Субъект как несубстанциальное основание бытия: концепция «Приспособления». Глава 1 . Понимание категории «субъект» в контексте вопроса о бытии (Е. В. Биричева, 2014)

Стремительно изменяющиеся современные условия жизни, основными чертами которых становятся множественность, гетерогенность, текучесть, нестабильность, требуют снова обратиться к вопросу об основаниях человеческого существования. Поскольку само бытие открывается как многогранный поток становлений, имеют место такие явления, как социальная нестабильность, глобальные кризисы, противоречивые тенденции глобализации и сепаратизма, тотальное «размывание» идентичности индивида и пр. Постнеклассическая философская традиция направлена на осмысление данных проблем с позиции множественности, раздробленности, изменчивости. С другой стороны, современной мысли необходимо не только описание гетерогенных структур, функционирующих и постоянно трансформирующихся с огромными скоростями. Всилутого, что любые описания, упорядочивания и классифицирования нацелены на фиксацию, они не столь продуктивны в условиях постоянной изменчивости отдельно от использования дополнительных методов осмысления. Таким образом, современная ситуация остро ставит перед философией не только онтологическую задачу выхода к надёжным основаниям бытия, но одновременно и методологическую задачу поиска адекватных способов решения фундаментальных проблем в условиях нестабильности, изменчивости, многомерности самого бытия.

Вопрос об основании должен быть поставлен вновь. Этот вопрос неразрывно связан с переосмыслением категории «субъект» в современном контексте. В условиях многомерности бытия классический субстанциальный субъект, основными чертами которого являются автономность и самотождественность, не может выступать в качестве онтологического основания. Однако всевозможные структуры (социальные, идеологические и т.д.), по отношению к которым индивидуальное бытие мыслится в современной философии как вторичное, также не могут быть признаны надёжными онтологическими основаниями в силу их нестабильности и властной природы. Вопрос об основании – это онтологический вопрос, поставить который можно лишь в предельной, пограничной ситуации. Всилу этого необходимо, прежде всего, обратиться к экзистенциально-феноменологическому подходу, позволяющему выйти к осмыслению-конструированию основания человеческого бытия в условиях потери устойчивости и однозначности. Втожевремя, продуктивным является использование опыта постнеклассической мысли, содной стороны, обращающейся к фундаментальной гетерогенности структур бытия и в силу этого разворачивающей топологические понятия, асдругой, развивающей идеи экзистенциально-феноменологической традиции, в которой также закладывается базис топологического понимания бытия.

Потеря устойчивых оснований бытия в индивидуальной ситуации оборачивается и разрушением внешних иерархических прочных структур. С одной стороны, спонтанно начинают появляться и множиться разнообразные структуры, нацеленные на поддержание индивида. С другой стороны, множественность и текучесть самих этих децентрированных структур в силу их нестабильности и одновременной направленности на подчинение ставит уникальность и целостность индивидуального под вопрос. Человек оказывается в ситуации тотальной неопределённости, один на один с проблемой поиска собственных оснований, в условиях постоянно нависающей угрозы потери себя в многообразии окружающего становления.

В эпоху Нового времени понимание бытия требовало установления субъекта в качестве универсальной «точки отсчёта», из которой субъективная активность мыслящего сознания могла бы осуществлять познавательно-преобразующее отношение человека к миру. Однако смещение к пониманию бытия как недетерминированного, иррационального, изменчивого в рамках становления неклассической философии на рубеже XIX-XX веков требует переосмысления вопроса об онтологическом основании. Классический субъект, отождествляемый с Я, человеком, сознанием, обнаруживается как вторичный по отношению к жизненной, психической, общественно-экономической реальности. Однако имеет место и осуществление некой активности, ускользающей от чёткой детерминации, смещающейся на периферию, на границу конструирования онтологического отношения. Поиск нового онтологического основания в изменившихся условиях продолжается различными направлениями современной философии. Даже высказанная в постмодернизме идея «смерти субъекта» парадоксальным образом становится одним из способов преодоления утраты основания, осуществлением своеобразного приспособления к современной онтологической ситуации и является по-своему продуктивной.

В этой ситуации становится очевидной задача не только развития новой концепции субъективности как онтологического основания, но и поиска адекватной методологии исследования данной фундаментальной онтологической проблематики в изменившихся условиях. На решение двух неразрывно связанных обозначенных задач направлен основной интерес данного исследования. Представляется, что в данном случае необходимо начать с постановки вопроса о бытии и прояснения особенностей индивидуальной онтологической ситуации, что, в свою очередь, требует последовательного введения базовых понятий, на основании которых возможно разворачивание положений авторской концепции, направленной на методологический поиск онтологического основания.

Прежде всего, необходимо отметить, что о пограничной онтологической ситуации невозможно говорить совершенно безлично. Это состояние переживается не безличными общественными или дискурсивными структурами, но человеческим Я в индивидуальном порядке. Поскольку речь идёт о человеческом Я, обнаруживающем себя раздробленным, мозаичным, размытым на фоне столь же множественной «текучей современности» (3. Бауман), то для того, чтобы выйти к онтологическому основанию, необходимо поставить всё под вопрос: не только целостность (как и множественность) индивидуального бытия, но и само Я.

Пограничность человеческого Я проявляется в ощущении полноты бытия и одновременной невозможности высказать, выразить, осуществить бытие во всей его полноте. Сэтого ощущения начинается любая онтология как поиск способа преодоления данной пограничной бытийной ситуации. Выходя к некой границе бытия, Я обнаруживает, что единственное, что всё ещё остаётся в этой экзистенциальной ситуации, – это отчаяние перед лицом «угрозы небытия»2 (П. Тиллих). Ощущение мощи бытия в невозможности высказать это ощущение по-разному осмысляется различными философами. М. Хайдеггер, например, обозначает данную ситуацию как подвешенность над бездной: «о бездне мы говорим тогда, когда почва или отсутствует, или уходит из-под ног в поисках основания»3. Речь бессильна перед отсутствием устойчивости, поскольку невозможно зафиксировать движение полноты бытия. Перед лицом этой тотальности Я теряет свой голос, рискуя раствориться в хаосе неразличимостей. «Ни активное, ни пассивное, единоголосое бытие нейтрально. Это… минимум бытия»4, – описывает то же самое онтологическое ощущение Ж. Делёз. «Бытие включает в себя небытие, однако небытие не преобладает над ним… Бытие охватывает как само себя, так и то, что ему противостоит, – небытие. Небытие присуще бытию, его невозможно отделить от бытия»5. Помимо пребывания в состоянии экзистенциальной тревоги, в событии выхода к этому ощущению «минимума бытия» обнаруживается онтологическое одиночество. Яне только не на что опереться, но и ненакогонадеяться, даже несмотря на то, что данная ситуация отсутствия «опоры» так или иначе переживается каждым.

Тем не менее, выход к «минимуму бытия» не действует разрушительно, но побуждает противопоставить ему нечто в стремлении к полноте бытия. Оказываясь в этой ситуации, Я находит себя как бы «между» двумя полюсами в открывающемся пространстве становления, противостоящего небытию. Это уровень проблематического, который так организован, что требует самоорганизации от каждого выходящего на этот уровень. Выходя к ощущению «минимума бытия», Я, впервую очередь, обнаруживает именно это онтологическое требование, которое и открывает возможность действия. В этой ситуации каждый разворачивает своё действие особым образом. Таким образом, первое, что «отвечает» на онтологическое требование «минимума бытия», – это онтологическая интуиция уникального Я, такая склонность, благодаря которой возможно удерживание даже в пограничной бытийной ситуации. В данном случае, интуиция предполагает скорее некое организующее мысль начало, чем чувственное или воображаемое безусловное положение.

