней Бардо символизируют века эволюции или вырождения. Умы, способные постичь Истину, не опускаются в более низкие сферы существования.

Доктрина переселения человека в нечеловека применима только к низшим или чисто животным составляющим человеческого принципа сознания; ибо сам Узнающий не может ни воплотиться, ни перевоплотиться – это делает Наблюдающий.

В «Бардо Тхёдол» показано, что усопший движется вспять, шаг за шагом опускаясь во все более низкие состояния сознания. Каждый шаг вниз предваряется обморочным погружением в бессознательное; и, возможно, то, что составляет его ментальность на более низких уровнях Бардо, – это какой-то ментальный элемент или сочетание ментальных элементов, ранее составлявших часть его земного сознания, отделившегося во время обморока от более высоких или более духовно просветленных элементов этого сознания. Такую ментальность не следует рассматривать как равную с человеческой; ибо она, повидимому, просто тусклое, смутное отражение человеческой ментальности усопшего. И, возможно, именно нечто подобное инкарнируется в животных телах – если это действительно происходит, в буквальном смысле».

Эта предложенная переводчиком теория представляется необычайно интересной, ибо он высказал ее, совершенно не подозревая о ее сходстве с теорией, поддерживавшейся эзотерически египетскими жрецами и экзотерически записанной Геродотом, который, очевидно, учился у них в монастырской школе в Гелиополе. Исходя из писаний Геродота и других древних греков и римлян, мы приходим к следующему краткому выводу: считалось, что человеческая душа пребывает в состоянии после смерти в течение периода, составляющего три тысячи лет. После того как то человеческое тело, которое она занимала на момент смерти, распалось, его составляющие образовали тела животных и растений, переселяясь из одного в другое в течение трех тысяч лет. В конце этого периода душа собирает вместе идентичные частицы материи, которые постоянно переселялись таким образом и составляли ее бывшее земное тело на момент смерти, и из них заново строит, по привычке, как птица – свое гнездо, новое тело и заново рождается в нем как человеческое существо[35]. Эта теория, после внесения некоторых необходимых поправок, помогает пролить свет на символическую, или эзотерическую, интерпретацию доктрины перерождения Бардо.

В качестве дальнейшего обоснования своей точки зрения, применимой как к высшему индуизму, так и к высшему буддизму, сторонники этой интерпретации указывают, что еще до окончательного распада человеческого тела в момент смерти происходит беспрестанная трансмиграция атомов тела. Считается, что до тех пор, пока тело остается сосудом, содержащим принцип сознания, оно полностью обновляется каждые семь лет. И даже тогда, когда составляющие физического человека таким образом трансмигрируют через все органические и неорганические царства, а разум остается неизменно человеческим в течение краткого цикла одного периода жизни, он остается человеческим в течение более длительного эволюционного цикла, т. е. пока не достигает конца всей сансарической эволюции, а именно Просветления в нирване.

Это эзотерическое учение можно буквально изложить следующим образом. Материя, в ее разнообразных состояниях, твердом, жидком и газообразном, общая как для человеческого мира, так и мира более низких существ, постоянно трансмигрирует. То, что является специфически человеческим и специфически животным, таким и остается в соответствии с законами природы, устанавливающими, что подобное притягивает подобное и производит подобное, что все силы постоянно следуют путем наименьшего сопротивления, что высоко развитые составляющие сознания, связанные с комплексным человеческим сознанием, не могут быть уничтожены мгновенно, но для их дегенерации, окончательного уничтожения и трансмиграции требуется определенное время[36].

Соответственно, эзотеристы считают ненаучной веру в то, что человеческий жизненный поток, или принцип сознания, может реинкарнироваться в теле низшего существа в течение сорока девяти дней после выхода из оболочки человеческого тела, как это считают экзотеристы, которые понимают буквально доктрину перерождения, предлагаемую «Бардо Тхёдол».

Теперь мы попробуем взглянуть на символику Бардо, отражающую учение о перерождения, с эзотерической точки зрения. Для того чтобы истолковать используемые в книге символы, можно воспользоваться бесчисленными параллелями из совершенно различных источников, однако наиболее уместно сравнить наш текст с соответствующим отрывком из десятой книги «Государства» Платона, где дается ставшее классическим описание пребывания греческих героев в Сидпа Бардо – процесса выбирания тела для следующего воплощения.

Легенда Бардо, в том виде, в котором она изложена в «Государстве», рассказывает об Эре, сыне Армения, памфилянина по рождению, который, как говорит нам Платон, «был убит в бою, а десять дней спустя, когда тела мертвых забрали уже в состоянии разложения, оказалось, что гниение не тронуло его тело, и его отнесли домой, чтобы похоронить. И на двенадцатый день, когда он лежал на погребальном костре, он вернулся к жизни и рассказал о том, что видел в ином мире. Он сказал, что, когда душа его покинула тело, он отправился в путь с большой группой людей и они пришли в таинственное место, где в земле было два отверстия. Все они собрались вместе, а над ними были два других отверстия в небесах. В пространстве между ними сидели судьи, которые приказали праведным, после того как вынесли решение по ним и прикрепили свои приговоры у них на груди, подняться по небесному пути, что был по правую руку, и подобным же образом неправедным было велено спуститься по пути вниз, что по левую руку. Последние также несли символы своих деяний, однако прикрепленными к спине».

Описав суд в мире ином, очень напоминающий суд, описанный в нашем тексте, Платон рассказывает о подготовке душ греческих героев, пребывающих в Сидпа Бардо, к реинкарнации: «Чрезвычайно необычным было это зрелище, – сказал он, – печальным, смехотворным и странным». Ибо в большинстве случаев выбор душ основывался на их собственном опыте предыдущей жизни. Там он увидел, как душа, которая однажды была Орфеем, выбирает жизнь лебедя из-за враждебности к женскому племени, поскольку оно погубило его, и сама мысль, что его родит женщина, вызывала у него отвращение. Он узрел также душу Фамиры, которая выбрала жизнь соловья. И, наоборот, видел птиц, таких как лебедь и другие певцы, которые хотели стать людьми. Душа, которой выпал двадцатый жребий, выбрала жизнь льва, и это была душа Аякса, сына Теламона, который не хотел быть человеком, памятуя о том, как несправедливо с ним поступили во время присуждения доспехов. Следующим был Агамемнон, который взял жизнь орла, поскольку, как и Аякс, ненавидел человеческую природу из-за перенесенных страданий. Где-то в середине настал черед Аталанты, и она, видя тело, сулившее ей великую славу атлета, не смогла удержаться от искушения и выбрала его. А за ней последовала душа Эпея, сына Панопая, перешедшая в природу женщины, искусную в ремеслах. И далеко в конце, среди последних, душа шута Ферсита примеряла обличье обезьяны. Появилась также и душа Одиссея, которому еще суждено было сделать свой выбор, и его очередь оказалась последней из всех них. Воспоминания о прошлых тяготах избавили его от чар честолюбия, и он долго искал жизнь обычного человека, не знающего забот. Ему нелегко было найти ее, ибо она валялась, пренебрегаемая всеми. Когда же он увидел ее, то сказал, что поступил бы так же, если бы его очередь была не последней, а первой, и что он рад ее получить. И не только люди переходили в животных, но я должен также упомянуть, что были и животные, укрощенные и дикие, которые изменялись из одного в другое и в соответствующие человеческие натуры – хорошие – в мирных, и злые – в лютых, во всевозможных сочетаниях».

При поверхностном прочтении изложенного Платоном процесса перерождения, его, как и «Бардо Тхёдол», можно понять буквально. Платон, посвященный в греческие мистерии, так же, как и Геродот, никогда не упоминает об эзотерических учениях открыто, но использует образную и зачастую намеренно вводящую в заблуждение фразеологию. Вполне можно допустить, что он умышленно добивался того, чтобы непосвященные именно так и воспринимали описанную сцену. Тем не менее при более глубоком рассмотрении данного отрывка становится очевидным, что смысл его не в экзотерической доктрине переселения человека в низшее существо или наоборот. Упоминание о выборе, сделанном Одиссеем, дает нам ключ к реальному его смыслу. Одиссею выпал жребий выбирать последним; каждый из предшествовавших ему героев пренебрег возможностью выбрать «жизнь обычного человека, не знающего забот», а Одиссей выбирает эту судьбу, как лучшую из всех.

Если мы подумаем о том, какую именно жизнь выбирает себе каждый из греков, предшествующих Одиссею, то обнаружим, что она явно символизирует характер того, кто делает выбор.

