Таинства в истории отношений между Востоком и Западом. Часть II. Развитие учения о таинствах (Роберт Готц, 1979)

«В период от Августина и до XII столетия включительно богословского определения сущности таинств (sacramenta) не существовало. Следует обратить внимание на то, что развитие учения о таинствах в это время было направлено на понимание “области таинств”, а не на их внешнее разграничение (т. е. общее учение о таинствах)»[240]. Собственно, в раннесхоластическом понимании таинств наряду с разработками Августина продолжали существовать и неоплатонические построения Псевдо-Дионисия Ареопагита.

Правда, неоплатонические построения уже претерпели ряд изменений, как показывает изложение учения о таинствах Беренгария Турского (ум. 1088 г.)[241]. Этот рационалистический представитель средневековых «диалектиков» считал, что после освящения святых даров тело Господне лишь «фигурально» (figuraliter), т. е. символически, присутствует в хлебе и вине, так как вещественные элементы евхаристии не испытывают никаких изменений своей субстанции. Для Беренгария знак и обозначаемое отделены друг от друга реально. Sacramentum в его толковании означает только «знак», «печать» (signaculum), средство выражения, которое, помимо своей данности для чувственного восприятия, имеет определенное духовное значение и, таким образом, представляет собой самое большее выведение ума из сферы чувственного восприятия к совокупности значений веры[242].

Учение Беренгария в середине XI в. было признано еретическим[243]. Однако противники Беренгария, судя по их опровержениям, проповедовали весьма вещественное и при этом не очень четкое понимание евхаристии; на Латеранском соборе 1059 г. под председательством папы Николая II Беренгарию была предложена следующая формула исповедания: «Исповедую, что хлеб и вино, поставленные на престол, после освящения суть не только знак (sacramentum), но и истинное тело и истинная кровь Господа нашего Иисуса Христа, которые чувственным образом (sensualiter) – не только в качестве знака (sacramentum), но действительно, поистине (non solum sacramento, sed in veritate) – приемлются и разламываются руками священника и раздробляются зубами верующих»[244].

Это противопоставление sacramentum и veritas (действительность) показывает, сколь неопределенным было тогда само понятие таинства (sacramentum). Но и все доводы, приводившиеся в этих спорах, наглядно доказывают удаление как самого Беренгария, так и его противников от первоначального неоплатонического взгляда на таинства. И хотя формула исповедания, предложенная в 1079 г. при папе Григории VII, отличалась уже куда большей ясностью и четкостью[245], упор в толковании таинства по-прежнему делался на его знаковой и действенной сторонах[246].

Дальнейшую разработку понятия таинства в ранней схоластике во многом определил Гуго Сен-Викторский (ум. 1141 г.). В его воззрениях с несомненностью прослеживается влияние как Августина, так и Псевдо-Дионисия Ареопагита . Но при написании труда «О таинствах христианской веры» у этого богослова-схоласта сформировалась собственная позиция. Гуго Сен-Викторский определил таинство следующим образом: «Таинство (sacramentum) есть телесный, т. е. материальный, элемент, данный вовне чувственным образом, представляющий вещь по сходству, обозначающий ее по общепринятому установлению и по освящении содержащий в себе невидимую духовную благодать» [247].

Таким образом, можно выделить три существенных аспекта таинства (sacramentum):

1) природная символичность, присущая телесным вещам;

2) установление таинства Христом (не подлежащее в XII в. никаким сомнениям), ибо только так возможно объяснить, почему таинство (sacramentum) из просто знака становится знаком благодати;

3) совершитель-посредник, служитель (minister), который передает благодать[248].

В качестве примера Гуго Сен-Викторский приводит таинство крещения. Символика воды как средства очищения проистекает из ее тварных характеристик, установленное ее использование возможно благодаря ее доступности в любом месте, а освящение ею – благодаря совершенному над ней благословению. «Первым ее наделил Создатель, второе придал Спаситель, третье происходит благодаря совершителю таинства» [249].

Трудность в определении таинств у Гуго Сен-Викторского состоит в том, что не все таинства содержат в качестве знака материальный элемент. Кроме того, в ранней схоластике способ воздействия таинств толкуется в грубо реалистическом смысле. Так, Гуго Сен-Викторский, Препозицин Кремонский (ум. 1210 г.), Вильгельм Оксерский (ум. 1231 или 1237 г.) называют таинства «сосудами благодати» (vasa gratiae), «сосудами духовными» (vasa spiritualia), «сосудами исцеления» (vasa medicinalia).

Петр Ломбардский (ум. 1160 г.) видит специфику таинств уже в их действенности, а знаковость считает общей характеристикой всего чудесного. Тем самым он смещает акцент в понимании таинств со знакового на действенное. Это знаменует начальный этап поздней схоластики, когда в таинстве стали видеть прежде всего «передающее благодать средство» (так считали, например, Вильгельм Оксерский, Вильгельм Овернский и Александр Гэльский)[250].

Петр Ломбардский определил таинство так:

«Всякое таинство есть знак, но не всякий знак есть таинство. Таинство (sacramentum) обладает сходством с той вещью, знаком которой оно является… Таинством, собственно, оно называется потому, что оно есть знак Божьей благодати и форма невидимой благодати, так что оно несет на себе ее образ и выступает ее причиной»[251].

Итак, Петр Ломбардский одним из первых ввел в определение таинства понятие причинности. В отличие от Гуго Сен-Викторского, он ничего не говорит в своей дефиниции о «материальном элементе» (elementum materiale), предпочитая употреблять понятие «знак» (signum), которое указывает на специфику действия таинства. Кроме того, именно Петр Ломбардский утвердил седмеричное число таинств, причем для каждого таинства он обозначил основные составляющие, т. е. необходимые «действия» и «слова» (res et verba)[252].

Таким образом, уже в ранней схоластике стали формироваться основополагающие моменты будущего учения о таинствах. Так, понятия opus operans (совершающее действие) и opus operatum (совершенное действие), первоначально употреблявшиеся в христологии и в учении о «сверхдолжных заслугах», оказались перенесенными и на понимание действия таинств. Первое свидетельство тому можно найти в труде, приписываемом ученику Петра Ломбардского Петру Пиктавийскому[253]. Действие совершителя толкуется как активное (opus operantis), а совершенное им действие как пассивное (opus operatum).

Папа Иннокентий III специально отмечает, что совершение тайнодействия недостойным совершителем не может нанести воспринимающему таинство (sacramentum) никакого ущерба[254], так как результат воздействия таинства на его душу есть благо «в силу совершенного действия»[255]. Opus operatum (совершенное действие) содержит в себе объективный смысл. Учение об ex opere operato (в силу совершенного действия) стало важнейшим и определяющим для богословия таинств благодаря авторитету Бонавентуры (ум. 1274 г.) и Фомы Аквината (ум. 1274 г.).

Таинство (sacramentum) есть творение Бога, а не совершителя-посредника, который только по воле Бога действует как Его инструмент. Способность передавать благодать, а следовательно и сама переданная благодать возникают в «силу совершенного действия» и ни в коем случае не зависят от каких-либо заслуг совершителя или воспринимающего таинство [256].

Итак, учение об opus operatum отнюдь не отрицает наличия субъективного расположения (намерения) совершителя таинства и воспринимающего таинство, ибо тот, кто не собирается совершать и не собирается воспринимать таинство, тот и не совершает и не воспринимает его. В связи с этим неизбежно встает вопрос о намерении (intentio) совершителя и о препятствии (obex) воспринимающего, обусловливающих действенность или недейственность таинства. Оба вопроса были известны уже ранней схоластике.

