Сочинения. Том I. Трактат «Личность и проступки». Пьесы. Статьи о театре. Личность и поступок. Антропологическое исследование ( Иоанн Павел II)

1. Богатство исторического содержания словосочетания actus humanus

Прежде чем приступить к размышлениям о соотношении личности и поступка, следует хотя бы вкратце осветить проблему, лишь формально имеющую общезначимый термин. Поступком мы называем исключительно сознательное действие человека. Никакое другое действие под это определение не подпадает. В западной философской традиции нашему слову «поступок» соответствует actus humanus[10], откуда даже и в нашей терминологии иногда появляется «человеческий акт». Пожалуй, нет надобности в этом латинизме, коль скоро у нас имеется свое собственное прекрасное слово «поступок». И тем не менее употребление латинизма в научной литературе (прежде всего – в учебной) весьма характерно. Оно указывает на то, что actus humanus в переводе отчасти не соответствует «поступок» (когда говорят «поступок», не надо добавлять «человеческий», ибо только человеческое действие и является поступком).

Сам термин actus humanus не только происходит от agere[11], что просто ставит его в один ряд с родственными ему по смыслу «поступком» и «действием», так как agere означает именно «поступать» или «действовать». Оборот actus humanus в западной философской традиции предполагает, кроме всего прочего, определенную интерпретацию поступка – такую именно, которая была выработана на основе философии Аристотеля – в античности и св. Фомы Аквинского – в Средние века. Это реалистическая, объективистская, но в то же время и метафизическая интерпретация. Она следует из всей концепции бытия, а непосредственно – из концепции potentia[12] – actus, с помощью которой последователи Аристотеля и св. Фомы объясняют изменчивый, но в то же время и динамический характер бытия¹⁰.

В данном случае речь идет о конкретном бытии, каким является человек с присущим только ему действием. Поэтому именно «поступок» в терминологии схоластов определяется как actus humanus, а еще точнее – как actus voluntarius[13]. Он является конкретизацией свойственного человеческой личности динамизма и поэтому же совершается способом, свойственным свободной воле. Это свойство, на которое указывает прилагательное voluntarius, решающим образом воздействует на саму суть поступка, а также на его принципиальное отличие от действий других субъектов, которые не являются личностями.

В свете всей аристотелевской и томистской концепции бытия слову actus всегда присуще тесное сцепление с соответствующим ему potentia. Оно указывает на потенциальную основу актуализации, в силу чего actus humanus заключает в себе человека как субъекта, который действует, а опосредованно охватывает и его потенциальность как источника действия. Еще точнее это доказывает выражение actus voluntarius простым указанием на власть, которая является динамической основой сознательного действия – основой поступка.

Власть эта – свободная воля. Определение voluntarius говорит еще и о способе реализации поступка, чему до некоторой степени отвечает слово «добровольный», посредством которого мы хотим подчеркнуть, что для актуализации свободной воли препятствий нет.

Тем не менее термин actus humanus является уже определенной интерпретацией поступка как сознательного действия, тесно связанной с философией бытия. Эта интерпретация по-своему идеальна. В ней содержится вся совокупность опытных фактов и заключается то, что для них существенно и по возможности глубинно. В некотором смысле не может быть другой интерпретации человеческого поступка, ибо, вероятно, нет концепции, которая была бы настолько приспособлена к постижению его насквозь динамического характера, насколько и его сплоченности с человеком как личностью. Представляется также, что все попытки подойти к этой проблематике (со всем тщанием вникнув во всю полноту ее сущностных компонентов и фундаментальных связей) должны – так или иначе – вобрать в себя то философское содержание, которое заключено в выражениях actus humanus и actus voluntarius. Оно лежит и в основе попытки, которую предпринимаем мы в настоящем исследовании (в дальнейшем мы собираемся его расширить и осветить с различных сторон).

Стоит, однако, заметить, что эта историческая концепция скорее предполагает человека-личность как источника поступка, тогда как в избранном нами направлении поисков речь больше идет о выявлении того, что предполагает концепция actus humanus: ибо поступок в то же время является и источником познания личности¹¹.

Сам по себе поступок как actus humanus призван способствовать мыслительной и познавательной актуализации той потенциальности, которая его предопределяет и которая находится у его истоков. Ведь это – потенциальность личностного бытия, сам же поступок трактуется не только как actus humanus, но и как actus personae. В нашем подходе к личности через поступок мы намереваемся сохранить ту основную философскую интуицию, которая представляется незаменимой, когда речь идет о постижении и философской интерпретации всякого динамизма, а стало быть также и динамизма поступка или сознательного действия. Мы хотим как можно полнее и более всесторонне обозначить динамизм, ибо только таким путем можно выявить действительность личности в целом.