Так Орфей, основатель орфических таинств, божественный учитель, которого греки считали величайшим из арфистов и наиболее просветленным из поэтов и певцов, посланный богом пения и музыки Аполлоном на землю для обучения людей, вполне логично выбирает «жизнь лебедя». Лебедь с незапамятных времен, как и сейчас, считается символом пения и музыки, и, если правильно истолковать образный язык Платона, Орфею суждено было заново родиться в качестве великого поэта и музыканта, что было совершенно естественно. Предположение о том, что человек Орфей может на самом деле родиться лебедем, может допустить экзотерист, но для эзотериста оно покажется несостоятельным.

Точно так же весьма символично, что Фамира, древний фракийский бард, прославленный арфист и певец, выбирает жизнь сладкоголосого соловья.

Аякс, гомеровский герой, который был храбрейшим из греков после Ахилла, вполне естественно выбирает жизнь льва, ибо царь зверей с незапамятных веков был символом храбрости или бесстрашия, который признавали почти все нации и расы.

Агамемнон, который делал свой выбор следующим, выбирает жизнь орла, ибо среди греческих героев он был главным, как Зевс – среди богов Олимпа. А поскольку Агамемнон считался инкарнацией Зевса и ему поклонялись как одному из божеств, то ему назначается символ Зевса, то есть орел.

Аталанта, самая быстроногая из смертных, прославившаяся тем, что побеждала в состязаниях по ходьбе своих поклонников, совершенно естественно заново рождается великим атлетом. В ее случае Платон не использует никакой символики. Язык символов не используется и в случае с хитроумным Эпеем, который построил Троянского коня и чья позднейшая трусость вошла в поговорку. Его душа переходит «в природу женщины, искусной в ремеслах».

Что касается шута Ферсита, примеряющего обличье обезьяны, то здесь комментарии излишни. Соответственно, выражения, касающиеся отвращения героев к рождению от женщины, судя по всему, чистая метафора и используются просто в качестве литературного средства, так же как отрывки, касающиеся «животных, укрощенных и диких, которые изменялись из одного в другое и в соответствующие человеческие натуры – хорошие – в мирных, и злые – в лютых, во всевозможных сочетаниях», и о «пищах, таких как лебедь и другие музыканты, которые хотели стать людьми».

Даже обычная душа, первой делавшая свой выбор, хотя и не принадлежала ни воплощенному божеству, такому как Орфей или Агамемнон, ни герою, подобному Аяксу, и обладала умом, затемненным животными наклонностями, тем не менее не была назначена Платоном, как это случилось бы, если бы он верил в экзотерическую доктрину перерождения, к рождению в форме низшего существа. В этом случае он не использует животное-символ.

«Тот, кто делал свой выбор первым, приблизился и в одно мгновение выбрал жизнь величайшего тирана. Поскольку его ум был помрачен безумием и чувственностью, он сделал свой выбор, не задумываясь, и поначалу не осознал, что обречен, среди других несчастий, на пожирание собственных детей… А он был одним из тех, кто явился с небес и в прошлой жизни обитал в упорядоченном государстве, однако его добродетель была лишь следствием привычки, а не результатом философских размышлений».

И, как учит на своем языке «Бардо Тхёдол», настаивая на необходимости правильного знания для верующего, следующего по боддхическому Пути, так же учит и Платон:

«Ибо если человек, приходя в этот мир, с самого начала посвящал себя здравым философским размышлениям, и жребий ему выпал достаточно удачный, он, как сообщает посланец, может быть счастлив на земле, да и путешествие его в другую жизнь и возвращение в эту пройдет не по тернистому подземному пути, но по гладкому небесному»[37].

С помощью символов и метафор Пиндар, Эмпедокл, Пифагор и Сократ, так же как Платон и греческие мистерии, учат доктрине перерождения.

На золотой надгробной табличке, найденной при раскопках близ Сибариса, есть следующая надпись: «И такя вырвался из круга, мучительного и полного страданий»[38]. Эта чисто буддийская и индуистская фраза, как и известные орфические учения, позволяет предположить, что в Древней Греции доктрина перерождения была широко распространена, по крайней мере среди культурных греков, посвященных в таинства.

Символизм, подобный тому, что использовал Платон, использовался и теми, кто записывал буддийские священные книги. В качестве примера можно привести легенду о рождении самого Будды, изложенную в версии северной школы. Отрывок из тибетской «Виная Питака», или «Дулва» (наиболее достоверной и, вероятно, древнейшей части «Бкан-хгьюр»), III, лист 452^а экземпляра, хранящегося в Ист-Индиа-Офис в Калькутте, гласит:

«Итак, будущий Будда пребывал на небе Тушита и, зная, что время его пришло, предварительно узнал о пяти вещах: во-первых, о подходящей семье [в которой следует родиться], во-вторых, о стране; в-третьих, о времени; в-четвертых, о народе; в пятых, о женщине. И, придя к решению, что Махамайя – это именно та мать, которая ему нужна, в полночь он вошел в ее утробу в образе слона. Тогда у царицы было четыре сна: во-первых, она увидела, как в ее утробу входит белый слон с шестью бивнями; вовторых, она переместилась в верхнее пространство; в-третьих, она поднялась на огромную каменистую гору; в-четвертых, перед ней склонилось огромное множество людей.

Прорицатели предсказали, что она родит сына, обладающего тридцатью двумя признаками великого человека. “Если он останется дома, то станет правителем мира; но если сбреет волосы и бороду и, надев оранжевое одеяние, покинет свой дом, чтобы стать бездомным, и отречется от мира сего, то станет татхагатой, архатом, совершенно просветленным буддой”».

Кроме того, Джаттака южной школы, представляющая собой собрание народных легенд, народных верований и популярной мифологии, касающейся Будды и множества его инкарнаций, формировавшихся вокруг его личности в течение третьего столетия после его смерти[39], примерно так же, как легенды об Артуре формировались вокруг короля Артура, приписывает ему множество предыдущих рождений в форме низших существ. И хотя эзотеристы могли бы допустить, что через бесконечно отдаленные периоды эволюции подобное воплощение в низшее существо, может быть, и было бы возможным, они воспринимают те из них, которые якобы происходили в этот мировой период, как иносказательный образ, в то время как ортодоксальные тхеравадисты трактуют все буквально.

Во всяком случае, буквальная интерпретация Джаттаки, если принять во внимание, что она, с точки зрения эзотеристов, в основном является экзотерическим трактатом, предназначенным для обычных людей[40], выглядит более убедительной, чем то описание рождения Будды, которое дается в «Дулве». Кроме того, поскольку в священных палийских книгах имеется тождественное описание, где используется тот же символ, а именно белый слон с шестью бивнями, это говорит о том, что здесь мы видим пример использования совершенно определенного по своей цели символа, общего как для северного, так и для южного буддизма. Его даже экзотерист будет вынужден интерпретировать только как определенный образ.

Кроме того, поскольку, судя по всему, Джаттака в основном зиждется на популярной интерпретации, возможно, последняя также повлияла и на составление «Бардо Тхёдол». Подобно всем трудам, зародившимся в очень древние времена и затем выросшим путем обычного процесса накопления сходного материала, «Бардо Тхёдол», как доктрина смерти и перерождения, похоже, существовала сначала в неписаном виде, как и почти все священные книги, ныне записанные на пали, санскрите или тибетском, и складывалась на протяжении неопределенного времени. К тому моменту, когда это учение окончательно сформировалось и было записано, оно, вне всякого сомнения, потеряло какую-то часть своей первозданной чистоты. Сам характер и культовое предназначение «Бардо Тхёдол» предполагали влияние на него популярной, или экзотерической, точки зрения. По нашему мнению, она действительно попала под это влияние, что вылилось в попытку добиться невозможного, а именно примирить два этих различных подхода. Тем не менее в этой книге все еще различим и, более того, преобладает ее первоначальный эзотеризм. Возьмем, к примеру, животных, на которых восседают пять дхьяни-будд, которых «Бардо Тхёдол» описывает в соответствии с наукой о символах северного буддизма: лев ассоциируется с Вайрочаной, слон – с Ваджрасаттвой, лошадь – с Ратнасамбхавой, павлин – с Амитабхой, птица шанг-шанг, или гарпия – с Амогхасиддхи. Интерпретируя эти символы, мы обнаружим, что они в поэтической форме описывают особые качества каждого из божеств: лев символизирует храбрость или мощь, а также суверенную власть; слон – неизменность; лошадь – сообразительность и красоту формы; павлин – красоту и силу преображения, поскольку, согласно распространенному поверью, он обладает способностью поедать яд и превращать его в красоту своего оперения; гарпия – величие и победу над всеми стихиями. Также и божества, в конечном счете, олицетворяют определенные бодхические качества Дхармакайи и внеземных сил просветления, эманирующих из них, которым верующий может довериться, зная, что они приведут его к состоянию будды.