В послании папы Иннокентия III архиепископу Имберту Арльскому 1201 г., где папа излагает свои суждения о евхаристии, верховный понтифик со всей определенностью говорит, что сознательное сопротивление таинству (здесь, правда, речь идет только о крещении) лишает воспринимающего это таинство всякого благодатного воздействия. «Кто не дает своего согласия и даже совершенно противится, тот не воспринимает ни воздействия, ни даже самого знака таинства» [257]. Таким образом, человек должен иметь в себе расположение для того, чтобы «действительно принять благодать таинства как результат действия этого таинства» [258].

Эти же слова можно отнести и к совершителю таинства, ибо он, будучи в силу своей наделенности свободой живым и одушевленным орудием Бога, по крайней мере должен иметь волевое намерение (intentio) при совершении таинства «делать то, что делает церковь» [259]. В своем исповедании веры против вальденсов папа Иннокентий III в 1208 г. указывал на необходимость намерения священника при совершении евхаристии [260]. Начиная с XIII в. и поныне продолжается этот неразрешенный спор о том, каким должно быть намерение совершителя, т. е. требуется ли его «внутреннее» намерение, или же достаточно «внешнего», как считал Роберт Пулл уже в XII в.

Ко второй половине XII в. относится и разработка учения о «печати таинства» (character sacramentalis). Это учение связано с именами канониста Гугуччио (ум. 1210 г.), Петра Кантора (ум. 1197 г.), который, впрочем, в противоположность взглядам Иннокентия III считал, что момент пресуществления приходится на установительные слова «Примите, ядите…», а также с именем Петра Капуанского (ум. 1242 г.). Воззрение на «печать таинства» как на «неизгладимую печать» (character indelebilis), которая духовно запечатляется в душе через крещение , миропомазание и рукоположение в сан, можно найти уже у Вильгельма Оксерского. Учение, которое возникло в ранней схоластике и было обосновано Бонавентурой и Фомой Аквинатом, не является плодом собственно схоластических интеллектуальных изысканий. Оно коренится в латинских переводах Священного писания и лексиконе отцов церкви [261]. В период Средневековья спорили уже только о природе «печати таинства» – видима она или нет.

Не рискуя ошибиться, можно сказать, что тезис о «сакраментальной неизгладимой печати» возник в схоластике как следствие попытки преодолеть традиционные платоновские представления о соотношении первообраза и его отображения. Слово χαρακτήρ в греческом языке изначально означает: 1) орудие, инструмент, с помощью которого ставят печать или штамп; 2) опознавательный или напоминающий знак. Однако при обозначении печати или отпечатка с нее очень часто употребляется не χαρακτήρ, а σφραγίς[262].

По отношению к таинству оба понятия, σφραγίς и χαρακτήρ, употребляются в метафорическом значении – как «неизгладимая печать» Бога. Итак, встает проблема: что именно запечатлевается таинством и почему[263]?

«Печать таинства» имеет два постижимых аспекта:

1) она есть «печать формирующая» (signum configurativum), т. е. знак уподобления Триединому Богу, особенно же Христу, для чего и необходимо освящение;

2) она есть «печать разделяющая» (signum distinctivum), т. е. знак отделения запечатлеваемого от тех, кто находится вне святой жизни в вере.

Эта печать налагается в таинствах крещения, миропомазания и рукоположения дополнительно к ниспосылаемой благодати [264] как знак особого призвания, как некое духовное расположение (под которым в данном случае понимается сверхъестественная способность души воспринимать или творить Божье дело, саму святость, вошедшую в мир). Фома Аквинат при истолковании богослужения объясняет это духовное расположение как участие в священстве Христа, и поскольку это священство вечно, то и печать таинства в душе становится неизгладимой (character indelebilis)[265].

Священство Христа есть не что иное, как «знаковая» («сакраментальная») форма, в которой осуществляется Его спасительное служение, т. е. «таинственный, сакраментальный знак» Его Сыновства. Этот «сакраментальный знак» как продолжение спасительного действия Христа после Его вознесения актуализируется в церкви, созидает церковь, поскольку «печать таинства» – как связующее звено между «сакраментальным знаком» и сообщаемой благодатью – ставит человека в определенное отношение к церкви, делая церковь видимым спасительным обществом людей. При этом следует понимать, что крещение, миропомазание и рукоположение находятся в подчиненном отношении к евхаристии как к центру видимого, зримого общества верующих[266].

Однако мы уже вышли далеко за рамки ранней схоластики. Вышли, правда, не случайно, поскольку богословы времен ранней схоластики хотя и создали ключевые моменты общепринятого в католической церкви учения о таинствах (opus operatum, намерение совершителя и расположение воспринимающего, «печать таинства», седмеричное число таинств), тем не менее все эти моменты нуждались в дальнейшем развитии и требовали уточнения, прежде чем их можно было включить в общецерковную концепцию учения о таинствах. Кроме того, для выработки предназначенной для общего признания концепции необходим был какой-то новый метод упорядочивания материала, новая логика систематизации, поскольку развитие западной мысли уже далеко ушло от логики Платона, и потому даже актуальные в ту эпоху мотивы христианизированного неоплатонизма не могли более служить становлению богословского мышления. Хотя авторитет Августина и Псевдо-Дионисия Ареопагита еще много веков будет заставлять западных богословов возрождать неоплатонические термины, последние только после приложения больших усилий смогут быть согласованы с логикой западного мышления, с господствующим уклоном в сторону эмпирии. Можно даже сказать, что согласие в любом случае скоро уступило бы место неприятию. Решающее значение здесь имело новое открытие идей и трудов Аристотеля, принесшее с собой и новую логику, более соответствующую западному развитию, и новые понятия, которые тотчас же нашли самый живой отклик в западноевропейской среде[267].

А. Аристотелевская революция

«До XII в. не все труды Аристотеля по логике были доступны в переводах. В XII в. они впервые полностью были переведены на латинский язык. Петр Абеляр (ум. 1142 г.) составил к ним подробные комментарии. В 1140 г. Тьерри Шартрский ввел эти новопереведенные труды в программу Шартрской богословской школы. В середине XII в. продолжалась работа по переводу и остальных сочинений Аристотеля. Эта работа была сосредоточена в двух городах – Толедо и Неаполе»[268]. Испания благодаря арабам стала «перевалочным пунктом» по распространению учения Аристотеля . В Кордове арабский философ Аверроэс (Ибн Рушд, ум. 1198 г.) и еврейский философ Моисей Маймонид (ум. 1204 г.) составили комментарии к сочинениям Аристотеля, оказавшие сильнейшее влияние на позднюю схоластику. Несмотря на противодействие церковных авторитетов[269], усвоение учения Аристотеля (поддерживаемое орденом доминиканцев и его университетами) продолжалось с далеко идущими последствиями, в корне изменяя облик европейского богословия.

Усвоение идейного наследия Аристотеля в период европейского Средневековья оказало продолжительное и устойчивое воздействие на понимание таинств. Уже Вильгельм Оксерский пользовался выводами Аристотеля. Гуго Сен-Шерский (ум. 1263 г.)первым приложил понятия «материя» и «форма» к таинствам в гилеморфном* смысле, хотя в целом он был привержен августиновскому направлению и лишь в отдельных случаях обращался к идеям Аристотеля.

* Гилеморфизм (от ὕλη – материя и μορφή – форма) —термин, возникший в конце XIX в. для обозначения восходящего к Аристотелю учения о форме и материи как основных принципах бытия (Большой энциклопедический словарь, 2000). – Прим. ред.

