Теория государства. государство ( Платон, 2018)

Настоящий диалог Платона посвящен проблеме идеального государства. Он был написан в 360 г. до н. э. и завершает зрелый период творчества философа.

Сам Платон относил «Государство» к важнейшим своим сочинениям.

Собственно, «Государство» может считаться изложением всей философской системы Платона за исключением физики (она приведена в диалоге «Тимей») и диалектики, которой посвящены «Софист» и «Парменид».

Начинается диалог с разговора о справедливости: Сократ предлагает своим собеседникам выяснить, что это такое. Но истинное понятие справедливости не выясняется, а достигается лишь согласие в том, что справедливый человек будет счастлив, ибо обладает достоинством души, даже при отсутствии богатства, успеха и прочих внешних благ.

С точки зрения Платона, государство является выражением идеи справедливости. По его мнению, справедливость в обществе – это гармония составляющих его сословий («заниматься каждому своим делом и не вмешиваться в чужие»).

В этом масштабном диалоге, состоящем из десяти книг, содержится систематика и критический анализ видов государственного устройства (идеальное «государство будущего» пока не существует), размещенных Платоном на шкале постепенной деградации, выглядящей как эволюция во времени. При этом необратимость подобной эволюции прямо не утверждается, и сам вопрос неизбежности деградации не поставлен открыто, так что при желании ее можно считать лишь описанием некоторой тенденции, схожей с разложением первобытной демократии.

В восьмой и девятой книгах Платон рассматривает виды государственного устройства и соответствующие им типы людей.

По Платону, видов государственного устройства пять:

Аристократия и монархия («правление лучших») – лучшая из возможных в реальном мире форма правления. Это справедливая власть меньшинства, но самых лучших по своим способностям граждан. Аристократия предполагает равенство среди самых развитых членов общества, которые занимаются управлением.

Тимократия («власть чести») – менее совершенная власть меньшинства. Это несправедливая власть уважаемых граждан, получивших свою власть не по своим способностям, а по способности ее получить. Тимократия и неравенство сменяют аристократию равных по мере того, как личные интересы получают главенство над общественными.

Олигархия («правление немногих») – еще менее совершенная власть богатых людей. Олигархия основана на фактическом материальном превосходстве богатых над способными, а также над всеми остальными.

Демократия («народовластие») – еще менее совершенная, справедливая и одновременно несправедливая власть большинства. Это равноправие всех имущих мужчин, при котором не имеют значения их личные качества.

Тирания – это вид государственного устройства, при котором правит не закон, а произвол одного. Это самая несовершенная и несправедливая власть одного человека. Тирания во времена Платона означала тиранию против аристократического меньшинства с молчаливого одобрения демократического большинства. С точки зрения Платона, тиран – самый несчастный человек, так как он отказывает другим в самостоятельности и разуме и свой разум вынужден употреблять на подавление разума других.

Книга первая

Вчера я с Главконом, сыном Аристона, сошел в Пирей поклониться божеству, а вместе с тем посмотреть, как будет идти праздник, совершаемый ныне в первый раз.

Повествование ведется от имени Сократа[2].

Главкон и Адимант – братья Платона, которых тот очень любил.

Пирей – город в Греции, на Эгейском море, ныне входит в состав Больших Афин.

Весь этот разговор представляется происходившим в Пирее, в доме Кефала, приехавшего в Афины и пользовавшегося его гостеприимством. У Кефала были сыновья: Полемарх, Эвтидем, Врахит и знаменитый оратор Лизиас.

Под божеством Платон имеет в виду богиню Вендиду (Вендину).

И мне показалось, что церемония выполнена здешними жителями столь же хорошо и благоприлично, как будто бы выполняли ее сами фракияне. Поклонившись и посмотревши, мы отправились назад в город. Тут Полемарх, сын Кефала, увидев издали, что мы спешим домой, приказал своему мальчику догнать нас и просить, чтобы мы подождали. Мальчик, схватив меня сзади за плащ, сказал:

Беседа Сократа с Кефалом и Полемархом выявляет важные черты, характерные для платоновской концепции справедливости. В первой книге «Государства» нам дается диалог, в котором Кефал, Полемарх и Тразимах пытаются определить справедливость, но ни одно из определений не выдерживает проверки.

– Полемарх просит вас подождать.

Я обернулся и спросил: где же он?

– Он сзади, идет сюда, – отвечал мальчик. – Подождите, сделайте милость.

– Хорошо, подождем, – сказал Главкон.

Немного погодя к нам присоединились и Полемарх, и Адимант, сын Главкона, и Никират, сын Никиаса, и некоторые другие, возвращавшиеся с церемонии. И тогда Полемарх сказал:

Никират был отцом известного греческого полководца Никиаса, командовавшего афинским войском во время Пелопонесской войны.

– Сократ! вы, кажется, спешите в город.

– Тебе правильно кажется, – отвечал я.

– А видишь ли, сколько нас? – прибавил он.

– Как не видеть?

– Так вам надобно или быть посильнее этого общества, или остаться здесь.

– Но есть еще одно, – возразил я, – убедить вас, что должно нас отпустить.

– А разве возможно убедить тех, которые не слушают?

– Совершенно невозможно, – отвечал Главкон <…>

– Придется остаться, – сказал Главкон.

– Если угодно, пусть так и будет, – добавил я.

И мы пошли в дом к Полемарху и встретили там Полемарховых братьев Лизиаса и Эвтидема, вместе с халкидонцем Тразимахом, Хармантидом и Клитофоном, сыном Аристонима. Тут же был и отец Полемарха – Кефал <…> Старик сидел увенчанный, на мягком, покрытом подушкой стуле, потому что приносил жертву на домашнем жертвеннике. Мы уселись подле него, так как здесь вокруг стояли стулья.

Софист Тразимах был родом из города Халкидона, он обладал удивительным даром говорить. Его красноречие не могло не нравиться юношам, и упоминаемые здесь Хармантид и Клитофон, вероятно, были его учениками.

Увидев меня, он тотчас сделал мне приветствие и сказал:

– Сократ! Ты ныне редко жалуешь к нам в Пирей. А надобно. Если бы я имел довольно силы легко ходить в город, то тебе и не понадобилось бы бывать здесь. Тогда мы сами посещали бы тебя. А теперь ты должен приходить к нам чаще; ибо знай, что чем более чуждыми становятся для меня удовольствия телесные, тем сильнее возрастает во мне желание и удовольствие беседовать. Итак, не отказывайся, но и занимайся с этими молодыми людьми, да не забывай навещать и нас, как друзей и близких знакомых.

– Как же мне приятно, Кефал, беседовать с глубокими старцами, – сказал я. – Они уже прошли тот путь, которым идти, может быть, понадобится и нам, а потому у них должно спрашивать, каков он – ухабист и труден, или легок и ровен. Особенно тебе я охотно верил бы в этом отношении; потому что ты уже в том возрасте, который поэты называют порогом старости. Что же, трудна эта часть жизни? Как ты скажешь?

– Я скажу тебе, Сократ, клянусь Зевсом, именно то, что мне кажется, – отвечал он. – Несколько нас человек, почти равных лет, и часто сходимся мы в какое-нибудь одно место <…> На наших собраниях многие оплакивают вожделенные для них удовольствия юности, воспоминания о любовных связях, попойках, пирушках и других забавах того же рода, и обнаруживают брюзгливость, как будто лишились чего-то великого, как будто в те времена они жили прекрасно, а теперь вовсе не живут. А иные оскорбляются и тем, что их старость подвержена насмешкам со стороны ближних, а потому о ней, как о виновнице всех своих зол, они поют ту же жалобную песню. Но, по-моему, Сократ, так они не попадают на причину. Если бы причиной действительно была старость, то и я терпел бы от нее то же самое, что все прочие, достигшие того же возраста <…> На самом деле, старость – есть время совершенного мира и свободы. Когда страсти перестают раздражаться и ослабевают, тогда является состояние освобождения от многих неистовых господ. Причина и этого, Сократ, и домашних неприятностей, одна: не старость, а человеческий нрав. Если старики нрава легкого, то старость для них удобопереносима: а когда нет – и старость и молодость, Сократ, равно несносны им.

Восхитившись его словами и желая возбудить его к дальнейшему разговору, я сказал:

– Мне кажется, Кефал, что люди не примут таких твоих рассуждений: они подумают, что ты легко переносишь старость не от своего нрава, а потому, что владеешь великим богатством. Говорят же, что у богатых много утех.

– Ты прав, – промолвил он, – точно, не примут, и, однако ж, думая так, ошибаются <…> Это идет и к тем небогатым людям, которые с трудом переносят свою старость: то есть и для человека добронравного нелегка может быть старость, сопровождаемая бедностью, и человеку недобронравному трудно бывает владеть собою, несмотря на богатство.

– Но большая часть того, чем ты владеешь, Кефал, досталась ли тебе по наследству, – спросил я, – или приобретена самим тобою?

– Где мне было приобрести, Сократ! – отвечал он. – Целой половиной своего состояния я обязан деду и отцу. Дед, его звали так же, как и меня, наследовал почти такое же богатство, какое теперь у меня, да еще сам увеличил ero. А Лизаниас, мой отец, уменьшил его даже в сравнении с теперешним моим. Что же касается до меня, то я хотел бы передать его этим детям не уменьшенным, но хоть немного увеличенным против того, которое я получил.

– Я спросил тебя об этом потому, – сказал я, – что не замечал в тебе большой привязанности к деньгам. А привязанности к ним не имеют те, которые не сами нажили их. Напротив, кто сам наживал деньги, тот любит их вдвое более, чем другие. Как поэты любят свои стихотворения, а отцы – своих детей, так разбогатевшие любят деньги <…>

– Ты правду говоришь, – отвечал он.

– Без сомнения, – прибавил я, – но скажи мне еще вот что: каким самым великим благом думаешь ты насладиться, стяжав большое богатство?

– О, мой ответ на это покажется убедительным, вероятно, не для многих, – сказал он. – Знай, Сократ, что кто близок к мысли о смерти, у того рождается боязнь и забота о таких предметах, о которых прежде он и не думал <…> От слабости ли, свойственной старику, или уже от близости к той жизни, он как-то больше прозревает. Полный сомнения и страха, он начинает размышлять и рассматривать, не обидел ли кого как-нибудь. Находя в своей жизни много несправедливостей и, подобно детям, нечаянно пробужденный ото сна, он трепещет и живет с горькими ожиданиями. А кто не сознает в себе ничего несправедливого, тому всегда сопутствует приятная надежда, добрая питательница старости, как говорится у Пиндара <…> Потому-то я и полагаю, что приобретение денег весьма важно не для каждого человека, а только для порядочного. Деньги содействуют большей частью тому, чтобы <…> выйти отсюда, не боясь <…> Они доставляют много и иных выгод. Для человека с умом, по моему мнению, одно, конечно, лучше другого; однако ж и богатство, Сократ, все-таки весьма полезно.

Пиндар – один из самых значительных лирических поэтов Древней Греции.

– Ты прекрасно рассуждаешь, Кефал, – сказал я. – Но эту самую справедливость назовем ли мы просто истиною и отдаванием того, что получено от другого, или подобные поступки иногда бывают справедливы, а иногда нет? Как бы так сказать: всякий ведь согласится, что кто взял оружие у своего друга, обладающего здравым умом, тот не должен отдавать его этому другу, сошедшему с ума, когда он того требует. И отдавший был бы неправ даже и в том случае, когда высказал бы ему всю истину.

– Твоя правда, – отвечал он.

– Следовательно, не это определение справедливости, что она есть высказывание истины и отдавание взятого.

– Нет, именно это, Сократ, – подхватил Полемарх, – если только верить Симониду.

Симонид с острова Кеос (Симонид Младший) – один из самых значительных лирических поэтов Древней Греции.

– Ну так предоставляю вам продолжать разговор, – сказал Кефал, – а мне уже пора заняться жертвоприношением.

– Значит, твоим наследником будет Полемарх? – спросил я.

– Конечно, – ответил он, усмехнувшись, и тотчас пошел к жертвеннику.

– Скажи же ты мне, наследник Кефала, – продолжал я, – какое мнение Симонида о справедливости ты считаешь правильным?

– То, – отвечал Полемарх, – что справедливость состоит в воздаянии всем должного.

– Разумеется, – сказал я, – Симониду трудно не верить, ведь это человек мудрый и божественный. Однако ж ты, Полемарх, может быть, и знаешь, что говорит он, а я не знаю. Уж верно не то, о чем мы сейчас рассуждали, чтобы залог, каков бы он ни был, отдавать требующему, даже когда тот и не в здравом уме. Не так ли?

– Так.

– Но ведь залог никак не следует отдавать, если требует его человек не в здравом уме?

– Без всякого сомнения, – отвечал он.

– Стало быть, Симонид разумеет что-то другое, когда говорит, что справедливость состоит в воздаянии должного.

– Да, другое, клянусь Зевсом. У него – та мысль, что долг друзей делать друзьям что-нибудь доброе, а зла не делать.

– Понимаю, – сказал я. – Когда кто возвращает деньги, он отдает не то, что до'лжно, если и отдача и прием наносят вред, а между тем дело происходит между друзьями. Не эту ли мысль приписываешь ты Симониду?

– Конечно, эту.

– Что ж? А врагам надобно ли воздавать то, чем мы при случае бываем им должны?

– Да, непременно, как они того заслуживают. Враг должен, я полагаю, воздать своему врагу, как надлежит, то есть каким-нибудь злом.

– Выходит, Симонид, – сказал я, – как поэт, изобразил значение справедливости, должно быть, гадательно, то есть мыслил, кажется, так, что справедливость состоит в воздаянии каждому, что прилично, и это он назвал долгом.

– А ты как думаешь? – спросил он <…>

– Людям, не страдающим болезнью, любезный Полемарх, врач ведь не полезен.

– Правда.

– А не плавающим не полезен кормчий.

– Да.

– Стало быть, тем, кто не воюет, не нужен и справедливый?

– Нет, этого я не думаю.

– Значит, справедливость полезна и во время мира?

– Полезна <…>

– А справедливость во время мира для какой нужды или приобретения почитаешь ты полезной?

– Для сделок, Сократ.

– Сделками ты называешь сношения или что другое?

– Разумеется, сношения.

– Но с кем лучше и полезнее сноситься, когда хочешь сыграть в шашки? С человеком справедливым или с игроком?

– С игроком.

– А при кладке плит и камней, неужели лучше и полезнее обратиться к человеку справедливому, чем к домостроителю?

– Отнюдь нет.

– В каких же сношениях справедливый будет, например, лучше цитриста, как цитрист бывает лучше справедливого в игре на цитре?

Человек, играющий на цитре. А цитра – это струнный щипковый музыкальный инструмент с плоским деревянным корпусом неправильной формы, поверх которого натянуто от 17 до 45 струн (в зависимости от размера инструмента).