В своей интерпретации образов животных, представленных в Сид па Бардо, мы исходили из общепринятой эзотерической трактовки известных буддийских символов доктрины перевоплощения. Эти образы соответствуют символам Сидпа Бардо у Платона и символам из описания рождения Будды в «Дулве», явно имеющим также эзотерическое значение.

Д-р Л. А. Уодделл, известный авторитет в области ламаизма, в своем труде «Ламаизм в Сиккиме»[41] упоминает о символике знаменитой, но недавно уничтоженной настенной росписи, изображающей Си-па-и-кхор-ло, или «Круг существования», в монастыре Ташидинг в Сиккиме. В этой связи он пишет: «Эта роспись – одно из истинно буддийских символических изображений, сохраненных для нас ламами. С ее помощью мне удалось восстановить фрагмент «Круга» на террасе аджантской пещеры № XVII, до этого не получившей толкования и известной лишь как «Зодиак». Эта картина изображает в символической и буквальной форме три первородных греха и известные причины перерождения (ниданы) и призвана оказать на верующих как можно более сильное впечатление, чтобы они старались их избегать. В то же время сцены, изображающие муки существования в его различных формах и страдания осужденных на пребывание в аду, предназначены для устрашения грешников». На этой картине три первородных греха изображены в виде свиньи, петуха и змеи, а их эзотерическое значение д-р Уодделл трактует следующим образом: «Свинья символизирует невежество и глупость; петух – животную страсть, или похоть, а змея – гаев»[42]. На иллюстрациях к статье, изображающих двенадцать нидан, только третья представляет собой символическое изображение животного. Это обезьяна, поедающая плод, что является символом совершенного знания (тибетск. nam-she, санскритск. Vijcena), хороших и дурных плодов, получаемого через бездумное, рассеянное познание каждого из плодов чувственного опьгга, подвергающее опасности сознание[43]. Остальные иллюстрации – это люди и различные предметы.

Соответственно, животные формы и места их обитания, или состояния, упомянутые во Второй книге «Бардо Тхёдол», в которые может воплотиться человеческий принцип сознания после рождения в этом мире, можно трактовать следующим образом:

(1) Форма собаки (подобно форме петуха в «Колесе Жизни») символизирует неумеренную сексуальность или чувственность[44]. В тибетском фольклоре она также символизирует ревность. А собачья будка или псарня символизируют состояние, в котором доминирует стремление к удовлетворению чувственных желаний.

(2) Свинья символизирует (как и в «Колесе Жизни») невежество и глупость, находящееся во власти похоти, а также себялюбие и нечистоплотность. Свинарник символизирует мирское существование, в котором доминируют эти качества.

(3) Муравей символизирует (как и у народов Запада) трудолюбие и страсть к накопительству, а муравейник – существование в соответствующих условиях жизни.

(4) Насекомое или его личинка символизируют такие свойства, как приземленность, суетность или раболепие, а его нора – существование в условиях, определяемых такими качествами.

(5) Упомянутые в тексте формы теленка, козленка, ягненка, лошади и птиц символизируют, подобным же образом, соответствующие характерные особенности, общие для этих животных и для высшего из животных существ, человека. Эти образы встречаются в мифологии почти всех цивилизованных народов, и многие из ее сюжетов Эзоп взял в качестве основы для своих «Басен». Если же заглянуть в Библию, то на примере видений пророка Иезекииля в Ветхом Завете и Откровения Иоанна Богослова в Новом Завете можно увидеть, что и там используются образы животных. Мы считаем, что, если бы буддийские и индуистские экзотеристы перечитали свои собственные священные книги в свете науки о символах, они, возможно, перестали бы столь враждебно относиться к эзотеризму.

Исходя из вышесказанного, можно с полным правом считать, что животные-символы, упоминаемые в Сидпа Бардо, несмотря на явные искажения текста и самой эзотерической доктрины перерождения, выраженной с помощью этих символов, означают следующее: в соответствии со своей кармой, человеческий принцип сознания, если только он не достигнет Просветления, при нормальных кармических обстоятельствах постепенного движения вперед, прогресса, управляющего большей частью человечества, будет продолжать рождаться в человеческой форме в данном периоде сотворения, неся в себе черты, или свойства характера, символизируемые животными. С другой стороны, при исключительных или анормальных кармических условиях движения вспять, регресса, он, по прошествии долгих веков, постепенно утратит свою человеческую природу и снова перейдет на более низкие эволюционные ступени.

Как уже пояснял переводчик, нам нужно всего лишь оглянуться и посмотреть вокруг себя, и мы обнаружим в человеческом мире и кровожадного убийцу человека-тигра, и похотливого человека-свинью, и коварного человека-лисицу, вора и мошенника человека-обезьяну, раболепного человека-червя, трудолюбивого и зачастую скаредного человека-муравья, живущего одним днем, красивого внешне человека-бабочку, сильного человека-вола или бесстрашного человека-льва. Несмотря на сходство кармы человека с любым из животных, человек умеет лучше, чем животное создать плохую карму. Весьма распространенное среди населения буддийских и индуистских стран поверье о том, что убийца должен неизбежно родиться заново свирепым хищником, любитель чувственных удовольствий – свиньей или собакой, а скупец – муравьем, таким образом, подобно многим другим популярным верованиям, явно основано на ложных аналогиях, некоторые из которых проникли и в священные книги Востока, и на чрезмерно ограниченном взгляде на бесчисленные варианты воплощения в человеческом образе, от святого – до преступника, от императора – до обитателя трущоб, от культурного человека – до самого последнего дикаря.

Теперь, на основании всего вышесказанного, мы попытаемся вкратце сформулировать то высшее, глубоко обоснованное учение о перерождении, которое в «Бардо Тхёдол» изложено довольно туманно, возможно, из-за искажений текста. Если в Состоянии Неопределенности с помощью более мощного влияния Правильного Знания удается подавить влияние врожденных или кармических склонностей к более грубым чувственным ощущениям сансарического существования, управляющим жизнью в человеческом теле, то побеждает часть принципа сознания, способная достичь состояния будды. Тогда усопшему удается избежать жутких видений своей низшей животной природы, и он проводит промежуток между смертью и новым рождением не в Бардо, а в одной из райских сфер. Если же такой человек отличается исключительным духовным развитием, если это один из великих йогов, святых, то он может достичь высшей из райских сфер, а затем заново родиться среди людей с помощью «Повелителей кармы». Ламы говорят, что последние, хотя и являются все еще сансарическими существами, но по своему развитию стоят неизмеримо выше людей. Считается, что такой человек, направляемый «Хранителями Великого Закона», возвращается на землю в новом обличье, движимый чувством сострадания к людям, которым он призван помочь. Он является как Учитель, как Посланец Небес, как воплощение Нирманакайи. Однако обычно происходит перевоплощение более низкого или обычного вида, не обеспеченное сознанием процесса из-за отсутствия просветления у перерождающегося. Точно так же, как ребенок, незнакомый с высшей математикой, не сможет измерить скорость света, так и животное-человек не сможет воспользоваться высшим законом, управляющим перерождением человека божественного. Испив из реки Забвения, он входит в детородное лоно и рождается заново, непосредственно из мира желаний, называемого Бардо. Это низшее перерождение, почти животное во многих случаях, поскольку контролируется в основном животными склонностями, общими для нечеловеческих и человеческих созданий, тем не менее, отличается от перерождения животных благодаря функциональной деятельности чисто человеческого элемента сознания, который у всех нечеловеческих созданий находится в латентной, неактивной форме. Чтобы этот элемент, даже у низших из людей, перестал быть активным и перешел в латентное состояние, требуется приблизительно такой же период циклического времени, как и для того, чтобы нечеловеческое сознание развило свой латентный человеческий элемент и он стал активным, как у человека. Распространенное неправильное понимание этого аспекта высшей или эзотерической доктрины перерождения, таким образом, похоже, в немалой степени поспособствовало возникновению очевидно нелогичного верования, распространившегося практически повсюду через священные книги буддизма и индуизма. Это верование заключается в том, что животный принцип сознания в его полноте и человеческий принцип сознания в его полноте способны попеременно меняться друг с другом местами.

