Теория и история культуры повседневности России. 2 Темы курса и задания к ним: (Т. Ю. Скопинцева, 2013)

1. Понятие культуры повседневности

2. Исследование культуры повседневности

3. Быт как основа повседневной культуры

4. Специфика российской повседневной культуры

2.1.1 Понятие культуры повседневности

Повседневность – это самый близкий к человеку план жизни, связанный с его ощущениями жизни, чувством реальности бытия. В повседневности каждый наиболее полно расходует свою природность, в которой он (как природное и одновременно культурное существо) ощущает себя человеком.

Повседневность как особый план бытия стала темой исследований в период, когда само бытие стало дробиться на срезы, планы, состояния. Можно отметить, что исследование повседневности и её описание началось в Новое время. В этот период у исследователя появилась возможность ощутить себя «оторванным» от традиции. Наблюдатель погружался в процесс социальных перемен в политике, экономике, официальной сфере бытия, одновременно отслеживая менее подверженный изменениям мир повседневности.

В словаре современной западной философии можно найти определение повседневности Н.Н. Козловой1.

Повседневность определена исследовательницей как целостный социокультурный жизненный мир, предстающий в функционировании общества как «естественное», самоочевидное условие человеческой жизнедеятельности. Повседневность – специфическая область социальной реальности, которая выступает в качестве объекта ряда наук и междисциплинарных исследований (история, социальная и культурная антропология, социология и др.).

Интерес к исследованию повседневности особым образом проявился в эпоху Просвещения, когда было определено естественное состояние общества и человека. Этот подход позволил осмыслить и структурировать жизненное поле, в котором проявлял себя человек. У просветителей природная зависимость и связанность человека с природой соотносилась с определенными идеальными образцами человека и общества (идеал был исходным и для природности, и для культурности). В идеальных образцах человек Нового времени перешагнул традиционный, связанный с природностью, гармоничный, соотнесенный с природностью план бытия, стал активно строить новые, культурные перспективы и воплощать их в жизнь. Это явилось важным фактором новой европейской культуры. Культура Европы Нового Времени выделила различные модели и формы социальной и индивидуальной жизни и опробовала их в повседневной практике. Эта практика контролировалась горожанами (городским сообществом). В городской культуре оформлялись особые культурные ниши и пилотные группы, которые осваивали новационные социальные и культурные (в том числе – повседневные) практики. В их границах разрабатывались культурные образцы: специфические формы общения (этикет разных социальных групп) и социальная игра формой (мода) и закреплялись в повседневности.

Повседневность – это жизнь в целом, все жизненные реалии. Повседневная культура – это «то, во что погружен человек, где он живет, как мыслит, ведет себя…»2 Человек живет в мире обыденной культуры, руководствуется обыденным сознанием, создает свой быт (материальное и материализованное в социальных отношениях жизненное пространство) – все это составляющие культуры повседневности.

Повседневная культура – это условие человеческой жизнедеятельности, организация и институализация человеческих отношений, естественное «здесь» и «сейчас» бытие человека. В культуру повседневности входит сложный спектр потребностей и интересов человека. Повседневность – это мир обычной – по обычаю – жизни человека, его житейский опыт, здравый смысл, складывается его ментальность – «стартовые» представления о мире.

2.1.2 Исследование культуры повседневности

С осмыслением многообразия и сложности бытия началось осмысление его повседневных форм. До конца XIX столетия повседневность рассматривалась в рамках классических подходов. Они представлены в социальном познании (марксизмом, фрейдизмом, структурным функционализмом). В них повседневность полагалась низшей реальностью, значением которой можно пренебречь. Повседневность соотносилась с «поверхностью, за которой скрывается некая глубина», «завесой из фетишистских форм, за которой лежит подлинная реальность». Такой подход проявлялся в бессознательном «Оно» во фрейдизме. Так, экономические связи и отношения предполагались под повседневностью в марксизме, а устойчивые структуры, определяющие человеческое поведение и мировосприятие, определяли повседневность в структурном функционализме.

В таких подходах исследователь выступал как абсолютный наблюдатель. Живой опыт для него был лишь симптомом более глубокого (нежели повседневная культура) слоя социальной реальности. В рамках таких методологий повседневность выступала в качестве объекта проектирования и рационализации мира3.

В рамках европейской науки к XIX – рубежу XX столетия исследование социальных срезов бытия в их статике и динамике стало обычной научной практикой. К этому времени в научный обиход вошло понятие цивилизация. Цивилизация предполагала сложность и неоднородность и общества, и культуры. Это новое понятие могло противопоставляться понятию «культура» или предполагать множество существующих культур. В Международной энциклопедии общественных наук 1968 года дано определение, в котором цивилизация – это термин, используемый антропологами в оппозиции к понятию «примитивные» и «народные» культуры. Цивилизованность противопоставлялась традиционным основаниям, соотносилось с гетерогенностью, сложностью социальной структуры. В новом подходе предполагалась социальная стратификация; культурные (социальные) сегменты.

Толчок к новому пониманию повседневности был дан в конце XIX века, когда сформировалась философия Эдмунда Гуссерля (1859 – 1938). Ведущим понятием в его подходе стал «жизненный мир». «Жизненный мир» – это наиболее близкий план жизни. В нём целостное «я» обращено к предметности, обыденности окружающего мира. С этого времени в европейской науке классические философские исследования начинают уступать место рассмотрению самых близких жизненных планов бытия и повседневному существованию человека. «Жизненный мир» в философии Э. Гуссерля – это фундамент современного научного познания повседневности.

Целостность близких (жизненных, повседневных) планов бытия отражена в смыслах экзистенциональности К. Ясперса, «понимающих» планах жизни К. Ясперса и Х.Г. Гадамера, философии М. Хайдеггера и исследованиях философов последующих эпох. Так в научном поиске выделилась повседневность как объект исследования. Исследование повседневности стало производиться в рамках различных дисциплин: истории, философии, антропологии, этнологии и др.

Полное системное рассмотрение европейской цивилизации «в её повседневности» было предпринято французским историком Фернаном Броделем (1902 – 1985 гг.). В 1979 году он выпустил свою трехтомную работу «Материальная цивилизация, экономика и капитализм ХV – ХVIII вв.». Одна из частей этой работы называлась «Структура повседневности», другая часть рассматривала динамику формирования материальных планов бытия, «игр обмена», которые исследователь считал основой повседневной культуры, влияющей на все прочие, в том числе и самые высокие уровни культуры человечества. Эта работа стала ведущим достижением школы «Анналов»4.