– Мне кажется, в денежных.

– Может быть, кроме употребления денег, Полемарх, потому что, когда надобно за деньги сообща купить или продать лошадь, полезнее, думаю, снестись с конюхом. Не так ли?

– Видимо.

– А когда корабль – с кораблестроителем или кормчим.

– Естественно.

– В каком же случае для употребления золота или серебра сообща полезнее других человек справедливый?

– В том, Сократ, когда бывает нужно вверить деньги и сберечь их.

– То есть когда надобно не употребить, а положить их, говоришь ты?

– Конечно.

– Значит, справедливость в отношении к деньгам тогда бывает полезна, когда деньги бесполезны?

– Должно быть.

– Подобным образом, для хранения садового резца в общественном и домашнем быту полезна справедливость, а для употребления его нужно искусство садовника?

– Очевидно.

– И чтобы сохранить щит и лиру без употребления, скажешь, полезна справедливость, а когда нужно употребить их, требуются искусства оружейное и музыкальное?

– Необходимо.

– Так и во всем другом – справедливость при полезности бесполезна, а при бесполезности полезна?

– Должно быть.

– Не слишком же важное у тебя дело справедливость, друг мой, если она полезна для бесполезного. Рассмотрим-ка следующее. Не правда ли, что человек в сражении, в кулачном бою или в каком-нибудь другом случае, умеющий ударить, умеет и поберечься?

– Конечно.

– И умеющий сохранить себя от болезни, не подвергаясь ей, умеет и сообщать ее?

– Я думаю.

– А воинский лагерь тот ли лучше оберегает, кто способен также проникнуть в замыслы неприятеля и предвосхитить его действия?

– Конечно.

– Значит, кто – отличный чего-нибудь сторож, тот и отличный вор той же вещи.

– Естественно.

– Итак, если человек справедливый умеет сохранять деньги, то умеет и похищать их.

– Ход речи действительно требует такого заключения.

– Следовательно, справедливый человек оказывается каким-то вором <…> Так что выходит, что справедливость – есть искусство воровать в пользу друзьям и во вред врагам. Не так ли ты говорил?

– О нет, клянусь Зевсом, я и сам не знаю, что говорил. Впрочем, мне все еще представляется, что справедливость велит приносить пользу друзьям и вредить врагам.

– Но друзьями тех ли ты называешь, которые всякому только кажутся добросердечными, или тех, которые в самом деле добросердечны, хотя бы и не казались ими? Такой же вопрос и о врагах.

– Естественно любить тех, – отвечал он, – которых почитают добросердечными, и ненавидеть тех, которых признают лукавыми.

– А не обманываются ли люди в этом отношении? То есть не кажутся ли им добросердечными многие недобросердечные, и наоборот?

– Обманываются.

– Значит, для таких людей добрые – враги, а злые – друзья.

– Конечно.

– И в этом случае справедливость все-таки требует, чтобы они приносили пользу злым и вредили добрым?

– Явно.

– Между тем добрые-то справедливы и несправедливыми быть не могут.

– Правда.

– Так, по твоим словам, справедливо делать зло и не делающим несправедливости.

– О нет, Сократ, – отвечал он, – такая мысль преступна.

– Стало быть, справедливо вредить несправедливым и приносить пользу справедливым, – сказал я.

– Поступающий так, кажется, лучше.

– Но так-то, Полемарх, многим ошибающимся в людях случится признавать за справедливое – вредить друзьям, потому что они кажутся им злыми, и приносить пользу врагам, потому что они, по их мнению, добры. А тогда ведь мы будем утверждать противное тому, что приписали Симониду.

– Да, такое часто бывает. Но давай внесем поправку: ведь мы, пожалуй, неверно установили, кто нам друг, а кто враг.

Друзьями для Полемарха, как и вообще у древних греков, считались вовсе не родственные души. Друг – это хороший, то есть полезный человек.

– А как определили, Полемарх?

– Сказали, что друг – это тот, кто кажется добросердечным.

– Каким же образом поправиться?

– Друг и кажется добросердечным и действительно таков, – отвечал он. – А кто только кажется добросердечным, в самом же деле не таков. Тот, хоть и кажется, а не друг. Подобное же определение и врага.

– Из твоих слов видно, что друг будет добр, а враг – зол.

– Да.

– А как, по-твоему, прежнее определение справедливого, гласящее, что справедливо делать добро другу и зло врагу, нужно ли теперь дополнить тем, что справедливо делать добро другу, если он хороший человек, и зло – врагу, если он человек негодный?

– Без сомнения, это, мне кажется, хорошо сказано.

– Однако ж к человеку справедливому идет ли наносить вред кому бы то ни было из людей? – спросил я.

Древние греки считали, что приносить пользу человеку – это делать его лучше, а вредить человеку – делать его хуже.

– Уж конечно, – сказал он, – людям лукавым и враждебным надобно вредить.

– А что, лошади, когда им вредят, лучше ли становятся или хуже?

– Хуже.

– По качествам собак или лошадей?

– По качествам лошадей.

– Стало быть, и собаки, когда им вредят, становятся хуже по качествам не лошадей, а собак?

В представлении древних греков каждая вещь или существо имели свою природную функцию, которая была развита в наибольшей степени по сравнению с другими: например, у лошади – это скорость бега, у собаки – способность поймать зверя. Это есть «совершенство» вещи или существа, благодаря которому они хорошо функционируют именно как эта вещь или существо. Греки считали, что, если наносить вред любому существу, то оно становится хуже как раз в отношении присущего ему совершенства.

– Конечно.

– Ну, а когда вредят людям, друг мой, не скажем ли мы также, что они становятся хуже по качествам человеческим?

– Конечно скажем.

– Но справедливость – не человеческая ли добродетель?

– И это безусловно.

– Значит, люди, когда им вредят, по необходимости становятся несправедливее, друг мой.

– Вероятно.

– Но могут ли музыканты посредством музыки образовать не-музыкантов?

– Невозможно.

– Или конюшие посредством науки коннозаводства – не-конюших?

– Нельзя.

– А справедливые посредством справедливости – несправедливых? Или вообще, добрые посредством добродетели – злых?

– Это невозможно <…>

– И вредить – свойство не хорошего человека, а наоборот.

– Очевидно.

– А справедливый – это хороший человек?

– Конечно.

– Следовательно, Полемарх, не дело справедливого человека вредить – ни другу, ни кому-либо иному. Это дело того, кто ему противоположен, то есть человека несправедливого.

– Ты, Сократ, говоришь совершенную правду.

– Поэтому, если кто станет утверждать, что воздавать каждому должное – справедливо, и будет понимать это так, что справедливый человек должен причинять врагам вред, а друзьям приносить пользу, то говорящий это вовсе не мудрец, потому что он сказал неправду, ведь мы выяснили, что справедливо никому ни в чем не вредить.

– Согласен с этим <…>

– Прекрасно. Но раз выяснилось, что справедливость состоит не в этом, то какое же другое определение можно было бы предложить?

Среди нашего разговора Тразимах неоднократно порывался прервать речь, но все был удерживаем другими, тут же сидевшими, которым хотелось выслушать беседу до конца. Когда же мы остановились, и я предложил этот вопрос, он уже не удержался и подбежал к нам, как будто с тем, чтоб изорвать нас. Я и Полемарх испугались, а он, крича на средине комнаты, сказал:

– Какая болтовня давно уже обуяла вас, Сократ! Какими глупостями меняетесь вы, уступая друг другу! Если уж в самом деле ты хочешь узнать, что такое справедливость, то не ограничивайся одними вопросами и не любуйся опровержением предлагаемых тебе ответов. Ведь известно, что спрашивать легче, нежели отвечать. Так отвечай сам и скажи, что ты почитаешь справедливым. Да не говори мне, что это должное, что это полезное, что это выгодное, что это прибыточное, что это пригодное. Все, что говоришь, говори ясно и точно, а таких пустяков не принимаю.

Тразимах принадлежал к числу людей, ничего не знающих и почитающих себя всезнающими. Это был самый ветреный и пустой софист.

Пораженный этими словами, я посмотрел на него со страхом и подумал: что если бы он взглянул на меня прежде, чем я на него? Мне и слова бы не вымолвить. Но так как неистовство Тразимаха началось речью, то мой взгляд на него был первый, а потому, имея возможность отвечать, я с трепетом сказал:

– Не гневайся на нас, Тразимах. Если я и он при исследовании предмета в чем-нибудь погрешили, то будь уверен – погрешили против воли. Подумай, что, ища золота, мы охотно не уступили бы друг другу в искании и не мешали бы самим себе найти его: таким же образом, ища справедливости, которая драгоценнее всякого золота, могли ли мы столь безумно уступать один другому и не стараться открыть ее всеми силами? Нет, не мысли этого, друг мой. Напротив, я думаю, что мы не в состоянии, и потому от вас, людей сильных, заслуживаем больше сожаления, чем гнева.

Выслушав это, он усмехнулся слишком принужденно и заявил:

– Вот она и есть, клянусь Гераклом, обыкновенная Сократова ирония. Я уж и здесь всем заранее говорил, что ты не пожелаешь отвечать, прикинешься простачком и станешь делать все что угодно, только бы увернуться от ответа, если кто тебя спросит.

– Разумеется, ты – мудрец, Тразимах, – сказал я, – тогда ты знаешь, что если кого спросишь, как велико число двенадцать, и, спрашивая, наперед скажешь: «Только не говори мне, братец, что двенадцать равны дважды-шести, или трижды-четырем, или шестью-двум, или четырежды-трем, иначе твоей болтовни я не приму, то уже для тебя, думаю, понятно, что никто не будет в состоянии отвечать на такой вопрос. А когда бы спросили тебя: что ты это говоришь, Тразимах? Как же не сказать ничего того, что ты наперед сказал? Да если это-то справедливо, неужели надобно говорить отличное от справедливого? Или как тебе кажется?» Что отвечал бы ты на это?

– Хватит, – сказал Тразимах, – ты опять за прежнее.

– А почему бы нет? – сказал я. – Прежнее или не прежнее, но так может подумать тот, кому ты задал свой вопрос. А считаешь ли ты, что человек станет отвечать не то, что представляется ему самому, все равно, существует ли запрет или его нет?

– Не намерен ли и ты так же делать? – спросил он. – Не хочешь ли и ты говорить то, что я запретил?

– Неудивительно, – отвечал я, – если к этому приведет меня исследование.

– А что, когда я укажу на другой ответ о справедливости, – сказал он, – который отличен от всех тех и лучше их? Какое тогда изволишь избрать себе наказание?

– Какое больше, – отвечал я, – кроме того, которому должен подвергнуться человек незнающий? Вероятно, надобно будет поучиться у знающего. На такое наказание я охотно соглашусь.

– Сладко ты поешь, – сказал он, – но за то, что будешь учиться, заплати деньги.

– Пожалуй, если бы они были, – сказал я.

– Есть, есть! – вскричал Главкон. – Как скоро нужны деньги, Тразимах, говори, мы все здесь внесем за Сократа.

– Чтобы Сократ был верен своему обычаю, то есть сам не отвечал, а подхватывал ответы другого и опровергал их <…>

Видно было, что Тразимаху и самому сильно хотелось говорить <…>

– Слушай, – сказал он, – справедливым я называю полезное сильнейшему. Ну, что же не хвалишь? Видно не хочешь?

Это известное учение софистов, что якобы нет ничего справедливого по природе, но что все справедливо или несправедливо по закону и соглашению.

– Наперед надобно понять, что ты говоришь, – сказал я, – теперь пока еще не понимаю. Справедливое, говоришь, есть полезное сильнейшему: но что же это такое, Тразимах? Не разуметь ли тебя следующим образом? Если наш Полидамас – самый сильный боец, и для его тела полезно бычье мясо, то и нам, которые слабее его, полезна и вместе справедлива та же самая пища.

Полидамас был из фессалийского города Скотиуссы и прославился как сильный боец. В Персии, при царе Охе, он убивал львов и, вооружившись, сражался нагой. О нем упоминал Плутарх и многие другие.

– Ты крайне бесстыден, Сократ, принимаешь слово в таком смысле, в каком только можно уронить его.

– Совсем нет, – отвечал я, – но вырази свою мысль яснее.

– Да разве ты не знаешь, – сказал он, – что одни из государств управляются тиранами, другие – народом, а иные – вельможами?

– Как не знать?

– И не тот ли сильнее в каждом государстве, кто управляет?

– Конечно.

– Но всякая власть дает законы, сообразные с ее пользой: народная – народные, тиранская – тиранские, то же и прочие. Дав же законы, полезные для себя, она объявляет их справедливыми для подданных и нарушителя этих законов наказывает как беззаконника и противника правде. Так вот я и говорю, любезнейший, что во всех государствах справедливое – одно и то же: это – польза установленной власти. Но власть господствует, стало быть, кто правильно мыслит, тот и заключит, что справедливое везде одно – именно польза сильнейшего.

– Теперь понимаю, что ты говоришь, – сказал я. – Остается поучиться, истинны ли эти слова, или нет. Ведь и твой ответ – таков, Тразимах, что полезное справедливо: мне-то ты запрещал отвечать подобным образом, а между тем сам прибавил только «для сильнейшего».

– Конечно прибавка маловажная.

– Да и неизвестно еще, важна ли она. Известно лишь то, что надобно исследовать, правду ли ты говоришь. И я тоже согласен, что справедливое есть нечто полезное: но ты прибавил и утверждаешь, что полезное для сильнейшего, а я не знаю этого. Стало быть, надобно исследовать.

– Исследуй, – сказал он.

– Так и будет, – продолжал я. – Скажи-ка мне: почитаешь ли ты действительно справедливым повиноваться правительству?

– Да.

– А правители во всех государствах непогрешимы, или могут и погрешить?

– Без сомнения, могут и погрешить, – отвечал он.

– Следовательно, приступая к постановлению законов, одни из них предписывают правое, другие неправое?

– Я думаю.

– Предписывать же правое значит ли предписывать полезное самому себе, а неправое – неполезное? Как ты полагаешь?

– Я полагаю так.

– Но что предписано, то подчиненные должны исполнять, и это есть дело правое?

– Какое же иначе?

– Стало быть, по твоим словам, справедливо будет исполнять не только полезное сильнейшему, но и противное тому – неполезное.

– Что ты говоришь?

– Кажется, то же, что и ты. Рассмотрим получше: не согласились ли мы, что правители, давая предписание подчиненным, иногда погрешают против того, что в отношении к ним самим есть наилучшее, и между тем для подчиненных исполнять предписания правителей есть дело правое? Не согласились ли мы в этом?

– Я думаю, – отвечал он.