И хотя в этом понимании «поступок» означает то же самое, что и actus humanus, все же само слово «поступок» не должно относиться к той же метафизической системе, что actus, оно не содержит, следовательно, и той уже сложившейся интерпретации, которая есть в традиционном латинском термине. Существительное «поступок» связано с глаголом «поступать», «действовать». Поступок – то же, что и действие, свойственное человеку как личности.

Если словосочетание actus humanus указывает нам на то, что деяние – это своего рода «становление» [stawanie się] на основе потенциальности личностного субъекта, то слово «поступок» или «действие» ничего об этом не говорит. Представляется, что оно определяет ту же самую динамическую действительность, хотя в некоторой степени скорее как феномен или как явление, нежели как сущностную структуру, но это, конечно, не означает, что к этой структуре нам доступ закрыт. Как раз наоборот. Слово «поступок» (равно как и «сознательное действие») говорит нам о динамизме, который присущ человеку как личности. И через эту его суть в нем содержится все то, что заключено в термине actus humanus, поскольку, вероятно, философская мысль не выработала пока еще того фундаментального понятия, в котором бы динамизм выражался полнее, чем в понятии actus¹².

Поступок – это сознательное действие. Когда мы говорим «сознательное действие», то этим выражением констатируем также, что действие совершается по собственной воле и характерным для нее образом. Следовательно, словосочетание «сознательное действие» отчасти соответствует употребляемому в традиционной философии термину actus voluntarius, так как именно действие, присущее человеческой воле, является сознательным.

Таким образом, еще лучше видно, сколь многозначно слово «поступок» (или же его «разговорный» эквивалент «сознательное действие»). Именно видно, что в этом слове сконцентрировались те онтологические смыслы, которые присущи термину actus humanus, и в то же время те психологические смыслы, на которые наводят определения – латинское voluntarium и современное «сознательный»[świadomy]. Слово «поступок» содержит в себе множество смысловых оттенков, которые нам надлежит постепенно извлечь (= ex-plicare[14]). Такое извлечение будет одновременно и постепенным открытием действительности, которую представляет собой человеческая личность. А потому настоящее исследование и мыслится как своего рода постепенное извлечение [wydobywanie], или «экспликация», поступка с точки зрения проявления действительности личности.

К этому мы предполагаем подойти путем анализа отдельных аспектов, постоянно памятуя об органичной цельности поступка в его соотношении с личностью. Впрочем, все это как раз и входит в понятие аспекта. Аспект не может ни заменить собой целого, ни исключить его из нашего поля зрения. Случись подобное, мы бы имели дело с абсолютизацией аспекта, что всегда ошибочно в познании сложной действительности. А именно таковой являются личность и поступок. Осознание этой сложности и вытекающих отсюда положений в сфере познавательной деятельности не должно нас покидать ни на миг, ни тогда, когда мы будем анализировать личность и поступок в аспекте сознания, ни потом – в аспекте причинности, как и в других аспектах.

2. Попытка выявить сознание в структуре сознательного действия

Словосочетание «сознательное действие» выводит нас к аспекту сознания в поступке, хотя этого аспекта еще и не выделяет. Надо бы провести разграничения между «сознательным действием» и «сознанием действия» – тогда аспект сознания открывается как бы сам собой. Благодаря такому разграничению мы получаем непосредственный доступ к сознанию и можем приступить к его изучению, при этом, конечно, никогда не забывая о той функции, какую выполняет сознание как в действии, так и в бытовании личности в целом.

Ведь человек не только сознательно действует, но и обладает сознанием того, что он делает. И даже более – сознанием того, что он делает сознательно. Как видно, одно и то же слово здесь применяется по-разному, а именно в виде прилагательного там, где мы говорим о действии сознательном, и в виде существительного, или субъекта там, где мы говорим о сознании действия. В дальнейших рассуждениях мы намерены сконцентрироваться на сознании действия, а также вследствие этого – и на сознании действующей личности, то есть связать его с личностью и поступком. Только в таком ракурсе мы и будем изучать сознание как таковое. Когда же мы говорим о сознательном действии (не выделяя при этом сознания действия), мы указываем лишь на поступок – и на то его определяемое свойство, которое соединяется с познанием.