Цивилизация в работах Ф. Броделя отождествляется с культурой. Цивилизация понималась как особым образом упорядоченный ансамбль, в котором можно найти много систематизированных элементов и образцов (культур). Цивилизации преодолевают экономические, социальные, идеологические потрясения, командуют ими, переваривают их, или стимулируют. Наиболее близким к человеку, нижним планом бытия с его вещным – материальным выражением в цивилизационном движении (динамике) является повседневность5. Собственно культурное начало в таком анализе остается на втором плане. Ф. Бродель выявляет повседневность как «почти неподвижную» историю, находящуюся в тесной связи с землей и природой. По анализу этого пласта человеческой истории можно понять историю в целом. Ф. Бродель исследует материальный ресурс цивилизации, «вещную» природу людей и их бытия. Он рассматривает народы в их вещной жизни. Ведущей характеристикой Ф. Броделя является «социальная мобильность», реализуя которую человек вступает в систему обмена материальным ресурсом (в «игры обмена»). Большая часть исследуемого им народа «социальной мобильностью» не обладает и не вступает в необходимые для цивилизационного формы развития. Цивилизационные планы мобильности обеспечиваются немногими выделившимися группами людей.

Из социального движения в исследовании Ф. Броделя исключались крестьяне из-за своей прикрепленности к земле. Они перепоручали динамические функции культуры тем, кто мог их исполнять. В России, например, все проблемы, связанные с социальным движением, за крестьян решал помещик. Но они все же по-своему включались в проблемы развития материальной (определяющей) сферы цивилизации. Зимой, например, российское крестьянство перетекало в город для решения своих жизненных проблем и укрепления положения промышленных предприятий. Исключение из «игр обмена» большого количества населения (как это было в России, например) замедляло цивилизационное развитие, но не отменяло его. Как и в Европе, проблемы российской цивилизации решались только в городах, хотя, по замечанию Ф. Броделя, некоторые поселки России, например, по численности населения превосходили европейские города6. Это неутешительная оценка российской культуры начала XX века западным исследователем.

Вторая значительная для нашего курса работа по исследованию повседневности – это «Цивилизационный процесс» Норберта Элиаса (1897 – 1989 гг.). Она была опубликована в Швейцарии в 1939 году на немецком языке, но признание получила только в конце 70 – х годов XX века, когда была переиздана на английском. В ней автор соединил историческую социологию, культурологию и психологию, чтобы выявить процесс функционирования и изменения отношений и облика общества через систему саморегуляции, самодисциплины и взаимодействия различных структур, институтов, типов деятельности. По характеру материала можно определить эти планы бытия как повседневность человека и человеческих сообществ. В работе Н. Элиаса повседневность тесно связана с природой самого человека, его психологией и человеческими эмоциями, аффектами.

Природное начало, природа живого человеческого чувства в его повседневном проявлении выявляется в работах З. Фрейда. Он исследует психологию обыденности и проявление в ней бессознательного начала в ошибках, оговорках, очитках (случайностях), от которых человек защищается «молитвой, любовью или войной». Мелочи бессознательных планов бытия в концепции З. Фрейда предсказывают глобальные разрушительные события, которые могут роковым образом повлиять на человеческую жизнь. Ошибочные действия человека предсказывают события. З. Фрейд анализирует содержание психики человека, ближайшие жизненные планы, выявляет «архитектонику душевного аппарата, его слои, один над другим». Его анализ бессознательного выделяет специфику отношений родителей и детей, технику остроумия, механизм удовольствия. Он исследует повседневную культуру, мотив остроумия и отношение его к комическому, вечные, неизменные внутренние и самые близкие стороны жизни.

Важнейшей работой в исследовании повседневности стала феноменологическая социология А. Шюца. В ней был осуществлен синтез идей Э. Гуссерля и социологических установок М. Вебера. А. Шюц сформулировал задачу исследования повседневности в контексте поиска предельных оснований социальной реальности как таковой. Различные варианты такого подхода представлены в современной социологии знания, с несколько иных методологических позиций в символическом интеракционизме, этнометодологии и т.п. В работах А. Шюца повседневное и не повседневное уже не выступают в качестве различных и не соизмеримых по своему значению онтологических структур. Это – разные реальности лишь постольку, поскольку представляют разные типы опыта. Соответственно теоретические модели не противопоставляются конструктам повседневного сознания, а критерием обоснованности знания становится преемственность и соответствие понятий науки конструктам обыденного сознания и донаучных форм знания. Центральным вопросом социального познания становится вопрос о соотнесении социального знания с повседневными значениями (конструктами первого порядка). Проблема объективности знания этим не снимается, но сами формы повседневной жизни и мышления уже не проверяются на истинность.

Неотделимо от осмысления проблематики повседневности происходило становление «постклассической парадигмы» социального знания. Исследования повседневности как одной из отраслей этого направления исследования превращается в новую дефиницию социологии. Природа исследовательского объекта – повседневной жизни людей – меняет отношение к самой идее познания социального мира. Ряд различных исследователей (Ю. Хабермас, Т. Лукман, Э. Гидденс, М. Маффесоли, М. де Серто и др.) обосновывают идею необходимости переосмысления социального статуса науки и новой концепции познающего субъекта. В этих работах происходит возвращение языка науки к истоку, в повседневную жизнь.

Социальный исследователь утрачивает привилегированную позицию абсолютного наблюдателя и выступает как участник социальной жизни наравне с «другими». Он исходит из факта плюрализма опыта, социальных практик, в том числе языковых. Такая смена угла зрения позволяет обратить внимание на то, что раньше казалось незначимым или же подлежащим преодолению отклонения от нормы: архаику в современности, банализацию и технологизацию образов и пр.

Сегодня наряду с классическими методами изучения повседневности используются методы, основанные на приближении к нарративности повседневной жизни (case studies, биографический метод, анализ «профанных» текстов). В центре внимания таких исследований оказывается анализ самоочевидностей сознания, типичных, рутинных форм практики. Исследование превращается в своего рода «коммонсенсологию» (от sensus communis – здравый смысл) и «формологию» (форма остается единственным устойчивым началом в условиях альтернативности и нестабильности иных культурных начал).

Формы жизни7 уже не оцениваются как более высокие или более низкие, как истинные или неистинные. Никакое знание, в том числе социально-научное, не предстает в качестве выделенного, все виды знания помещаются в контекст культуры, языка, традиции. Такая познавательная ситуация сталкивается с проблемой релятивизма, поскольку проблема истины замещается проблемой коммуникации людей и культур. Задача познания сводится к исторически обусловленному «культурному действию», цель которого – выработать новый способ «считывания мира». В рамках этих подходов «истина» и «эмансипация» из непреложных норм превращаются в ценностные регулятивы».