– Так рассуди, – сказал я, – ты согласился, что справедливо будет исполнять неполезное для сильнейших и правителей, когда они неумышленно предписывают зло самим себе, и в то же время справедливо будет, говоришь, исполнять то, что они предписали. В таком случае, мудрейший Тразимах, не придем ли мы к необходимости признавать справедливым исполнение противного тому, что ты говоришь? Тут ведь подчиненным предписывается исполнять неполезное для сильнейшего.

– Да, это, Сократ, очень ясно, клянусь Зевсом, – сказал Полемарх.

– Особенно, если засвидетельствуешь ты, – подхватил Клитофон.

– А к чему тут свидетельство? Ведь сам Тразимах сознается, что правители иногда предписывают злое для самих себя, и что исполнять это – со стороны подчиненных есть дело правое.

– Конечно, по мнению Тразимаха, исполнять повеления, даваемые правителями, есть дело правое, Полемарх.

– И пользу сильнейшего счел он также делом правым, Клитофон. Допустив же то и другое, он тотчас согласился, что сильнейшие иногда предписывают низшим и подчиненным исполнять дела, несообразные с своею пользою. А при согласии на это, польза сильнейшего становится уже делом не более правым, как и непольза.

– Но пользою сильнейшего, – заметил Клитофон, – названо то, что сам сильнейший признает для себя полезным. Это-то надобно исполнять низшему, и это-то Тразимах почитает справедливым.

– Однако же он говорил не так, – отвечал Полемарх.

– Не все ли равно, Полемарх, – сказал я. – Если Тразимах теперь говорит уже так, то так и будем понимать его. Скажи-ка мне, Тразимах, то ли хотел ты назвать справедливым, что сильнейшему представляется полезным для сильнейшего, было ли бы это в самом деле полезно или не полезно? Так ли мы должны понимать тебя?

– Вовсе не так. Неужели ты думаешь, что сильнейшим я называю погрешающего, когда он погрешает?

– Да, мне думалось, что это твоя мысль, – сказал я, – как скоро правителей признал ты не непогрешимыми, а подверженными ошибкам.

– Какой ты лжетолкователь в разговорах, Сократ! Врачом ли, например, назовешь ты человека, погрешающего касательно больных, – именно в отношении к тому, в чем он погрешает? Логиком ли – человека, погрешающего в умозаключении, именно тогда, когда он подвергается этому самому роду погрешностей? Я думаю, что мы так только говорим, будто погрешил врач, погрешил логик, грамматик: в самом же деле ни один из них и никогда не погрешает, будучи тем, чем мы кого называем. Говоря собственно, или с свойственною тебе самому точностью, из мастеров никто не грешит; потому что погрешающий погрешает от недостатка знания в том, в чем он – не мастер: то есть ни мастер, ни мудрец, ни какой правитель не погрешает тогда, когда он – правитель; хотя всякий говорит, что врач погрешил, правитель погрешил. Так-то понимай ты и мой теперешний ответ. Настоящий смысл его таков: правитель, раз он правитель, не погрешает. Не погрешая же, он предписывает наилучшее самому себе, и подчиненный должен исполнять это. Одним словом, как и прежде было сказано, справедливым я называю того, кто делает полезное сильнейшему.

– Пускай, Тразимах, – сказал я, – так ты почитаешь меня лжетолкователем?

– Без сомнения, – отвечал он.

– Видно, думаешь, что вопросы, которые я предлагал тебе, предлагал с умыслом хитрить в разговоре?

– Это мне совершенно известно, – сказал он, – только ведь ничего не выиграешь, потому что, сколько ни хитри ты, замысел твой не спрячется, сколько ни укрывайся – не пересилишь меня в речи.

– Да и не намерен, почтеннейший, – сказал я. – Но чтобы опять не случилось с нами того же, определи, как будешь ты разуметь правителя и человека сильнейшего, выполнение пользы коего низший должен почитать делом справедливым: так ли, как о нем обыкновенно говорят, или в смысле точном, как ты сейчас сказал?

– Я буду разуметь правителя в смысле точном, – отвечал он. – Хитри теперь и клевещи, сколько можешь, умаливать не стану. Да только не успеть тебе.

– Неужели, думаешь, я до того безумен, – продолжал я, – что решусь стричь льва – клеветать на Тразимаха?

Решится стричь льва – это выражение, применимое к тем, кто решается брать на себя какое-нибудь невозможное дело. Пословицу употребляли также и римляне.

– Ты было и решался, – сказал он, – да куда тебе!

– Но довольно об этом, – промолвил я. – Скажи-ка мне: врач в смысле точном, о котором ты сейчас говорил, есть ли собиратель денег, или попечитель о больных? Да говори о враче истинном.

– Попечитель о больных, – отвечал он.

– А кормчий? Истинно кормчий есть ли правитель корабельщиков, или корабельщик?

– Правитель корабельщиков.

– Ведь не то, думаю, надобно брать в расчет, что он плавает на корабле и что, следовательно, должен называться корабельщиком. Потому что кормчий называется не по плаванию, а по искусству и по управлению корабельщиками.

– Правда, – сказал он.

– Но для каждого искусства есть ли что-нибудь полезное?

– Конечно есть.

– И искусства, – спросил я, – не к тому ли естественно направляются, чтобы отыскивать полезное для всякого и производить это?

– К тому, – отвечал он.

– А для каждого искусства есть ли нечто полезное вне его, в чем оно имеет нужду? Или каждое из них достаточно само для себя, чтобы сделаться совершеннейшим?

– Как это?

– Например, пусть бы ты спросил меня, сказал я: довольно ли телу быть телом, или оно в чем-нибудь нуждается? Я отвечал бы, что непременно нуждается. Для того-то врачебное искусство ныне и изобретено, что тело худо и что таким быть ему не следует. Стало быть, это искусство приготовлено для доставления пользы телу. Говоря так, правильно ли, кажется тебе, сказал бы я, или нет?

– Правильно, – отвечал он.

– Что же теперь? Самое это врачебное искусство – худо ли оно? Равным образом и всякое другое – нуждается ли в каком-нибудь совершенстве, как, например, глаза – в зрении, уши – в слышании? И потому для искусств требуется ли еще искусство, которое следило бы за их пользою и производило ее? В самом искусстве есть ли какой-нибудь недостаток, и каждое из них имеет ли нужду в ином искусстве, которое наблюдало бы его пользу? А это наблюдающее не чувствует ли надобности опять в подобном, и так до бесконечности? Или оно само заботится о своей пользе? Или для усмотрения пользы относительно худого своего состояния не нуждается ни в самом себе, ни в другом, так как ни одному искусству не присуще ни зло, ни заблуждение, и искусство не обязано искать пользы чему-нибудь иному, кроме того, для чего оно – искусство. Само же, как правое, оно – без вреда и укоризны, пока всякое из них сохраняет именно ту целость, какую должно иметь? Смотри-ка, в принятом тобой точном смысле так ли это, или иначе?

– Кажется, так, – сказал он.

– Значит, искусство врачебное, – спросил я, – старается доставить пользу не врачебному искусству, а телу?

– Да, – отвечал он.

– И конюшенное – не конюшенному, а коням, и всякое другое – не само себе, так как ни в чем не нуждается, а тому, в отношении к чему оно есть искусство?

– Видимо, так, – сказал он.

– Но искусства-то, Тразимах, над тем, для чего они – искусства, конечно начальствуют и имеют силу.

Тразимах согласился, хоть и с трудом.

– Стало быть, и всякое также знание имеет в виду и представляет пользу не сильнейшего, а низшего и подчиненного себе.

В конце концов, Тразимах согласился и с этим, хотя и пытался сопротивляться, и, когда он согласился, я сказал:

– Так, не правда ли, что всякий врач, как врач, предписывает пользу, имея в виду не врача, а больного? Ведь мы согласились, что врач в смысле точном есть правитель тел, а не собиратель денег. Не согласились ли мы?

Тразимах подтвердил это.

– Не правда ли также, что и кормчий в смысле точном есть правитель корабельщиков, а не корабельщик?

– Правда.

– Следовательно, такой-то кормчий и правитель будет предписывать пользу, имея в виду не кормчего, а корабельщика и подчиненного.

Тразимах кивнул.

– Поэтому, Тразимах, – сказал я, – и всякий другой, в каком бы то ни было роде управления, как правитель, предписывает полезное, имея в виду не себя самого, а подчиненного и того, в отношении к кому он есть деятель. На него он и смотрит, для его пользы и пригодности он и говорит все, что говорит, и делает все, что делает.

Когда наш разговор дошел до этого, и для всех было явно, что речь о справедливости обратилась в свою противоположность, и тогда Тразимах, вместо того чтобы отвечать, спросил меня:

– Скажи мне, Сократ, есть ли у тебя нянька?

– К чему это? – возразил я. – Не лучше ли было бы тебе отвечать, чем предлагать такой вопрос?

– Да к тому, – сказал он, – что она не обращает внимания на нечистоту твоего носа и не утирает тебя, когда нужно. Ты у нее даже не отличаешь овец от пастуха.

– Как же это именно? – спросил я.

– Так, что ты думаешь, будто овчары, или волопасы, заботятся о благе овец либо быков, кормят их и ходят за ними, имея в виду что-нибудь другое, а не благо господ и свое собственное. И будто не те же мысли в отношении к подчиненным у самих правителей обществ, управляющих ими по-надлежащему, какие – в отношении к овцам у пастухов: иное ли что-нибудь занимает их день и ночь, кроме того, как бы отсюда извлечь свою пользу? Ты слишком далек от понятия о справедливом и справедливости, о несправедливом и несправедливости. Ты не знаешь, что справедливость и справедливое на самом деле есть благо чужое, то есть польза человека сильнейшего и правителя, а собственно для повинующегося и служащего это – вред. Людьми, особенно глупыми и справедливыми, управляет-то, напротив, несправедливость; подчиненные сами устрояют пользу правителя, как сильнейшего, и служа ему, делают его счастливым, а себя – нисколько. Смотреть надобно на то, величайший простак Сократ, что человек справедливый везде выигрывает менее, нежели несправедливый: и во-первых, в сношениях частных, когда тот и другой вступают в какое-нибудь общее дело, – нигде не найдешь, чтобы конец этого дела приносил более пользы справедливому, чем несправедливому, а всегда менее. Во-вторых, в отношениях общественных, если бывают какие-нибудь денежные сборы, то из равных частей справедливый вносит больше, несправедливый меньше, а когда надобно получать, – первому не достается ничего, а последнему много. Да пусть даже тот и другой – лица правительственные: у справедливого, даже если ему не придется понести какого-нибудь иного ущерба, приходят в упадок его домашние дела, так как он не может уделять им достаточно внимания, из общественных же дел он не извлекает никакой пользы именно потому, что он человек справедливый. Мало того, он вызывает недовольство своих домашних и родственников за то, что, вопреки справедливости, не хочет ничего для них приготовить. А у человека несправедливого все это обстоит как раз наоборот. Говорю, что и недавно сказал: обладание властью дает большие преимущества. Так на то-то смотри, если хочешь судить, насколько всякому для себя лично полезнее быть несправедливым, чем справедливым. Легче же всего узнаешь это, когда дойдешь до несправедливости совершеннейшей, которая обидчика делает самым счастливым, а обижаемых и нежелающих обижать – самыми несчастными. Такова тирания, которая не понемногу похищает чужое – тайно и насильственно, не понемногу овладевает достоянием храмов и государственной казны, имуществом домашним и общественным, но всецело. Обидчик, в частных видах преступлений, не укрывается, но подвергается наказанию и величайшему бесчестью. Совершатели этих злодеяний по частям называются и святотатцами, и поработителями людей, и подкапывателями стен, и обманщиками, и хищниками: напротив, кто не только похищает имущество граждан, но и самих содержит в узах рабства, тот, вместо этих постыдных имен, получает название счастливца – не только от граждан, но и от других, уверенных в совершенной его несправедливости, потому что порицатели несправедливости порицают ее не за то, что она делает неправду, а за то, что угрожает им собственными страданиями. Так-то, Сократ: несправедливость на известной степени – и могущественнее, и свободнее, и величественнее справедливости. Поэтому, как я вначале сказал, справедливость есть польза сильнейшего, а несправедливость – польза и выгода собственная.

Сказавши это и своею порывистою и обильною речью заливши наши уши, как банщик, Тразимах думал уйти, однако же бывшие тут не пустили его, но принудили остаться и сказанное подтвердить причинами. В этом именно я и сам имел великую нужду, а потому продолжал:

– О, божественный Тразимах! Поразив нас такою речью, ты намереваешься уйти и не хочешь достаточно научить, либо научиться, так ли оно в самом деле, или не так. Определение этого предмета неужели считаешь делом маловажным, а не правилом жизни, которым руководствуясь, каждый из нас мог бы прожить с наибольшею пользою?

– Но разве я понимаю это иначе? – промолвил Тразимах.

– Однако же о нас-то по крайней мере, – сказал я, – ты, кажется, нисколько не заботишься, и тебе нет дела, худо ли, хорошо ли мы живем, не зная того, что, по твоим словам, ты знаешь. Нет, добрый человек, постарайся показать это и нам. Не в худое место положишь ты свое добро, облагодетельствовав им нас, слушающих тебя в таком количестве. Что же касается меня, то я все-таки говорю тебе, что не верю и не думаю, будто несправедливость выгоднее справедливости, хотя бы даже оставили ее в покое и не мешали ей делать, что хочет. Да, добрый человек, пусть она несправедлива и в состоянии обижать либо тайно, либо насильственно: но меня-то не убедит, что с нею соединено больше выгоды, чем со справедливостью. Да может быть и еще кто-нибудь из нас то же чувствует, а не один я. Докажи же нам, почтеннейший, удовлетворительнее, что мы несправедливо думаем, предпочитая справедливость несправедливости.

– Но как же я докажу тебе? – спросил он. – Если не веришь сейчас сказанному, то что еще с тобою делать? Могу ли я свое слово, будто ношу, вложить в твою душу?

– Ах, ради Зевса, только не это! Прежде всего ты только настаивай на том, что утверждал сначала, а если изменишь свое мнение, то изменяй открыто и не обманывай нас. Возвратимся к прежнему предмету. Видишь ли, Тразимах, определив сперва значение настоящего врача, ты уже не думал о том, что впоследствии надобно также удержать значение и настоящего пастуха. Напротив, думаешь, что если он пастух, то пасет овец, имея в виду не их благо, а пированье, как какой-нибудь едок и человек, приготовляющий себе роскошный стол, либо, если смотреть на проценты, как собиратель денег, а не как пастух. Между тем пастушество-то не заботится ни о чем, кроме того, над чем оно поставлено, как бы, то есть, вверенных себе овец привести в наилучшее состояние. Ибо, что касается до него самого, то его состояние уже достаточно хорошо, пока оно не имеет нужды ни в чем, чтобы быть пастушеством. Потому-то и считал я недавно необходимым для нас делом согласиться, что никакое правительство, будет ли оно общественное или домашнее, как правительство, не должно иметь в виду ничего, кроме блага подчиненных и управляемых. Ты думаешь, что правители обществ, управляющие по-надлежащему, управляют добровольно?