Не кто иной, как покойный д-р Е. Б. Тайлор, отец современной антропологии, после тщательного изучения имеющихся данных, заявил, что высшее учение о перевоплощении является более обоснованным.

«Итак, судя по всему, первоначальная идея переселения человеческих душ в новые человеческие тела была простой и логичной… Животное воплощает в себе отличительные качества человека; и такие эпитеты, как лев, медведь, лиса, сова, попугай, гадюка, червяк, одним словом выражают некую основную черту характера человека»[45]. Правильность такой интерпретации находит свое подтверждение в учениях друидов, ученых жрецов, «брахманов», дохристианской, основанной на научном подходе, религии кельтских народов Европы[46].

В 1911 году, в книге «Вера в духов в кельтских странах», я выдвинул предположение о том, что доктрина перерождения, в том непосредственном виде, в котором ее толковали друиды, в своих основных положениях согласуется с данными западной психологии о том, что подсознание является хранилищем всех латентных воспоминаний; что эти воспоминания не ограничены периодом одной жизни; что эти воспоминания могут быть извлечены из подсознания. Все это говорит о том, что эта доктрина основана на вполне доказуемых фактах. Психологические исследования в области подсознательного и психоанализа, ведущиеся на Западе с 1911 года, подтверждают эту точку зрения.

Во время работы над «Верой в духов» я еще не был знаком с мнением Хаксли о том, что теория перевоплощения человека дает наилучшее объяснение даже обычным физиологическим и биологическим явлениям. А поскольку точка зрения Хаксли, одного из величайших биологов, совпадает с приведенным выше мнением покойного д-ра Тайлора, наиболее выдающегося из современных антропологов, и также подтверждает с позиций нашей западной науки высшую, или эзотерическую, интерпретацию доктрины перерождения, предлагаемой оккультными науками Востока, будет весьма уместно в заключение привести его слова.

«Повседневный опыт знакомит нас с фактами, иллюстрирующими такое понятие, как наследственность. Каждый из нас несет в себе очевидные черты своих родителей, возможно, даже более отдаленных родственников. Говоря точнее, сумма склонностей, заставляющая нас поступать определенным образом, и которую мы называем «характером», часто прослеживается во многих поколениях по прямой и побочным линиям родства. Поэтому у нас есть все основания говорить, что этот «характер», то есть нравственная и интеллектуальная сущность человека, действительно переходит из одного телесного сосуда в другой и трансмигрирует из поколения в поколение. У новорожденного младенца родовой характер находится в латентном состоянии, а эго представляет собой практически лишь набор потенциальных возможностей. Но эти возможности очень рано становятся реальными: начиная с детских лет и до достижения совершеннолетия они проявляют себя как тупоумие или сообразительность, слабоволие или сила духа, порочность или честность. И по мере того, как каждая черта характера изменяется, взаимодействуя с другими характерами, а возможно, испытывая также воздействие других факторов, характер воплощается в новых и новых телах. Характер, определяемый таким образом, индийские философы называют «кармой».

С точки зрения теории эволюции то, что заложено в зародыше и развивается согласно определенному специфическому типу, например, склонность фасоли обыкновенной вырастать в растение, имеющее все характерные черты Phaseolus vulgaris, – это ее «карма». Это «последний наследник и последний результат» всех условий, которые влияли на линию происхождения, уходящую на многие миллионы лет назад, к тем временам, когда жизнь впервые появилась на земле…

Как удачно выразился профессор Рис-Дэвидс [в «Хиббертовских лекциях»], подснежник является «подснежником, а не дубом, причем подснежником определенного вида подснежника, поскольку представляет собой результат кармы бесконечной череды прошлых существований”»[47].

XI. Космография

Буддийская космография, в том виде, в котором она понимается ламами, и в том виде, на который мы постоянно ссылаемся в нашем тексте, особенно в связи с доктриной перерождения, – это весьма обширный и сложный предмет. Для того чтобы рассмотреть ее здесь более или менее подробно, понадобилось бы привлекать не только эзотерическое, но и экзотерическое толкование огромной массы доктрин, имеющих брахманское происхождение и затрагивающих многочисленные состояния чувственного существования внутри сансары, или космоса, некоторые из них планетарны, как в этом мире, некоторые существуют в многочисленных небесах или раях, третьи – в множественных состояниях очищения, называемых адами. Говоря в общем, можно сказать, что, если тщательно изучить брахманские и буддийские учения, касающиеся космографии, с точки зрения посвященного жителя Востока, а не с зачастую предвзятой позиции филолога-христианина, создается впечатление широкого знания, которое передавалось с самых древних времен, об астрономии, о форме и движении космических тел, о взаимопроникновении миров и мировых систем, некоторые из которых тверды и различимы зрением (то есть такие, какие только и известны западной науке), некоторые – неосязаемы и невидимы, и существуют в том, что мы могли бы, возможно, назвать четвертым измерением пространства.

Согласно эзотерической точке зрения, в центре Вселенной находится гора Меру (тибетск. Ri-rab), центральная гора индуистской и буддийской космографии, концентрически окруженная семью золотыми горными хребтами, отделенными друг от друга семью океанами. За ними расположены семь континентов. Гору Меру можно было бы сравнить с центральным солнцем западной астрономии, центром гравитации нашей Вселенной.

Ламаистскую концепцию нашей Вселенной можно представить на примере луковицы с пятнадцатью слоями. Сердцевина, на которой держатся эти пятнадцать слоев, – это гора Меру. Под нею находятся различные адские миры, вверху – поддерживаемые ею небеса богов, причем наиболее чувственные из этих сфер, такие как тридцать три неба, находящиеся под властью Индры, и те, что находятся под властью Мары, расположены в определенном порядке и находятся ниже менее чувственных небесных сфер Брахмы. Выше всех расположено последнее небо, называемое «Высшим» (тибетск. Og-min). Будучи последним аванпостом нашей Вселенной, Огмин является промежуточным звеном между сансарой и нирваной, или же переходным состоянием между земным и высшим состоянием надмирского бытия. Огмин относится к сфере влияния «Лучшего из всех», Самантабхадры (тибетск. Kuntuzang-po; санскритск. Samanta-Bhadra), который в ламаизме считается олицетворением нирваны.

На одном уровне со сферой Индры в своих собственных небесных мирах обитают восемь богинь-матерей (тибетск. Hlâmo), которых мы встречаем в нашем тексте. Это богини-матери первых индусов, которые на санскрите называются матри.

Внутри самой горы Меру существуют четыре сферы, расположенные одна над другой. Из этих четырех сфер три нижние населены различными видами джиннов, а в четвертой, расположенной непосредственно под небесами, обитают асуры (тибетск. Lha-ma-yin), или титаны, «несчастливые духи», – неисправимые бунтари, которые живут и умирают, ведя нескончаемую войну с обитающими над ними богами. Считается, что, подобно падшим ангелам христианской веры, они были изгнаны с небес за свою гордыню.

Самый глубокий слой луковицы – это океан, окружающий гору Меру. Следующий, лежащий на нем слой, – это круг гряды Золотых Гор, затем – еще один океан и так далее – горные хребты и океаны чередуются вплоть до пятнадцатого слоя, представляющего самый верхний океан, в котором плавают континенты и континенты-спутники. Кожица лука – это железная стена, окружающая каждую Вселенную.

За каждой такой Вселенной лежит другая и так далее до бесконечности[48]. Каждая Вселенная, подобно огромному космическому яйцу, окружена железной скорлупой, или оболочкой, которая закрывает свет солнца, луны и звезд. Железная скорлупа символизирует вечную тьму, отделяющую одну Вселенную от другой. Все Вселенные управляются законом природы, синонимом которого обычно выступает карма, поскольку, с точки зрения буддизма, не существует никакой научной необходимости подтверждать или отвергать существование высшего богатворца, так как кармический закон предоставляет исчерпывающее объяснение всех явлений и сам по себе является доказуемым.

Каждая Вселенная, подобно нашей собственной, соткана из «пряжи» голубого воздуха (т. е. эфира), символом которой выступают скрещенные дордже. На этой пряже покоится «тело вод» внешнего океана. Этот океан символизирует слой воздуха (или эфира), а каждая из промежуточных гор – слой сгущенного воздуха (или эфира), то есть материальной субстанции, или же, в более глубоком, оккультном значении, океаны – это тонкая материя, а горы – грубая, при этом одно чередуется с другим, являясь противоположностями.