Перенесение аристотелевских понятий «материя» и «форма» в богословие обновило всю структуру учения о таинствах. С этого времени в изучении таинственного освящения основное внимание было направлено на отношения причины и следствия. Если Петр Ломбардский употреблял понятие причины (causa) в крайне неопределенном, неясном смысле, то в поздней схоластике, вооруженной аристотелевской логикой, это понятие получило точное описание и определение.

Вторжение категорий Аристотеля в западное мировоззрение, формировавшееся до этого преимущественно под влиянием учения Августина и категорий неоплатонизма, произвело настоящий переворот в мышлении. Главным и самым одаренным мыслителем нового направления стал, вне всякого сомнения, Фома Аквинат (1225—1274). Конечно, это не означает, что Аквината можно причислить к абсолютным последователям Аристотеля, ибо он пытался осуществить синтез идейного наследия Аристотеля с наследием Платона и платоников. Тем не менее отправной точкой всех его построений все-таки были категории Аристотеля, а не Платона. Отличие учения Аквината от традиционного платонизма станет особенно наглядным, если сравнить учение Фомы с размышлениями его современника и друга Иоанна Фиданцы Бонавентуры (ум. 1274 г.), остававшегося в рамках категорий неоплатонизма и учения Августина, как их понимала францисканская школа. Исходным понятием философии бытия Бонавентуры является Совершенное, и только через Совершенное можно понять несовершенное. Бог есть Начало познания [270]. Мы встречаемся с Ним в своей душе. Существует познание в Духе Божьем – это просвещение. Мир есть поток образов, указывающих нам на свои первообразы (так называемое учение «экземпляризма»). Созерцание мира истинных идеальных сущностей проходит последовательно через различные ступени – тени, следы и образы. Различие между образом и его первообразом определяется по принципу аналогии, т. е. соотнесения разнородных вещей по их сходству, причем для Бонавентуры «аналогия» означает обязательное участие одного в другом[271].

Для Фомы Аквината, напротив, началом познания является бытие, существование материальных вещей, т. е. чувственное познание. Чувственное восприятие извне дает рассудку представления (phantasmata), тот «высвечивает» их и выстраивает для себя общезначимый образ их сущностей. Таков путь, следуя по которому человек восходит от чувственных представлений к нечувственным и общим понятиям[272].

В своих рассуждениях о сущности Бога Аквинат ищет средний путь между антропоморфным представлением о Боге и неоплатоническим воззрением о полной потусторонности и трансцендентности Бога. «Наше познание Бога характеризуется тремя чертами. Во-первых, оно непосредственно, ибо сообщается нашей природе Божественными энергиями. Во-вторых, оно происходит по аналогии : понятия о творениях Божьих могут быть отнесены к Самому Творцу на основе подобия твари Творцу. В-третьих, оно всегда собирательное: бесконечно совершенное существо Бога постигается всегда лишь частично, с различных сторон. В целом познание несовершенно, но все же оно остается знанием и учит нас видеть Бога как понятие покоящегося в самом себе совершенного бытия»[273].

Откровение – и только оно – учит нас видеть Бога как Творца. Творение, «созданное бытие», Фома понимает как следствие из универсальной причины, поскольку в творении Бог свободно реализует Свои Божественные идеи. В этом разделе своего учения Аквинат не выходит за рамки платонизма, ибо, по его воззрению, собственная сущность вещей «предсуществует» в Боге, так что в пространственно-временной действительности эти вещи существуют лишь «иносказательно» [274]. Фома Аквинат признает иерархию ценностей бытия, ступенчатое нисхождение бытия от Бога.

Для нашей темы прежде всего важно, как Фома понимает внутреннюю, онтическую (т. е. относящуюся к внутренним основаниям сущности. – Ред.) структуру «созданного бытия», сущего. В этом вопросе Аквинат предстает как последователь Аристотеля, определяя характерные черты сущего в соответствии с аристотелевскими «началами бытия» (αρχάι) – материей, формой, действующей причиной. Если Бог есть «чистое бытие», «чистый акт воли, движения» (actus purus), т. е. абсолютно прост, то вещи, имеющие начало и конец, могут возникнуть только из соединения раздельных принципов, а именно сущности и наличного бытия. Сущность телесного включает в себя материю и форму как начала его бытия. Вещество (материя) и форма оказываются внутренними причинами, обусловливающими цельность всего тела. Притом действуют и внешние причины, так как сущее, будучи следствием, подчиняется действующей причине, которая также конечна, поскольку определяется какой-то конкретной целью.

Этот краткий очерк мировоззрения Фомы представляется достаточным для нашей темы. Он наглядно показывает, что Фома Аквинат, будучи последователем Аристотеля, в значительной мере был подвержен и влиянию категорий неоплатонизма (факт, который мы можем удостоверить, помимо прочего, наличием у Фомы понятия analogon – «сообразное», «соответственное»). Но все же эти неоплатонические элементы мировоззрения Аквината отступают на задний план в его учении о таинствах, а их место прочно и последовательно занимают «начала бытия» Аристотеля.

Б. Учение о таинствах Фомы Аквината

Перенесение аристотелевской схемы четырех причин на понимание таинств завершило, и причем с далеко идущими последствиями, отход Запада от понимания таинства как μυστήριον. Обращение к логике причинно-следственных отношений было открытым отказом от неоплатонического воззрения, согласно которому таинство рассматривалось как отображение Божественного первообраза. Это и привело к разрыву в понимании таинств с Востоком. Не без основания слову в тайнодействии на Западе теперь придается большее значение, чем чувственно воспринимаемой стороне[275].

«Слова совершеннее предметов для обозначения сущности, – говорит Фома. – И поэтому в таинствах слова и воспринимаемые вещи становятся единым – как материя и форма, поскольку символы вещей обретают свое настоящее существование только посредством слов»[276].

Аквинат начинает выстраивать свое учение о таинствах с дефиниции основного понятия. Он относит таинства (sacramenta) к разряду священных знаков (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 1). Видообразующий признак таинства он усматривает в том, что таинство «есть знак некоей святой вещи в той мере, в какой она освящает людей» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 2). При этом для Фомы таинство (sacramentum) не есть только «внешний знак внутренней благодати». Знаковое значение таинства в большей степени и прежде всего указывает на причину действия благодати, равно как пасхальная жертва агнца изображает жертву Христа – причину нашего спасения (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 2 ad 2). Таинство есть «во-первых, знак, напоминающий о том, что произошло прежде, а именно страдания Христа; во-вторых, оно есть знак, указывающий, что воздействует на нас благодаря Христовым страданиям, т. е. благодать; и в-третьих, оно также есть знак, предуказующий будущее блаженство» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 3) [277].

Что же касается внутренней структуры всего таинства как чувственно воспринимаемого знака, то, согласно объяснению Фомы, духовно-телесная природа человека «может прийти к познанию сверхчувственных вещей только через посредство чувственно воспринимаемых вещей» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 4 ad 1). Также и сверхчувственные воздействия «могут быть выражены знаками лишь постольку, поскольку они сами открывают себя посредством знака», и в этом смысле «и не воспринимаемые чувствами вещи в определенном отношении также называются таинствами (sacramenta)» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 4 ad 1). Сверхчувственное воздействие таинства называется освящением.

Поскольку освящение человека находится исключительно во власти Бога, только Он один определяет, посредством каких действий человек должен быть освящен. Отсюда следует, что таинства установлены Богом (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 5).