Особое место в исследовании культуры сложившихся современных цивилизаций придается городу и городским формам: культурно – антропологические исследования Р. Редфилда (1897 – 1958) выделяют народное и городское общество. Это расширело спектр исследования повседневных форм культуры.

• Народное общество обладает социальной однородностью, групповой солидарностью, синкретизмом культуры. Она изолирована, обладает народной мудростью и в ней отсутствует письменная традиция – в такой среде складывается особая форма повседневной культуры.

• Городской тип характеризуется новационностью, развитыми коммуникациями, внутригрупповой интеграцией, наличием политической культуры, письменности и религии, диктующие особую повседневность, выходящую за рамки своего дома, оформляющие новые «срезы», слои повседневности.

Проблемы повседневности стали ведущими в западноевропейской общественной и политической мысли с рубежа XIX – начала XX века и сохраняют свое лидирующее положение в наши дни.

В российской науке проблемы повседневной культуры тесно связаны с исследованием традиционной народной культуры, народной традиции, фольклора и этнографии. Именно в этом направлении описана повседневность И.Е. Забелиным, Н.И. Костомаровым, С.В. Максимовым Д.К. Зелениным, И.С. Шмелевым и другими исследователями концы XIX – начала XX века. В современных этнографических и антропологических исследованиях можно выделить имена Т.А. Бернштам, И.С. Кона, А.Л. Топоркова, С.В. Лурье, Т.Б. Щепаньской и др.

Еще одна линия исследований в современной российской науке связана с работами структурно – лингвистического направления и именами Ю.М. Лотмана, В.В. Иванова, В. Н. Топорова, Т.В. Цивьян, В.Н. Успенского. В направлении исторической антропологии можно выделить работы Н. Н. Козловой. В её разработках повседневность стала объектом глубокого социо-исторического исследования. Её анализ повседневных текстов, выявление специфики наивного «социолекта» становится важной составляющей современного знания о культуре повседневности.

Нельзя не отметить философские работы по исследованию проблем российской духовности, ментальности, работы по исследованию проблем народной традиции и традиционной культуры, конкретных культурных текстов.

2.1.3 Быт как основа повседневной культуры

Важное философское понятие в подходе к осмыслению повседневной культуры – бытие8.

Если всеохватность бытия мы определим как должное, всеобщее, то практика повседневной жизни может быть определена как бытование – сущее человеческой жизни. Быт – это материально оформленное, обслуживающее это сущее, природность и телесность человека. Это предельно прагматичное, оскудненное сущее, его скелет.

Быт (в своей прагматике) обязательно характеризует обыденность, каждодневное существование человека. Наши современники, определяя быт, вкладывают в это определение негативное чувство. Эта тенденция присутствует и в художественной литературе, поэзии, и в обыденных оценках: вспомним: «Любовная лодка разбилась о быт…» (Маяковский) или обыденное определение жизненных неудач: «Погряз(ла) в быту!»

Понятие быта в нашем восприятии неразрывно связано с повседневностью. Это элемент ее структуры в посттрадиционную эпоху, когда стало возможно отделить бытовую сферу от небытовой, официальной, профессиональной, возвышенноэмоциональной, характеризующей более приподнятое, уже не бытовое отношение к жизни. Быт как рутина, негатив, однообразие – это быт вполне определенной эпохи и вполне определенной культуры (XIX, XX, XXI столетия). Такая оценка бытовой культуры в российской книжной традиции отразилась на оценке повседневной жизни в целом. Это не характеризует, например, традиционный мир эпохи античности – чтобы в этом убедиться, достаточно заглянуть в работы Аристотеля. Привычные качества, обычность – это то, что необходимо человеку; он, по убеждению Аристотеля, стремится к оформлению привычных (обыденных) форм9.

Но, если быт мы оценим как негатив, что же является позитивом? Позитивное как «не быт». Что войдет в это понятие? Это – необыденность, необычное, новое. Такие новационные характеристики связаны в российской культуре прежде всего с новациями европейской культуры и с культурой большого города. Необычность, предполагающая «не быт», может быть оценена как праздник.

Негативная оценка быта (бытовой культуры и всей сферы деятельности, связанной с бытом) в русской и шире – российской традиции формирует практики искоренения традиционного быта в первые десятилетия советской власти. Направленность культуры на новое, необычное (после утраты новационных, социалистических ориентиров) закрепилась в бытовой сфере и в государственной политике. Негативная оценка традиционной культуры и бытовой сферы, насыщенной традиционностью, определила развитие культуры в сторону новации, минимизацию бытовых практик.

С негативной оценкой быта соседствовала барская тяга к комфорту, который может существовать только в совершенной и высокоорганизованной бытовой сфере. Этот разрыв сопровождался появлением низкооплачиваемого труда обеспечивающего комфорт. Эта негативная традиция позволяла не замечать экономическое содержание домашнего труда, и хотя мы ушли от определения «иждивенка» в оценке трудовой деятельности домохозяйки, к новым, современным практикам мы не приблизились.

Итак, быт и сегодня это то, что представляет самые низкие планы жизни. Но ни один человек не может жить вне быта. От быта не может отрешиться даже гений (П. Флоренский), а в традиционном мире быт, соединенный с высокими смыслами жизни, составлял все наше бытие. Изменение оценки быта не изменило стремление человека жить в хорошо организованной повседневной среде (что, собственно говоря, и есть быт!). Можно предположить, что бытовой негатив не может не иметь отношения к российской культуре в целом. В нем мы все живем, к нему причастны все, кто организуют жизнь в семье, он сопровождает нас в течение всей нашей жизни, является в лучшем случае фоном, в худшем – фондом воспитания детей. Важность этой сферы для каждого человека делает избыточными рассуждения о необходимости исследования этой области. Повседневность определяется субъектом и им же оформляется в культурные рамки. Что такое культурные рамки бытования? Это иерархизация, типизация бытовых проявлений, обрастание его символами и смыслами, оформление культурных рамок быта и культуры повседневности в целом.

2.1.4 Специфика российской повседневной культуры

Российская повседневность отличается своей особенной культурной формой, сложившейся исторически и имеющей существенные отличия от западных и восточных культур. Историческое развитие русской, а затем российской культуры задает особый тип функционирования культурной формы. Русская культура, молодая, сохранившая в значительной степени свои архаические традиционные основания, накладывает след на все позднейшие складывающиеся в истории структуры. Это выражено в её существенных отличиях, и схематически российскую специфику можно показать в предложенной ниже таблице.

Таблица 1 – Сравнительные характеристики повседневной культуры западного, восточного и российского типа

2.1.5 Задание на дом:

1. Российские исследователи культуры повседневности.

2. Природный фактор и культура повседневности.

3. Народная, массовая и повседневная культуры.