Точно так, как и число семь в семи днях Моисеевой версии сотворения мира, числа, которые называют ламы, описывая Вселенную, следует зачастую воспринимать скорее в символическом смысле, нежели буквальном. Они говорят, что гора Меру возвышается на 80 тысяч миль над центральным океаном и тянется под поверхностью воды на то же расстояние. Сам центральный океан имеет 80 тысяч миль в глубину и 80 тысяч в ширину. Следующий за ним пояс золотых гор составляет всего половину этой величины в высоту, ширину и глубину, а следующий океан, соответственно, имеет 40 тысяч миль в глубину и 40 тысяч в ширину. Последующие концентрические круги чередующихся золотых гор и заколдованных океанов постепенно уменьшаются в размерах, и их ширина, глубина и высота составляет соответственно 20 тысяч, 10 тысяч, 5 тысяч, две с половиной тысячи, тысячу двести пятьдесят и шестьсот двадцать пять миль. Затем следует внешний океан пространства с его континентами.

Из этих континентов четыре главных, как описано во втором разделе «Бардо Тхёдол», ориентированы по четырем сторонам света. По обе стороны каждого из этих четырех континентов имеются более маленькие континенты, или континенты-спутники. Таким образом, общее число континентов – двенадцать; как и число семь, его следует воспринимать символически.

Восточный континент называется по-тибетски Lü-pah (Lus-hpags), или «Огромное Тело» (санскритск. Virât-deha). Его символические очертания напоминают полумесяц. Соответственно, его цвет – белый, а его обитатели, которые якобы отличаются спокойствием ума и добродетелью, обладают лицами в форме полумесяца. Считается, что диаметр этого континента составляет 9 тысяч миль.

Южный континент – это наша планета Земля, называемая Джамбулинг (санскритск. Jambudvopa), что, по мнению переводчика, представляет собой звукоподражательное слово, описывающее падение в воду плода дерева джамбулинг означает «место», или «регион». Таким образом название Джамбулинг должно означать регион или континент, где плод дерева джамбу падает в воду. Символические очертания этого континента напоминают очертания овечьей лопатки, то есть имеют треугольную или, скорее, грушевидную форму, которую имеют также и лица его обитателей. Этому континенту назначен синий цвет. Характерные черты жизни – богатство и изобилие; на нем существуют добро и зло. Считается, что это самый маленький из четырех континентов, и его диаметр составляет всего 7 тысяч миль.

Западный континент называется Балонгчёд (Вадlang-spyöd), что буквально означает корова + бык + действие (санскритск. Godhana, или «Изобилующий скотом»). По форме он напоминает солнце и имеет красный цвет. Его жители, чьи лица круглы, как солнце, отличаются огромной физической силой и питаются мясом домашних животных, о чем, возможно, говорит и буквальное значение названия этого континента. Его диаметр составляет 8 тысяч миль.

Северный континент – это Даминьян, или Граминьян (Sgra-mi-snyan), что эквивалентно санскритскому Шага Кит, означающему «Северная Куру [раса, или племя]» Он имеет квадратную форму и зеленый цвет. Его жители имеют соответствующие лица, квадратные, похожие на лошадиные морды. Деревья дают им все, что им требуется для жизни и пропитания, и, умирая, куру поселяются в деревьях и становятся их духами. Это самый большой из континентов, имеющий 10 тысяч миль в диаметре.

Каждый континент-спутник похож на тот континент, с которым он связан, и имеет в два раза меньший размер. Например, левый континент-спутник нашего мира (Джамбулинга), называемый Нгаяблинг, – это мир ратиасов, куда, согласно преданию, отправился Падмасамбхава, Великий гуру ламаизма, чтобы научить ратиасов праведности и помочь им обрести спасение. Там он пребывает и по сей день в качестве их царя[49].

В основе ламаистской космологии, как покажет дальнейшее исследование, лежит сложная система символов. Возьмем, к примеру, описание горы Меру, которое приводит д-р Уодделл: «Ее восточный склон состоит из серебра, южный – из яшмы, западный – рубиновый, а северный – золотой»[50], где мы видим использование древних символов, весьма напоминающее символику Откровений Иоанна Богослова. Полное рациональное разъяснение всей символики, связанной с индуизмом и, в свою очередь, с буддийской космографией, даже если бы это и было для нас возможным, не вписывается в рамки введения. Достаточно лишь сказать, что знатоки оккультных наук в Индии и на Тибете утверждают, что обладают ключом к расшифровке этой символики. С их точки зрения, по сравнению с их наукой наша западная наука в области изучения мысли и материи находится всего лишь на пороге Храма Понимания.

XII. Краткое изложение фундаментальных положений, лежащих в основе «Бардо Тхёдол»

Прежде чем перейти к заключительным разделам нашего Введения, касающимся самой рукописи, напомним главные положения учений, на которых в целом основан «Бардо Тхёдол».

1. Все возможные условия, или состояния, или сферы сансарического существования, небеса, ады и миры полностью зависят от явлений или, другими словами, являются не чем иным, как явлениями.

2. Все явления имеют преходящий характер, являются иллюзорными, нереальными и несуществующими и возникают лишь в воспринимающем их сансарическом уме.

3. В действительности таких существ, как боги, демоны, духи или чувствующие существа, не существует – все они представляют собой лишь явления, обусловленные определенной причиной.

4. Этой причиной является жажда ощущений, тяга к неустойчивому сансарическому существованию.

5. Пока эта причина не устранена просветлением, смерть неизменно будет следовать за рождением, а рождение – за смертью, так как и полагал мудрый Сократ.

6. Жизнь после смерти – это всего лишь продолжение порожденного явлениями земного существования в измененных условиях – при этом оба состояния определяются влиянием кармы.

7. Природа существования, имеющего место между жизнью и новым рождением в этом или в любом другом мире, определяется предшествующими действиями.

8. С точки зрения психологии, – это продолжительное, напоминающее сон состояние, проходящее в пространстве, которое можно назвать четвертым измерением. Оно характеризуется галлюцинаторными видениями, являющимися непосредственным продуктом содержания сознания личности. При хорошей карме возникают счастливые и блаженные видения, напоминающие райские, при плохой – гнетущие и пугающие, напоминающие картины преисподней.

9. Если не достигнуто Просветление, то неизбежно следует новое рождение в человеческом мире непосредственно из мира Бардо, из рая или ада, или какого-либо другого мира, в который попал усопший в зависимости от кармы.

10. Просветление является результатом осознания нереальности сансары, нереальности существования.

11. Такое осознание возможно в течение жизни, или в кульминационный момент земного бытия – в момент смерти, или же в течение всего периода пребывания в состоянии после смерти (Бардо), или в каком-либо другом мире.

12. Важнейшее значение имеет практическое знание йоги, а именно умение контролировать мыслительные процессы и концентрировать мысль на достижении Правильного Знания.

13. Обучаться этому лучше всего под руководством гуру-человека, или учителя.

14. Величайший из гуру, известных человечеству в этот эволюционный период, – это Будда Гаутама.

15. Его учение не создано им самим, но известно с незапамятных времен и передано ему многими поколениями прославленной династией будд, его предшественников, которые несли его человечеству, дабы люди узнали, как обрести спасение, как освободиться от круга перерождения и смерти, как преодолеть океан сансары и как достичь нирваны.

16. Менее духовно просветленные существа, бодхисаттвы и гуру, пребывающие в этом мире или в других мирах, хотя все еще не освободились из Сетей Иллюзии, тем не менее могут даровать божественную благодать и силу шишье (т. е. челе, или ученику), еще менее духовно просветленному, чем они сами.

17. Целью может быть только Освобождение от сансары, и не что иное.

18. Таковое Освобождение равнозначно достижению нирваны.

19. Нирвана не относится к сансаре, поскольку лежит за пределами всех райских, небесных, адских сфер и миров.

20. Нирвана есть прекращение страданий.

21. Нирвана – это Реальность.

Тот, кто постиг нирвану, – сам будда Гаутама – так говорил о ней своим ученикам:

«Существует Сфера, лишенная земли и воды, огня и воздуха. Это и не бесконечное пространство, и не бесконечная мысль, и не ничто, не мысли, и не не-мысли. Это не этот мир, и не тот. Я не называю это ни приходом, ни уходом, ни неподвижным стоянием, ни смертью, ни рождением. Она не имеет основы, развития или неподвижности. Это есть прекращение страданий.