Чувственно воспринимаемые вещи вследствие своей многозначности нуждаются в дальнейшем уточнении их значения через слово, а именно через слово Божье, если таинства служат освящению человека. Фома уже открыто вводит аристотелевские категории «материя» и «форма». Он говорит: «В таинствах слова выступают в качестве формы, а чувственно воспринимаемые вещи – в качестве материи. Во всех же состоящих из материи и формы вещах определяющим началом является форма, выступающая равным образом целью и границей материи»[278].

Отсюда видно, почему у Фомы слово в таинстве имеет преимущество перед видимой стороной. Слово является определяющим и святым, и поэтому оно само еще в большей степени, чем видимая сторона, нуждается в утверждении Богом. Но не материальному звуку слова, а его смыслу в качестве сакраментального знака отводится решающая роль. Поэтому это слово не связано с каким-либо определенным языком (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 7 ad 1, 3; 8)[279].

«Таинства» (sacramenta) Ветхого Завета обозначали лишь обетование и веру в то, чему надлежит быть, тогда как таинства Нового Завета изображают Христа в совершенном Им деле искупления (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 61). Поэтому «они содержат в себе благодать и являются причиной действия в человеке благодати» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 61.4 ad 2). Само это высказывание, впрочем, вынуждает Фому пояснить, каким же образом таинства, как нечто телесное, могут сообщить нечто духовное.

Здесь Фома вновь обращается к аристотелевской категории «действующей причины», которую он отличает от главной и инструментальной причин. «Главная причина действует в силу своей формы, порождающей нечто себе подобное, как, например, огонь греет посредством своего тепла. Именно в этом смысле таинство может стать причиной получения Божественной благодати, ибо благодать есть не что иное, как сообщенное человеку подобие Божественной природы. <…> Инструментальная же причина, напротив, действует не в силу своей формы, но только благодаря движению, полученному от главной причины» [280].

Инструментальная причина есть одновременно и следствие, т. е. результат действия, и причина, т. е. она сама обусловливает действие. «Инструмент имеет две функции: 1) инструментальную, сообразно которой он действует не по собственной силе, а по силе главной действующей причины; 2) свою собственную, которая проистекает из его собственной, его определяющей формы»[281]. Фома приводит здесь пример топора, который для того, чтобы быть действующим, нуждается в направляющей его главной причине (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 61. 1 ad 2).

Главная причина ни в коем случае не может быть названа знаком, однако знаком становится инструментальная причина в той мере, в какой в ней явлена главная причина. Она есть знак скрытого действия постольку, поскольку она не только причина, но и – в меру своей зависимости от главной причины – следствие (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 61. 1 ad 1). Согласно воззрению Аквината, таинства (sacramenta) суть практические знаки, указывающие на физический смысл действующей причины [282].

Фома отвергает представление, согласно которому таинства являются только «сосудами» или «носителями» благодати. Благодать присутствует в таинстве как в некоем инструменте ради совершения действия (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 61.3 ad 1). Таинства суть инструменты в руке Бога, и, таким образом, Христос как Бог действует в таинствах как Творец, а как Человек (т. е. как инструмент, соединенный с Божеством в единой личности) обладает властью главного совершителя таинств (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 64. 3). Люди – совершители таинств – суть лишь служители и инструменты (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 64. 5). Но от «одушевленного инструмента» – человека – требуется сознательное подчинение главной действующей причине – Христу, т. е. человек-совершитель должен решиться «делать то, что делает Христос и Церковь» (Thom. Aquin. Sum. Th. 64. 8 ad 1). С другой стороны, действительность таинства никак не зависит от достоинства совершителя (это означает, что и недостойный священник может совершать действенные таинства). Таинство как таковое действительно по своей собственной способности быть действительным, что означает – независимо от заслуг как совершителя, так и воспринимающего [283], и это может быть описано выражением ex opere operato («в силу совершенного действия»). Здесь нет даже намека на магическое понимание действия таинства, ибо таинство как таковое следует отличать от результатов его действия в каждом конкретном случае [284]. Действие благодати обретет наличное бытие только в том случае, если воспринимающий не имеет к тому никакого препятствия (obex). Г. Р Шлетте справедливо замечает, что различие между совершителем и воспринимающим согласуется равно успешно и с причинноследственным истолкованием таинства как средства получения благодати, и с господствовавшим в то время индивидуалистическим способом рассмотрения таинства [285].

Понятийной разработкой учения о таинствах Фома завершил процесс развития этого учения, что позволило ему в ограде католической церкви говорить о таинствах в целом (de sacramentis in genere) и подчинить этому родовому понятию семь [286] таинств, которые теперь следовало отличать от тайнодействий (сакраменталий) как установленных церковью, а не Христом, священных знаков [287].

Принятие учения Аквината о таинствах Тридентским собором сделало его официальным учением католической церкви и впоследствии повлияло и продолжает влиять на многих православных богословов.

Но это учение породило и ряд проблем, первая из которых заключалась в том, что схема «материя-форма» вряд ли применима к таинствам Покаяния и Брака, ибо в них отсутствует «материя» в собственном смысле слова. Еще более значительными оказались проблемы внутреннего характера, возникшие в результате использования в учении Фомы категорий Аристотеля . Рационалистические компоненты томистского толкования таинств и сосредоточенность на слове в ущерб чувственно воспринимаемой стороне тайнодействий привели в конце концов к тому, что таинственный характер таинства (sacramentum) оказался на втором плане. Понятие таинства стало абстрактным понятием. Вместо Божественного первообраза выступил Бог как причина.

В. Мартин Лютер: экзистенциальное понимание таинств

Учение М. Лютера о таинствах следует рассматривать как производное от развития его учения в целом и в контексте истории становления его личности как реформатора. Борясь с существовавшей тогда практикой отпущения грехов, Мартин Лютер (1483—1546) издал в ноябре 1517 г. свои 95 тезисов. Наряду с общей проблемой понимания учения об оправдании борьба с индульгенциями сразу поставила вопрос о смысле и ценности покаяния, исповеди и наказания. Как камень, брошенный в воду, образует расходящиеся круги, так поставленные в связке вопросы совершенно предсказуемо распространились на очень широкие области богословия. Проблема переосмысления покаяния и исповеди привела к необходимости по-новому осмыслить таинства, что немедленно потребовало пересмотра отношений между церковью как управительницей и совершительницей таинств и верующим как воспринимающим таинства.

Отсюда видно, что учение Лютера о таинствах создавалось в контексте его общего расхождения с Римской церковью. Можно выделить три этапа развития этого учения, причем открытый разрыв с католическим учением приходится на начало второго этапа, а именно на осень 1520 г. [288]И это не случайно, так как 15 июня 1520 г. папа Лев X в 41-м правиле буллы «Exsurge Domine» осудил учение Лютера , о чем Лютер узнал не позднее августа того же года. Затем по приказу императора Карла V в Левене и Кельне были сожжены сочинения Лютера , В ответ на это 10 декабря 1520 г. Лютер на Виттенбергском мясном рынке бросил в огонь папскую буллу, а вместе с ней и каноническое право. В результате 3 января 1521 г. в булле «Decet Romanum Pontificem» папа отлучил Лютера от церкви.

На первом этапе развития своего учения о таинствах (1518— 1519 гг.) [289] Лютер еще считал, что сущность таинства состоит в единстве знака и обозначаемого. То есть он еще придерживался схоластического различения знака (sacramentum) и воздействия знака – благодати (res sacramenti), связь между которыми образует только вера. Так, в своей проповеди в 1519 г. Лютер рассматривал таинство в трех аспектах: «Первый – таинство (sacrament), или знак. Второй – значение этого знака. Третий – вера при восприятии того и другого. И в каждом таинстве должны быть эти три части. Таинство должно быть внешне выраженным и видимым в телесной форме или образе. Значение должно быть внутренним и духовным – в духе человека. Вера должна и то и другое соединить и осуществить во благо»[290].