4. Информационное общество и культура повседневности.

2.1.6 Литература по теме:

1. Адоньева, С.Б. Категория ненастоящего времени: (антропологические очерки) / С.Б Адоньева. – СПб.: Петербургское Востоковедение, 2001. -176 с. – ISBN 5-85803-194-4.

2. Беловинский, Л.В. Культура русской повседневности: учеб. пособие для вузов / Л. В. Беловинский. – М.: Высш. шк., 2008. – 768 с. – ISBN 978-5-06-005124-7.

3. Бродель, Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм ХV – ХVII вв. В 3 т. Т. 1. Структуры повседневности: возможное и невозможное. / Ф. Бродель. – М.: Прогресс, 1986. – 622 с.

4. Бродель, Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм ХУ – ХУII вв. В 3 т. – Т.2. Игры обмена. / Ф. Бродель. – М.: Прогресс, 1988. – 632 с.

5. Гачев, Г. Ментальности народов мира / Г.Гачев. – М.: Изд-во Эксмо, 2003.544 с. – ISBN: 978-5-699-28541-9.

6. Георгиева, Т. С. Культура повседневности: учеб. пособие для вузов в 3 кн. / Т. С. Георгиева. – М.: Высш. шк., 2005-2007. – ISBN 5-06-005294-Х. Кн. 1.: Частная жизнь и быт древних обществ. – 2005. – С.7-20. – ISBN 5-06-005295-8.

7. Георгиева, Т. С. Культура повседневности: учеб. пособие для вузов в 3 кн. / Т. С. Георгиева. – М.: Высш. шк., 2005-2007. – ISBN 5-06-005294-Х Кн. 3: Частная и общественная жизнь в современном мире. – 2007. – 552 с. – ISBN 978-5-06-0052978.

8. Захаров, А.В. Российские реформы глазами "маленького" человека // Российский монитор. Архив современной политики. /А.В. Захаров, Н.Н. Козлова. – Вып. 2. М.: Центр "Индем", 1993. -105с.

9. Козлова, Н.Н. Социология повседневности: переоценка ценностей /Н.Н. Козлова // Общественные науки и современность. -1992. – № 3. – С.48.

10. Козлова, Н. Н. Упрощение – знак эпохи / Н.Н. Козлова. // Социс. -1990.№ 7. – С. 11-21.

11. Марков, Б. В. Культура повседневности: учеб. пособие для вузов / Б. В. Марков. – СПб.: Питер, 2008. – 352 с – (Учебное пособие ). – ISBN978-5-91180-180-9.

12. Смирнова, Н. М. От социальной Метафизики к феноменологии «естественной установки» (феноменологические мотивы в современном социальном познании). / Н. М. Смирнова. – М.: ИФРАН, 1997. -222 с. – ISBN 5-201-01932-3.

13. Фрейд, З. Психопатология обыденной жизни/ З. Фрейд. – СПб.:«Алетейя»,1997. -191с. – ISBN 5-89329-029-1.

14. Фрейд, З. Остроумие и его отношение к бессознательному/ З. Фрейд – СПб. – М.: Университетская книга; АСТ,1997. -318с.

15. Шюц, А. Структура повседневного мышления /А.Щюц// Социологические исследования -1988. – № 2. – С. 61.

16. Шюц, А. Избранное. Мир, светящийся смыслом/ А. Шюц – М.: Российская политическая энциклопедия, 2004. -1056 c. – ISBN 5-8243-0513-7.

17. Элиас, Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. в 2 т. – Т. 1. Изменения в поведении высшего слоя мирян в странах Запада / Н. Элиас. – М.; СПб.: Университетская книга, 2001. – 332с. – ISBN 5-94483011-5.

2.1.7 Практическое занятие 1: Основные формы и методы изучения культуры повседневности России

1. Историки, этнографы, психологи, философы, лингвисты и др. исследователи повседневности в России и за рубежом (Ф. Бродель, А. Щюц, Н. Элиас, Ф. Маркузе, Ю. М. Лотман, И.Е. Забелин, Н.И. Костомаров и другие).

2. Основные концепции изучения ментальностей и коллективного поведения в контексте истории культуры повседневности России. Специфика российской ментальности.

3. Источники, дающие сведения о культуре повседневности.

2.1.8 Справочный материал для подготовки к семинару

1. Беловинский, Л. В. Культура русской повседневности: учеб. пособие для вузов / Л. В. Беловинский. – М.: Высш. шк., 2008. – 768 с. – ISBN 978-5-06-005124-7.

2. Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия / собр. М. Забылиным. – Репр. воспроизведение изд. 1880 г. – М.: Автор, 1992. – 616 с.

3. Зотов, С. В. Традиции как константы национальных культур / С. В. Зотов // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. – 2006. – N 3, ч. 2. – С. 11-15.

1. Повседневность как знание.

2. Повседневность как ядро целостного человеческого бытия: «продуктивность» повседневности.

3. Дом, кров, быт как характеристики повседневности.

4. Повседневность и свой мир (место, ландшафт)

5. Повседневность как «почерк» эпохи.

2.2.1 Повседневность как знание

Классическая рациональная наука выстраивает универсальную, объективную целостность – картину мира (КМ).

Она теоретична, научна, «объективна». Предполагается, что рациональный взгляд универсален, он не оставляет ничего вне своего поля зрения. Однако социальный мир, в котором мы «живем», субъективен, противоположен такой универсальности. Наша жизнь «описывает» отдельные стороны жизни, которые «могут» складываться в относительно целостный образ (со стороны научной универсальности): так мать слышит только плач своего ребенка и не обращает внимания на грохот за окном жилища. Её жизнь субъективна, она не универсальна, не подчинена научной схеме, сопротивляется и противостоит рациональной схеме бытия. Это свойственно повседневности.

Модель классической научной рациональности не отражает всех особенностей повседневной (зачастую, нерациональной, субъективной, частной) жизни. В реалиях современной жизни мы располагаем научной, «объективной моделью бытия» и ненаучной, повседневной моделью жизни.

В жизни человека соединяется несоединимое и порождается неуниверсальное, феноменальное, повседневное знание. Чем оно отличается от классического, рационального? Рассмотрим специфику обыденного знания в сравнении с рациональным в приведенной ниже таблице 2 «Повседневность как знание».