Однако самой по себе онтологической интуиции не достаточно, чтобы коренным образом преодолеть ощущение «минимума бытия». Каждый человек в силу своей природы рано или поздно оказывается в этой ситуации, но перед лицом «угрозы небытия» естественной реакцией является попытаться закрыться, отшатнувшись от этого ощущения. Для обыденной жизни зачастую достаточно существования на более «поверхностных» уровнях, чем проблематическая глубина бытия. Поэтому большинство людей, по крайней мере, в повседневной жизни (до встречи с кризисной ситуацией) действуют «интуитивно», то есть согласно своей склонности к тому или иному образу мысли, не углубляясь в ощущение «минимума бытия» и не пытаясь противостоять ему. Философ же постоянно удерживает себя в состоянии разворачивания онтологической интуиции, азначит, в пограничной ситуации.

В свете определённой онтологической интуиции Я может противопоставить ощущению «минимума бытия» лишь своё вопрошание. Хотя и «нельзя сказать, что начинается сам вопрос»6, мыслителю в онтологической ситуации не с чего начать, кроме совершения акта постановки вопроса – вопроса о бытии. В бытии дана способность вопрошания. Вситуации онтологического одиночества мы обнаруживаем, что задаёмся вопросом, то есть вместе с вопрошанием уже дано, задано инаше положение в бытии. Это положение открывается в свете организующего начала, благодаря которому каждый становится способным к вопрошанию и которое было обозначено выше как «онтологическая интуиция». Не случайно М. Хайдеггер, задаваясь фундаментальным вопросом о бытии, приходит к некой «заданности» позиций, которая позволяет ему говорить о «судьбе бытия».

Стоит отметить, что не только Хайдеггер обращает внимание на данную особенность пребывания мыслителя в ощущении «минимума бытия». Мотив «топологии бытия», или заданности бытием позиций, точек зрения, пронизывает всю постмодернистскую философию. Тезис об относительной расположенности точек или углов зрения в бытии, атакжеидея разворачивания и прояснения своих интуиций (стремление перевести свои неосознаваемые восприятия в осознаваемые), несомненно, характерны для философской системы Г. – В. Лейбница. Судьба бытия, задающая онтологическую природу каждого как способность к вопрошанию, не только отмечается, но и принимается в качестве «отправного пункта» философствования многими мыслителями. Так, «Критика чистого разума» И. Канта начинается следующим образом: «На долю человеческого разума выпала странная судьба…: его осаждают вопросы, от которых он не может отделаться, так как они задаются ему собственной его природой, но в то же время он не может ответить на них, так как они превосходят его силы»7.

Онтология начинается с вопрошания, открывающего тот или иной способ бытия. Любая философская система строится в свете онтологического вопроса, который, всвоюочередь, уже содержит в себе постановку определённым способом. Главный онтологический вопрос ставится каждым мыслителем по-разному, выражая различные модификации вопроса о бытии согласно уникальности онтологической интуиции. Мыслитель может не проговаривать сам вопрос непосредственно, однако последний организует его философствование как способ отвечания и высвечивает специфическое для данного автора поле проблематики. Понятие «способа» при этом предполагает не только вопрошание, начинающееся со слова «как …?». Онтологический вопрос может иметь любую формулировку, может быть задан любым способом, например, «кто я?», «каков смысл бытия?», «почему есть нечто, а не ничто?», «как возможно моё бытие?», «что такое философия?», «как быть?» ит.д.

Задаваясь своим собственным вопросом, каждый отвечает на него уникальным способом, то есть осуществляет приспособление кситуации «минимума бытия». Однако это не означает статичности или фиксации тех или иных положений раз и навсегда. Способ бытия предполагает постоянное разворачивание, осуществление своего онтологического пути. Онтологический вопрос ставится каждый раз всё настойчивее в ситуации выбора, аспособбытия, к которому выходит мыслитель, нуждается в непрерывном осуществлении.

Можно ли, однако, говорить о каких-либо «критериях правильности» выбора «своего» способа бытия? Выражение «судьба бытия» уже предполагает, что выбираем, вконечном счёте, не мы, но бытие выбирает в нас. Даже не придерживаясь какого-то «конкретного» образа действий, каждый всё равно осуществляет один определённый способ бытия. Человек может не осознавать линию своего способа, и ему может казаться, что он действует «хаотично». Но любая череда осуществления «выборов», даже когда человек бездействует и «ничего не выбирает», является актуализацией одного и того же собственного способа быть. Как говорит Ж. – П.Сартр, «выбор возможен в одном направлении, но невозможно не выбирать. Я всегда могу выбрать, но я должен знать, что даже в том случае, если ничего не выбираю, тем самым я всё-таки выбираю»8. Дело втом, что, действуя на более «поверхностных» уровнях существования, Я не всегда отслеживает единообразие собственного онтологического способа, более того, не каждый в течение жизни выходит к постижению наличия уникального способа бытия. На чью-то долю в силу судьбы бытия выпадает лишь действовать интуитивно, не осмысляя свою онтологическую ситуацию, которая, тем не менее, свойственна самой человеческой природе. С позиций «универсального» ни один способ не может быть назван «правильным». Только уникальный способ может быть единственно правильным для конкретного Я – ив этом смысле способ каждого абсолютен. Относительным он становится опять же благодаря судьбе (или топологии) бытия ввиду открытия «онтологического Другого» как осуществления иного способа бытия, как становления другой точки зрения. Таким образом, самое «правильное», что мыслитель может сделать, чувствуя в себе интуицию бытия, – это попытаться в своём становлении осмыслять свой способ бытия. Это означает, что в умении проецирования уникального способа на всю многомерность бытия выражается возможность приспособления также и к своему способу быть.

Как только Я выходит к осмыслению своего способа, обнаруживается, что его можно, развивая и обогащая, применять в совершенно различных аспектах бытия, для преодоления разнообразных ситуаций, с которыми Я сталкивается как в онтологическом, так и в психологическом или физическом планах. Когда осуществляемый способ бытия работает, открывая новые пространства для самоосуществления, тогда можно говорить о том, что выявился критерий его «правильности», который также предполагает и то, что всё вокруг начитает работать на этот уникальный способ. Так, мучительные состояния души и тела неизбежны, но их смысл в том, что они способствуют их преодолению. Они предоставляют пространство для действия и тоже работают на способ, проверяя его на прочность и побуждая к дальнейшему развитию. В своей свободе Я уже не может поступать иначе, чем следуя своему способу быть, чем разворачивая то, что «свёрнуто» в его уникальной онтологической ситуации. Чисто «интуитивно» существовать уже не получится: открытие своего способа бытия приносит и ответственность за его постоянное разворачивание-осуществление.

Способ бытия – это путь самоосуществления Я, то есть то, что делает каждого самим собой. Таким образом, способ бытия можно понимать как основание (и обоснование) бытия каждого. Однако такое основание изменчиво в своём становлении и несубстанциально. В онтологическом плане способ бытия оказывается основанием, которое можно назвать субъектом той или иной онтологии. Казалось бы, в современной философии, во всех своих направлениях явно или неявно постулирующей «смерть субъекта», говорить о последнем неуместно. Ясно, что «субъект», как и любое сущее, не может лежать «в основе всего» ни как аристотелевская материальная причина (hypokeimenon – субстрат, субстанция9), ни как новоевропейский «мыслящий субъект». Однако в рамках данного исследования речь идёт не об «общих» основаниях, но о единственно возможном основании, к которому можно выйти только в индивидуальном порядке. Такого рода основание невидимо, неуловимо, уникально, и оказывается одновременно самым надежным.