Ибо для того, что цепляется за другую вещь, существует падение, но для того, что не цепляется за другую вещь, падения быть не может. Там, где нет падения, существует покой, а где есть покой, нет страстного желания. Там, где нет страстного желания, ничто не приходит и ничто не уходит, а там, где ничто не приходит и не уходит, нет смерти, нет рождения. Там, где нет ни смерти, ни рождения, там нет ни этого мира, ни другого, ни того, что между ними, – это прекращение страданий.

Существует, ученики, Неставшее, Нерожденное, Несотворенное, Несформированное. Если бы не было этого Неставшего, Нерожденного, Несотворенного, Несформированного, то не было бы убежища для того, что стало, родилось, сотворилось и сформировалось. Но поскольку существует Неставшее, Нерожденное, Несотворенное, Несформированное, то есть избавление для того, что стало, родилось, сотворилось и сформировалось»[51].

XIII. Рукопись

Рукописный оригинал «Бардо Тхёдол» был получен редактором в начале 1919 г. от молодого ламы секты каргьютпа школы красных шапок при монастыре Бхутиа Басти в Дарджилинге, который сказал, что эта рукопись передавалась в его семье на протяжении нескольких поколений. Рукопись не похожа ни на одну другую из тех, что видели переводчик или редактор, потому что она снабжена цветными иллюстрациями, сделанными на тех же листах, что и текст. Иллюстрации во всех других иллюстрированных тибетских рукописях, которые нам доводилось встречать, были сделаны на отдельных листах бумаги или же на хлопчатобумажной ткани, приклеенной к листам. Когда рукопись попала в руки переводчику, она находилась в весьма изношенном состоянии, поэтому каждый лист вставили в рамку из тибетской бумаги того же типа. К счастью, все листы, украшенные миниатюрами, сохранились в довольно неплохом состоянии. Лист номер 11, содержавший только текст, отсутствовал, но был заменен полной копией того же самого отрывка, найденной в ксилографической версии «Бардо Тхёдол», принадлежащей д-ру Йохану Ван Манену, секретарю Азиатского общества в Калькутте, известному специалисту по Тибету. В своем переводе мы постоянно ссылаемся на эту ксилографическую версию. В основных моментах наша рукопись и экземпляр Ван Манена совпадают практически слово в слово. В этих двух версиях встречаются расхождения в написании некоторых собственных имен божеств санскритского происхождения, кроме того, в обеих книгах имеются ошибки, допущенные переписчиками. Рукопись гораздо старше современной ксилографической версии и, судя по всему, скопирована с более ранней.

Сама рукопись не имеет датировки, однако переводчик предполагает, что ей от 150 до 200 лет. Ею очень много пользовались – множество раз читали ее над телами умерших. Таким образом, ее изношенное состояние отнюдь не является критерием, позволяющим судить о времени ее создания. Она написана прекрасным почерком на бумаге, которая обычно используется для рукописей в Тибете и Гималаях и изготавливается из измельченной коры даа (Hdal), иначе известного как волчеягодник, – разновидности лавра, один из видов которого цветет фиолетово-белыми цветами, а другой – желтовато-белыми. Обычно эту бумагу изготавливают в монастырях ламы. Поскольку кора даа отличается исключительной прочностью, жители Сиккима изготавливают из нее веревки.

Всего в рукописи 137 листов, каждый из которых имеет размер девять с половиной на три с четвертью дюйма. За исключением первого листа и первой половины второго, текст в среднем занимает площадь восемь с четвертью на два с четвертью дюйма. На большинстве листов помещаются пять строк текста, на нескольких – по четыре. На титульном листе имеются две строки, занимающие пространство площадью семь на один дюйм; на второй странице первого листа и на первой странице второго листа, где написаны «Выражения почтения», помещаются три строки, занимающие площадь четыре с половиной на два с четвертью дюйма соответственно, и эти строки, так же как и надпись на титульной странице, сделаны золотом (в настоящий момент значительно потускневшим) на черном фоне. Иллюстрации имеются на четырнадцати листах, каждая из них расположена в центре текста, на одной стороне листа. Иллюстрации распределяются следующим образом:

На листе 18 – Вайрочана в объятиях своей шакти, матери Небесного Пространства, восседающие на льве, – это божества Первого Дня.

На листе 20 – Ваджрасаттва в объятиях своей шакти, матери Мамаки, в окружении своей свиты – четырех божеств Второго Дня.

На листе 23 – Ратнасамбхава в объятиях своей шакти, матери Шангьяй Чанма («Той, что имеет глаз будды»), в окружении ее свиты – четырех божеств Третьего Дня.

На листе 26 – Амитабха в объятиях своей шакти, матери Гокармо («Той, что в белом одеянии»), в окружении своей свиты – четырех божеств Четвертого Дня.

На листе 31 – Амогхасиддхи в объятиях своей шакти, матери Верной Долмы (или санскритск. Тары), в окружении своей свиты – четырех божеств Пятого Дня.

На листе 35 – объединенные мандалы божеств, которые являются на Шестой День.

На листе 44 – мандала десяти обладающих знанием божеств Седьмого Дня.

На листе 55 – Будда Херука и шакти Восьмого Дня.

На листе 57 – Ваджра Херука и шакти Девятого Дня.

На листе 58 – Ратна Херука и шакти Десятого Дня.

На листе 59 – Падма Херука и шакти Одиннадцатого Дня.

На листе 61 – Карма Херука и шакти Двенадцатого Дня.

На листе 64 – восемь керим и восемь хтаменм Тринадцатого Дня, а также четыре хранительницы врат Четырнадцатого Дня.

На листе 67 – мандала божеств с головами животных Четырнадцатого Дня.

Цвет, местоположение, поза, мудра и символы каждого божества соответствуют данному в тексте описанию.

Таким образом, все иллюстрации в рукописи относятся к Чёньид Бардо Первой книги. В многочисленных примечаниях к переводу мы даем тибетские имена каждого божества и их санскритский эквивалент, если таковые имеются.

Мы не делали попытки сравнить нашу рукопись с другими рукописными вариантами того же текста, поскольку таковых у нас не было. Не вызывает сомнений, что на Тибете такие рукописи встречаются в большом количестве, а для подготовки стандартного или единообразного текста понадобились бы годы кропотливого труда – это задача для ученых будущего. Единственная попытка провести сравнительный анализ текста была предпринята с ксилографической копией д-ра Ван Манена, которой, вероятно, не более двадцати – тридцати лет. Переводчик говорил, что, насколько ему известно, ксилографические оттиски «Бардо Тхёдол» появились сравнительно недавно – по крайней мере в Сиккиме и Дарджилинге, хотя, вероятно, были известны в самом Тибете гораздо раньше, поскольку ксилография издревле использовалась в Китае, а оттуда попала в Тибет задолго до того, как в Европе начали печатать первые книги[52].

По мнению переводчика, вероятно, у каждой буддийской секты в Тибете имеется собственная версия «Бардо Тхёдол», и они отличаются в каких-то деталях, но не в целом, от нашей версии. Наибольшим изменениям подверглась версия, используемая реформированной сектой гелугпа, известной также как школа желтых шапок – из нее были исключены все упоминания Падмасамбхавы, Основателя ньинмапы, направления ламаизма, известного как школа красных шапок, а также имена божеств, характерных для красных шапок.

Майор У. Л. Кэмпбелл, который был британским представителем в Сиккиме, во время моего пребывания в этом штате, писал мне из своей резиденции в Гангтоке в письме от двенадцатого июля 1919 г. касательно различных версий «Бардо Тхёдол» следующее: «У Желтой секты – шесть, у Красной – семь, и у каргьютпа – пять».

Мы посчитали, что наш текст, принадлежащий основной школе, или школе красных шапок, авторство которого приписывается самому великому гуру Падмасамбхаве, познакомившему Тибет с тантрическим буддизмом, в основном представляет собой оригинальную версию, которая, исходя из признаков, содержащихся в тексте нашей рукописи, вероятно, по крайней мере в основных моментах, носила добуддийский характер.

Как уже указывалось, наша рукопись представлена в одном томе, состоящем из двух частей, или книг, с тринадцатью листами, содержащими текст молитв Бардо в качестве приложения. Ксилографическая версия состоит из двух отдельных книг, и в ней отсутствует приложение с молитвами. Но в конце первой книги ксилографической версии имеется очень важное описание происхождения «Бардо Тхёдол», отсутствующее в нашей рукописи, и это описание мы приведем в следующем разделе.