– Ради Зевса, не думаю, – отвечал он, – а точно знаю.

– Что же другие-то начальства, Тразимах? Разве не замечаешь, что никто не хочет управлять добровольно, но все требуют платы, так как от управления должна произойти польза не для них самих, а для управляемых? Скажи-ка мне теперь вот что: каждое искусство не потому ли всегда называем мы отличным от других, что оно имеет отличную от других силу? Да не говори, почтеннейший, чего-нибудь неожиданно странного – иначе мы никогда не кончим.

– Потому что имеет отличную от других силу, – отвечал он.

– Не правда ли также, что и пользу каждое из них приносит нам особенную, а не общую, – например, искусство врачебное доставляет здоровье, искусство кормчего спасает во время плавания, то же и прочие?

– Конечно.

– А искусство оплачивать труд касается вознаграждения, ведь для этого оно и предназначено. Разве врачебное пользование и управление кораблем для тебя одно и то же? Если уж, согласно с предположением, ты решился делать определения точные; то потому ли единственно признаешь ты врачебное искусство, что какой-нибудь правитель корабля здоров, так как плавание по морю для него здорово?

– Нет, – сказал он.

– И я думаю, ты не назовешь это оплатой труда, если кто, работая по найму, поздоровеет?

– Нет.

– Что ж? И врачевание ты не назовешь искусством работать по найму, когда врачующий так работает?

– Не назову.

– Стало быть, мы с тобой согласны в том, что пользу каждое искусство приносит свою особенную?

– Пусть так, – сказал он.

– Стало быть, когда все мастера получают известную пользу сообща, то они сообща участвуют в том деле, которое приносит им пользу.

– Вероятно, – отвечал он.

– И мы говорим, что мастерам, получающим плату, полезно то, что они получают выгоду от искусства оплаты труда.

Тразимах неохотно согласился.

– Значит, эту самую пользу, то есть получение платы, каждый из них приобретает не от своего искусства. Если рассмотреть это точнее, то врачевание ведет к здоровью, а способ оплаты – к вознаграждению. Строительное искусство создает дом, а искусство найма сопровождает это вознаграждением. Так и во всем остальном: каждое делает свое дело и производит пользу, сообразную тому, над чем оно поставлено. Но пусть к искусству не присоединялась бы плата, – мастер пользовался ли бы от него чем-нибудь?

– По-видимому, нет, – отвечал он.

– А неужели, работая даром, он не приносил бы и пользы?

– Думаю, приносил бы.

– Так вот уж и явно, Тразимах, что ни одно искусство и никакое начальствование не доставляет пользы самому себе, но, как мы и прежде говорили, доставляет и предписывает ее подчиненному, имея в виду пользу его, то есть низшего, а не свою, или сильнейшего. Потому-то, любезный Тразимах, я недавно и говорил, что никто не хочет начальствовать и принимать на себя исправление чужого зла добровольно, но всякий требует платы. Так как человек, намеревающийся благотворить искусством, никогда не благотворит самому себе, и предписывающий добро, по требованию искусства, предписывает его не себе, а подчиненному. И за него-то, вероятно, людей, имеющих вступить в управление, надобно вознаграждать – либо деньгами, либо честью, а кто не начальствует – наказанием.

– Что это говоришь ты, Сократ? – возразил Главкон. – Первые две награды я знаю, но что упомянуто еще о наказании, и это наказание отнесено к числу наград, того как-то не понимаю?

– Стало быть, ты не понимаешь награды самых лучших людей, – сказал я. – Той награды, ради которой управляют люди честнейшие, когда они хотят управлять. Разве не известно тебе, что честолюбие и сребролюбие почитаются и бывают делом ненавистным.

– Известно, – отвечал он.

– Так вот добрые, – сказал я, – не хотят управлять ни для денег, ни для чести, потому что не хотят называться ни наемниками, управляя открыто для вознаграждения, ни хищниками, пользуясь от управления чем-нибудь тайно. Не хотят они также управлять и для чести, потому что не честолюбивы. Только необходимостью и наказанием должно ограничивать их к принятию на себя правительственных обязанностей. Отсюда-то, должно быть, рождается унизительное мнение о тех, которые вступают в управление добровольно, а не ожидают необходимости. Величайшее из наказаний есть – находиться под управлением человека, сравнительно худшего, когда сам не хочешь управлять, и люди честные, если они управляют, управляют, мне кажется, из опасения именно этого наказания. Они тогда вступают в управление не потому, чтобы стремились к какому-нибудь благу, и не потому, чтобы хотели удовлетворить собственному чувству, но как бы увлекаясь необходимостью, поскольку не могут вверить себя лучшим или подобным себе правителям. Таким образом, если бы государство состояло из людей добрых, то едва ли бы не старались они устраняться от правительственных обязанностей, как ныне домогаются принимать участие в них. А отсюда явно, что на самом деле истинный правитель обыкновенно имел бы тогда в виду не собственную пользу, а выгоду подчиненного; так что всякий, понимающий дело, скорее согласился бы получать пользу от другого, чем озабочиваться доставлением пользы другому. Посему я никак не уступлю Тразимаху, будто справедливость есть польза сильнейшего. Впрочем, это-то мы еще рассмотрим впоследствии. Для меня гораздо важнее недавние слова Тразимаха, что жизнь человека несправедливого лучше, нежели жизнь справедливого. А ты, Главкон, – примолвил я, – которую избираешь? Что здесь, по-твоему, говорится вернее?

– По-моему, жизнь справедливого выгоднее, – отвечал он.

– Но слышал ли, сколько благ в жизни несправедливого открыл сейчас Тразимах? – спросил я.

– Слышал, да не верю, – сказал он.

– Так хочешь ли, убедим его, лишь бы только отыскать доказательства, что он говорит неправду?

– Как не хотеть, – отвечал он.

– Однако ж, – продолжал я, – если мы станем возражать ему, слово за словом перечисляя блага жизни справедливой, потом, если он начнет возражать нам, а мы снова – отвечать ему, то блага, высказанные тою и другою стороною о том и другом предмете, понадобится исчислять и измерять, и нам уже нужны будут какие-нибудь судьи и ценители. Напротив, если дело подвергнется исследованию обоюдному и согласию общему, как прежде, то мы сами будем вместе и судьями и риторами.

– Конечно, – сказал он.

– Что ж, первое или последнее нравится тебе? – спросил я.

– Последнее, – отвечал он.

– Хорошо же, Тразимах, – продолжал я, – отвечай нам с начала. Говоришь ли ты, что совершенная несправедливость полезнее совершенной справедливости?

– Конечно, – отвечал он, – я это утверждаю и уже сказал почему.

– Хорошо, а что скажешь ты об их качествах? Одни из них, вероятно, назовешь добродетелью, а другие – пороком?

– Как не назвать?

– Справедливость, видно, добродетелью, а несправедливость – пороком?

– Не иначе, любезнейший! И я говорю, что несправедливость приносит пользу, а справедливость не приносит!

– Ну и что же тогда получается?

– Да наоборот.

– Неужели, что справедливость порочна?

– Нет, но слишком благородная тупость.

– Следовательно, несправедливость называешь ты хитростью?

– Нет – благоразумием, – сказал он.

– Однако ж несправедливые кажутся ли тебе, Тразимах, мудрыми и добрыми?

– Да, по крайней мере те, – отвечал он, – которые умеют отлично быть несправедливыми и подчинять себе человеческие общества и народы. А ты, может быть, думаешь, что я говорю о тех, которые отрезают кошельки? Полезно, конечно, и это, пока не будет обнаружено. Но о них не стоит упоминать. Иное дело то, о чем я сейчас говорил.

– Теперь понимаю, что хочешь ты сказать, – промолвил я, – и удивляюсь только тому, что несправедливость относишь ты к роду добродетели и мудрости, а справедливость – к противному.

– Да, я именно так отношу их.

– Это, друг мой, уж слишком резко, – сказал я, – и говорить против этого нелегко кому бы то ни было. Ведь если бы ты и положил, что несправедливость доставляет пользу, но, подобно другим, согласился бы, что это дело худое и постыдное, то мы нашли бы еще, что сказать, следуя обыкновенному образу мыслей: а теперь несправедливость назовешь ты, очевидно, делом и похвальным и могущественным, и припишешь ей все прочее, что мы обыкновенно приписываем справедливости, так как она смело отнесена тобою к добродетели и мудрости.

– Ты весьма верно угадываешь, – сказал он.

– Однако ж нечего медлить-то подробнейшим исследованием этого мнения, – продолжал я, – пока, заметно, ты говоришь, что думаешь. Ведь мне кажется, Тразимах, что ты нисколько не шутишь, но утверждаешь, что представляется тебе истинным.

– Какая тебе нужда, что мне представляется, что нет? – возразил он. – Ведь мое утверждение ты не опровергнешь.

– Нужды никакой, – сказал я, – но попытайся отвечать еще на следующий вопрос: кажется ли тебе, что один справедливый хотел бы иметь более, чем другой справедливый?

– Нисколько, – отвечал он, – иначе справедливый был бы не так смешон и прост, как теперь.

– Ну, а более справедливую деятельность?

Мысль здесь такая: тот, кто справедлив, будет ли он стараться приобрести больше справедливости, чем есть ее в деятельности справедливой? То есть, действие справедливое, так как оно справедливо, не заключает в себе ничего, кроме справедливости, а потому человек справедливый не в состоянии приобрести больше справедливости, чем ее имеется в его действии.

– И справедливой деятельности не более, – сказал он.

– Но угодно ли ему было бы иметь более, чем сколько имеет несправедливый, и почитал ли бы он это справедливым, или не почитал бы?

– Почитал бы, – отвечал он, – и это было бы ему угодно, только превышало бы его силы.

– Да ведь не о том спрашивается, – заметил я, – а о том, считает ли нужным и хочет ли справедливый иметь больше, чем несправедливый?

– Да, конечно, хочет.

– А несправедливый? Неужели он будет притязать на обладание преимуществом сравнительно со справедливым человеком также и в делах справедливости?

– Почему бы и нет? Ведь он притязает на то, чтобы иметь больше всех.

– Неужели же, стремясь получить больше всех, несправедливый будет завидовать и даже бороться с человеком несправедливым, с несправедливою его деятельностью?

– Да.

– Так мы говорим вот каким образом, – промолвил я, – справедливый хочет иметь более в сравнении не с подобным себе, а с неподобным. Напротив, несправедливый – более в сравнении и с подобным себе, и с неподобным.

– Очень хорошо сказано, – заметил он.

– Несправедливый также умен и добр, – сказал я, – а справедливый – ни то, ни другое.

– И это хорошо сказано.

– Значит, несправедливый человек подобен умному и доброму, а справедливый, напротив, не подобен?

– Как же человеку не быть похожим на себе подобных, раз он сам таков? А если он не таков, то и не похож.

– Хорошо, стало быть, каждый из них таков, каким подобен.

– Да почему же не так?

– Положим, Тразимах, называешь ли ты одного музыкантом, а другого – не-музыкантом?

– Называю.

– Которого умным и которого неумным?

– Музыканта, конечно, – умным, а не-музыканта – неумным.

– И как умным – то и добрым, а как неумным – то и злым?

– Да.

– Ну, а врача? Не так же ли?

– Так.

– Но кажется ли тебе, почтеннейший, что какой-нибудь музыкант, настраивая лиру, хотел бы, в натягивании и ослаблении струн, превзойти музыканта или иметь более его?

– Не кажется.

– Что ж? А в сравнении с другим, не-музыкантом?

– Необходимо, – сказал он.

– А врач как? Хотел ли бы он в предписании пищи и питья превзойти врача – либо лично, либо делом?

– Нисколько.

– А не-врача?

– Да.

– Однако же в отношении ко всякому-то знанию и незнанию тебе, смотри, думается, что знаток, какой бы то ни был, хотел бы на деле или на словах избрать лучшее, чем другой знаток, и что, касательно одного и того же дела, не желал бы оставаться при одном и том же с подобным себе.

– Это-то, может быть, необходимо так бывает, – сказал он.

– А не-знаток? Не желал ли бы он иметь более – и знатока, и не-знатока?

– Может быть.

– Но знаток мудр?

– Да.

– А мудрый – добр?

– Полагаю.

– Следовательно, человек добрый и умный захочет иметь более в сравнении не с подобным себе, а с неподобным и противным.

– Пожалуй, что так.

– Напротив, человек злой и невежда – более в сравнении и с подобным, и с противным себе.

– Явно.

– Но не правда ли, Тразимах, – спросил я, – что несправедливый у нас захочет иметь более, чем неподобный ему и подобный? Не так ли ты говорил?

Платон вовсе не хочет сказать, что справедливость – это не искусство или что нельзя указать такого действия, в котором справедливость могла бы принести больше всего пользы. Сократ лишь доказывает, что отдельные практические действия, взятые сами по себе, не могут быть названы справедливыми в строгом смысле этого слова. Согласно Платону, справедливость может проявляться во всех практических действиях, но для этого ее понятие должно быть отнесено не к совершению отдельных действий, а к «справедливому состоянию души».

– Так, – отвечал он.

– Справедливый не захочет более, в сравнении не с тем, кто подобен ему, а с тем, кто не подобен?

– Да.

– Следовательно, справедливый, – сказал я, – походит на человека мудрого и доброго, а несправедливый – на злого и невежду.

– Должно быть.

– Да мы и в том согласились, что кому тот или другой подобен, таков тот или другой сам.

– Конечно, согласились.

– Стало быть, справедливый становится для нас добрым и мудрым, а несправедливый – невеждою и злым.

Тразимах подтверждал все это, однако ж не столь легко <…>

Получив согласие, что справедливость есть добродетель и мудрость, а несправедливость – зло и невежество, я сказал:

– Пусть же это будет у нас так, но мы утверждали еще, что несправедливость могущественна. Или не помнишь, Тразимах?

– Помню, – отвечал он. – Но я недоволен тем, что ты сейчас утверждаешь, и должен по этому поводу сказать кое-что <…>

– Я лишь хочу, чтобы наше рассуждение шло по порядку, а именно: как относится справедливость к несправедливости? Ведь раньше было сказано, что несправедливость и могущественнее, и сильнее справедливости. Теперь же, раз справедливость – это мудрость и добродетель, легко, думаю я, обнаружится, что она и сильнее несправедливости, раз та не что иное, как невежество. Это уж всякий поймет. Но я не удовлетворяюсь, Тразимах, столь простым рассмотрением дела, а скорее хочу рассмотреть его следующим образом: признаешь ли ты, что государство может быть несправедливым и может пытаться несправедливым образом поработить другие государства и держать их в порабощении, причем многие государства бывают порабощены им?