На онтологическом уровне способ бытия, или субъект, представляет собой некую активность, организующую пространство Я перед лицом пограничной ситуации, ощущения «минимума бытия». Активность, в топологическом смысле, возникает именно на границе пространства Я, которое, всвою очередь, не совпадает с организующей силой способа бытия. В этом случае в рамках даного исследования далее предлагается использовать понятие «субъектности» онтологии, которое отличается от традиционной «субъективности», предполагающей классическое тождество Я и «мыслящего субъекта». Кроме того, в свете особой интуиции проблематического и специфического вопрошания о способе бытия «приспособление» вузком смысле является уникальным способом быть, поэтому данный термин некорректно использовать в отношении способов бытия других Я (Других). Однако понятие «субъектности» онтологии позволяет обозначить под одним «именем» способы бытия, вцелом, как онтологические основания, тем самым также разводя понятия пространства становящегося Я и действующей активности – динамического субъекта.

Заметим, что, даже будучи «основанием» уникального бытия, способ не может быть назван «началом», втом числе, ив метафизическом смысле. Это безосновательное «само себе основание» глубоко онтологично, поскольку предполагает не «возведение» конструкций и не их безусловную фиксацию, но лишь образ действия, который может быть обнаружен только каждым в единичном порядке. У способа бытия нет «начала». Мыслителю не с чего начать: определённый способ бытия уже с ним «случился» и «случается» здесь и сейчас – в процессе. Поэтому в понимании «уже» разворачивающейся онтологической ситуации, в которой Я себя обнаруживает, способом философствования со времён античности признаётся рефлексия, «обратное плавание». Действительно, в этой ситуации остаётся только задаваться вопросами, возвращаясь к себе в своём становлении. Эту же интуицию «уже» онтологической ситуации точно обозначает, например, Ж. Деррида: «изначально – неначало»10.

Онтологическая активность-субъект не только обнаруживается в предельной, пограничной для Я, экзистенциальной ситуации, но в то же время проявляет себя и в качестве границы между Я и Другим как различными способами бытия. Оказываясь в ситуации «угрозы небытия», Я одновременно обнаруживает то, что не может быть «чужим», иным способом. В этом плане становится видна позитивность онтологического одиночества: оно объединяет Я с Другими на поверхности способа бытия, каждый раз уникального, отличающегося от любого иного, ивсё же – способа быть. Говоря о субъекте в модусе поверхности различия между Я и Другим, мы подразумеваем, что субъект, понятый в качестве способа быть, предполагает разворачивание ответа на вопрос бытия «как?» (то есть «каким способом?» происходит отвечание на онтологический вопрос). Всвоюочередь, классически понятая субъективность, выполняющая функцию основы всего, подлежащего, универсальной «почвы» бытия как мышления, отвечает на вопрос «что? / кто?» бытия. Таким образом, функционируя в модусе «ограничения», «определения» пространства Я, субъект, в смысле осуществления способа бытия, становится динамической границей Я, самой способностью Я разворачивать своё уникальное бытие.

В рамках концепции приспособления субъект как способ бытия «противостоит» небытию, но не миру. С другой стороны, способ бытия осуществляется также в разворачивании отношения «Человек- Мир». По словам Хайдеггера, это отношение «есть… в своей сути связь человека с бытием»11. Соответственно, в отношении «Человек – Мир» необходимо определить и место категории «субъект», осмысляемой определённым образом в рамках данного исследования. Необходимо также прояснить во взаимосвязи понятия «Я», «субъект», «человек», поскольку в работе они используются как не тождественные друг другу.

Обращаясь вопросу об онтологическом статусе человека, Л. А. Мясникова пишет: «Что такое человек в его бытии? Каждый отвечает на эти вопросы сам и через себя, иниодинизответов не является полным и окончательным, не может до конца проникнуть в тайну бытия человека»12. Современный философ Ф. И. Гиренок, задаваясь вопросом о человеке, приходит к тому, что это понятие представляет собой полную неопределённость, пустую форму, которая может быть наполняема различными содержаниями, но ни одно из них никогда не сможет выразить, что такое человек. Даже ребёнка и шизофреника можно назвать человеком, хотя ни тот, ни другой не способен сказать «я» от своего имени13. Отсюда видно, что понятия «человека» и «Я» не будут совпадать, однако между ними существует тесная взаимосвязь. По сути, можно определить одно из них только через другое. Даже того, кто в силу тех или иных причин не может сказать о себе «я», в рамках данного исследования предлагается называть «человеком» в том случае, если он потенциально способен ктому, чтобы осмысленно быть Я. Как пишет Г. В. Ф. Гегель, «хотя зародыш и есть всебе человек, но он не есть человек для себя»14. «Человеком для себя» может быть только целостное, осмысляющее собственное бытие Я.

Однако очевидно, что многие люди не ведут «собственного существования». Действуя интуитивно, они невольно попадают под влияние рекламы, общественного мнения, стереотипов, идеологийит.д. Современная философия постулирует и зависимость Я от языка, который обусловливает бытие. Поэтому можно полагать, что вне выхода к осмыслению своей онтологической ситуации невозможно говорить «я» от своего имени. С другой стороны, понятие «Я» в большей степени носит «психологический» характер. Называть себя «я» может даже зависимый от стереотипов и подверженный внешнему влиянию человек. Называние себя «я» обеспечивает формальное различение себя и Другого. На психологическом «уровне реальности» Я как раз необходим язык для коммуникации с Другими, а также способ отграничения себя от Другого. Следует также отметить, что в рамках данного исследования язык понимается как пространство дискурсов, которое, всвою очередь, само по себе не содержит смысла и не совпадает с организацией «вещной» реальности. Языковым дискурсам, с точки зрения Р. Барта, свойственна властная природа, благодаря которой происходит подчинение Я порядку того или иного дискурса. В этом отношении концепции приспособления близко топологическое осмысление языка, осуществляемое Д. В. Котелевским: «язык состоит из множества несводимых друг к другу дискурсов, каждый из которых имеет свою логику, свои законы»15.

Однако для того, чтобы мыслить в ситуации онтологического одиночества, Яязыкненужен: онтологически в пространстве Я происходит мышление смыслами, творчество смысла. В силу этого понять Другого по-настоящему можно только в онтологическом измерении, только постигая смысл, поскольку язык каждого нагружен собственным пространством и временем, индивидуальными психологическими особенностями, образами и, в конце концов, самой формой построения высказывания. Хотя смысл и выражается в языке, последний сам по себе смысл не содержит. Таким образом, смысл, который может постичь Я на онтологическом уровне, будет всегда уникальным смыслом, творимым здесь и сейчас. Способ бытия видится в рамках концепции приспособления как раз той активностью в пространстве Я, которая способствует творчеству, производству смысла. Субъект на онтологическом уровне активизирует действие производства смысла, который, в свою очередь, постигается Я. Язык как бы загораживает от Я онтологическое измерение смысла. Как говорит по этому поводу Хайдеггер, «бытие высказывается в каждом слове и именно таким образом замалчивает своё существо»16, к которому Я выходит лишь на не-языковом уровне в ощущении «минимума бытия». Поскольку не каждое «я» выходит к осмыслению своей онтологической ситуации и зачастую довольствуется лишь общими положениями «здравого смысла», «Я» вэтомплане можно определить как то, чему потенциально свойственен уникальный способ бытия.

Таким образом, в свете рассмотрения отношения «Человек – Мир» обнаруживается три плана (или измерения), которые взаимно переплетаются и проникают друг в друга. Их можно условно обозначить как «уровни реальности», среди которых выделяют физический, психологический и онтологический уровень человеческого существования. Наиболее фундаментальным из этих «уровней» является онтологическое измерение, в котором только возможен выход к собственному существованию. Только когда Я осмысляет свою онтологическую ситуацию как уникальный способ бытия, разворачивая его как самоосуществление, Я становится способно к осмысленному существованию на остальных уровнях и может противостоять в своём становлении как собственным страстям и стремлениям, так ивлиянию внешних «общих», склонных подчинять, порядков.