XIV. Происхождение «Бардо Тхёдол»

Итак, из ксилографической версии, а также из других тибетских источников, мы узнаем, что текст «Бардо Тхёдол» был создан, или, говоря точнее, был впервые записан во времена Падмасамбхавы, в восьмом веке нашей эры. Впоследствии он был спрятан, а когда настало время открыть его миру, это сделал Ригзину Карма Линг-па. В ксилографической версии дается следующее:

«Сие было принесено с Холма Гамподар (тибетск. Gampo-dar) на берег реки Сердан (тибетск. Gser-ldan, что означает «Имеющая золото», или «Золотая») Ригзином Карма Линг-па (тибетск. Rigs-hdzin Каг-та Gling-pa)».

Ригзин, как следует из текста, – это титул, а Карма Линг-па — это название местности в Тибете, означающее «Земля кармы». Переводчик указывает, что Ригс — это неправильное написание слова Риг, поскольку в противном случае имя Ригзин означало бы «обладатель социального статуса» (Rigs + hzin). То, что имелось в виду Риг и, таким образом, это имя означает «Обладатель знания» (Rigs + hdzin), обозначение принадлежности к касте или классу[53], подтверждается сведениями, содержащимися в одном из рукописных вариантов «Бардо Тхёдол», имевшемся у переводчика, в котором Ригзина Карма Линг-па также называют тертёном (тибетск. Gterbston), или «Тем, кто выносит сокровища». Таким образом, «Бардо Тхёдол» – это одна из знаменитых тибетских «утерянных» книг, найденная Ригзином из Карма Линг-па, который считается эманацией или инкарнацией Падмасамбхавы, Основателя ламаизма.

Именно в восьмом веке нашей эры ламаизм, который мы можем определить как тантрический буддизм, прочно укоренился в Тибете. Столетием ранее, при первом царе, который правил объединенным Тибетом, Сонгцангампо (Srong-Tsan-Gampo), который умер в 650 г. н. э., буддизм впервые появился в Тибете из двух источников: из Непала, земли предков Будды, через брак тибетского царя с дочерью королевской семьи Непала, и из Китая, через его брак в 641 г. с принцессой китайской императорской семьи. Первоначальной религией царя была старая тибетская религия бон, которая с ее первоначальной доктриной перерождения вполне могла служить в качестве переходной ступени к буддизму. Под влиянием двух своих жен-буддисток он принял буддизм, сделав его государственной религией. Однако настоящее распространение буддизм получил лишь столетие спустя, когда страной стал править могущественный преемник Сронгцангампо, Тисонгдэцэн (Tho-Srong-Detsan) (740–786). Именно Тисонгдэцэн пригласил в Тибет Падмасамбхаву (тибетск. Pedma Jungne (Падмапджунба), т. е. «рожденный из лотоса»), более известного тибетцам как гуру Ринпоче (Rin-po-ch’e), «Драгоценный гуру». Прославленный гуру в то время был профессором йоги в знаменитом буддийском университете Наланда в Индии и был широко известен своими глубокими познаниями в оккультных науках. Он был уроженцем Удьяны, или долины реки Сват, которая сейчас является частью Афганистана.

Великий гуру увидел замечательную возможность, которую открывало ему приглашение царя, и он сразу же откликнулся на его призыв, пересек Непал и прибыл в Самье в Тибете в 747 г. Царь пригласил его именно в Самье, чтобы Падмасамбхава изгнал демонов, обитавших в этой местности. Как только были возведены стены монастыря, который строил там царь, они сразу были обрушены землетрясениями, которые, как считалось, вызвали демоны, враждебные буддизму. Когда великий гуру изгнал демонов, землетрясения в этой местности, ко всеобщему удивлению, прекратились. Падмасамбхава лично наблюдал за завершением строительства монастыря и в 749 г. основал в его стенах первую общину тибетских буддийских лам.

Во время своего пребывания в Тибете в этот период и во время последующих посещений Тибета Падмасамбхава организовал перевод многих тантрических книг на тибетский язык с индийских оригиналов, написанных на санскрите, некоторые из которых сохранились в тибетских монастырях, и распорядился, чтобы их спрятали с соблюдением соответствующих ритуалов в различных потайных местах. Он также передал некоторым из своих учеников йогическую способность реинкарнироваться в должное время, предписываемое астрологией, чтобы они могли достать эти книги вместе со спрятанными с ними сокровищами и всем необходимым для правильного проведения ритуалов, описанных в текстах. Такова общепринятая версия. Однако, согласно другому преданию, тертёнов следует считать различными воплощениями самого великого гуру.

По самым грубым подсчетам, религиозные тексты, которые тертёны уже достали из тайников за прошедшие столетия, могли бы составить энциклопедию из примерно шестидесяти пяти томов печатного текста, каждый из которых, в среднем, состоит примерно из четырех листов обычного формата.

Таким образом, следует считать, что наш текст, «Бардо Тхёдол», который является одной из таких возвращенных апокрифических книг, был составлен (ибо его анализ показывает, что это скорее тибетская компиляция, чем непосредственный перевод с некоего неизвестного санскритского оригинала) в первые века ламаизма – или, как считается, во времена Падмасамбхавы или вскоре после этого. То, что его сейчас повсеместно используют в Тибете в качестве важнейшего элемента похоронного обряда, и то, что его, в различных версиях, признают различные секты, не может не быть результатом его практического использования в течение нескольких поколений. Этот факт довольно убедительно свидетельствует в пользу его древности, добуддийского и, как мы полагаем, по крайней мере частично бонского происхождения и свидетельствует, что утверждения о причастности к его появлению тертёнов не лишены оснований.

Мы хорошо осведомлены о скептическом отношении европейских ученых в отношении предания о тертёнах. Тем не менее имеются вполне веские основания подозревать, что они не вполне правы. Поэтому нам кажется, что единственный здравый подход к проблеме тертёнов заключается в том, чтобы сохранять объективность до тех пор, пока не будет накоплено достаточно данных, которые позволили бы вынести окончательное суждение. Даже если окажется, что теория о тертёнах не имеет под собой основания, тот факт, что «Бардо Тхёдол» в настоящее время считается в Тибете священной книгой и в течение значительного времени ламы читают ее над умирающим, разумеется, останется фактом. Пересмотру может подвергнуться лишь теория, касающаяся текстовой компиляции того, что в своих основных моментах явно представляет собой доисторический ритуал.

В том, что касается источников, использованных самим Падмасамбхавой, то, кроме близких по духу традиционных учений, каковые он, без сомнения, включил в некоторые из своих тибетских трактатов, он мог пользоваться и другими материалами. В частности, из устных преданий, распространенных сейчас среди лам, мы узнаем, что в Индии у него было восемь гуру, каждый из которых представлял одну из восьми главных тантрических доктрин.

В распоряжении переводчика имелась одна из тибетских книг, отпечатанная ксилографическим способом, в которой якобы излагалась истинная история великого гуру однако на самом деле со значительной примесью мифов. Эта книга, состоящая из семнадцати листов, называется Orgyan-Padmasmzad-pahi-bkah-thang-bsdüd-pa (произносится как Ugyan-Padmay-zad-pai-ba-thang-dü-pa), что означает «Краткое свидетельство, сделанное Угьян Падмой (или “Рожденном в лотосе Падмой” – Падмасамбхавой)». На двенадцатом листе, в шестнадцатом разделе, есть следующий фрагмент, подтверждающий историческую традицию, касающуюся происхождения текста «Бардо Тхёдол»:

«Узри! шестнадцатый раздел, в котором рассказывается о восьмилингпа, духовных вождях, [таков]:

Восемь инкарнаций великих бодхисаттв – это:

Угьян-линг-па, в центре;

Дордже-линг-па, на востоке;

Ринчен-линг-па, на юге;

Падма-линг-па, на западе;

Карма-линг-па, на севере;

Самтен-линг-па и Ньинда-линг

[и] Шиг-по-линг (или Тердаг-линг).

Эти восемь великих тертёнов придут;

Они – суть только лишь мои собственные инкарнации».

Судя по приведенному тексту, Падмасамбхава лично объявляет о том, что тертёны, или «Выносители» сокрытых книг, будут его собственными инкарнациями. Далее следует, что тертён нашей книги «Бардо Тхёдол», – это пятый из них, получивший имя по названию местности, называемой «Земля кармы», что подтверждает данные ксилографической версии «Бардо Тхёдол». Земля кармы расположена в северной части Тибета. Нам не удалось определить точный период времени, в который жил этот тертён, хотя он часто упоминается в легендах и преданиях Тибета. Имя Ринзин, которое упоминается в ксилографической версии раньше вышеупомянутого и означает «Обладатель знания», говорит о том, что он был верующим или ламой. Карма-линг-па, упомянутое в обоих источниках, также содержит указание на древний тибетский монастырь, центр раннего ламаизма, в провинции Каме в Северном Тибете.