Согласно учению Лютера, выделенная в таинстве триада – знак, значение, вера – соответствует по своей структуре составу слова Божьего: Закон, Евангелие, вера. Как слово Закона без веры не ведет к слову Евангелия и тем самым не делает его действенным для нас, так и таинство как внешний знак не будет без веры действенным в своем значении[291].

«Все возможно верующему. И потому таинства суть не что иное, как знаки, служащие для пробуждения веры, а без веры в них нет никакой пользы»[292]. И посредством таинств, и без их посредства, руководствуясь одной только верой, можно получить оправдание. С этой позиции Лютер и начинает атаку на учение об opus operatum, которое было не настоящим учением католической церкви, а его искажением (см. экскурс 2).

Как воспринятое в вере слово приводит к отпущению грехов, так и воспринятое в вере таинство приводит, согласно учению Лютера, к соединению со Христом. Таким образом, только через веру возможно оправдание. С этой точки зрения Лютер и критикует несовместимые, как он считает, с его позицией тезисы католического богословия и манеру их выражения. Отто Х. Пеш пишет: «Согласно Лютеру, недостаточно лишь “снять все засовы” (obex) с воздействия таинства. Куда в большей степени таинство нуждается в позитивном восприятии – в вере и исходя из веры[293]. Поскольку лишь благодаря вере становится возможным воздействие таинства, Лютер объявляет бессмысленным всякое учение об opus operatum как об отдельном от личной веры сакраментальном процессе. Значит, не может быть “объективности” таинства, а признается только объективность личного слова Бога»[294].

В «Проповеди о созерцании святых страданий Христа»[295] и «Проповеди о досточтимом таинстве святого истинного тела Христова и о братотворении» (1519 г.) Лютер полемизирует почти в тех же выражениях с приверженцами распространенного в то время упрощенного понимания opus operatum: «Многие из вас, участвуя в этом законе любви и веры, упускают из виду, что мессу или таинство можно назвать opus gratum opere operato (действие, дарованное совершенным действием), – это такое дело, которому Бог благоволит Сам от Себя, невзирая на то, что Ему могут быть и неугодны те, кто его совершает. <…> Так же и здесь: чем выше таинство, тем больше вред от злоупотребления им для всей общины. Ибо оно установлено не для угождения Богу, а ради нас, чтобы мы его правильно воспринимали, выражали в нем свою веру и этим Богу угодили. Таинство, если в нем нет ничего большего, чем только opus operatum, не принесет ничего, кроме вреда. Оно должно стать opus operantis. Хлеб и вино не приносят ничего, кроме убытка, если в них не нуждаются, но Богу они сами по себе приятны. Таким образом, недостаточно, чтобы таинство было только совершено (это opus operatum), нужно еще, чтобы оно было воспринято в вере (это opus operantis). И следует обратить внимание на то, что при столь опасных толкованиях таинства (как opus operatum) сила и добродетель отвернутся от нас и вера совсем угаснет из-за ложной уверенности в могуществе таинства. Все это происходит потому, что в этом таинстве скорее видят природное тело Христа, чем общину, т. е. уже духовное тело»[296].

Без сомнения, Лютер подверг столь жесткой критике вполне определенное ошибочное понимание opus operatum некоторыми своими современниками, и в этом плане его критика была абсолютно справедливой. Но следует заметить, что формула opus operatum у Фомы Аквината никогда не означала «реального сообщения благодати независимо от веры (или даже неверия) воспринимающего». Пеш замечает: «Формула non ponere obicem (не воздвигать препятствия) определенно подразумевает прежде всего запрет выдумывать что-то как о совершении Христова таинства, так и о заключенной в нем спасительной благодати . Однако устанавливаемое таким образом пассивное отношение к происходящему есть не нейтралитет, обусловленный автоматизмом таинства, а позитивная пассивность веры, которая добровольно предоставляет происходить тому, что творит Бог» [297].

Итак, ясно, что Лютер боролся не против собственно католического учения об opus operatum (даже если ему самому так казалось), а против извращения этого учения. Он исходил из той точки зрения, которую в противоположность онтологической точке зрения (таинство в себе) можно было бы назвать экзистенциальной (таинство для нас). Старые понятия он наполнил новым содержанием, что неизбежно привело к смещенному и ошибочному пониманию позиции предшественников. Opus operatum означало для Лютера действие без веры, т. е. и без Христа. Opus operantis, напротив, для него есть дело Христа, и на этом основании он исключил из веры все магические представления, которые некоторые его современники связывали с opus operatum.

На втором этапе развития своего учения о таинствах, открывшемся «Проповедью о Новом Завете, или О святой мессе» в июле 1520 г.,

Лютер напрямую связал таинство со словом Божьим. Проповедание слова Божьего возможно двумя способами: 1. Собственно словом, которое, будучи выраженным в Евангелии , указывает на обетование и которое, будучи знаком, сакраментально, ибо Евангелие[298] приводит к тому и дает то, на что оно указывает, – прощение грехов во Христе. Об этом Лютер говорил уже в своей рождественской проповеди в 1519 г.: «Все слова, все истории Евангелия суть, можно сказать, таинства (sacramenta quadem), т. е. святые знаки, через которые Бог оказывает на верующих воздействие, отвечающее содержанию этих историй» [299].

2. Проповедание слова Божьего осуществляется также через таинство, т. е. через слово обетования, на которое указывает внешний знак. В «Проповеди о Новом Завете, или О святой мессе» Лютер дает такое разъяснение: «Бог во всех Своих обетованиях рядом со словом обыкновенно полагает и знак – ради большей достоверности или укрепления нашей веры: Ною Он дал в качестве знака радугу, Аврааму – обрезание, Гедеону – дождь на землю и овечью шкуру. Так и Христос поступает в Новом Завете и скрепляет Свое слово могучей и благородной печатью и знаком : она есть Его собственное истинное тело и кровь под видом хлеба и вина; ибо мы, бедные люди, живущие пятью чувствами, должны получить внешний знак наряду со словами, за него мы держимся и к нему сообща обращаемся, так что этот знак и есть таинство (Sakrament), т. е. этот знак является внешним и одновременно несет в себе духовное содержание и значение, дабы мы через внешне выраженное достигали духовного, внешнее постигали телесными очами, духовное же, внутреннее – глазами сердца» [300].

Поскольку вера получает свое основание от Божественного призыва, т. е. от слова Божьего, побуждающего нас к действию, то сакраментальный знак может стать значимым, что-то означать исключительно через слово, являющееся обетованием и началом осуществления дела Божьего. Таким образом, таинство, по Лютеру, состоит из знака и запечатленного им слова обетования, которое важнее знака[301], ибо сакраментальный знак сам по себе, без совершительного слова обетования, не может привести к вере и к спасению, потому что пробуждение веры обусловливается именно знаком – словом Божьим.

«Слова суть божественный обет, обязательство и завет. Знаки суть таинства (Sakramente), т. е. святые знаки. Так что несравненно большее значение завета, чем таинства, и слов, нежели знаков. Ибо знаков может и не быть, а без слов человек не обходится, и блаженным без таинства стать может, а без завета нет»[302].