Таблица 2 – Повседневность как знание

Сфера исследования повседневности не ограничивается субъективным миром человека. Она вводит в обиход коммуникативные (интерсубъективные) планы жизни, проблематизацию другого, мифологию другого. Значительная часть этой мифологии вошла в жизнь с эпохой Просвещения. Повседневность не претендует на завершенность. Она «бывает» в сфере возможности, во множестве событий не признает однозначных рациональных планов. Повседневность со – бытийна: есть бытие и есть его текучий план – повседневность. Повседневность имеет в своем центре человека, она антропологична по принципу, она специфически завершена, ограничена самой повседневностью: целостна, многогранна, ограниченна в своем антропоцентризме и безгранична по той же причине. Повседневность связана с культурой и отражает её. Повседневная культура связана с культурой страны, культурой региона в целом и отражает специфику культуры, в которой она сформировалась. В работе Н.М. Смирновой проведено сравнение повседневных культур Запада и России. Это можно раскрыть в приведенной ниже таблице.

Таблица 3 – Сравнительные характеристики повседневности западного и российского типа

2.2.2 Повседневность как ядро целостного человеческого бытия: «продуктивность» повседневности

Повседневность выражается в каждодневной жизненной практике – повседневном образе жизни (ПОЖ). Жизнь для каждого наиболее значима в повседневной практике. Культура для каждого из нас связана с ней. Все культурные смыслы осуществляются на уровне повседневности, составляют её часть. Культура, которую не принимают в повседневности, замыкается на саму себя, локализуется и остается для теоретика, специалиста (сужается, возможно, исчезает). В повседневности культура репродуцируется, выдает версии и закрепляет их культурными смыслами, чтобы не исчезнуть в истории. Это позволяет культуре «пробуждаться», возрождаться, быть основанием новой культурной эпохи. Устойчивые знаки и смыслы культуры должны быть поняты и приняты каждым в его повседневной жизни. Такие типы, как горожанин, творец – художник, сноб или академист – складывались в повседневности, отражая культуру эпохи.

Повседневность мы можем определить как непрерывность нашего каждодневного существования, наше сегодня, сейчас, здесь. Только здесь и сейчас мы можем жить и действовать, ценить и отвергать. Жизнь для каждого из нас значима в этих координатах. Это означает, что повседневность – исходный пункт любых рассуждений о человеке.

Подытожим сказанное:

• жизнь человека обретает смысл в повседневности и связана с целостностью бытия, в котором она протекает;

• все культурные смыслы осуществляются только в повседневности;

• если культура не принята повседневностью, она замыкается на саму себя, локализуется и остается только для теоретического исследования, для специалиста. Культура в этом случае сужается и, возможно, исчезает;

• если культура принимается в повседневности, она выдает версии, варианты, «ветви»;

• только в повседневности культура расцветает и умирает, музеефицируется, чтобы когда ни-будь возродиться в новой повседневности.

Духовные практики повседневности выражены в специфике ментальности. Их стилизованное выражение мы можем ощущать во всех формах повседневности и наблюдать в исторической (изменчивой) судьбе культур – в смене образцов и стилей: через Античность к Ренессансу, затем к Классицизму и Ампиру. Упрощенно этот путь можно представить как жизнь культуры в её рождении, дальнейших поисках жизненного пути с возвращением в прошлое, закреплением устойчивых образцов (академизацией) и умиранием отжившей формы. Повседневные практики в этом пути локализуются, оснащаются теориями и официальными маркировками (знаками культуры). Так в предложенном подходе можно выстроить путь культуры от рождения в античности, когда культурная форма (образец) укоренилась в эллинской повседневности, к обретению универсальности в ренессансной культуре, когда на основе античности строился мир художественной культуры и мир культурной элиты Европы. Классицизм и ампир на этом пути – это периоды утонченного умирания и теоретизирования античной формы и её академизации. В этот период античные (живые, повседневные) компоненты продолжали существовать локально – в официальной культуре, на высоком, макросоциальном уровне, далеком и от повседневной жизни, в мире творческой мысли или искусства. Повседневность античного типа здесь обладала всеобщностью и универсальностью в античном мире, получила развитие и локализовалась в европейской культуре, где пережила период своей старости и музеефикации (культурной смерти).10 Так культура теряла связь с повседневностью, сохраняя завершенность произведения искусства, а в историческом развитии формировалась особая, повседневная форма бытия. В современном мире культуры роль повседневности возрастает.

• Повседневность имеет собирательный характер (интегративна). Она связывает разности в целостность. Повседневность вбирает целый спектр наименований: «чувственное знание», «жизненный мир», «обыденное сознание», «неявное знание».

• Повседневность связана с познанием: это духовно – практическая форма общественного и личностного сознания.

• Повседневность – это сфера социокультурной реальности. Она включает повседневный образ жизни (ПОЖ); повседневный образ мысли (ПОМ).

Повседневный образ жизни (ПОЖ) – это специфическая пространственно – временная организация и специфический характер деятельности, воссоздающий жизнь в её целостности. Каждая область деятельности человека в своей завершенной форме обретает культурный, целостный облик. Если трудовая деятельность заставляет «делать с отвращением то, что велит долг», то человек формирует компенсации, в которых стремится воссоздать целостность и полноту бытия. Так, Новейшее время породило понятие досуга, который дополнил трудовую деятельность нетрадиционного европейского общества. В традиционной культуре это понятие отсутствует, т.к. трудовая сфера не вычленяется и не является подавляющей. Носитель традиции не имеет выходных, не спешит на работу и никогда не может выйти за рамки определенного традицией уклада, традиционной пространственно – временной организации. Изменение пространственно – временного разделения культурного мира наблюдается в постиндустриальную, информационную эпоху, когда время труда и время отдыха потеряло привычные для классической индустриальной формы рамки, а информационные технологии позволили преодолеть привычные для Нового времени масштабы пространства. Время работы и время отдыха потеряло свое привычное разграничение, человек обрел относительную самостоятельность в его освоении. Повседневный образ жизни формирует соответствующий образ мысли. ПОМ – это направленность на решение насущных жизненных задач. Такие задачи можно определить как первоочередное удовлетворение жизненных потребностей и частных интересов. Содержание этих потребностей и интересов не всегда совпадало с поддержанием материальных, в том числе биологических планов бытия. Истинно человеческими потребностями и интересами зачастую становились символические, духовные смыслы и интересы, и практической деятельности человек предпочитал молитву и символику обряда. Это можно было наблюдать в традиционных обществах, где символический план бытия занимал большое пространство, и в период катастроф, например, символические ритуалы зачастую полностью замещали операции физического спасения людей.

Повседневность формирует устойчивый жизненный уклад. Её механизмы работают на эту устойчивость. Повседневность есть самый близкий культурный план бытия, и как культурная форма повседневность вбирает новационные смыслы и оформляет новационные формы. И смыслы, и формы культуры повседневности обладают статическими и динамическими характеристиками.