– А почему бы нет? Это в особенности может быть осуществлено самым превосходным из государств, наиболее совершенным в своей несправедливости.

– Я понимаю, что таково было твое мнение. Но я вот как его рассматриваю: государство, становясь сильнее другого государства, будет ли оно иметь эту силу над ним без справедливости, или необходимо со справедливостью?

– Если справедливость есть мудрость, как недавно говорил ты, то – со справедливостью, а если она такова, как утверждал я, то – с несправедливостью.

– Я весьма рад, Тразимах, что ты не довольствуешься одним качанием головы в знак согласия или несогласия, но даже прекрасно отвечаешь.

– Ведь тебе угождаю, – сказал он.

– И хорошо делаешь. Угоди же мне ответом и на следующий вопрос: думаешь ли ты, что или государство, или войско, или разбойники, или воры, или иная толпа, несправедливо приступая к чему-либо сообща, могли бы что-нибудь сделать, если бы несправедливо относились друг к другу?

– Не думаю, – отвечал он.

– А если не будут относиться несправедливо, тогда скорее да?

– Конечно.

– Видно, потому, Тразимах, что несправедливость-то возбуждает смуты, враждебные чувствования и междоусобия, а справедливость рождает единодушие и дружбу. Не правда ли?

– Пусть так, чтобы не спорить с тобою, – сказал он.

– И хорошо делаешь, почтеннейший. Отвечай мне еще на это: если несправедливости свойственно возбуждать ненависть везде, где она находится, то, находясь и в людях свободных, и в рабах, не заставит ли она их ненавидеть друг друга и восставать друг на друга? Не доведет ли она их до невозможности действовать сообща?

– Конечно, доведет.

– Да хотя бы их было только двое, но раз уж она в них возникла, разве они не разойдутся во взглядах, не возненавидят, как враги, друг друга, да притом и людей справедливых?

– Да, они сделаются врагами.

– Но положим, почтеннейший, что несправедливость находится в одном: разве потеряет она тогда свойственную ей силу? Или же, наоборот, она будет иметь ее нисколько не меньше?

– Пускай себе имеет ничуть не меньше.

– А силу она имеет, как видно, какую-то такую, что, где бы несправедливость ни возникла – в государстве ли, в племени, в войске или в чем-либо ином, – она прежде всего делает невозможным действия этих групп, поскольку эти действия сопряжены с ней самой, ведь она ведет к раздорам, к разногласиям, внутренней и внешней вражде, в том числе и к справедливому противнику. Не так ли?

– Конечно так.

– Стало быть, находясь и в одном, несправедливость, думаю, все то же будет делать, что обыкновенно делает: то есть возмущающееся и не единодушное с самим собою подлежащее сперва приведет в бессилие действовать, а потом вооружит его и против него самого, и против справедливых. Не правда ли?

– Правда.

– Но справедливы-то, друг мой, и боги?

– Пусть так.

– Следовательно, несправедливый-то будет врагом и богов, Тразимах, тогда как справедливый – их другом.

– Угощайся этим рассуждением сам, да смелее. Я же, чтобы не огорчить слушателей, противоречить тебе не стану.

– Хорошо, – сказал я, – угости же меня и остальными ответами, как доселе. Теперь справедливые представляются нам и мудрее, и лучше, и сильнее для деятельности, а несправедливые ничего не могут сделать вместе. Мы хоть и говорим, что совокупное усилие людей несправедливых иногда бывало могущественно, но говорим не совсем верно. Потому что, будучи несправедливыми, они не слишком пощадили бы друг друга. Явно, что в них находилось еще немного справедливости, что мешало им оказывать несправедливость и самим себе, и тем, против кого они шли. Посредством этой справедливости они и совершили все, что совершили. На несправедливое их подстрекала присущая им несправедливость, но были они лишь наполовину порочными, потому что люди совсем плохие и совершенно несправедливые совершенно не способны и действовать. Вот как я это понимаю, не так, как ты сперва утверждал <…> А теперь исследуй вот что: душа имеет ли какое-нибудь дело, которого ты не мог бы совершить ничем другим? Например, стараться, начальствовать, советоваться и все тому подобное, приписали ли бы мы по справедливости чему-нибудь другому, кроме души, и не сказали ли бы, что это собственно ее дело?

– Ничему другому.

– Опять-таки жизнь: признаем ли мы, что это дело души?

– Безусловно.

– Стало быть, мы признаем, что у души есть какие-то присущие ей добродетели?

– Признаем.

– Так душа, Тразимах, может ли когда-нибудь хорошо совершать свои дела, не имея свойственной себе добродетели? Или это невозможно?

– Невозможно.

– Следовательно, душа худая, по необходимости, и начальствует и старается плохо, а добрая все это делает хорошо.

– Это необходимо.

– Но мы согласились, что добродетель души есть справедливость, а зло – несправедливость?

– Да, согласились.

– Стало быть, душа справедливая, или человек справедливый будет жить хорошо, а несправедливый – плохо.

– Из твоих оснований так следует, – сказал он.

– Но кто живет хорошо, тот-то и счастлив и блаженен; а кто – нет, тот напротив.

– Как же иначе?

– Итак, справедливый счастлив, а несправедливый бедствует.

– Пусть так.

– Но бедствовать-то не полезно, полезно быть счастливым.

– Как же иначе?

– Стало быть, почтеннейший Тразимах, несправедливость никогда не бывает полезнее справедливости.

– Ну, этим и угощайся, Сократ, на вендидиях!

Вендидии – праздники в честь богини Вендиды (Вендины).

– Это ты меня угощаешь, Тразимах, – сказал я, – раз ты у меня стал таким кротким и перестал сердиться. Впрочем я еще не вдоволь насытился, и вина это моя, а не твоя. Как обжоры с жадностью хватаются за все блюда, непрестанно приносимые к столу, так, кажется, и я, не нашедши еще рассматриваемого нами предмета, что такое справедливость, оставил его и поспешил исследовать, зло ли она и невежество или мудрость и добродетель. А после, по поводу речи о том, что несправедливость полезнее справедливости, не удержался, чтобы от того предмета не перейти к этому. Таким образом из нашего разговора я теперь ничего не узнал, ибо, не зная, что такое справедливость, едва ли узнаю, добродетель ли она и счастлив ли тот, кто имеет ее, или несчастлив.

Книга вторая

Сказав это, я думал, что уже избавился от разговора, однако же открылось, что то было только вступление, ибо Главкон, по обычаю всегда и для всего мужественный, не одобрил даже и теперь отказа Тразимаха от рассуждения и сказал:

– Сократ! Неужели ты хочешь, чтобы мы казались убежденными или действительно поверили, что в любом случае лучше быть справедливым?

– Да, в самом деле хотелось бы, – отвечал я, – если бы это было по моим силам <…>

– Тразимаха-то ты очаровал, будто змея, по-видимому, слишком скоро <…> Я же желаю услышать, что же такое справедливость и несправедливость и какое они имеют значение, когда сами по себе содержатся в душе человека <…> Посему я буду настойчиво превозносить жизнь несправедливую и, говоря о ней, укажу тебе тот способ, которым ты, сообразно с моим желанием, должен будешь в свою очередь порицать несправедливость и хвалить справедливость. Но смотри, согласен ли ты на то, чего я хочу?

Тразимах, показывая себя в беседе с Сократом человеком вздорным и язвительным, уподобляется змею. Но у греков было поверье, что змея можно заговорить таинственной силой некоторых слов. Таким «заклинателем змей» и представляется Сократ.

– Всего более, – отвечал я. – Чем особенно и наслаждаться разумному существу, как не возможностью часто говорить и слышать об этом?

– Прекрасно сказано, – заметил он. – Слушай же, я начинаю, как обещался, исследованием того, какова справедливость и откуда она произошла. Хотя обыкновенно говорят так, что делание несправедливости есть добро, а испытывание ее – зло; однако же у испытывающего несправедливость избыток зла больше, чем у делающего ее – избыток добра. Посему, когда люди стали делать несправедливость друг другу и испытывать ее друг от друга – отведывать одно и другое, тогда они, раз уж нет сил избежать одной и придерживаться другой, нашли полезным условиться между собою, чтобы и не делать несправедливости, и не испытывать ее. При этих-то условиях начали они постановлять законы и договоры и предписание закона называть законным и справедливым. Вот каково происхождение и существо справедливости: она находится в средине между самым лучшим, когда делающий несправедливость не подвергается наказанию, и самым худшим, когда испытывающий несправедливость не в силах отмстить за себя. Справедливость лежит посреди между этими крайностями, и этим приходится довольствоваться, но не потому, что она благо, а потому, что люди ценят ее из-за своей собственной неспособности творить несправедливость. Напротив, кто может делать ее, тот истинно муж, тот не будет ни с кем входить в договоры касательно делания и испытывания несправедливости: разве он с ума сойдет! Эта-то и такова-то природа справедливости, Сократ. Вот источник, из которого она, как говорят, проистекла <…>

Когда Главкон кончил, я думал было сказать нечто против его слов, но брат Главкона, Адимант, обратился ко мне:

– Уж не думаешь ли ты, Сократ, что сказанное решает спорный вопрос?

– А что такое? – спросил я.

– Упущено самое главное из того, что сказать особенно надлежало.

– Но ведь, по пословице, брат к брату спешит на помощь, – сказал я. – Так и ты помоги ему, если он что пропустил, хотя, чтобы меня сбить с ног и поставить в невозможность помочь справедливости, довольно и того, что уже высказано.

– Ты говоришь пустое, – сказал Адимант, – но вот выслушай-ка следующее: те противоположные мнения, о которых говорил Главкон, то есть мнения людей, хвалящих справедливость и порицающих неправду, мы должны еще более раскрыть, чтобы мысль, которую, как мне кажется, он имел в виду, через то сделать яснее. Отцы и все, имеющие о ком-нибудь попечение, конечно, говорят и внушают детям, что надобно быть справедливым, но выхваляют в этом случае не саму по себе справедливость, а проистекающую из нее добрую молву, чтобы тому, кто считается справедливым, достались и правительственные должности, и супружество, и все, что сейчас упоминал Главкон <…> Те, кто добился благосклонности богов, получают от них блага, которые, как они считают, боги даруют людям благочестивым. Об этом говорит такой возвышенный поэт, как Гесиод, да и Гомер тоже <…> Сверх того рассмотри, Сократ, и другой род рассуждений о справедливости и несправедливости, повторяемых и в сочинениях прозаических не менее, чем в поэтических. Все одними устами твердят, что рассудительность и справедливость – дело похвальное, хотя, конечно, тяжелое и трудное; а безнравственность и несправедливость иметь приятно и легко, только мнение и закон почитают их постыдными. Неправды полезнее правд, говорят большей частью, и злонравных богачей, или людей сильных в ином отношении, охотно соглашаются называть счастливыми и уважать их публично и частно. Напротив, сколько-нибудь слабых и бедных уничижают и презирают, хотя признают их лучшими, чем другие. Рассуждения всех последних о богах и добродетели весьма удивительны: будто бы боги жизнь многих добрых людей испестрили неудачами и бедствиями, а жизнь противоположных им – противоположной участью <…>

Гесиод – первый древнегреческий поэт, исполнитель эпических песен.

Гомер – легендарный древнегреческий поэт-сказитель, создатель эпических поэм «Илиада» и «Одиссея». Существует предание о состязании Гомера и Гесиода. Оно повествует о том, что, когда царь Халкиды Амфидамант погиб в Лелантской войне, Гесиод участвовал в играх, устроенных в его память, состязался при этом с Гомером и был назван победителем. Царь Панед, председатель состязания, отдал предпочтение Гесиоду лишь потому, что тот повествовал о «земледелии и мире», а не «войнах и побоищах».

Тут поэтам противопоставляются люди, говорящие простой, обыденной (прозаической) речью.

В своем рассуждении ты докажи нам не то только, что справедливость лучше несправедливости, но и то, чем делает человека каждая из них сама по себе, – одна, как зло, другая, как добро. А мнения, как и Главкон приказывал, оставь: потому что, если с той и другой стороны не отвлечешь истинных, а приложишь ложные, то мы скажем, что ты хвалишь не справедливость, а ее наружность, что ты убеждаешь несправедливого быть скрытным и соглашаешься с Тразимахом, что справедливость есть благо чужое, польза сильнейшего, и что несправедливость полезна и выгодна сильнейшему, а низшему неполезна. Если уж ты положил, что справедливость принадлежит к числу величайших благ, которые достойны приобретения ради своих следствий, то тем важнее они сами по себе, подобно тому как зрение, слух, разумение, и другие многие блага суть блага родовые, блага по своей природе, а не по мнению. Так это-то самое хвали в справедливости, что, то есть, она сама по себе полезна человеку, который имеет ее, равно как несправедливость вредна; а хвалить награды и мнения предоставь другим. Когда другие будут таким образом хвалить справедливость и порицать несправедливость, то есть начнут превозносить или бранить касающияся их мнения и награды, то я в состоянии удержать их: а тебя – не могу, если не прикажешь; потому что ты в продолжение всей своей жизни ничего более не рассматривал, кроме этого. Итак, в своей речи докажи нам не то только, что справедливость лучше несправедливости, но и то, чем делает человека та и другая сама по себе, – скрываются ли они от богов и людей или не скрываются, первая как добро, а последняя как зло.

Слушая Главкона и Адиманта, я и всегда удивлялся их способностям, а тогда особенно обрадовался и сказал:

– Вы и впрямь сыновья своего славного родителя, и неплохо начало элегии, которую написал любитель Главкона, когда вы прославились на Мегарской войне. Он говорит: «Дети Аристона, божественный род знаменитого мужа». По моему мнению, друзья, это хорошо. Над вами, конечно, совершается что-то божественное, если вы, не уверившись, что несправедливость лучше справедливости, можете так говорить об этом. А мне кажется, что вы в самом деле не уверились: это я заключаю вообще из ваших нравственных качеств, потому что одним словам я бы не поверил. Но чем больше я верю, тем больше недоумеваю, что мне делать. С одной стороны, не знаю, как помочь, ибо чувствую свое бессилие, – признак тот, что, говоря против Тразимаха, я надеялся было доказать преимущество справедливости пред несправедливостью, однако же вы не приняли меня. С другой стороны, я не могу не защищать свои взгляды. Ведь я боюсь, что будет неблагочестиво, присутствуя при поношении справедливости, уклоняться от помощи ей, пока еще дышишь и можешь говорить. Самое лучшее – вступиться за нее в меру сил.

Автором этих элегий, по догадкам исследователей, был Критиас (Критий) из Афин – греческий политик, прозаик, поэт и двоюродный брат матери Платона.