Тем не менее, с позиции концепции приспособления, нельзя говорить о том, что «человек» присутствует во всех трёх обозначенных измерениях, «Я» находится на психологическом и онтологическом уровнях, а «субъект» функционирует лишь на самом глубоком из них. Всамом отношении с миром Я включает в себя и телесное измерение, поскольку, даже воспринимая мир как «свой мир», оно выделяет своё тело среди других тел. На физическом уровне Я чувствует своё тело в силу восприятия пределов своей телесной активности. Этот предел, эта телесная граница между Я и миром, и есть субъект на физическом уровне. Но тут нельзя понимать субъект только как кожу. Он скорее представляет собой всю активную «физическую» поверхность, на которой происходит соприкосновение тела с реальностью других тел. Он включает не только кожу, на которой происходит осязание, но и диапазон зрения человеческого глаза, иобъём воздуха, который доставляет запахи, и внутреннюю поверхность рта, которая распознаёт вкус, и пространство, в котором происходит взаимодействие уха со звуковыми волнами. На психологическом уровне субъект также проявляет себя как динамическая граница отношений между Я и Другими. Осуществляя свой способ бытия, Я приспосабливается к Другому не только на онтологическом уровне производства смысла, но и в психологическом измерении. Субъект в этом плане представляет собой, с одной стороны, «роли», которые Я играет по отношению к каждому конкретному Другому, и восприятие разнообразных «ролей» Других по отношению к Я, – сдругой.

Представляя собой становление динамических границ Я в осуществлении им собственного способа бытия на том или ином уровне реальности, субъект оказывается движением выстраивания отношений между Я и миром. Субъект как граница-отношение одновременно отделяет Я от мира и соединяет их во взаимоотношении на своей динамической поверхности. В данном случае, естественно, речь не идёт о противопоставлении «субъекта» и «объекта». Онтология предполагает, что всё определяется из вопроса о бытии, которому не предзадан субъект-объектный дуализм17. Понятие «онтология» используется в рамках данного исследования в узком смысле и понимается как осмысление собственной бытийной ситуации определённым образом, который, всвоюочередь, предполагает постановку вопроса о бытии и разворачивание отвечания. Поэтому в целях понимания необходимо начинать с вопроса о бытии: приспособиться можно только к понятому способу бытия, который охватывает Я и мир.

Осуществлять «собственное существование» можно лишь в силу открытия своего способа быть, что также означает приспособиться к своей онтологической ситуации. Сдругой стороны, «своё» возможно только в отношении с «другим». Тут приспособление означает необходимость «приспособить» своё к другому: отделить от другого, вычленить, различить, но и соединить, притереть, вписать своё наряду с другим. Таким образом, с позиции данного исследования, развиваемого в продолжение постнеклассической мысли, субъект-отношение предстаёт как активность, способствующая становлению Я в мире, способная к производству смысла-для-Яи осуществляющая тот или иной способ бытия. Эта многогранная субъектность обозначается в данной концепции как приспособление.

Таким образом, современные условия изменчивости, многообразия, гетерогенности функционирующих структур с необходимостью ставят человека в условия приспособления. Под «приспособлением» в рамках настоящего исследования понимается продуктивная стратегия человеческого бытия, позволяющая удерживать динамический баланс между собственной целостностью, уникальностью Я и окружающей множественностью изменчивых структур.

Фундаментальная двойственность бытия, выражающаяся в невозможности абсолютно отделиться от мира или абсолютно раствориться в нём, задаёт стратегию приспособления, предполагающего постоянное связывание 1) противоположных «полюсов» отношения «Человек – Мир», 2) противоположно направленных движений активности этих «полюсов», 3) различного на объединяющей-разделяющей границе. Приспособление также невозможно без постоянного выделения конкретного продуктивного из общего данного, то есть без непрерывно осуществляемого поиска адекватного способа бытия. Представляется, что понимание фундаментального онтологического отношения «Человек – Мир» вмодусе осуществления приспособления, предполагающего динамику взаимодействия и взаимной дополнительности, во-первых, имеет методологическую значимость в плане продуктивного сочетания методов описания и конструирования онтологических структур, а во-вторых, открывает перспективы переосмысления категории «субъект» как несубстанциального основания бытия – приспособления, понятого в качестве постоянного, динамического поиска способа самоосуществления.

Переосмысление субъективности в модусе приспособления, с одной стороны, предполагает противопоставление данной концепции традиционной новоевропейской трактовке «субъекта» как мыслящего сознания, с другой стороны, требует выявления общего смыслового стержня, вокруг которого конструируется классическое, неклассическое и постнеклассическое понимание категории «субъект». Со времён Аристотеля субъект мыслится как под-лежащее, лежащее в основании, то есть независимо от вкладываемых в это понятие содержаний различными мыслителями, субъект сохраняет за собой смысл онтологического основания, субстанциального или несубстанциального, центрированного или делокализованного, устойчивого или постоянно смещающегося и ускользающего, – но всё же основания бытия. Таким образом, в самом общем смысле субъект может рассматриваться как то, что в качестве основания отвечает приспособлением на трансформирующиеся условия самого бытия.

Подводя итоги вводной части нашего исследования, можно сделать следующие выводы.

Во-первых, вопрос об онтологическом основании, поставленный в современных условиях множественности, текучести, гетерогенности бытия, требует переосмысления категории «субъект». Сохраняя статус онтологического основания, субъект в рамках современной философии может быть понят как динамичный, изменчивый, уникальный способ бытия, заключающийся в приспособлении Я к изменяющимся условиям бытия.

Во-вторых, осмысление онтологической ситуации ставит вопрос о приспособлении к фундаментальной невозможности осуществления бытия во всей его полноте конкретным Я. Приспособление к ощущению «минимума бытия» происходит в свете топологически заданной онтологической интуиции, атакже уникальным для каждого Я способом, который, всвою очередь, выражается в постановке онтологического вопроса и разворачивании отвечания на данный вопрос. В онтологическом плане приспособление осуществляется одновременно и к ситуации «минимума бытия», и к собственному способу бытия, своей позиции, разворачиваемой точке зрения.

Наконец, рассмотрение онтологической ситуации через призму концепции приспособления позволяет обнаружить субъект также в качестве активности, организующей осуществление взаимоотношения на границе «Я – мир».

Приспособление как постоянный поиск продуктивного способа бытия ситуативно, многогранно и изменчиво, что открывает дальнейшие перспективы осмысления основных онтологических особенностей субъектности, среди которых следует отметить:

• несубстанциальность, изменчивость, гетерогенность в качестве непрерывного становления онтологического основания;

• активность в качестве осуществления уникального образа действия, организующего Я в условиях постоянно нависающей «угрозы небытия»;

• способность к творчеству смысла-для-Я;

• граничность, заключающая в себе пространство Я, за счёт чего обеспечивается целостность внутренних многоплановых и мозаичных «содержаний» Я, атакже постоянное связывание, выстраивание отношений на этой границе между Я и миром;

• динамичность становления многогранного отношения «Я – мир» в модусе приспособления как постоянного поиска и осуществления наиболее продуктивного в конкретных условиях способа бытия, направленного на поддержание обоих «полюсов» онтологического отношения.