Таблица 4 – Статические и динамические характеристики современной повседневной культуры

2.2.3 Дом, кров, быт как характеристики повседневности

Ведущей потребностью обычно называют потребность к самосохранению. Возвышение охранительной потребности формирует скорлупу повседневности: дом, в широком и узком смысле.

Дом – это кров, это хозяйство, быт и семья, наследство, порядок, иерархия. Быт – это сфера реализации возможностей. В быту формируются и возвышаются до бытования потребности человека. В быту гармонизируется вся сфера организации жизни человека, т. е. это уровень исходной, первоначальной гармонизации жизни. Организация дома и быта – это первый план эстетизации жизни, начальная гармония и красота.

Быт – это статика и замкнутость на материальной стороне организации человеческой жизни. С другой стороны, бытовая организация и выход на уровень бытования – это исходная динамика, начальные ритмы жизни. Быт – исток социальных техник и технологий, его динамика, динамика вещности, в цивилизационном варианте – технологизм. Цивилизационная динамика бытовой сферы, в отличие от традиционной сферы, может не затрагивать самого человека. Традиционность связана с бытом человека, однако понятие быт не свойственно традиции. Традиционная организация жизни – это сама жизнь. Понятие быт – из более поздней структуры культурной организации. Пример цивилизационной созерцательности человеческого бытия – это «человек у витрины» или проплывающий мимо и сверкающий огнями иной жизни пароход (в фильме Феллини).

Для России характерно традиционное отношение к технологизму жизни, что выражается в отсутствии значимости внешних удобств. Такое отношение хорошо видно на примере организации жизни в российской деревне и в общественной бытовой культуре города. Культурное поле, создаваемое в быту, – бытование, выражает человеческую индивидуальность и социальность. Здесь оформляется его культурная принадлежность. Сложившиеся в этой области отношения распространяются на все прочие сферы жизни.

В первой лекции мы выделили сложившиеся подходы к оценке повседневности. В Новое Время исторически сложились оценки, в которых всеохватность бытия воспринималась как должное, бытование культур соотнесли с сущим, а быт охарактеризовали приземленно, как оскудненное сущее, его скелет. Мы отметили определенно негативное чувство, вкладываемое в понятие «быт». Исторически такие научные практики уходят на второй план, выявляя важность повседневной жизни. Это направление развивалось в различных научных дискурсах.

Высокая оценка бытовых форм культуры, бытового поведения, аффектных (бытовых) проявлений психики человека и «облагораживание» такого способа самовыражения в новых социальных практиках, прагматика архаических повседневных форм культурного поведения сделана исследователями повседневности XX – начала XXI вв. В современном подходе быт – важная форма культуры. Значимость стала придаваться обыденности, каждодневному существованию человека. В быту формируются и возвышаются все потребности человека. Синкретность бытовой и небытовой, сакральной сферы, свойственная архаике, к XX столетию сменилась их четким разделением, а в XXI в. вновь наметилась тенденция размывания границы между этими сферами. В эпоху постмодерна мы можем четко отделить бытовую сферу от не-бытовой, официальной, профессиональной, возвышенно – эмоциональной, характеризующей более приподнятое, уже не бытовое отношение к жизни. С другой стороны, новое отношение к профессиональной культуре размыло границы бытового, повседневного и не – бытового, официального, праздничного и др. Сегодня быт как рутина, негатив, однообразие (оцененное как негатив) – это след вполне определенной культуры и эпохи.

Если понимать быт как статику неподвижного, замкнутого, не материального бытия, то повседневность можно определить как пребывание, длительность, протяженность (текст повседневности не прекращается, живет). Такая трактовка повседневности свойственна современному исследователю. Этот подход в анализе М. Хайдеггера – его проселок предстаёт как воплощенная идеальная жизнь в цепочке смыслов: Земля – корни – крона – небо, где дорога ведет к небу (в гору).

Структура своего мира – это целостность или стремление к таковой. Модель мира (ММ), программа жизни (ПЖ) или её сценарии имеют все характеристики пространственно – временной целостности (непрерывности). Свой мир повседневности соотносится с моделью мира (ММ). На ММ строится жизненный сценарий. В обыденности такое соотнесение социальной и индивидуальной бытовых сфер мы находим в понятии Родина, малая родина, местечко и других, подобных. Повседневность – это центр этих понятий. Пространственно – временная целостность – это путь к смысловой константе, соединение с высшим началом: «Бог – местечко – мой дом – я сам». Традиционность предполагает несколько иное выражение этой схемы: «Высшие константы – свое жизненное пространство – своё жилище – свои, такие же, как я». Оформление своего мира предполагает ощущение себя в своей особенности и соединение себя с высшими смыслами.

В повседневности человек ощущает себя социальным и индивидуальным, в ней он опробует себя, свою самость. В ней человек себя соотносит с природностью, вписывает себя в мир живой природы: почва – корни – крона. Пример культурологического анализа пространства, очерчивающего горизонт повседневности, мы находим в анализе работы Мартина Хайдеггера «Проселок», сделанный В.Ф. Чирковым. Современность, наложившая на взгляд Хайдеггера свой отпечаток, не уничтожила традиционности, традиционных оснований текста. Можно прочесть предложенное для анализа эссе как тоску по традиционности. Этому свидетельствуют знаки традиционности, заявленные в эссе традиционные константы. Прежде всего, это вечность, смысл живой природы – дерево и небо, к которому оно устремляется.

М. Хайдеггер размышляет как наш современник, но его мысли направлены на традицию, в «Проселке» он более традиционен, чем современен. Как повелось с глубокой древности, повседневность Хайдеггера пребывает, она непрерывна, текуча и не прекращается в живом бытии. Его «Проселок» не только традиционен, универсален, но и культурен как идеальная, воплощенная жизнь. Земля, корни и крона венчаются своей связью с небом, и это уже культурные, заявленные в истории смыслы. Они ведут и к изначальной культурной связи, к космогонии, и в свойственную любой культуре сферу упорядоченного, систематизированного и иерархизированного бытия. Бесконечность повседневности – это не только вечность жизни, но и её непрерывность, и Хайдеггер здесь ограничен, замкнут на себя; дорога, о которой он говорит, возвратная, ограниченная, а в вечность неба устремлена исходно мудрая, живая природа. Анализ В.Ф. Чиркова соотносит смыслы хайдеггеровского «Проселка» с пушкинским текстом «Вновь я посетил». Оба текста показывают традиционность во всей своей полноте. Она соединена с небом, иным бытием, и это бытие, отдельная человеческая жизнь, начинается в повседневности. Если в эссе М. Хайдеггера, кроме знаков традиционности, присутствуют и современные маркеры, то пушкинский текст их лишен. Можно сказать, что его автор не оторван от традиции, он живет в гармонии с традиционными смыслами. В отличие от этого, Хайдеггер ведет свой поиск из другой эпохи. Он рассуждает о свободе и одиночестве…

2.2.5 Повседневность как «почерк» эпохи

В повседневности раскрывается почерк эпохи – её стиль12. Стиль неуловим и четок – по его особенностям мы безошибочно угадываем время. Стиль целостен.