Положения, разработанные на втором этапе развития своего учения о таинствах, Лютер уточнил и собрал воедино, вступив, таким образом, в третий этап понимания им таинств. Начало этого этапа отмечено выходом в свет в 1525 г. его сочинения «Против небесных пророков, об иконах и таинстве»[303]. Лютер уже в 1523 г. в трактате «О почитании таинства святого тела Христова» сократил до двух число таинств в собственном смысле – оставил только крещение и евхаристию[304]. Покаяние он соединил с крещением[305].

Чтобы показать, что действенность таинства целиком зависит только от Бога, Лютеру было недостаточно замкнуть таинство на слово и сакраментальный знак. В качестве третьего признака таинства он ввел еще повеление Божье: установление таинства Богом [306]. При этом Лютер был убежден, что возвещаемое в проповеди слово Божье столь же действенно для человеческого спасения, сколь и таинство, ибо он смотрел на слово и на таинство исключительно как на проводники благодати, ведущие к прощению грехов [307], к соединению со Христом и, наконец, к жизни вечной [308]. В то время как проповедь слова Божьего источает сокровище Христово всей общине, два таинства направлены на особые потребности отдельных ее членов[309]. Здесь особенно отчетливо видно, что Лютер рассматривает таинства прежде всего с экзистенциальной точки зрения (не как таинства в себе, а как таинства для нас).

При всей слабости употребляемой Лютером терминологии нельзя не заметить, что он все же признавал онтическое воздействие таинств[310].

Сакраментальный знак как знак действительности возникает в силу некой причины . «Иначе Лютер не посмел бы назвать таинства одновременно и “знаком”, и “словом”, т. е. деяниями Самого Бога, в которых происходит нечто действительное. Знак, как Лютер его понимает, есть знак действительности. То, что в нем отображено, происходит в реальной действительности. Крещение и евхаристия не только говорят о прощении, но и содержат прощение в себе и даруют его человеку. Они поэтому суть отображение наличных в них, но невидимых вещей. Они не только изображают отдаленную действительность, но и несут ее в себе. И это касается всего, что Лютер называет таинством. Слова Христа суть только “знаки”, только указание на обозначаемую ими непостижимую истину Христа, но в них же сокрыта Божественная истина, и поэтому всякий, кто верит в таинство, блажен. И Христос есть тоже “знак”, невидимый, но присутствующий в жизни образ, и в то же время в Нем ипостасно воплощен вечный Бог. Таковы и таинства церкви. Не найдешь знаков проще, чем омовение водой и вкушение хлеба и вина. Но тот, кто верит словам таинства, получает то, что они обещают, – прощение грехов»[311].

Г. Учение о таинствах реформатов и Тридентского собора

Учения Цвингли и Кальвина, в сравнении с учением Лютера, еще более обесценили таинства в пользу слова . Если у Лютера таинство было в подчинении слову Божьему, то Цвингли и Кальвин однозначно поставили таинство в зависимость от слова человеческого[312].

Самую радикальную позицию в учении о таинствах занял Ульрих Цвингли (1484—1531), реформатор из Цюриха. Понятие «таинство» для него поистине сучок в глазу [313]. Стоит рассмотреть, как он обосновывает свое толкование, ибо он хотя бы чувствовал, что между понятием «таинство» и обозначаемой им реальностью существует определенный разрыв и недолжная многозначность [314].

Цвингли считал, что таинства, а к таинствам он относил только крещение и евхаристию, не являются сообщающими благодать средствами [315]. Согласно Цвингли, религия состоит в вере как внутреннем опыте с уверенностью в совершенном Богом спасении [316]. Поэтому таинства не могут быть посредниками благодати [317]. Они всего лишь «знаки или символы духовных вещей» [318], указывающие на Христа и на совершенные в далеком прошлом дела спасения[319]. Символ – как в словах и видениях пророков – только приходит на помощь слову.

Как считает Ф. Бланке, Цвингли был представителем – в противовес господствовавшим тогда толкованиям таинств – сакраментального субъективизма. Таинства не несут благодати, они – средство указания, изображения, но не достижения спасения[320]. Они означают для верующих – помимо напоминания о спасительном подвиге Христа – прежде всего исповедание веры и публичное обещание и, таким образом, являются знаками напоминания, исповедания и обещания, относящимися в первую очередь к церковной общине, а не к отдельному верующему [321].

Соответственно, крещение и причащение в своем существе рассматриваются как символические действия, которые являются: а) знаками напоминания (или действиями напоминания) для изображения духовно воспринимаемого спасения; б) знаками исповедания (точнее, публичного исповедания), посредством которых христианин свидетельствует в общине о своей вере.

Трактуя причащение только как знак напоминания и отрицая поэтому реальное присутствие Христа под образами хлеба и вина, Цвингли вошел в противоречие и с учением Лютера[322]. Евхаристия , по Цвингли, есть лишь символическое изображение совершенного Христом спасения и благодарное воспоминание о совершенных благодаря крестной смерти Христа благодеяниях[323]. Христос не присутствует в таинствах, Он только духовно вспоминается при причастии [324].

Цвингли своим учением о таинствах вступил в противоречие не только с католическим, но и с лютеранским и анабаптистским учением. В противовес католикам он отвергал понимание таинства как инструментальной действующей причины; в противовес лютеранам он заявлял, что сакраментальный ритуал не сообщает спасения, так как оправдание является целиком духовным, внутренним событием, не требующим внешнего подтверждения и гарантии; в противовес анабаптистам он считал, что истинная вера не нуждается в обосновании внешним ритуалом[325].

К концу жизни Цвингли отчасти приблизился к платонистским воззрениям. Вера интерпретировалась им как созерцание Бога в платоновском смысле, и исходя из этого Цвингли и развивал свой символизм. Но развитое Эколампадием (Иоганн Гаусшайн, 1482—1531) и Генрихом Буллингером (1504—1575) учение Цвингли о таинствах в конце концов не прижилось в реформатской церкви, в отличие от учения Жана Кальвина (1509—1564), который отстаивал среднюю позицию между Лютером и Цвингли.

В IV книге «Наставления в христианской вере», озаглавленной «О внешних средствах, или указаниях, которыми Бог призывает нас к общению во Христе и удерживает в нем» (1559 г.), Кальвин подробно занялся рассмотрением таинств, также ограничивая их крещением и евхаристией. «Как и Лютер на втором этапе развития своего учения о таинствах, Кальвин тесно связал таинства со словом Бога»[326], опираясь при этом на дефиницию Августина[327]. Для Кальвина таинства содержат в себе двойной динамический процесс: слово Бога (как дар благодати) к человеку и ответ человека Богу (благочестие). Таинство есть «свидетельство Божественной благодати на нас, подтвержденное внешним знаком и в ответ на это – свидетельством нашего благочестия ради Него»[328].

Божественное слово обетования само в себе не нуждалось ни в каком подтверждении таинствами, напротив, таинства – это уступка Бога чувственной природе человека и ее слабостям [329]. Только по этой причине Бог сообщает духовное начало чувственным формам таинств. Бог снисходит до языка плоти, пользуясь знаками, понятными для человеческих глаз[330]. Исходя из этого, Кальвин называет таинства также «внешними символами»[331] для запечатления в нашей совести обещанного Богом благоволения к нам, «зерцалом» для созерцания Божественной милости («милость» и «благодать» выражаются в немецком языке одним словом Gnade. – Ред.) и образным выражением данного в Божественном слове обетования[332].