Несмотря на то, что «субъект» в истории философии понимается как онтологическое основание, существенным образом трансформируются характеристики данной категории, изменяется её содержание и топологическое положение по отношению к «Я» и «миру». Поскольку субъект является, с позиции данного исследования, таким основанием, которое отвечает приспособлением на изменяющиеся условия бытия, необходимо показать, какими именно способами осуществляется приспособление в зависимости от того или иного понимания самой онтологической ситуации. «Субъект» не всегда мыслился в качестве отличного как от Я, так и от мира, но при этом во всех своих вариациях, начиная с новоевропейской, рассматривался как активное начало в бытии. Даже в современных условиях господства различных безличных структур (например, дискурсов) остаётся нечто действующее свободным образом, творящее смысл. Это основание, активность – субъект, благодаря которому поддерживается само фундаментальное онтологическое отношение, пусть и в модусе границы, не относящейся целиком ни к «Я», ни к «миру». Вопрос о субъектности как онтологическом основании может быть, таким образом, поставлен в ракурсе рассмотрения динамики становления отношения «Я – мир»: каким образом возможно осуществление взаимного приспособления Я и мира?

Уникальность позиции каждого Я заключается в том, что Я формируется как определённый угол зрения в бытии, рассматривающий онтологическую ситуацию в свете той или иной интуиции. Это, всвоюочередь, открывает конкретное поле проблематики – те ракурсы осмысления бытийной ситуации, которые возникают в рамках уникального способа постановки вопроса о бытии. Таким образом, в зависимости от понимания бытия конкретное Я приспосабливается к «данному» уникальным способом, конструирует многогранные отношения с миром определённым образом. Активность образа действия, способа бытия Я и есть субъектность его онтологии. Этим можно объяснить смещение внимания различных мыслителей то на один, то на другой «полюс» онтологического отношения «Я – мир». Одни мыслители обращаются к разработке проблематики «мира», другие переосмысляют особенности понимания «Я», иные же стремятся установить равновесие между полюсами фундаментального онтологического отношения.

В этом плане приспособление связано с пониманием субъектности как способа конструирования отношения «Я – мир», что с необходимостью предполагает сохранение обоих полюсов онтологического отношения и установление между ними динамического равновесия. Если начинает «перевешивать» один из полюсов, отношение становится нестабильным и в том или ином варианте рождается противодействие. Такое противодействие возникает в силу того, что с разрушением одного оставленного без внимания полюса онтологического отношения начинает исчезать и другой, поскольку его ничто не уравновешивает. Подмечая данную закономерность, П. Тиллих пишет: «реальность обладает основополагающей структурой, основанной на корреляции Я – мир. С исчезновением одной из частей этой структуры (мира), другая часть (Я) также исчезает»18. Поэтому, когда один из полюсов отношения «Я – мир» стягивает на себя всё внимание, поглощая второй полюс, начинают осуществляться две закономерные стратегии восстановления онтологического баланса. Назревает стремление либо расширить поглощаемый полюс, либо уничтожить, сместить «обратно» первый, перевешивающий, полюс.

Эти стратегии могут разворачиваться одновременно. Так, например, в ситуации разоблачения и преодоления господства классического «Я» как абсолютного автономного мыслящего субъекта действуют представители постструктурализма. Содной стороны, мыслители, принадлежащие к данному направлению, стремятся безмерно расширить понимание мира в форме функционирующих языковых структур, целиком подчиняющих Я. С другой стороны, разрушается «человеческий» полюс до такой степени, что провозглашается «смерть человека» (хотя делается это с целью призыва к его переосмыслению). Человек, автор, субъект и Я загоняются «вподполье» посредством осуществления «обезличенного» письма. Однако представляется, что при этом они не перестают ни существовать, ни функционировать, обнаруживая в разворачивании идеи своей «смерти» лишь новый способ бытия. Теперь необходимо осмыслить и современную ситуацию онтологического «перекоса» всторону языка. Возникая из обломков «пост» – традиции, новый способ быть, открываемый в постоянно задаваемом вопросе о бытии, становится не менее важен для понимания отношения между Я и миром, чем классические варианты (cogito, трансцендентальная апперцепция, абсолютный субъект и т.д.).

Смещение внимания от одного «полюса» онтологического отношения к другому предполагает возвращение, повторение одной и той же ситуации в различном смысле, на разных полюсах. Однако нестабильность, движение от одного полюса к другому открывает и пространство для становления динамического равновесия, приспособления борющихся за первенство полюсов друг к другу. Тем не менее, нельзя понимать обозначенный баланс онтологического отношения «Я – мир» как установку точки покоя. Субъект как отношение, как вектор его построения зафиксировать невозможно, поскольку в данном случае исчезнет само отношение. Баланс возможен лишь в случае осуществления непрерывного движения взаимоотношения, а равновесие – лишь как динамическое.

Позитивность методологии приспособления заключается в том, что по ходу исследования особенностей того или иного понимания категории бытия, того или иного способа построения онтологического отношения осуществляется не только описание предмета исследования, но и его динамическое конструирование. Таким образом, применение методологии приспособления открывает интерпретационные возможности данной концепции: происходит одновременная интерпретация позиции того или иного мыслителя и осмысление современной проблемы в свете этой позиции. Поэтому далее представляется необходимым обратиться к конкретным примерам разворачивания проблематики онтологического основания в ракурсе динамического становления отношения «Я – мир».

Декартовский тезис «ямыслю, следовательно, я существую» трактуют совершенно по-разному. Во-первых, чаще всего «субъект» отождествляют с «я» (или с cogito – «мыслю», «представляю»), хотя сам Декарт субъектом его не называет. Во-вторых, мышление в декартовском смысле начинают понимать как бытие вообще, а также отождествлять первое с волей, не учитывая того, что сам Декарт полагает в мышлении две составляющие: волю и рассудок. Здесь, на наш взгляд, корректнее вслед за С. В. Комаровым говорить, что cogito – «это такая форма мышления, в которой нам открыто само Бытие»19. Наконец, интерпретации декартовского тезиса полагают последний за «основу» философской системы мыслителя, не обращая внимания на основание в вопрошании. Тезис Декарта, действительно, представляет собой метафизическую конструкцию, однако возведение её становится возможным лишь на основании осмысления онтологической ситуации, которой противостоит философ. Отметим, что, стремясь прояснить основания декартовской мысли со своего угла зрения, мы, тем не менее, никоим образом не утверждаем «несостоятельности» иных позиций. Напротив, тут необходимо показать работу методологии приспособления как дополнительной к существующим методам, направленным на понимание.

В «Европейском нигилизме» М. Хайдеггер уделяет значительное место герменевтически-ориентированному анализу декартовской позиции. Он приходит к тому, что Декарт недостаточно чётко сформулировал свой основополагающий тезис, который в силу его фундирующего характера автор «неправомерно» называет «заключением». От «ego cogito ergo sum» Хайдеггер в результате своих рассуждений оставляет «cogito sum», то есть тезис, по его мнению, должен быть выражен скорее в форме «существую как представляющий»20. Однако сам Декарт предостерегает читателей от подобных интерпретаций, которые могут породить «заблуждения» относительно его мысли: «наши мысли мы связываем со словами, которые их точно не выражают»21. Понять, почему Декарт говорит о своём тезисе как о «заключении», можно лишь с позиции разворачивания его собственного способа быть. Декарт – методолог, и, оказываясь перед лицом «угрозы небытия», он поступает методически.