В XVI веке на проблему стиля интуитивно, из практики анализа формы выходит исследователь художественной культуры Дж. Вазари13. К рубежу XIX – XX века проблема стиля была осмыслена на уровне теории. К новому времени тема стиля как объективности распадается в стилевом многообразии современной культуры. Георг Зиммель определяет стиль как меру экспрессивных возможностей, каждая из которых строится по собственным законам, с множеством форм, в которых выражается жизнь как целое. К рубежу XIX – XX веков стиль как таковой обретает черты независимости от конкретных людей с их привычками, особенностями, убеждениями, характеризует эпоху, форму культуры в целом.

Саму эпоху можно рассматривать в аспекте её стилевого обрамления или как представление стиля. Понятие стиля становится важной характеристикой культуры. Стиль раскрывается в культурной форме и выдает смыслы истории культуры. По тому, как человек сидит, курит, бежит за уезжающим транспортом, мы зримо видим время, которое этот стиль манифестирует.Наш внешний вид, скорлупа (дом), манера вести себя выдают наш стиль и раскрываются в повседневности. Стиль эпохи, личностной игры (например, моды) или социального, общего «плана» жизни (официальной культуры) выдают культуру. Стиль повседневности – это реальная форма бытующей (живой) культуры. Повседневность принимает культуру, выявляя особенность её стиля, живого почерка, который выявляется в том, как люди ходят, едят, смотрят друг на друга, одеваются. Стилевое разнообразие повседневных практик особым образом отмечает складывающиеся в культуре субкультурные варианты. В современной российской культуре одновременно функционируют различные стили, почерки, по которым безошибочно угадывается её срез, страт, особая форма.

Таблица 5 – Специфика стиля в повседневной культуре

2.2.6 Домашнее задание:

1. Выписать основные характеристики современного повседневного молодежного стиля, сравнить его с не – современным, не – молодежным, или устаревшими повседневными стилями (по вашему выбору).

2. Выписать характеристики дома как культурной формы бытия, расставить иерархию форм повседневной культуры вашего дома, быта.

3. Раскрыть понятие «водоворот мысли» о. П. Флоренского.

2.2.7 Литература по теме

1. Георгиева, Т.С. Культура повседневности: В 3 кн. – Кн.3 Частная и общственная жизнь в современном мире: учебное пособие для вузов/ Т.С. – Георгиева. М.: Высшая школа, 2007. – С. 546-551. – ISBN 978-5-06-005297-8.

2. Элиас, Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования в 2-х т. – Т. 1. Изменения в поведении высшего слоя мирян в странах Запада. / Н. Элиас – М. – СПб.: Университетская книга, 2001. – 332 с. – ISBN 594483-011-5.

3. Смирнова, Н. М. От социальной Метафизики к феноменологии «естественной установки» (феноменологические мотивы в современном социальном познании). / Н. М. Смирнова – М.: ИФ РАН, 1997. -222 с. – ISBN 5-201-01932-3.

4. Коняхина, И.В. Эстетика повседневности // XXI век: будущее России в философском измерении: Материалы Второго Российского философского конгресса (7-11июня 1999 г.) В 4 т. – Т.3: Философская антропология и философия культуры. Ч.2./ И.В. Коняхина – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1999. – С.167- ISBN 5-75250703-0.

5. Лотман, Ю.М. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства (XVIII – начало XIX века)/ Ю.М.Лотман – СПб.: Искусство. – 1996.339 с. – ISBN 978-5-210-01631-7.

6. Флоренский, П. У водоразделов мысли //Христианство и культура / П. Флоренский – М.: ФОЛИО, 2001. – 342с. – ISBN 966-03-0933-3(Фолио) ISBN 5-17002658-7(АСТ).

7. Чирков, В.Ф. Пушкин – Хайдеггер: сравнительное прочтение двух текстов / В.Ф.Чирков // XXI век: будущее России в философском измерении: Материалы Второго Российского философского конгресса (7-11июня 1999 г.) В 4 т. – Т.3: Философская антропология и философия культуры. – Ч.2. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1999. – С.136-137. – ISBN 5-7525-0703-0.

2.2.8 Практическое занятие 2. Пример раскодирования текста повседневности: «Местечко, дом как характеристика повседневности (М. Хайдеггер «Проселок», А.С.Пушкин «Вновь я посетил»)

1. Структурные элементы повседневности и «повседневные миры».

2. Интерсубъектность повседневности.

3. Исторический контекст и повседневность.

4. Природа как дом. Природные характеристики и чувство своего мира.

5. Специфика повседневного мышления. Пространственно – временные характеристики повседневности у А.С. Пушкина и М. Хайдеггера.

6. Мир пространства и звука у Пушкина и Хайдеггера. Картина повседневного мира и чувство своего (повседневного) мира.

2.2.9 Материалы для подготовки к практическому занятию

(Вопросы 5 и 6).

Началом рассуждения может послужить путь, угаданный Павлом Флоренским – круговорот мысли, когда нет еще единого определенного русла14, когда мысль находится еще в процессе рождения, когда внутренние связи только обозначены, намечены, слиты с художественными образами. Так в подходе о. Павла Флоренского течет традиционная мысль. Смысл располагается в сетчатом строении мысленной ткани, где связи многочисленны и разнообразны. Это делает ткань размышления прочною и гибкою, приспособленною к каждому индивидуальному строению ума.

Так течет мысль художественной прозы, так выстраивается цепь рассуждений Мартина Хайдеггера. Отталкиваясь от этой посылки, попробуем выявить особенности этого, насыщенного традицией, круглого мышления. Близость традиционному мышлению подобие вскипанию мысли отмечает сам о. Павел: «У первичных интуиций философского мышления о мире возникают вскипания, вращения, вихри, водовороты – им не свойственна рациональная распланировка, и было бы фальшью гримировать их под систему – если только и вообще – то таковая не есть всегда vaticinium post eventum (лат. предсказание задним числом), вещание после самого события мысли; но, не будучи упорядоченно – распределенными, исчислимо – сложенными, эти вскипания мысли, это

Остановимся на данной методологии и рассмотрим наш текст. Выявим центры водоворотов, клублений мысли, те опорные постоянные, вокруг которых идет рассуждение: от которых оно отталкивается и к которым возвращается. Соотнесем с этими постоянными (опорными смыслами, константами) сам текст и привяжем его к породившим его культурным нишам. Определив соответствующие сферы культуры, раскроем их культурное, или традиционное содержание. Итак, начнем раскодирование, раскрутку смысловых кругов, вращений, водоворотов:

1) первый смысл погружен в природное, слитое с традиционностью начало: старые липы, дорога, луга, холм, лес и высокий дуб;

2) второй круг водоворота наполняет картину знаками человека, которые уравновешивают природные составляющие: на антропологическое начало указывают дорога и хлебные нивы, распятье в поле, скамья под дубом;

3) далее в картину вводятся знаки динамики, движения и ритма. Проселок близок (родствен) шагам мыслящего и шагам труженика – поселянина. Проселок ведет в прошлое (в воспоминания детства), суживается до состояния я-ребенок, отрезает внешний мир и перспективу.