Здесь имеется в виду конфликт, обострившийся примерно в 650–640 до н. э. между Афинами и Мегарой (городом, что в 42 км к северо-западу от Афин) за обладание островом Саламин.

Тут Главкон и остальные стали просить меня помочь любым способом и не оставлять рассуждения, но, напротив, тщательно исследовать, что такое справедливость и несправедливость и как обстоит дело с истинной их полезностью. И я сказал свое мнение:

– Предпринимаемое нами исследование есть дело немаловажное, но оно под силу, как мне кажется, лишь человеку с острым взглядом. А мы, кажется, не довольно сильны для произведения такого исследования, как не довольно сильны те, которым, при слабом зрении, приказано читать издали мелко написанную рукопись. И вдруг кто-то из них сообразит, что те же самые буквы бывают и крупнее где-нибудь в надписи большего размера. Я думаю, прямо находкой была бы возможность прочесть сперва крупное, а затем разобрать и мелкое, если это было то же самое.

– Без всякого сомнения, – сказал Адимант, – но что же ты видишь тут, Сократ, относящееся к исследованию справедливости?

– А вот скажу тебе, – отвечал я. – Мы приписываем справедливость одному человеку, но ее, вероятно, можно приписывать и целому обществу.

– Уж конечно, – сказал он.

– А общество не больше ли одного человека?

– Больше, – отвечал он.

– В большем же может быть больше и справедливости, следовательно, легче и изучать ее. Так, если хотите, сперва исследуем, что и какова она в обществе, а потом рассмотрим ее и в отдельном человеке, ибо идея меньшего есть подобие большого.

– Ты, мне кажется, хорошо говоришь.

– Но если в своем рассуждении, – продолжал я, – мы захотим созерцать рождающееся государство, то не увидим ли также рождающейся справедливости и несправедливости?

У Платона тут и далее используется слово «город», но у древних греков понятие «город» было совсем не таким, как у нас. Под городом греки подразумевали целую республику (государство) со всеми принадлежащими ей демами (территориальными округами), провинциальными городами и селениями.

– По-моему, это хорошее предложение.

– Если мы мысленно представим себе возникающее государство, мы увидим там зачатки справедливости и несправедливости, не так ли?

– Даже очень легко.

– В таком случае легче будет заметить то, что мы ищем.

– Мы готовы, – сказал Адимант.

– Государство, – так начал я, – по моему мнению, рождается тогда, когда каждый из нас сам для себя бывает недостаточен и имеет нужду во многих. Или ты предполагаешь другое начало основания государства?

– Никакого более, – отвечал он.

– Стало быть, когда таким-то образом один из нас принимает других – либо для той, либо для иной потребности, когда, имея нужду во многом, люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совместное поселение и получает у нас название государства, не так ли?

– Без сомнения.

– Таким образом, они кое-что уделяют друг другу и кое-что получают, и каждый считает, что так ему будет лучше.

– Конечно.

– Давай же, – сказал я, – займемся в уме построением государства с самого начала, а создает его, вероятно, наша потребность.

– Почему бы и нет?

– Первая же и самая великая из потребностей есть приготовление пищи для существования и жизни.

– Уж непременно.

– Вторая – приготовление жилища, третья – одежды и тому подобных вещей.

– Это правда.

– Смотри же, – сказал я, – каким образом государство может обеспечить себя всем этим. Не так ли, что один в нем – земледелец, другой – домостроитель, иной – ткач? И не прибавить ли к этому еще кожевника и иных прислужников телу?

Речь идет о тех, кто обслуживает телесные нужды человека.

– Конечно.

– Стало быть, государству необходимо состоять из четырех или пяти человек.

– Наверное.

– Что ж теперь? Каждое из этих неделимых должно ли посвящать свою работу всем вообще? Например, земледелец один обязан ли приготовлять пищу четырем и употреблять четыре части времени и трудов для приготовления пищи и общения с другими? Или, не заботясь об этом, он может запасти четвертую часть пищи только для себя и употребить на то четвертую часть времени, а из прочих трех его частей, одну провести в приготовлении дома, другую – платья, третью – обуви, и заниматься работою не с тем, чтобы поделиться с другими, но делать свое дело самому для себя?

– Может быть, Сократ, – сказал Адимант, – первое будет легче, чем это.

«Первое» относится к тому, что, как полагал Сократ, граждане должны удовлетворять нуждам друг друга. А «это» указывает на то, что каждый гражданин должен в разные промежутки времени работать сам на себя.

– Нет ничего странного, клянусь Зевсом, – промолвил я. – Слыша тебя, я и сам понимаю, что каждый из нас рождается сперва не слишком похожим на всякого другого, но отличным по своей природе, и назначается для совершения известной работы. Или тебе не кажется это?

– Кажется.

– Что ж? Кто лучше работает – тот, кто владеет многими искусствами или же только одним?

– Лучше, когда один занимается одним, – отвечал он.

– Впрочем, и то, думаю, очевидно, что если время какой-нибудь работы протекло, то оно исчезло.

– Конечно, очевидно.

– Потому работа, кажется, не хочет ждать, пока будет досуг работнику. Напротив необходимо, чтобы работник следовал за работой не между делом.

– Необходимо.

– Оттого-то многие частные дела совершаются лучше и легче, когда один, делая одно, делает сообразно с природой, в благоприятное время, оставив все другие занятия.

– Без всякого сомнения.

– Но для приготовления того, о чем мы говорили, Адимант, должно быть граждан более четырех, потому что земледелец, вероятно, не сам будет делать плуг, если потребуется хороший, и заступ, и прочие орудия земледелия. Не сам опять – и домостроитель, которому также многое нужно. Равным образом и ткач, и кожевник. Или нет?

– Правда.

– А столяры, медники и многие подобные им мастеровые, мастера, если их включить в наше маленькое государство, сделают его уже многолюдным.

– Да, конечно.

– Однако ж оно все-таки было бы что-то не слишком большое, если бы мы не присоединили к нему волопасов, овчаров и других пастухов, чтобы земледельцы имели волов для пахоты, домостроители – подъяремных животных для перевозки тяжестей с земледельцами, а ткачи и кожевники – кожу и шерсть.

Подъяремный – т. е. подневольный.

– По крайней мере, государство, имеющее все это, было бы не мало, – сказал он.

– Но ведь разместить такое государство в таком месте, куда не требовалось бы никакого ввоза, почти невозможно, – сказал я.

– Да, невозможно.

– Стало быть, понадобятся еще и другие, для перевозки к нему потребностей из иных государств.

– Понадобятся.

– Ведь промышленник, прибывший куда-нибудь порожним и не привезший с собою ничего, в чем там имеют нужду и откуда получается нечто для них потребное, этот промышленник порожним и возвратится. Не так ли?

– Мне кажется.

– Значит, домашнее нужно приготовлять не только в достаточном количестве для себя, но и делать запас такой и в таком роде, какой и в каком он требуется для государств, имеющих в том нужду.

– Да, надобно.

– Следовательно, нашему государству нужно более земледельцев и других мастеровых?

– Конечно, более.

– Стало быть – более и промышленников для вывоза и ввоза всякой всячины, а это – купцы. Не правда ли?

– Да.

– Поэтому мы потребуем и купцов.

– Конечно.

– И если торговля будет совершаться морем, то понадобится множество и других людей, умеющих действовать на море.

– Да, очень много.

– Что ж теперь? В самом государстве, каким образом граждане будут передавать друг другу то, что каждый из них производит? Ведь для этого-то мы и установили общение, для этого и основали государство.

– Явно, – сказал он, – что посредством продажи и купли.

– Так отсюда у нас будет и рынок, и монета – знак для обмена.

– Уж конечно.

– Но если земледелец или кто-нибудь из мастеровых, везя на рынок свою работу, прибудет не в одно время с теми, которым нужно бы обменяться с ним, то неужели он оставит свое мастерство и будет сидеть на рынке?

– Отнюдь нет, – сказал он. – Есть люди, которые, видя это, сами вызываются на подобную услугу: в благоустроенных государствах они – самые слабые телом и неспособные ни к какой иной работе. Им-то и надобно оставаться на рынке и либо выменивать за деньги, что другие имеют нужду сбыть, либо выменивать деньги за тот товар, который другие хотят купить.

– Так эта потребность, – сказал я, – дает в государстве место барышникам. Разве не барышниками назовем мы торгашей, постоянно сидящих на площади и готовых купить и продать, либо бродящих по городам?

– Конечно, барышниками.

– Но есть еще, как я думаю, прислужники и иного рода, которые, по уму, не слишком были бы достойны общения, но они владеют телесной силой, достаточной для тяжелых работ. Так, продавая употребление своей силы и цену употребления называя наймом, они, думаю, получили имя наемников. Не правда ли?

– Конечно.

– Итак, для полноты государства, вероятно, нужны и наемники.

– Мне кажется.

– Не выросло ли уже, Адимант, государство у нас до целости?

– Может быть.

– Где же в нем будет справедливость и несправедливость? Или в чем из того, что мы рассмотрели, заключаются они?

– Не вижу, Сократ, – сказал он. – Разве не в потребности ли этих самых вещей для одного в отношении к другому?

– Может быть, ты и хорошо говоришь, – заметил я. – Надобно исследовать и не отступаться. И, во-первых, исследуем, как станут жить собранные таким образом граждане. Не так ли, что, приготовляя пищу и вино, одежду и обувь и строя дома, летом они будут работать по большей части нагие и босые, а зимой достаточно оденутся и обуются? Не так ли, что питаться будут они крупой, полученной из ржи, и мукой из пшеницы, первую варя, а последнюю запекая? Не так ли, что благородные пироги и хлебы располагая на тростнике или на чистых листах и возлагая на дерне, покрытом миртами и тисом, они будут насыщаться вместе с детьми, пить вино, украшаться венками, воспевать богов, приятно обходиться друг с другом и, из опасения бедности и войны, рождать детей не более, как сколько позволяет состояние?

Тут Главкон прервал меня и сказал:

– Ты заставляешь своих людей обедать, по-видимому, без похлебки.

– Да, твоя правда. Я забыл, что у них будет и похлебка, – отвечал я. – Разумеется, будет также соль, масло и сыр, будут они варить лук и овощи, какие варятся в поле. Мы дадим им и каких-нибудь сладостей – например, смокв, гороху, бобов. Миртовые плоды и буковые орехи будут они жарить на огне и понемногу запивать вином. Живя таким образом в мире и здоровье и умирая, как надобно полагать, в старости, они такую же жизнь передадут и потомкам.

– Если бы, Сократ, устраиваемое тобой государство состояло из свиней, какого, как не этого, задал бы ты им корму?

– А какого же надобно, Главкон? – спросил я.

– Какого принято, – отвечал он. – Чтобы жить не в горести, возлежать-то, думаю, следует на скамьях, обедать со столов и употреблять мяса и сладости, какие ныне употребляются.

– А, понимаю! – сказал я. – Так, видно, мы рассматриваем не то, как должно жить просто государство, но как государство роскошествующее? Может быть, это и не худо. Потому что, рассматривая его, мы вдруг заметили бы, где в государствах рождается справедливость и несправедливость. Но то, которое было предметом нашего исследования, мне кажется, есть государство истинное, как бы здравое: впрочем, если вы хотите, начнем рассуждать и о лихорадочном, ничто не мешает. Иных эти вещи и этот образ жизни, конечно, не удовлетворят: им понадобятся и скамьи, и столы, и другая утварь, и мяса, и масти, и благовония, и наложницы, и пирожные, и все это в разных видах. Поэтому не вещи, перечисленные нами прежде, то есть не дома, не одежду и обувь, следует уже почитать необходимыми, но надобно пустить в ход живопись и расцвечивание материй, надобно достать золото, слоновую кость и все тому подобное. Не правда ли?

Государству здоровому, ведущему жизнь правильную, в котором граждане живут до глубокой старости и не имеют нужды во врачебной науке, Сократ противопоставляет государство роскошествующее и вместе с тем хворое, лихорадочное, живущее в хлопотах, тревожно и судорожно. Болезненное его состояние требует большей помощи и, следовательно, большего населения.

– Да, – сказал он.

– Так не нужно ли нам увеличить свое государство? То, здоровое, государство уже недостаточно, его надо заполнить кучей такого народа, присутствие которого в государстве не вызвано никакой необходимостью – например, всякими ловчими и подражателями, из которых иные подделывают наружный вид и цвет, иные музыку. А также поэтами и их исполнителями, то есть актерами, плясунами, спекулянтами, мастерами всякой утвари и другими, приготовляющими женские украшения. Понадобится нам гораздо более и прислужников. Не нужны ли, думаю, будут педагоги, кормилицы, воспитатели, служанки, брадобреи, стряпухи и повара? Не потребуем ли мы еще и свинопасов? В первом государстве не было ничего такого, потому что не было надобности: теперь и это понадобится. Нужны будут также и другие весьма многие животные – для тех, кто их ест. Не правда ли?

Слово «ловчий» употреблено здесь в метафорическом смысле: Платон называет ловчими тех людей, которые непрестанно гоняются за удовольствиями.

Спекулянты – здесь: подрядчики, предприниматели, содержатели общественных заведений.

– Как же иначе?

– Но, живя таким образом, не будем ли мы иметь гораздо большую нужду, чем прежде, и во врачах?

– Несравненно большую.

– Вероятно, и страна, бывшая тогда достаточною для пропитания, теперь из достаточной сделается уже малою. Или как мы скажем?

– Именно так.

– Значит, не понадобится ли нам отрезать от страны соседней, когда хотим, чтобы у нас достаточно было земли кормовой и пахотной? А соседи, если они пустились приобретать неисчислимое богатство, не переступят ли также за пределы необходимого и не отрежут ли от нашей?

– Неизбежно, Сократ, – сказал он.

– Что ж после этого, Главкон? будем воевать, или как?

– Придется воевать, – отвечал он.

– Теперь мы, пожалуй, хоть и не станем еще говорить, – продолжил я, – зло ли производит война или добро, заметим однако, что мы открыли происхождение войны. Открыли, откуда преимущественно приключается государствам зло общественное и частное, как скоро оно приключается.

– Конечно, открыли.

– Вдобавок, друг мой, придется увеличить наше государство не на какую-то безделицу, а на целую армию, которая бы, отправившись в поход, сражалась с наступающим неприятелем за свое достояние, и за все то, о чем сейчас говорено было.

– Как так? Разве сами мы не в состоянии?

– Нет, – отвечал я, – если только ты и все мы правильно решили этот вопрос, когда строили наше воображаемое государство. Помнишь, мы согласились что одному нельзя успешно заниматься многими искусствами.

– Да, правда, – сказал он.

– Что ж? А разве воинский труд не кажется тебе искусством?