Осмысляя ощущение «минимума бытия» в движении и изменчивости полноты бытия22, Декарт находит себя во всей безвыходности своего положения. Однако он понимает необходимость обосноваться на чём-то даже при всей парадоксальности онтологической ситуации, «подвешивающей» его над бездной. Мыслитель задаётся онтологическим вопросом «кто я?». В приспособлении к онтологической ситуации изменчивости бытия и неясности в этих условиях понятия «Я» Декарт, прежде всего, открывает свою онтологическую интуицию достоверного и описывает её следующим образом. «Под интуицией я разумею не веру в шаткое свидетельство чувств и не обманчивое суждение беспорядочного воображения, но понятие ясного и внимательного ума, настолько простое и отчётливое, что оно не оставляет никакого сомнения в том, что мы мыслим, или, чтооднои тоже, прочное понятие ясного и внимательного ума, порождаемое лишь естественным светом разума и благодаря своей простоте более достоверное, чем сама дедукция… Так, например, всякий может интуитивно постичь умом, что он существует, что он мыслит»23. В свете интуиции достоверного вопрошание о «Я» становится некой точкой отсчёта, точкой опоры, о которой говорит Декарт в «Метафизических размышлениях»24. Всё остальное вторично по отношению к самому ощущению этой единственной точки, из которой, всвою очередь, можно развернуть всё посредством внутренней онтологической активности. Как только Я обнаруживает в себе основание, то может выйти из этой точки и устанавливать отношение с миром.

Представляется, что способ бытия Я у Декарта, то есть субъект его онтологии в нашем смысле, – это метод сомнения, а не cogito, которое «выводится» в качестве метафизической конструкции на основании применения метода сомнения.

Сомневаясь, Я, по сути, вопрошает и осуществляет акт мышления, поэтому нет оснований сомневаться в том, что Я мыслит. С другой стороны, как уже отмечалось выше, сама постановка Я под вопрос предполагает у Декарта существование Я. Таким образом, свой тезис о cogito философ не случайно называет «заключением»: методом сомнения в своей онтологической ситуации Я обнаруживает, что мыслит (прежде всего, вопрошает, ставит Я под вопрос), следовательно, и существует. Поэтому, с позиции концепции приспособления, Хайдеггер неправомерно устраняет из декартовской формулы «я» и «следовательно». Во-первых, главный онтологический вопрос Декарта («кто я?») предполагает необходимость этого «я» в основном тезисе его философской системы, аво-вторых, «следовательно» тоже не случайно, поскольку существование выводится мыслителем в свете метода сомнения, который, всвою очередь, обнаруживает несомненность мышления.

Представляется, что заслуга мыслителя во многом заключается в том, что он обнаружил в Я именно методологическую активность, на которую можно опереться.

Способ Декарта довольно продуктивен в конструировании отношения Я к миру с помощью этой активности, преодолевающей безвыходное ощущение «минимума бытия» и являющейся способом выстоять против бездны. Как раз в этом смысле можно говорить о том, что в основе метафизики Декарта лежит глубокая онтологическая интуиция. В этой интуиции открывается Я как существующее, как причастное к бытию. Метафизика Декарта строится на уверенности в том, что «мы» можем способом сомнения раз и навсегда познать истину, что «мы» способны создать достоверную картину мира, которая будет жизнеспособна, независимо от точки отсчёта.

Важно, что Декарт не столько утверждает положения своей метафизики, сколько старается показать и обосновать выбор своего пути. Поступая методически, он стремится предостеречь своего читателя от заблуждений, предлагая определённый порядок действий: с чего можно начать и как это будет работать. Декарт говорит, что это один из путей «человеческого познания», который оказывается продуктивным для преодоления непоследовательности современной ему ситуации в философии.

«Божественный авторитет» становится неким стержнем для Я, силой, которая вдыхает жизнь, даёт бытие. Поскольку Я не само «создало» своё бытие, то отождествлять последнее с мышлением в декартовской системе неправомерно. Однако при том, что Божественному откровению мы должны безусловным образом верить, «мы не должны верить ничему, чего не знали бы очевиднейшим образом»25. ВсилуэтогоЯнеможет задаваться вопросом о конечных причинах вещей, находящихся в «компетенции» Бога. Поскольку в онтологической ситуации, прежде всего, открывается бытие Я, более значимым вопросом, который обосновывается человеческой свободой и посилен Я благодаря способности мыслить, становится вопрос «каким образом [всё устроено]?». Утверждая данный способ задавать вопросы, Декарт разделяет философствование и богословие. Не всё сказано в откровении, поэтому областью философии теперь становится методический поиск истин, «о которых богословие нас не наставляет»26. Декарт чувствует активность в Я и видит возможность её применения именно в силу того, что Бог создал человека способным мыслить, следовательно, необходимо в открытом Им пространстве возможного реализовать свой потенциал.

Таким образом, вектор отношения между Я и миром в новоевропейской философии ориентируется по направлению познавательной активности от Я к миру. В познании активность субъекта, осуществляющая метод сомнения, открывает двойное динамическое различие на границе «Я – мир». Во-первых, проясняя свою исходную онтологическую ситуацию, Я обнаруживает активность способа бытия в различении «точки сомнения» идуши, которая «вокруг» неё организуется. «Внутреннее сознание»27, о котором говорит Декарт, – это то несомненное, что есть в Я. Благодаря тому, что мыслю (понимаю, желаю, воображаю, чувствую…) именно я, и что у меня есть несомненное «внутреннее» измерение, я существую. Поскольку Я обнаруживает своё существование, в онтологической ситуации естественным образом появляется и идея сотворённости бытия Я Богом. Идея Бога несомненна, однако она отлична от идеи существования Я.

Во-вторых, открывается вторая граница в идее «внешнего мира». Все «качества» Я не могут существовать сами по себе, без носителя, который есть субстанция. Помимо этого, различие возникает и в самом Я, так как в нём соединены душа и тело, то есть «состыкованы» субстанции, которым свойственны разные качества. «Всякая субстанция имеет преимущественный атрибут: для души – мысль, подобно тому, как для тела – протяжение»28. Задаваясь вопросом «как мы судим о том, что существуют тела?», Я ощущает внутренним образом их отличие как от своего существования, так и от идеи Бога. «Внутренним опытом мы познаём, что всё ощущаемое нами, несомненно, проистекает в нас от какой-либо вещи, отличной от нашей души… мы постигаем эту материю как вещь, совершенно отличную и от Бога, и от нашего мышления»29. Таким образом, методом сомнения мы различаем «физическое» и «метафизическое» измерение бытия Я, отличая субстанцию от субъекта в модусе существования, с одной стороны, и душу от тела в модусе «преимущественного атрибута» – сдругой. При этом Бог в декартовской системе как бы обнимает Я как «внутреннее сознание» имир как «внешний мир» в их взаимном переплетении на двух обозначенных границах (точка сомнения – душа, душа – тело), присутствуя во всех этих структурах как поддерживающая сила позитивности.

Декарт отдаёт предпочтение в осуществлении познания разуму. Тем не менее, мыслитель говорит о том, что способы, которыми организован мир и вещи в нём (аименнових прояснении состоят вопросы познания как преимущественного отношения Я к миру), мы можем познать лишь в согласии с опытом30. Этот опыт не следует понимать как просто «внешний» чувственный опыт, возникающий как «факт» столкновения Я с вещами. По сути, опыт этот динамичен в силу утверждения самостоятельности разума и может быть только «внутренним» опытом мышления, в котором и проявляет себя субъект-активность. Сами по себе «наши чувства не передают нам природу вещей, а лишь научают нас тому, чем они нам могут быть полезны или вредны»31, поэтому исходящую изнутри души познавательную активность, данную нам Богом, необходимо развернуть как внутренний опыт осмысления мира, в становлении своего Я по отношению к нему.

Обращаясь к концепции И. Канта в свете идеи приспособления, можно предположить, что «угроза небытия» возникает для него уже вовсе не в форме непонятности и неопределённости Я, но в виде ощущения тотальной ограниченности, установленное™ пределов нашего бытия. Таким образом, представляется, что онтологическая интуиция Канта основывается на ощущении того, что уже нечто дано «до» того или иного действия. Артикулируя это ощущение, можно обозначить кантовскую интуицию как интуицию априорного, то есть того, что нечто уже есть в онтологической ситуации до любого опыта.