Но проселок же намечает движение за пределы очерченного им мира, на свободу! В движении человека знаки связываются в целостность. Дуб «повествует» о постоянстве (неизменности, вечности) и смысле перемен, роста. Его жизнь раскрывается навстречу небесам, и (одновременно) коренится в глубинах земли. Гармония постоянства и перемен – это знак сложившегося культурного целого, которое ощущает автор – образец бытия. Такое бытие есть бытие сложившегося культурного целого. Дуб – древо жизни, связь с историей, центральный знак, константа смыслов человеческого мира, моделирование традиционного мирового дерева, в европейском, антропоцентричном ключе. Дуб, соединяющий небо и землю, не поддерживает мирозданье, как принято в архаике. Это дерево моделирует мое, единичное бытие, мою, единичную культуру, как центр моего мира (проселка);

4) время незначимо для истины о единичности человека. Постоянство, вечность проселка, антропология местечка, есть скорлупка, исток того же самого, мудрости единичной жизни. Пространство и время наполнены звуком, зовом проселка, повествующем о том же самом, о вечности;

5) смысл постоянства и вечности не указывает на глубины космоса и тайны планет, он наполнен человеческим началом;

6) форма этого смысла (зова) несложна, в ней скрыто великое и непреходящее. Простота проселка цветет и ширится – она может наполнить мир. Она молчит, но повествует (о возможностях человека!). В его молчании зов к вечности;

7) зов слышат те, кто понимают проселок (данную культурную модель). Гром техники не дает слышать его;

8) человек, который не слышит зова проселка, рассеивается, и жизнь теряет для него смысл. Вместо мудрой простоты он видит однообразие. Он ищет выход в переменах, разнообразии (ином движении, иных культурах);

9) надо слышать мощный зов проселка, надо уметь видеть мудрость его простоты. Если ты сумеешь сделать это, ты обретешь радость ведения. Радость ведения – это врата в вечность, вход в которые – тайна, колдовство (загадка для автора);

10) мир проселка замкнут (исходно доступен не всем!) (Дворцом);

11) ключ в зов проселка, радость ведения, тишину и мощь зова, в звуке колокола, отмечающем жертвы войн. Колокол делает простое еще проще (дает слышать зов!), делает путь в ведение более коротким. Колокол отмечает мир покоя (вечности в христианской транскрипции). Автор утверждает – зов внятен. (Что это? Душа, мир, Бог?). Зов – это граница (вход – выход), запрет, отказ, граница, но он же и начало, исток. Автор говорит о культурных границах, которые есть запрет, но они – же и ключ в мир культуры.

2.2.10 Литература

1. Хайдеггер, М. Проселок / М. Хайдеггер // Наш современник:1992. – № 1.С.173-174.

2. Художественный текст для анализа (по выбору студента).

1. Народная и архаическая традиция в русской культуре.

2. Традиционное моделирование как сущностная характеристика российской повседневности.

2.3.1 Народная и архаическая традиция в русской культуре

Традиция – форма и способ социального наследования (от лат. – передача). Традиция и новация – два «плеча» культуры. В живом бытии, в переживании выявляют моменты устойчивости или неустойчивости культуры. Соединение традиции и новации в каждом культурном феномене, культурной форме показывает жесткость формы и её неустойчивость, склонность к модификации, а также способность хранить многие варианты исторически сложившейся гармонии культуры. Культурный феномен включает традиционные и новационные компоненты, и когда складываются определенные условия, имеет способность сохраниться или отходить на скрытый план бытия, а при вновь появляющихся условиях – восстанавливаться. Такая регенерация, иллюстрирующая сущность культуры, её органику, демонстрирует разные уровни потенциала культурной жизнестойкости. Чем больше в культуре традиционного наполнителя – чем мощнее традиционное ядро, тем значимее будет сохранение культурной формы. Традиция в значительной мере сохраняет все присущие ей формы.

В традиционной культуре каждая культурная составляющая хранит устойчивость, коренящуюся в её традиционности. Традиция канонизирует базовые формы культуры. В случае угрозы гибели культуры часто увековечивается её формальная сторона (рождаются фундаментальные её формы). В процессе христианизации русской культуры внешне принятый Русью христианский канон позволил наполнять принятую форму собственным традиционным содержанием. Такая трансформация языческой культуры Руси обязана повседневности, сохраняющей жизнеобеспеченные традиционные формы культуры.

Проявление культурной формы – это не всегда гармоничное целое, это может быть комплекс, коллаж или мозаика. Мера, гармония, свойственная культуре, её гармонизирующее начало в разных культурных феноменах будет разной. Слитность, синкретность традиционности и новационности наиболее полно выражается в художественном феномене, художественной форме, в художественном произведении. В варианте художественной формы таким началом будет выступать цвет, пространственные, композиционные характеристики, смысловые компоненты, на которые опирается художник. Традиционный мир рождает феномен народной художественной культуры, в ней весь народ становится «коллективным художником».

Мощь традиционности и мера новации позволяла культурам сохранять целостность и устойчивость в истории. Путь культуры России – молодой культуры, можно определить как по преимуществу традиционный путь. Мир архаической традиции соединял человека с исходной космогонией. Человек в своем повседневном мировоззрении в каждом действии, в человеческой, не – природной, «надприродной» жизни соотносит себя с высшими проявлениями природы. Они выражаются в традиционной культуре в образах земли и космоса. В обрядах человек выявляет иерархию природного и неприродного. В ней определяется место человека, человеческого рода и всего живого мира. Эта иерархия усложняется с расширением человеческих знаний и представлений о мире. В первой, наиболее древней модели мирозданья человек взаимодействует с космосом и планетой напрямую, что выражается в заговоре и архаических языческих верованиях. Эту модель мы сегодня можем увидеть в росписи русской прялки, где небо и подземный мир символически связаны в изображениях на головке и донце прялки.

Конец ознакомительного фрагмента.