По нашему мнению, лучше всего подходить к проблеме истории и происхождения «Бардо Тхёдол» с точки зрения сохраняющего объективность искателя истины, который признает значение человеческого фактора и почти неизбежного изменения древних учений, сначала передававшихся устно, записанных уже после того, как они окончательно сформировались. Как и в случае с египетской «Бардо Тхёдол», широко известной как египетская «Книга мертвых», в тибетской «Книге мертвых», несомненно, отражена вера бесчисленных поколений в состояние существования после смерти. Ни один из переписчиков не мог быть ее автором, и ни одно из поколений не могло быть ее создателем. История этой книги, если бы она стала до конца известна, могла бы быть только историей ее составления и записи, и ответ на вопрос, была ли она составлена и записана в относительно недавнее время или во времена Падмасамбхавы, или еще раньше, не смог бы коренным образом отразиться на тех древних учениях, на которых она основана.

Хотя в своих основных моментах «Бардо Тхёдол» – книга удивительно научная, нет необходимости считать, что она точна во всех деталях, поскольку, несомненно, в текст вкрались значительные искажения. Однако в целом она, судя по всему, несет высшую истину, ранее скрытую от многих исследователей религии, излагает философию столь же тонкую, как философия Платона, и психологию, которая далеко опередила ту, что находится в стадии младенчества и является предметом изучения Общества психических исследований. И в качестве таковой она заслуживает серьезного внимания стоящего на пороге новой эры западного мира, освободившегося, в значительной степени, от заскорузлости Средневековья и жаждущего вобрать мудрость изо всех священных книг человечества, независимо от того, какой вере они принадлежат.

XV. Перевод и редактирование

Несмотря на то что перевод данной рукописи полностью осуществлялся в присутствии редактора в Гангтоке, в Сиккиме, основную работу проделал переводчик, покойный лама Кази Дава-Самдуп. Сам лама весьма уместно подвел итог работе редактора, упомянув, что редактор был его живым словарем английского языка. И в самом деле, ничем иным редактор и не мог быть, ибо он практически не знал тибетского.

Переводчик и редактор стремились переводить как можно более близко к тексту, насколько это позволяла фразеология тибетского и английского языков. Иногда переводчик отклонялся от буквального перевода, отдавая предпочтение смыслу.

Написанные на тибетском языке тантрические тексты, такие как «Бардо Тхёдол», особенно трудны для перевода. Кроме того, некоторые фрагменты изложены весьма лаконично, что вызвало необходимость использовать пояснительные слова, которые мы даем в квадратных скобках.

Вполне вероятно, что в будущем наш перевод будет пересмотрен, как это произошло с первыми переводами Библии. Буквальный перевод европейцем такого труда, в котором истинный смысл скрыт за языком символов, возможно, лишь привел бы к неправильному пониманию этой книги, как это уже случилось с некоторыми из переводов древних вед, написанных на санскрите. Европейцы находятся в плену своей западной ментальности и, работая со священными текстами других религий, прежде всего воспринимают их с позиций христианина, а уже во вторую очередь с позиции ученого. Даже для тибетца «Бардо Тхёдол» – это почти что книга за семью печатями, если только он не лама, хорошо знакомый с тантризмом, как это было в случае с нашим переводчиком.

Его глубокое знание ламаизма, его пылкая вера в высшие йогические учения школы великого совершенства гуру Падмасамбхавы (он был посвященным адептом полуреформированной секты, известной как каргьютпа, основанной великими йогами Марпой и Миларепой), его практическое знание оккультных наук, которым его обучил в Бутане его покойный ныне гуру, и великолепное владение как английским, так и тибетским языком, позволяют мне говорить, что вряд ли в этом столетии сможет появиться ученый, более достойный стать переводчиком «Бардо Тхёдол», чем покойный лама Кази Дава-Самдуп. Именно ему должна адресоваться благодарность читателей этой книги, ибо в ней он частично приоткрыл для народов Запада сокровищницу тибетской литературы и северного буддизма, так долго остававшуюся закрытой.

Я пользуюсь настоящей возможностью, чтобы в качестве его близкого ученика выразить ему свою благодарность и уважение, которые всегда должен испытывать ученик по отношению к своему учителю.

Хотя переводчик завершил работу над переводом и правку в 1919 г., когда он был директором школы-интерната магараджи Бхутия близ Гангтока в Сиккиме (ранее входившего в состав Тибета), где обучались в основном тибетские мальчики из хороших семей, к несчастью для нас, сейчас его уже нет с нами в этом мире, и он не успел прочитать гранки этой книги, как надеялся это сделать.

Что касается транслитерированных слов, то филологи могут справедливо заметить, что в некоторых случаях они недостаточно точны. Однако редактор предпочел сохранить более простую, традиционную транслитерацию, использованную переводчиком, поскольку к ней привыкли простые читатели. Он лишь исправил нескольких очевидных ошибок, которые случайно вкрались в текст.

Сам редактор не рассчитывает, что его интерпретация спорных, неоднозначных вопросов в книге подобного толка будет принята всеми. Он также не тешит себя надеждой, что ему удалось избежать всех ошибок Однако он надеется, что, учитывая новаторский характер работы, критики отнесутся к редактору и переводчику с той снисходительностью, каковой, возможно, заслуживает этот труд.

Краткое описание необычной карьеры переводчика, несомненно, будет интересно всем, кто читает эту книгу. Покойный лама Кази Дава-Самдуп (почетное звание Кази указывает на его высочайший социальный статус как члена семьи землевладельцев тибетского происхождения, поселившихся в Сиккиме) родился семнадцатого июня 1868 г.

С декабря 1887 г. и по октябрь 1893 г. его как молодого человека, чья высокая образованность не осталась не замеченной британскими властями в Индии, назначили в Буксадуар, в Бутане, в качестве переводчика британского правительства. В более поздние годы он также был переводчиком при правительстве Тибета. Именно в Буксадуаре он впервые встретил своего гуру, человека, обладавшего обширными знаниями и отличавшегося строгим аскетическим образом жизни. Он был известен в этом городе как гуру-отшельник Норбу (Slob-dpon-mtshams-pa-Norbu, произносится как Лоб-он-цам-панорбу), и именно от него Кази Дава-Самдуп впоследствии получил мистическое посвящение.

Покойный лама Кази Дава-Самдуп однажды признался мне, что в то время он уже готов был полностью отказаться от мира и сделал все необходимые приготовления как шишья-послушник, однако его отец, который тогда был уже в преклонном возрасте, призвал его домой и потребовал от него исполнить долг старшего сына и жениться, чтобы продолжить род. У сына не оставалось иного выбора, и он женился. Впоследствии у него родились два сына и дочь.

В 1906 г. магараджа Сиккима назначил его директором Гангтокской школы, где в начале 1919 г. я и познакомился с ним впервые, передав рекомендательное письмо от г-на Сардар Бахадура С. У. Ладена Ла, начальника полиции из Дарджилинга, известного буддийского ученого тибетского происхождения. Примерно год спустя, в 1920 г., после того как была закончена наша совместная работа, ламу назначили преподавателем тибетского языка в Калькуттский университет. Однако, к несчастью, как это часто бывает с людьми, привыкшим к высокогорному климату Гималаев, тропический воздух Калькутты подкосил его здоровье, и двадцать второго марта 1922 г. он покинул этот мир.

О зрелости ламы как ученого говорят его англо-тибетский словарь, изданный Калькуттским университетом в 1919 г., и его редакция «Шричакрасамбхара Тантры» с английским переводом и тибетским оригиналом, опубликованной сэром Джоном Вудроффом (псевдоним – Артур Авалон) в качестве второго тома «Тантрических текстов» в Лондоне в 1919 г… В добавление к этим и нескольким другим небольшим работам, изданным Азиатским обществом Калькутты, лама оставил множество важных переводов с тибетского, еще не опубликованных, часть из которых находится у редактора, часть у сэра Э. Денисона Росса и майора У. Л. Кэмпбелла.

Пусть эта книга поможет увековечить память того, кто почитал учения великих мастеров тибетской мудрости и завещал этот перевод «Бардо Тхёдол» англоговорящим народам мира.