Онтологический вопрос, лежащий в основании концепции Канта, формулируется следующим образом: «как возможно познание наряду со свободой?». В мире Я наталкивается на свою граничность с «вещами в себе», реальность которых ему абсолютно недоступна. Соответственно, познание ограничено сферой явлений, которые представляют собой как бы «эффекты», испытываемые Я со стороны вещей в себе. Знание «относится только к явлениям, а вещи в себе остаются непознанными нами, хотя и действительными сами по себе»32, – полагает Кант. Тем самым мыслитель не отрицает существования «внешнего мира», однако переносит внимание целиком в основания сферы Я, хотя и признаёт, что «явление не существует без чего бы то ни было, что является»33. При этом не стоит полагать, что явление – это чистая видимость или продукт человеческой деятельности. Оно как раз представляет собой «второй полюс», отношение познания к которому и выстраивает Я. Кант осуществляет «коперниканский переворот», утверждая, что «предметы (как объекты чувств) согласуются со свойствами нашей способности представления»34, а не наоборот. В этом и выражается ощущаемая мыслителем онтологическая интуиция априорного: коль скоро заданы некие пределы, то предметы, о которых Я в силу некой данности в бытии сможет выстраивать своё представление, должны быть изначально соразмерны способу построения этих представлений. Таким образом, познание становится возможным в сфере явлений, поскольку свои представления о мире Я может строить на основании изначального соответствия предметов познания априорным свойствам сознания. Опыт согласуется с нашими представлениями и устанавливаемыми нами принципами, поскольку изначально до опыта уже есть условия этого согласования.

Утвердив благодаря интуиции априорного в «Критике чистого разума» то, что познание принципиально возможно, Кант переходит к разворачиванию своего способа бытия. На вопрос «как возможно познание?» он отвечает: на основании чистого разума. Декарт впервые использует выражение «чистый разум», подразумевая под ним «мыслящую субстанцию» нашего Я. И теперь cogito становится субъектом кантовской онтологии – активность разума как способ, обосновывающий и разворачивающий априорность познания. «Разумом называется способность, дающая принципы априорного знания»35.

К прояснению этой способности, по Канту, необходимо применить критический подход, поскольку восприятие отдельных Я различается (оно субъективно в ощущении цвета, вкуса и т.д.). Критика чистого разума предполагает и постоянное обращение к интуиции априорного. Как бы ни различалось восприятие каждого по содержанию, оно остаётся восприятием в силу неких условий чувственности – принципов априорного знания. Но здесь необходимо обратить внимание и на то, что разум как «дающая» способность активен по отношению к «данному» вбытии. Активность кантовского субъекта в том, что он представляет, ставит перед собой то, что находит в «данном», в наличии, поэтому познание возможно не просто как восприятие, но и как активное конструирование объективности мира. Подчёркивая эту особенность кантовской мысли, Ж. Делёз пишет: «Фундаментальная идея того, что Кант называет своей "коперниканской революцией", такова: замена идеи гармонии между субъектом и объектом (целесообразное согласие) на принцип необходимого подчинения объекта субъекту»36.

Таким образом, законы, по Канту, имеют место не в самом мире, авсубъекте. Я постигает мир даже не в силу своих органов чувств, а благодаря априорным принципам, содержащимся в его сознании до опыта. Пространство и время являются априорными формами чувственного восприятия, условиями восприятия внутренних состояний и внешних явлений. При этом время открывается как «форма внутреннего чувства, т.е. [процесса] наглядного представления нас самих и нашего внутреннего состояния»37. Поскольку время является условием восприятия смены внутренних состояний, оно также косвенным образом соразмерно и восприятию течения внешних явлений. Пространство носит «привходящий извне» характер и представляет собой вообще «условие возможности явлений», «оно пребывает только в субъекте как формальное свойство его подвергаться воздействию объектов и т.о. приобретать непосредственное, т.е. наглядное, представление их, следовательно, лишь как форма внешнего чувства вообще»38.

Введением априорных форм чувственного восприятия Кант утверждает непреодолимую границу между доступной реальностью явлений и принципиально непознаваемыми вещами в себе. Если представление о пространстве «накладывается» на мир и отделяет тело от сознания, содержащего идею пространства, то представление о времени чертит разделительную линию уже внутри мыслящего сознания. Последнее распадается, всвоюочередь, на рассудок, разум и воображение. Кроме того, в отношении времени в сознании имеет место, с одной стороны, череда сменяющих друг друга состояний, асдругой – рефлексирующая эти состояния активность. Тем не менее, мы имеем дело с целостным Я, которому свойственно единство самосознания. Таким же образом в Я обеспечивается единство представлений, формирующих объективную картину мира: «мои представления суть мои лишь постольку, поскольку они связаны в единстве сознания так, что "Ямыслю" сопровождает их»39.

Однако в ситуации установления законов объективного мира самим Я неизбежно возникает тупик. Во-первых, это всего лишь представления омире, идажевтомслучае, если Я сможет узнать о мире явлений всё, то это знание ничего не даёт для жизни в реальности вещей в себе, о которой невозможно создать научного знания. Во-вторых, даже познав все законы, человек не сможет смириться со многими из них (например, мы никогда не смиримся с таким законом, как смерть). Наконец, установленная закономерность в мире явлений ставит под вопрос свободу каждого. Решая эти задачи, Кант создаёт свою философскую систему, в которой бы «свобода не противоречила самой себе»40. Существование человека протекает в двух мирах – явлений и вещей в себе. В первом мире действует познающая активность мыслящего Я, однако во втором мире событием становится не осуществление познания, а этический поступок. Свобода возможна только во втором мире, ипознать, исследовать или объяснить её невозможно, иначе она потеряла бы свою силу.

Чистый спекулятивный разум действует познавательным образом в мире явлений, в то время как чистый практический разум осуществляет свободный выбор в мире вещей в себе.

«Здесь разум занимается основаниями определения воли, аволя – это способность или создавать предметы, соответствующие представлениям, или определять самое себя для произведения их… т.е. свою причинность»41. Практическое означает осуществляемое волей. Всилуэтого второй мир, в котором Я делает выбор, не исходя из предустановленных законов, гораздо более личностно значим для человека.

Однако представляется, что именно в силу онтологической интуиции априорного Кантом утверждается единство разума: «если чистый разум сам по себе может быть практическим и действительно таковто это всегда один и тот же разум, который, будь то в теоретическом или практическом отношении, судит согласно априорным принципам»42. С точки зрения Канта, идеи долга, нравственного совершенства, счастья и т.п. не зависят от человеческой природы, но априорны для каждого разумного существа43. На основании данных априорных принципов практический разум способен выработать некие правила (практические законы и императивы) для целесообразности осуществления выбора в мире вещей в себе.

Вместе с тем система Канта, несмотря на свою последовательность и завершенность, остаётся концепцией, подчиняющей мир мыслящему Я. Самосознание не удерживает всю множественность Я, которое раскалывается относительно себя. Такие суждения Канта, как, например, «душа представляет себя не так, как она представляла бы себя непосредственно и самостоятельно, а сообразно тому, как она подвергается воздействию изнутри, следовательно, не так, как она есть, атак, как она является себе»44, дают повод говорить о «треснувшем Я» с позиций современной философии. «Я как бы насквозь прорезано трещиной, оно надломлено чистой и пустой формой времени»45, – пишет Делёз в «Различии и повторении».