– И очень, – отвечал он.

– А разве надо больше беспокоиться о кожевническом, а не о военном искусстве?

– Отнюдь нет.

– Но ведь мы и кожевнику, и земледельцу, и ткачу, и домостроителю не мешаем исполнять свое дело, чтобы у нас шла хорошо работа и кожевника, и каждого, кому поручено также что-нибудь одно, так как к этому он годится по своим природным задаткам, этим он и будет заниматься всю жизнь, не отвлекаясь ни на что другое, и достигнет успеха, если будет трудиться всю жизнь. Не тем ли, стало быть, нужнее хорошее исполнение дела воинского? Разве оно так легко, что и какой-нибудь земледелец, и кожевник, и всякий, занимающийся известным искусством, может быть вместе с тем и воином? Тогда как и порядочно играть в шашки или в кости не может ни один, кто занимался этим не с самого детства, а только между делом? Разве стоит только взять щит или иное оружие, чтобы в тот же день сделаться, каким следует, ратником среди битвы? Одно держание в руках всяких иных орудий никого не сделает ни мастером, ни атлетом, и не принесет пользы тому, кто не приобрел познания о каждом из них и не приложил к этому делу надлежащего внимания?

– Да, оружие – важное дело, – сказал он.

– Итак, чем важнее дело стражей, – продолжал я, – тем больше оно несовместимо с другими занятиями, тем больше оно требует искусства и величайшего старания.

– Я думаю.

– Для этой именно должности не требуется ли иметь соответствующие природные задатки?

– Как же иначе?

– И ведь, если бы только мы могли, нашим делом было бы отобрать тех, кто по своим природным свойствам годен для охраны государства.

– Конечно.

– О, Зевс! Нелегкий же предмет мы себе облюбовали! Однако ж, не поддадимся страху, по крайней мере, сколько позволят силы.

– Да, не поддадимся, – сказал он.

– Думаешь ли, – спросил я, – что в деле охраны есть разница между природными свойствами породистого щенка и благородного юноши?

– Как это?

– Тому и другому надобно иметь остроту чувств, проворно преследовать то, что заметят, и силу, если понадобится кого схватить и обезоружить.

– Да, нужно все это, – отвечал он.

– И притом надо еще быть мужественным, чтобы хорошо сражаться.

– Как же иначе?

– А быть мужественным захочет ли тот, в ком нет яростного духа, будь то лошадь, собака или какое иное животное? Не замечал ли ты, сколь непреодолим и непобедим бывает гнев, под влиянием которого душа всецело становится бесстрашной и неуступчивой?

– Замечал.

– Итак, теперь ясно, что должен иметь страж со стороны тела.

То есть какими должны быть телесные свойства стража (воина, охраняющего государство).

– Да.

– А со стороны души он, по крайней мере, должен иметь яростный дух.

– И это.

– А что, Главкон, такие по природе – не будут ли они жестоки друг к другу и к прочим гражданам?

– На это, клянусь Зевсом, нелегко ответить.

– Однако надобно же, чтобы в отношении к домашним они были кротки, а в отношении к неприятелям грозны. В противном случае, не дожидаясь, пока истребят своих чужие, они поспешат выполнить это сами.

– Твоя правда.

– Что же мы сделаем? – спросил я. – Где вместе с этим найдем кроткий и великодушный нрав? Ведь грозная и кроткая природа – взаимно противоположны.

– Наверное.

– Но так как из этих-то качеств, не имея того и другого, стражу нельзя быть хорошим, а совместить их, по-видимому, невозможно, то и хорошим стражем быть невозможно.

– Есть опасность, – сказал он.

Обнаружив тут недоумение и припоминая прежние слова, я продолжал:

– А ведь мы, друг мой, не без причины недоумеваем. Мы отклонились от того образа, который сами предложили.

– Что ты имеешь в виду?

– Мы не заметили, что в самом деле есть характеры, о каких и не подумаешь, а они совмещают в себе эти противоположности.

– Где же такие характеры?

– Их можно видеть и в других животных, и не менее в том, которому уподобляли мы стража. Ты, вероятно, знаешь ведь благородных собак: нрав их по природе таков, что с домашними и знакомыми они как нельзя более кротки, а с незнакомыми напротив.

– Конечно, знаю.

– Стало быть, это возможно, – сказал я, – и мы не противоречим природе, ища такого стража.

– Кажется, нет.

– А кажется ли тебе еще, что тот, кому надобно будет сделаться стражем, должен, кроме гневливости, присоединить к себе и природу философа?

– Почему? – спросил он. – Я не понимаю.

– Это ты увидишь также в собаках, – отвечал я, – черта, в животном достойная удивления.

– Какая?

– Та, что, видя незнакомого, собака злится, хотя не потерпела от него ничего худого, а к знакомому ласкается, хотя он никогда и никакого не сделал ей добра. Неужели этому ты еще не удивляешься?

– На это доныне я не довольно обращал внимание, – отвечал он, – а что она точно так делает, явно.

– Однако ж такое чувство ее природы кажется занимательным и истинно философским.

– Как это?

– Так, что дружеское и вражеское лица, – сказал я, – она различает только тем, что первое знает, а последнего не знает: стало быть, отчего бы не приписать ей любознательности, когда домашнее и чужое она определяет знанием и незнанием?

– Никак нельзя не приписать.

– Но ведь любознательность и философствование – одно и то же? – спросил я.

– Конечно, одно и то же, – отвечал он.

– Поэтому не можем ли мы смело положить, что и человеку, если он с домашними и знакомыми должен быть кроток, надобно иметь природу философскую и любознательную?

– Положим, – сказал он.

– Так хороший и добрый страж государства будет у нас человек и философствующий, и гневливый, и проворный, и сильный по природе?

– Без сомнения, – отвечал он.

– Пусть же он таким и будет. Но как нам этих людей кормить и воспитывать? И ведет ли нас настоящее исследование к познанию того, для чего предприняты все наши исследования, то есть каким образом в государстве рождается справедливость и несправедливость? Как бы нам в своем рассуждении не опустить чего нужного или не зайти слишком далеко.

– В самом деле, – сказал брат Главкона, – я ожидаю, что настоящее исследование действительно поведет к этому.

– Ах, любезный Адимант, – промолвил я, – не оставим дела, хотя оно и довольно длинно.

– Конечно, не оставим.

– Пусть уже мы будем воспитывать тех людей, как будто бы на досуге стали рассказывать басни.

– Да, надобно.

– Что ж это за воспитание? Или, может быть, и трудно найти лучше того, которое давно уже открыто? То есть одно, относящееся к телу, – гимнастическое, а другое, – к душе, – музыкальное.

Программа древнего греческого воспитания включала в себя две рубрики: гимнастику и музыку. Гимнастика способствовала образованию тела, а музыка – образованию души. Но музыку, формирующую душу, Платон обычно понимает в обширном смысле. Он подводит под нее не только все словесные науки, но и саму философию.

– Да, это.

– И не музыкой ли мы начнем воспитывать их прежде, чем гимнастикой?

– Почему не так?

– А к музыке относишь ли ты словесность или не относишь? – спросил я.

– Отношу.

– Словесности же два вида: один истинный, другой лживый?

– Да.

– И учить надобно хотя тому и другому, однако ж прежде лживому?

– Не понимаю, что ты говоришь, – сказал он.

– Ты не понимаешь, – заметил я, – что детям мы прежде рассказываем басни? А ведь это, говоря вообще, ложь, хотя тут есть и истинное. Значит, в отношении к детям мы употребляем в дело прежде ложь, чем гимнастические упражнения.

– Это правда.

– Так вот я и сказал, что за музыку надобно взяться прежде, чем за гимнастику.

– Справедливо, – сказал он.

– А не знаешь ли, что начало всякого дела весьма важно, особенно для юноши и вообще для нежного возраста? Ведь тогда-то преимущественно образуется и устанавливается характер, какой кому угодно отпечатлеть в каждом из них.

– Непременно.

– Так легко ли попустим мы, чтобы дети слушали и принимали в души такие басни, которые составлены как случилось и кем случилось и которые заключают в себе мнения, большею частью противные понятиям, имеющим развиться в них тогда, когда они достигнут зрелого возраста?

– Мы этого ни в коем случае не допустим.

– Следовательно, мы, вероятно, должны наперед приказать излагателям басен избирать такие из них, которые бы они могли изложить хорошо, а прочие отвергать. Потом внушим кормилицам и матерям, чтобы эти отборные басни они рассказывали детям и гораздо больше образовали их души баснями, чем тела – руками. Большую же часть тех, которые они ныне рассказывают, надобно бросить.

– А какие именно? – спросил он.

– В больших баснях, – отвечал я, – мы увидим и меньшие, потому что те и другие должны иметь одинаковый характер и силу. Или не полагаешь?

– Полагаю, – сказал он, – только не понимаю, о каких больших говоришь ты.

– О тех, – продолжал я, – которые рассказали нам Гесиод, Гомер и другие поэты. Ведь они-то, сложив лживые басни, рассказывали и рассказывают их людям.

– Какие же именно? – спросил он. – И что в них ты осуждаешь?

– То самое, – отвечал я, – что надобно осуждать прежде всего и преимущественно, особенно когда кто лжет нехорошо.

– Что ж это?

– Это чье-нибудь плохое словесное изображение того, каковы боги и герои, подобное изображению живописца, нисколько не похожему на тот предмет, которого образ хотел он написать.

– Да, такие-то басни справедливо осуждаются. Однако ж каким образом и на какие именно укажем мы?

– Сперва, – сказал я, – укажем на самую великую ложь и о самых великих предметах, на ту ложь, которую сказавший солгал нехорошо: что, например, Уран совершил поступок, упоминаемый Гесиодом, и будто Кронос ему отомстил. О делах же Кроноса и о мучениях, перенесенных им от сына, хотя бы это было и справедливо, я не легко позволил бы рассказывать людям неразумным и молодым, а лучше велел бы молчать о них. Когда же и настояла бы необходимость говорить, то ради таинственности предмета у меня слушали бы о том весьма немногие, приносящие в жертву не свинью, а что-нибудь великое и редкое, так чтобы слышать об этом досталось очень немногим.

Уран – в древнегреческой мифологии: олицетворение неба, супруг Геи (земли), относившийся к самому древнему поколению богов.

Кронос – в древнегреческой мифологии: верховное божество (иначе – титан), младший сын первого бога Урана и богини Геи. Соответствует римскому Сатурну. Первоначально – бог земледелия, позднее, в эллинистический период, отождествлялся с богом, персонифицирующим время (Хроносом).

Согласно Гесиоду, Гея, вступив с Ураном в брак, породила горы, нимф, титанов, циклопов и многих других. Одной из главных черт Урана была его бесконечная плодовитость. Своих детей, ужасного вида, он ненавидел. Пряча их в утробу Геи, Уран причинял ей тяжкие страдания. Для облегчения участи своей матери Кронос, ее младший сын, оскопил своего отца при помощи серпа.

Здесь указывается на тот обычай, что желавший быть посвященным в элевзинские таинства (древнегреческие религиозные обряды в честь богинь Деметры, Персефоны и бога Диониса) приносил в жертву свинью.

– В самом деле, – промолвил он, – эти-то рассказы неприятны.

– И в нашем государстве, Адимант, допускать их, конечно, не надобно. Не должно говорить юному слушателю, что, совершая крайнюю несправедливость, он не делает ничего удивительного, – хотя бы даже как угодно наказывал преступного отца, – напротив, делает то, что делали первые и величайшие из богов.

– Клянусь Зевсом, что, и по моему мнению, говорить это не годится.

– А еще менее, – продолжал я, – что боги ведут между собою войну, коварствуют друг против друга и дерутся: ведь это и несправедливо, – если только будущие стражи нашего государства должны считать делом постыдным легкомысленную ненависть богов одного к другому. О битве же гигантов и о других многих и различных враждебных действиях, приписываемых богам и героям, по отношению к их родственникам и домашним, никак не баснословить и не составлять пестрых описаний, но, сколько можно, убеждать, что никогда ни один гражданин не питал ненависти к другому и что это нечестиво. Вот что особенно старики и старухи должны внушать детям, как в первом их возрасте, так и в летах более зрелых, и требовать, чтобы поэты слагали свои повести приспособительно к этому. А о том, что на Геру наложил оковы ее сын, что Гефест был сброшен с Олимпа собственным отцом, когда тот избивал его мать, а Гефест хотел за нее заступиться, или о битвах богов, сочиненных Гомером, – все эти басни не должны быть допускаемы в нашем государстве, неважно, сочинены ли они с намеком или без него. Потому что юноша не в состоянии различить, что иносказательно говорится и что нет, но какие в молодости принимает мнения, те любит оставлять неизмытыми и без изменений. Поэтому-то, может быть, надобно делать все, чтобы первые принимаемые слухом рассказы как можно лучше применены были к добродетели.

Здесь под словом «гражданин» Сократ подразумевает не тех граждан, из которых должно составиться государство. Напротив, Платон выражает свою мысль наклонением изъявительным, говорит повествовательно и указывает на граждан, составлявших общество богов и героев.

Гефест – в греческой мифологии бог огня, покровитель кузнечного ремесла, изобретений, строитель всех зданий на Олимпе, изготовитель молний Зевса. Согласно Гомеру, Гефест был сыном Зевса и Геры. Согласно другим мифам, Гера зачала и родила Гефеста сама, без мужского участия. Узнав о преступлении матери, Гефест решил ей отомстить. Он создал золотой трон, равного которому не было в мире, и послал на Олимп в качестве подарка для Геры. Гера пришла в восторг, но стоило ей сесть на этот трон, как ее обвили невидимые ранее оковы, и она оказалась прикованной. Никто из богов не смог разомкнуть путы трона, поэтому Зевс был вынужден отправить Гермеса, посланца богов, чтобы приказать Гефесту освободить Геру. Но Гефест отказал. Тогда боги послали Диониса, бога виноделия, и тому удалось напоить Гефеста. Будучи в опьяненном состоянии, Гефест освободил свою мать. А вот в «Илиаде» Гомера сказано, что Гефест помог скованной Зевсом Гере и за это был сброшен с неба. Он упал на Лемнос, покалечив ноги, отчего стал хромым.

Что иносказательно говорится и что нет… – Эти слова Платона могут быть отнесены к числу доказательств, что и в его время уже мифы языческих верований истолковывались аллегорически. Причина этого заключалась в том, что многие философы древних времен (Пифагор, Эмпедокл, Демокрит и другие) старались религиозные мифы поэтов прилаживать к своим философским.

Неизмытыми здесь называются те верования, которые, будучи приняты однажды, не подвергались философской критике и не переходили в понятие «очищенные».

– Да, это справедливо, – сказал он, – однако ж, если кто-нибудь спросит нас о том, имеются ли предметы для подобных рассказов и какие они, то на которые укажем?