Кальвин так проиллюстрировал соотношение между словом и таинством. Слово Бога – это фундамент, таинства – это «столпы» веры, подпирающие и поддерживающие ее на фундаменте слова[333]. Сначала Господь учит нас Своим словом, затем закрепляет это слово таинствами (как печатями Своего обетования)[334] и, наконец, Духом Святым просвещает наш разум и отверзает с помощью Духа наши сердца для восприятия слова и таинств, которые, правда, действуют только на наши чувства, но не на внутреннюю духовную жизнь[335].

Высказывания Кальвина здесь не вполне согласуются с представлениями Лютера. Отнюдь не случайно Кальвин подчеркивает, что составные элементы таинства сами в себе не заключают никакой духовной силы. Они не являются даже носителями слова Божьего, ибо причина оправдания и сила Духа Святого не находятся в них, как в каких-нибудь «сосудах или коробах»[336]. Напротив, знакомые образы получают от слова Божьего новое определение и значение, как необработанное серебро от штампа для тиснения[337], благодаря чему они силою Духа Святого вызывают в нашем сознании представление по аналогии, взгляд, прозревающий истинное значение видимых знаков[338].

По мнению Ф. Каттенбуша, Кальвин сохранил самое важное, что было в учении Цвингли : исключив характерную для учения Цвингли односторонность, он признает за сакраментальными знаками силу, укрепляющую веру, и способность содействовать силе Духа Святого[339].

«Вера для Кальвина является, таким образом, делом Духа, чему он дал название opus passivum*»[340]. Бог дает все, люди же только воспринимают. Но без веры восприятие таинств лишено смысла. «Как объективно результат действия таинств зиждется на действии Духа, так субъективно – на вере»[341].

* Пассивный труд (лат.). – Прим. ред.

Достоинство пастыря ни в коем случае не может повлиять на действенность таинств, ибо изначальный исток этой действенности – в Боге[342].

Кальвин непримиримо спорил с «заблуждениями» Петра Ломбардского, который в таинствах видел действующую или материальную причину спасения[343]. Кальвин отказывался видеть в таинствах даже инструментальную причину, ибо только Иисус Христос есть причина спасения[344]. Только ко Христу мы можем обратить наше доверие и наше почитание[345]. Поэтому крещение есть лишь «обрядовый» знак посвящения в члены церковной общины, необходимый для того, чтобы приобщиться ко Христу, как ветвь к Лозе, и быть причисленными к чадам Божьим, [346] а в таинстве (mysterium) причащения «под символами хлеба и вина поистине нам предлагается Христос… ими мы в одно тело с Ним вскормлены» [347]. Этот христоцентрический характер таинств Кальвин видел уже в таинствах Ветхого Завета, ибо и они вели к общности со Христом [348].

А. Ганоци и В. Низель считают, что учение Кальвина о таинствах было протестом против «овеществления» Христа в таинствах, при котором «действие» таинств «упрощалось до категорий какой-то определенной философии и тем самым предавались забвению спасительные действия Самого Бога»[349]. В любом случае в августиновско-кальвинистском понимании таинство (sacramentum) окончательно лишилось своего таинственного характера: тайна (mysterium) Бога ищется уже вне таинства (sacramentum), а само таинство (sacramentum) понимается всего лишь как знак , «путевой указатель», задачей которого должна стать помощь «человеческому уму», чтобы он смог вознестись до постижения духовных тайн (mysteria)[350].

Для католического понимания таинств, сосредоточенного на идущем из схоластики представлении о таинстве как причине спасения, протестантский взгляд на таинства был, конечно же, неприемлем. Поэтому католическая церковь на Тридентском соборе в 1551 г. обосновала в противовес реформаторам свое учение о таинствах, определив, на основании рассуждения еще Августина , таинства как «чувственные знаки святого действия и видимый образ невидимой благодати »[351], которые не только содержат в себе благодать освящения, но и сообщают ее[352].

17 января 1546 г. кардинал Червини представил на рассмотрение собора перечень заблуждений реформаторов в общем учении о таинствах[353]. Тридцать три богослова занялись изучением вопроса и в течение года составили список тезисов для обсуждения[354], который и послужил на 7-й сессии основой для принятия решения отцами собора. Заслуживает внимания то, что собор, помимо разработки учения об оправдании (тема 6-й сессии), занялся вопросом о таинствах в целом. Цель этого начинания вскоре прояснилась. 3 марта 1547 г. соборная комиссия обнародовала тринадцать вероучительных канонов, направленных прежде всего против учения Лютера [355]. Богословие таинств свелось при этом к осуждению протестантизма, и никаких специальных догматических определений предложено не было. Таким образом, отцы собора считали учение о таинствах в целом законченным и незыблемым и стремились предотвратить всякие богословские дискуссии внутри католической церкви.

Вероучительные каноны Тридентского собора о таинствах начинаются словами: «Чтобы завершить спасительное учение об оправдании, каковое отцы единогласно провозгласили на последнем заседании, считаем уместным повести речь о святых таинствах церкви, в которых начинается всякая справедливость, умножается, а при утрате восстанавливается»[356]. Рассмотрим кратко содержание тринадцати канонов, принятых в осуждение еретических учений.

Канон 1 гласит, что существует «не более и не менее семи» установленных Иисусом Христом таинств [357]. Этим каноном собор осудил предпринятое Лютером и другими реформаторами сокращение числа таинств до двух (трех): крещения, (покаяния,) причащения [358].

Канон 2 отмечает отличие этих таинств от таинств Ветхого Завета [359]. Этот канон не оспаривает то, что в Ветхом Завете определенные обряды были наделены сакраментальным характером, а лишь отвергает стремление реформаторов уравнять и отождествить эти обряды с таинствами Нового Завета.

Канон 3 признает неравенство новозаветных таинств, поскольку каждое из них по своей цели и действенности отличается от других таинств [360], в то время как реформаторы придавали всем таинствам единственное значение – пробуждать веру в душе.

Канон 4 настаивает на необходимости таинств для спасения, на том, что, в противоположность протестантскому воззрению, одной веры недостаточно для спасения человека. Только действительное, т. е. благочестивое, восприятие таинств или, по крайней мере, стремление к этому дарует человеку благодать оправдания, хотя и не все таинства необходимы для всех [361]. Поскольку для получения благодати оправдания достаточно даже и намерения воспринять спасительное средство при отсутствии возможности его получить (votum sacramenti), то ясно, что необходимость таинств для спасения является относительной.

Канон 5 напрямую направлен против учения Лютера об оправдании и говорит, что таинства установлены не только (non solum) к взращиванию веры [362].

Канон 6 продолжает опровергать сформулированное Лютером учение, согласно которому таинства являются лишь внешними знаками благодати и веры. В противовес этому учению отцы собора определили, что таинства суть действенные знаки, ибо несут в себе благодать, которую они обозначают (как причина содержит в себе действие). Они сообщают ее каждому человеку, если только он не создает этому препятствия (obex) [363]. И хотя слово «причина» в тексте канона не употребляется, из него следует, что таинства вне всякого сомнения предназначены быть инструментальной причиной. Еще на 6-й сессии собора крещение открыто было названо «инструментальной причиной оправдания» [364].

Канон 7, развивая канон 6, заявляет, что Бог дарует Свою благодать в таинствах всегда и всем, кто достойно ее воспринимает [365], а не от случая к случаю и не только особым избранникам, как учат реформаторы [366].