Однако вернуть целостность «треснувшему Я» и равновесие онтологическому отношению стремятся уже в рамках немецкой классической философии И. Г. Фихте и Г. В. Ф. Гегель. Данные мыслители вновь ставят вопрос об онтологическом основании и намечают первые сдвиги в сторону неклассической философии. Последняя, всвоюочередь, предполагает смещение внимания к проблематике «мира» и постановку под вопрос первичности «Я» и автономности мыслящего сознания, что наиболее ярко проявляется в философии Ф. Ницше. Ницше критикует и доводит до предела фихтеанские и гегелевские идеи, поэтому можно говорить о том, что в его творчестве чётко оформляется разрыв субъекта и субстанции, лежащий в основе современных представлений о субъектности.

Вопрос об основании симптоматичен. Во-первых, он всегда отмечает переживание мыслителем онтологической ситуации «минимума бытия» и поиск на пути прояснения собственного способа быть. Поэтому для осуществления понимания того или иного мыслителя на онтологическом уровне целесообразно обращаться, впервуюочередь, к тем моментам его творчества, где он прямо или косвенно ставит вопрос об основании. Во-вторых, выход данной проблематики на передний план в истории философии означает либо назревающий кризис философской системы текущего периода, либо поворотный момент в силу преодоления кризиса предыдущего образа мысли средствами «новой» философии. Постановка вопроса об онтологическом основании «заново» означает конструирование нового (по отношению к предыдущему, не удовлетворяющего изменившимся условиям) способа бытия, осуществление движения приспособления иным образом.

И. Г. Фихте не устраивает в известных ему философских системах то, что в качестве основания полагается «вещь» или, что ещё менее приемлемо, сего точкизрения, абстракция вроде спинозовской субстанции. Он критикует Б. Спинозу, поскольку последний полагает свою субстанцию как «основание» и не даёт никаких разъяснений, постулируя данность «этопростотак есть»46. Фихте вопрошает: «каково совершенно безусловное основоположение?». Его ответ можно сформулировать следующим образом: основание всего – это «Я как абсолютный субъект»47, – и далее в своей философии Фихте разворачивает свой способ бытия, который заключается в прояснении этого «Я» (каково это основание? что оно даёт? как работает? ит.д.). Актом отождествления Я и мира Фихте решает ещё одну проблему, которая его беспокоит: как преодолеть прочерченную И. Кантом пропасть между явлениями и вещами в себе. Трансцендентальность кантовской критической философии Фихте тоже не устраивает. В свете фихтеанской интуиции свободы в самом Я может быть «положено» всё, что угодно, ивсё как бы автоматически основывается в «самополагании» Я. Предлагаемый им новый «критицизм имманентен, потому что он всё полагает в ,9»48, как утверждает мыслитель. «Наукоучение» Фихте чрезвычайно важно для понимания неклассической философии, поскольку во многом задаёт тон перехода к ней.

Во-первых, Я понимается уже не как чисто субстанциальное мыслящее сознание. Бытие Я выражает «дело-действие»49, которое в свете подхода приспособления можно обозначить как субъект фихтеанской онтологии. Мыслитель не случайно настойчиво вопрошает об основании бытия и резко относится к другим учениям: «угроза небытия» встречается ему, впервую очередь, в форме потери устойчивости основания. Фихте понимает, что просто постулировать означает впадать в догматизм, теряющий равновесие в ощущении полноты бытия. У Канта Фихте обнаруживает расколотость Я на две части, активную и пассивную, которая присутствует в модусе регистрации активности другой части. Синтетический характер самопреодоления, выявляемый Фихте в любом действии, становится единственно возможным способом сохранения целостности Я. Однако если для синтеза и нужна граница, то способность полагать её принадлежит только самому Я.

Во-вторых, такое Я перестаёт быть статичным как по «форме», так и по «содержанию». Поскольку Я свободно полагать себя, а вместе с этим и всё остальное – в себе, оно теперь представляет собой постоянно осуществляемый акт самополагания. При этом «оно является в одно и то же время и тем, что совершает действие, ипродуктом этого действия, а именно: действующим началом и тем, что получается в результате этой деятельности»50. Действие и продукт не похожи на «активную» и «пассивную» части мыслящего сознания: в фихтеанском Я всё перерабатывается и объединяется в синтезе.

Наконец, абсолютизирование этого пространства Я, совпадающего со всем миром, становится ценой, которую приходится в такой системе заплатить за сохранение имманентности свободы. Вскоре это не устроит Ф. Ницше, который продолжит разворачивание вопроса Фихте до предела. Вещь, равно как и абстракция, не может выступать в качестве основания бытия, тогда годится ли Я даже со своими синтезами на роль такого основания?

Ницше задаёт поражающий по своей онтологической глубине вопрос – вопрос о вопрошании: «Кто собственно тот, кто предлагает нам здесь вопросы?»51. Это единственное, что его по-настоящему интересует. Можно возразить, что ницшеанской мысли в значительной степени свойственна этическая, авовсене онтологическая направленность. Однако на вторичность этической проблематики по отношению к онтологической не случайно указывает в самом своём названии «наиболее онтологическая» работа Ницше – «По ту сторону добра и зла». Представляется, что этическая проблематика возникает в силу присущей Ницше интуиции живого, сближающей его в этой «направленности» со Спинозой, для философии которого категория «жизни» является основополагающей. Ницше понимает свою задачу как философа (свободного ума) – бороться с предрассудками. Каким способом нам, «чью задачу составляет само бдение»52, можно наиболее эффективно бороться с иллюзиями? Ницше прекрасно ощущает ответ на этот вопрос. Хоть он и критикует платонизм, он понимает, что способ философии – вопрошание – остался неизменным. Далее Ницше говорит именно об этом: «иповеритликто , что в конце концов нам станет казаться, будто проблема эта еще никогда не была поставлена, будто впервые мы увидели её, обратили на неё внимание, отважились на неё?»53.

Ницше чувствует фундаментальный риск онтологии. В каком-то смысле можно говорить о переходе к современной онтологии, именно начиная с Ницше, поскольку он первым заглянул в бездну, вактемужества отбросив предрассудок о необходимости устойчивого основания. Мужество Ницше состоит как раз в вопрошании, осуществляемом несмотря на абсолютный риск небытия. Тем не менее, никто не «застрахован» от метафизики. Хайдеггер со своей позиции находит догматизм конструирования даже у Ницше54, хотя последний всеми силами демонстрирует систему «бессистемности», разрушает субъектобъектный дуализм и открывает единственную возможность бытия Я – «непрестанность творчества»55. Способ бытия, активность которого разворачивается в философии Ницше, одновременно и ответ на его главный вопрос о вопрошании, – это воля к власти как постоянное онтологическое самопревосхождение в вечном возвращении.

Однако и в философии Г. В. Ф. Гегеля переход к неклассической философии осуществляется посредством разработки динамического понимания «субъекта», вмодусе саморазвития. Вслед за Кантом мыслитель оказывается перед многогранным Я, части которого в результате связываются в трансцендентальном единстве апперцепции. Вслед за Фихте Гегель ощущает необходимость не только вывести Я из целостного основания, но и каким-то образом оправдать существование целостного мира. Однако ни кантовский, ни фихтеанский способ построения отношения «Я – мир» Гегеля не устраивает. Он уверен, что даже непротиворечивый «результат» выстраивания системы онтологического отношения не оправдывает то, каким способом достигается этот результат. Мыслитель не в праве ни навязать Я «сверху» единство его аспектов, ни основать всё (втом числе, имир) только на этом многогранном становящемся Я. Поэтому, также оказываясь в ситуации приспособления к изменчивости и «относительности» основания, Гегель полагает общее основание в «объективности» самого бытия: в бытии у Я и у мира должно быть одно основание, оправдывающее их целостность и возможность построения отношения между данными «полюсами».

Конец ознакомительного фрагмента.