– Адимант! – продолжал я. – В настоящую минуту мы с тобой не поэты, а созидатели государства. Созидателям же хоть и надобно знать характеры, которыми должны быть отпечатлены баснословия поэтов, и не позволять, чтобы последние составляемы были вопреки этим характерам, однако ж самим составлять басни не следует.

– Справедливо, – сказал он, – но это-то самое, – характеры богословия, – какие они?

– Да хоть бы следующие, – отвечал я, – каков Бог есть, таким надобно и изображать его – в поэмах ли то, в одах или в трагедии.

– Да, надобно.

– Но Бог-то не благ ли по существу? Стало быть, не должно ли так и говорить о нем?

– Как же иначе.

– А из благ, уж конечно, никоторое не вредно. Не правда ли?

– Мне кажется, нет.

– Так невредное вредит ли?

– Никак.

– Но что не вредит, то делает ли какое-нибудь зло?

– Тоже нет.

– А что не делает никакого зла, то может ли быть причиною чего-нибудь злого?

– Как можно?

– Так что же? Значит, добро полезно?

– Да.

– Стало быть, оно – причина доброй деятельности?

– Да.

– Поэтому добро есть причина никак не всего, но что бывает хорошо, того оно причина, а что худо, того не причина.

Положение философа, что Бог не может быть причиной зла (ибо это существо совершеннейшее), встречается и в других его диалогах. Но откуда произошло зло, этот вопрос во все времена оставался неразрешенным.

– Без сомнения, – сказал он.

– Следовательно, и Бог, – заключил я, – поскольку он благ, не может быть причиной всего, как многие говорят, но нескольких дел человеческих он – причина, а большей части их – не причина. Потому что у нас гораздо менее добра, чем зла. И так как нельзя предполагать никакой другой причины добра (кроме Бога), то надобно искать каких-нибудь других причин зла, а не Бога.

– Ты говоришь, кажется, очень справедливо.

– Поэтому не должно принимать того греха в отношении к богам, какой совершали Гомер и другие поэты, когда, безумно греша, говорили:

а кому не так, то есть кому ниспосылает он без смешения только последние,

Эти стихи взяты из «Илиады» Гомера.

Равным образом и тот не заслужит нашей похвалы, кто будет говорить, что Афина и Зевс заставили Пандара поступить вопреки клятве. Не похвалим мы также вражды богов и приговора, произнесенного Фемидою и Зевсом; нельзя позволить юношам слушать и слова Эсхила, будто бы

Пандар – в древнегреческой мифологии сын Ликаона, был знаменит как великий стрелок из лука. Он был союзником Трои. Во время Троянской войны ранил стрелой Менелая, тем самым нарушив перемирие с греками, за что был убит Диомедом. Согласно «Илиаде», греки и троянцы заключили перемирие и условились прекратить битвы, но якобы Зевс послал Минерву внушить Пандару, чтобы он, вопреки договоренности, пустил стрелу в Менелая.

Фемида – в древнегреческой мифологии богиня правосудия, вторая супруга Зевса. У римлян это Юстиция.

Напротив, кто пишет трагедию и помещает в ней такие ямвы, каковы о бедствиях Ниобы или Пелопидов, о делах троянских или тому подобные, тот либо не должен называть их делами Божиими, либо, когда Божиими, – обязан изобретать такие мысли, каких мы ныне требуем, и говорить, что Бог производит справедливое и доброе и что тем людям полезно было наказание. Положим, что в состоянии наказания они несчастны, но поэту не надобно позволять говорить, будто делает это Бог. Напротив, пусть он утверждает, что злые несчастны, поколику заслужили наказание, и что, подвергаясь наказанию, они получают от Бога пользу. А называть Бога доброго причиной зол для кого бы то ни было – этому надобно противиться всеми силами, этого никто в своем государстве не должен ни говорить, если государство благоустроено, ни слушать, – никто ни из юношей, ни из старших, будет ли баснословие предлагаемо в речи измеренной, или без размера; потому что такая речь, будучи произносима, и нам не принесет пользы, и не будет согласна сама с собою.

Ямвы – разговорная часть трагедии (речитатив) противопоставляются здесь лирическим стихам хора.

Ниоба – в древнегреческой мифологии дочь Тантала и Дионы. В браке она родила 7 сыновей и 7 дочерей (по Гесиоду, 10 сыновей и 10 дочерей). Она была близкой подругой Лето. Однажды Ниобея возгордилась своими детьми и вздумала сравниться с Лето, у которой были лишь двое детей (Аполлон и Артемида). Дочь Тантала стала говорить, что она плодовитее богини Лето, и та разгневалась. Лето обратилась к своим детям, которые стрелами уничтожили всех детей обидчицы. После смерти детей Ниоба пришла к своему отцу Танталу и там, взмолившись богам, превратилась в камень.

Пелопиды – потомки Пелопса, являвшиеся царями Микен и Аргоса. Пелопс имел трех сыновей, двое из которых были от одной матери, и они убили третьего, который был от другой матери. Потом Атрей и Фиест поссорились между собой, и Атрей был убит сыном Фиеста – Эгисфом. У Атрея было два сына: Агамемнон и Менелай. Агамемнон, после воцарения своего дяди, бежал в Спарту, однако через какое-то время вернулся, сверг Фиеста и стал царем Микен. Но Эгисф не хотел мириться с тем, что Агамемнон завладел микенским троном. Во время похода Агамемнона на Трою Эгисф не просто совратил жену последнего, но и в дальнейшем помог ей убить своего противника.

– Касательно этого закона, – сказал он, – я одного с тобою мнения; то же и мне нравится.

– Так в том-то, – промолвил я, – состоит один из законов и типов относительно богов, сообразно с которым говорящий должен говорить и действующий действовать, выражая ту истину, что Бог не есть причина всего, а только причина добра.

– И это очень удовлетворительно, – сказал он.

– Но как тебе покажется другой? Думаешь ли ты, что Бог – волшебник и как бы с умыслом является нам по временам в различных идеях, иногда сам рождаясь и изменяя свой вид в различные образы, иногда обманывая и заставляя составлять о себе известное понятие? Или он – существо простое и всего менее выходящее из своей идеи?

Греческая мифология рассказывала, что Бог не принимает ложного образа, но переходит в явления по законам своей природы, иногда обманывая людей: то есть он проявляет такие образы, каких действительно не имеет и под какими лишь думали его видеть греческие поэты-мечтатели. Явно, что Сократ предполагал то и другое как ложное, и этому богоявлению противополагал понятие о Боге как существе простом, которое никогда не выходит из своей идеи.

Платон, определяя человеческие и вообще земные дела, оперировал своими прежними терминами «сущность» и «идея». Он мог бы ответить, что под действительностью понимает не просто мир идей, но и все чувственное, подчиненное миру идей. Это и было у Платона началом его объективного идеализма.

– На это, по крайней мере, в настоящую минуту, отвечать тебе я не могу, – сказал он.

– А на это? Не необходимо ли, чтобы то, что выходит из своей идеи, переносилось из нее или само собою, или чем-нибудь другим?

– Необходимо.

– Но не правда ли, что самое превосходное всего менее изменяется и движется другим? Не правда ли, например, что самое здоровое и крепкое тело всего менее изменяется пищей, питьем и сном, как всякое растение – солнечным зноем, ветрами и подобными тому влияниями?

– Как же иначе?

– Так мужественнейшую душу не тем ли менее может возмутить и изменить какое-нибудь внешнее влияние?

– Да.

– Впрочем, даже и все сложные сосуды, здания и одежды, если они сделаны хорошо и находятся в хорошем состоянии, наименее изменяются от влияния времени и других причин.

– Правда.

– Итак, все в природе и искусстве, или в том и другом, находясь в хорошем состоянии, получает от вне самую малую изменяемость.

– Вероятно.

– Но Бог-то и Божие превосходнее всего.

– Как же иначе?

– Стало быть, Бог всего менее может принимать многие образы.

– Конечно всего менее.

– Однако ж не превращает ли и не изменяет ли он сам себя?

– Явно, что так, – если изменяется, – сказал он.

– Но в лучшее ли и красивейшее превращает он себя или, сравнительно с собою, – в худшее и безобразнейшее?

– Если изменяется, то необходимо в худшее, – отвечал он, – потому что в красоте или добродетели, скажем мы, он, конечно, не имеет недостатка.

– Ты говоришь сущую правду, – заметил я. – А если так, то кто из богов или людей, думаешь, Адимант, сделал бы себя произвольно худшим?

– Это невозможно, – сказал он.

– Следственно, невозможно и то, – заключил я, – чтобы Бог захотел изменить себя: каждый из богов, будучи прекрасен и по возможности превосходен, вероятно, пребывает всегда – просто в своем образе.

– Мне кажется, это совершенно необходимо.

– Итак, почтеннейший, – сказал я, – пусть никто из поэтов не говорит нам, что

Это стихи из «Одиссеи» Гомера.

Пусть также никто не клевещет на Протея и Фетиду, и ни в трагедии, ни в какие другие стихотворения не вводит Геру, превратившуюся в жрицу и собирающую подаяние –

Протей – в древнегреческой мифологии морское божество, сын Посейдона и Геры. Он обладал способностями предсказания. Честным людям он являлся водой, а дурным – мстителем.

Фетида – в древнегреческой мифологии морская нимфа. Зевс преследовал ее, желая овладеть ею, а потом решил выдать замуж за смертного. Таким смертным стал царь Пелей, однако невеста отнюдь не стремилась к браку. Фетида избегала Пелея, обращаясь то в огонь, то в воду, то во льва, то в змею и т. п. Но Пелей успешно преодолевал все препятствия и побеждал чудовищ, пока наконец не овладел Фетидой.

Пусть не повторяют у нас и иных, подобных этим, многочисленных примеров лжи, и пусть предубежденные такими рассказами матери не пугают своих детей нелепыми баснями, будто какие-нибудь боги бродят ночью под различными образами странников, – чтобы чрез это не произносить хулы на богов и вместе не располагать своих детей к боязливости.

– Да, пусть этого не будет, – сказал он.

– Но не так ли бывает, – спросил я, – что сами-то боги могут не изменяться, а только нас обманывают и очаровывают, заставляя представлять их в различных видах?

– Может быть, – отвечал он.

– Что ж? – продолжал я. – Значит, Бог хочет лгать, когда на словах или на деле представляет призрак?

– Не знаю, – сказал он.

– Ты не знаешь, – примолвил я, – что истинную-то ложь, если можно так сказать, ненавидят все боги и люди?

– Как это говоришь ты? – спросил он.

– Так, – отвечал я, – что высшею своею частью и о высших предметах никто произвольно солгать не захочет; тут всякий особенно боится сделаться лгуном.

– И теперь еще не понимаю, – сказал он.

– Ты, верно, полагаешь, что в моих словах скрывается что-нибудь чрезвычайное, – продолжал я, – а у меня мысль та, что ложь от души и обман касательно сущего есть неведение и что как лгать душой, так и поддаваться обману, все наименее согласны; всем это, и в этом отношении, особенно ненавистно.

– И очень-таки, – сказал он.

– Но незнание в душе, касательно оболганного предмета, уж конечно, по всей справедливости, как я сейчас сказал, можно назвать истинною ложью; потому что ложь в словах-то есть уже некоторое подражание качеству души, – это образ, составившийся после, а не чистая ложь. Или не так?

Сократ различает два вида лжи: ложь мысли и ложь слова. Он считал, что лгать на словах мы можем сознательно, то есть можем лгать, зная, что говорим ложь, и желая, чтобы другие сознаваемую нами ложь принимали за истину. В такой лжи мысль (или душа сама в себе) еще не лжет. В чем же состоит ложь мысли? Чтобы решить этот вопрос, прежде всего надо понять, что душа добровольно никогда не лжет и не терпит в себе лжи, потому что это противоречит ее сознанию, постоянно направленному к истине. Между тем на деле всякий человек более или менее лжет. Но его ложь на самом деле – это заблуждение или незнание.

– Без сомнения.

– Так истинная ложь ненавистна не только богам, но и людям.

– Кажется.

– Что же теперь? Ложь в словах – когда и к чему полезна, если не бывает достойною ненависти? Не пользует ли она против неприятелей и не служит ли как бы полезным лекарством для удержания так называемых друзей, когда они в сумасшествии или безумии решаются на что-нибудь худое? Не допускаем ли мы ее с пользою и в тех баснословиях, о которых недавно говорили, поколику, то есть не зная, что сказать истинного касательно древних, мы истине большею частью уподобляем ложь?

– Это и действительно бывает, – отвечал он.

– Так для которой же из показанных целей Богу полезна ложь? Для того ли мог бы он лгать, что, не зная древности, стал бы подделываться под истину?

– Это было бы смешно, – сказал он.

– Стало быть, в Боге нет лживого поэта.

Некоторым критикам Платона эти слова кажутся странными, даже нелепыми, а потому критики различным образом изменяют их. Но в этом нет ничего странного. Сократ прежде говорил, что Бога доброго нельзя почитать причиной зол, поэтому о богах нельзя говорить ничего худого или приписывать им зло. Все, что говорили о них поэты недоброго, была ложь или незнание божественной природы. Но Богу незнание себя несвойственно. Следовательно, он не может говорить о себе ложь, то есть в нем нет лживого поэта.

– Мне кажется.

– Но, может быть, он лжет, боясь неприятелей?

– Далеко не то.

– Так ради безумия и сумасшествия своих ближних?

– Да ведь между друзьями Бога, – сказал он, – нет безумных и сумасшедших.

– Значит, нет и цели, для которой Бог хотел бы лгать.

– Да, нет.

– Поэтому духовное и божественное вовсе чуждо лжи.

– Совершенно, – сказал он.

– Следовательно, ясно, что Бог есть существо простое и истинное в слове и на деле; что он и сам не изменяется, и других не обманывает – ни призраками, ни словами, ни дивными знамениями, ни наяву, ни во сне.

– Мне и самому кажется так, как ты говоришь, – примолвил он.

– Значит, ты соглашаешься и на второй тип, – заключил я, – на тот, сообразно с которым надобно и говорить, и показывать на деле, что боги, не будучи волшебниками, и себя не изменяют, и нас не вводят в обман ни словом, ни делом?

– Соглашаюсь.

– Поэтому, хваля многое у Гомера, мы не похвалим, однако ж, того сновидения, какое Зевс послал Агамемнону, не одобрим и Эсхила, у которого Фетида говорит, что Аполлон пел на ее свадьбе, суля ей счастье в детях:

Во вступительной части «Илиады» Гомер описывает, как Зевс послал Агамемнону сон, который склонил его пойти в поход на Трою.

О присутствии Аполлона на свадьбе Пелея и Фетиды говорил и Гомер.