Канон 8 особенно значим, ибо он описывает действенность таинств формулой ex opere operato. Эта формула, представляющая объективную действенность таинств как дела благодати [367] и тем самым выносящая за скобки личные заслуги совершителя и воспринимающего [368], была подвергнута реформаторами самой ожесточенной критике. Реформаторы считали, что эта формула превращает таинства в механические и магические действия [369]. Но возражение оказывается несостоятельным, если прочитать утверждения этого канона в контексте канона 6, который требует соответствующего расположения воспринимающего в качестве условия, но не в качестве причины (non ponentibus obicem, т. е. если не встают препятствия) [370].

Канон 9 обосновывает неповторимость крещения, миропомазания и рукоположения с помощью понятия неизгладимого знака (character indelebilis), который эти таинства запечатлевает в душе [371]. Отцы собора опирались в формулировке этого текста на соответствующие постановления Флорентийского собора [372].

Канон 10 подчеркивает (в противовес Лютеру), что в совершении таинств не все люди имеют равную власть[373], ибо таинства, будучи установлены Христом и доверены церкви как средства для спасения, требуют для своего совершения Христом и церковью поставленного и освященного совершителя, который только в исключительных случаях (как крещение «страха ради смертного») может быть замещен мирянином.

Канон 11 уточняет, что совершитель таинств должен как минимум иметь намерение (intentiam habere) делать то, что делает церковь[374].

Это повторное отрицание лютеровской теории о том, что действенность таинств определяется единственно верой воспринимающего.

Канон 12 логически завершает высказанную в каноне 8 идею opus operatum, заверяя, что достоинство совершителя таинства никак не влияет на действенность таинств. Даже люди, впавшие в смертный грех, могут совершать таинство[375].

Канон 13 объявляет недопустимым самовольное изменение сакраментального обряда совершителем [376], при этом не ставится вопрос о действенности неправильно совершенных таинств. То, что сакраментальный обряд состоит из материи и формы, известно еще из предшествующих высказываний и решений собора [377], а также из разъяснения таинства покаяния , сформулированного на 14-й сессии Тридентского собора [378].

Совершенно ясно, что фундаментальные положения Тридентского собора нуждались в разъяснениях, относящихся к отдельным таинствам. Лучшим обобщением тридентского наследия стал вышедший в 1566 г. «Римский катехизис» («Catechismus Romanus»), написанный по поручению собора. В этом катехизисе четко изложено, что собор понимал под таинствами.

Таинство само по себе есть «чувственно воспринимаемый знак» «святого действия», а именно «благодати освящения»: оно, как установленное Богом, не только обозначает эту благодать, но и сообщает ее. Чувственно воспринимаемое в таинстве включает в себя два аспекта: 1) «вещество», становящееся материей (вода, хлеб, вино, миро, елей) и доступное глазу; 2) «слово», становящееся формой и обращенное к уху. Посредством слова вещество и получает свое собственное чувственно воспринимаемое значение. Таинства суть «инструменты оправдания», творец которых – Бог. Они суть «каналы Божественной благодати, несущей человеку освящение» [379].

Целых 400 лет эти положения Тридентского собора определяли католическое мышление. Новые богословские тенденции в католическом учении о таинствах обозначились только в середине XX века. Границы вероучительных канонов Тридентского собора, изначально возникшие как защита от выпадов протестантизма, как попытка опровергнуть протестантскую постановку самих проблем, стали рассматриваться уже в совершенно ином историческом контексте. Церковное ви́дение таинств вышло на передний план благодаря II Ватиканскому собору, «Индивидуалистический и предметно-вещественный подход, характерный для вероучения предшествующих веков», был преодолен. «Решающим здесь оказалось прежде всего то, что Церковь вновь была названа “таинством во Христе”, т. е. знаком и инструментом сокровенного единения с Богом и единства всего человечества. Отдельные таинства рассматриваются как отдельные моменты полноты жизни Церкви , тайна (mysterium) которой и состоит в том, чтобы быть образцовым таинством “во Христе”, обращаясь к Нему как к Главе. Поскольку Церковь рассматривается как союз царственного священства, освященного и органически образованного Богом через Христа и Его Духа, то это изначальное таинство актуализируется в отдельных таинствах, а через них – в воспринимающих их членах церкви, сообщая им благодать, и, исполнив их святостью, возносит их к Богу-Отцу»[380].

Решения Тридентского собора были в значительной степени обусловлены деятельностью реформаторов. Поэтому собор не создал какого-то логически стройного, систематического учения о евхаристии , Однако примечательно, что отцы собора на его 13-м заседании (1551 г.) впервые подняли вопрос о действительном присутствии в причастии Христа («реальное присутствие»), Который и осуществляет пресуществление хлеба и вина (transsubstantiatio), и назвали вытекающие отсюда действия в отношении святых даров словами «хранение», «почитание» и «принятие». Затем, одиннадцатью годами позже, на 21-м заседании дискутировался вопрос о причащении под обоими видами – хлеба и вина. Только на 22-м заседании (1562 г.) собор наконец высказал свою точку зрения относительно учения о евхаристии[381].

Цвингли и Кальвин отрицали реальное присутствие Христа в причастии. Для Цвингли хлеб и вино суть лишь напоминающие знаки, а для Кальвина причастие отображает только духовную связь с небесным телом Христа. В противоположность им Лютер был убежден в реальном присутствии, но считал, что происходит не transsubstantiatio («пресуществление», перемена сущности), а consubstantiatio (добавление другой сущности, «сосуществование» сущностей), т. е. тело и кровь Христа присутствуют действительным образом, но невидимо «под» веществом хлеба и вина. Хранение гостии (причастия) и поклонение ей Лютер отвергал[382].

Тридентский собор осудил воззрения реформаторов и объявил, опираясь на целый ряд предыдущих соборных решений, что в установленном Христом таинстве евхаристии по освящении священником святых даров Иисус актуально присутствует – Своим истинным телом и кровью[383], потому что произнесенные священником от имени Христа слова освящения совершают пресуществление хлеба и вина в святое тело и в святую кровь, так что остается только внешний вид хлеба и вина[384].

К сожалению, не связь с тайной Церкви и не направленность всех остальных таинств к этой главной тайне спасения были в центре внимания на соборе при рассмотрении евхаристии, а лишь тот единственный факт, что в отличие от остальных таинств «причина святости» присутствует в евхаристии даже до причащения[385].

Экклезиологический аспект (связь с тайной Церкви) отсутствует и в принятом на соборе в 1562 г. учении о святых дарах. Вместо этого главное внимание было уделено критике протестантских идей, отрицающих связь святых даров с крестной жертвой. Святая месса, хотя бы и бескровная, есть актуализируемое изображение и продолжающаяся во времени и пространстве крестная жертва Христа и как таковая есть не только восхваление, благодарение и воспоминание, но и искупительная жертва за живых и умерших[386].

Совершенно очевидно, что постановка Тридентским собором проблем в вопросе о таинствах практически целиком была связана с задачей защиты от нападок реформаторов, вследствие чего стала неизбежной односторонность соборных определений. Защита от нападений реформаторов потребовала прочерчивания приоритетных направлений, которые в дальнейшем – приспосабливаемые к изменчивому ходу истории – привели к однобокости, а впоследствии и к содержательной ущербности католического учения о таинствах. Евхаристическое благочестие оказалось направленным прежде всего на поклонение налично присутствующему в дарохранительнице Господу, а восприятие самого таинства евхаристии было оттеснено на задний план. Жертвенная идея евхаристии стала настолько доминирующей при совершении святой мессы , что было искажено понимание смысла общей церковной трапезы. Дело дошло даже до отрыва святой мессы от святого причастия, а вместо экклезиологического аспекта освящения на передний план выступил сугубо личностный аспект восприятия святыни отдельным человеком .