Речь идет о таком именно познании, которому поступок обязан еще и тем, что он является voluntarium, то есть что он совершён по собственной воле. Ибо истинное действие воли предполагает познавательную объективацию. Отсюда явствует, что оборот «сознательное действие» прямо не говорит о сознании действия, но зато предоставляет возможность выявить в этой динамической совокупности сознание как таковое и рассмотреть его в виде особого аспекта. Представляется также, что возникает и потребность выявить этот аспект.

Сознательному действию нам предстоит посвятить все наше исследование, между тем как изучение самого сознания действия, о чем речь идет в первом разделе, может представить нам в новом свете полную динамизма систему личности и поступка.

Может (а пожалуй, даже и должен) возникнуть вопрос, почему исследование сознания действия опережает исследование причинности, тогда как именно причинность учреждает сознательное действие как поступок личности. Почему же мы начинаем наш анализ с того, что в действии является вторичным, а не с того, что является главным? На этот вопрос сразу не ответить. Возможно, исчерпывающий ответ удастся получить лишь в ходе самого исследования. В любом случае, проводя вначале анализ сознания действия, мы надеемся лучше подготовиться к анализу причинности, как бы расширить ее поле, а вместе с тем извлечь и более полное представление о поступке как о таком динамизме, который наиболее адекватно выражает человеческую личность как таковую.

При этом совершенно очевидно, что анализ сознания, пусть он и предшествует анализу причинности, в то же время имеет отношение к этой причинности (а одновременно – и ко всему человеческому динамизму) и постоянно ее предполагает.

Мы собираемся изучать здесь сознание не в отрыве, а в тесной связи с динамизмом и причинностью, поскольку и в действительности, и в человеческом опыте сознание действия тесно связано с сознательным действием. Временное исключение сознания в виде отдельного аспекта является методологическим приемом, своего рода вынесением за скобки, что служит лучшему пониманию того, что находится в самих скобках. Потому-то и название данного раздела говорит не о сознании как таковом, но о личности и поступке в аспекте сознания.

Традиционная интерпретация поступка как actus humanus подразумевает, что сознание в том его смысле, который мы обозначили через определение actus humanus, – это то же самое, что «сознательное действие». В этом же значении «сознание» словно бы целиком растворяется в понятии voluntarium – в динамизме человеческой воли. В такой интерпретации аспект сознания еще не стал ни выделенным, ни исследованным. Меж тем сознание как таковое (сознание в его субстантивном и субъектном значении) вполне может быть выделено в сознательном действии: оно пронизывает собой всю глубинную связь «личность—поступок» и становится ее важным аспектом. Это такой аспект, в котором и бытование личности, и ее действие не только отражаются, но и по-своему создаются. Традиционная концепция actus humanus не столько, может, обходила этот аспект, сколько скорее скрывала его в себе; в ней он был скрыт implicite^13[15].

Концепция actus humanus была, как уже упоминалось, не только реалистической и объективистской, но еще и метафизической. Она воспринимала сознание как то, что «внедрено» [wporządkowane], как бы «впаяно» [wtopione] в действие человека и в его бытие, которое является бытием разумной природы. Согласно этой концепции, человек живет и действует «сознательно», тогда как у его бытования и действия нет в сознании своеобразного источника. Не забудем тут, что, ставя эту проблему, мы как можно дальше отошли от тенденции «абсолютизировать» сознание. Речь идет лишь об извлечении (как бы открытии) того sui generis сознательностного аспекта, который содержится в actus humanus.

В понимании схоластов (где речь шла о человеке как личности), аспект сознательности был, с одной стороны, заключен (а отчасти и скрыт) в «рациональности» (обращаясь к определению: «Homo est animal rationale»[16] или же «Persona est rationalis naturae individua substantia»[17]). С другой же стороны – сознательностный аспект заключался в воле (понимаемой как appetitus rationalis[18]) и выражался как voluntarium. Целью же нашего исследования является извлечение – «экспликация» сознательностью аспектов, извлечение сознания как сущностного и учрежденного аспекта всей той динамической структуры, которую представляют собой личность и поступок.

Человек не только действует сознательно, но и осознает свое действие, а также то, кто действует, то есть, следовательно, сознает свой поступок и себя как личность в их динамической соотнесенности. Это сознание выступает одновременно с сознательным действием, как бы его сопровождая. Но может и предшествовать действию, как и следовать за ним. Оно обладает своей непрерывностью и своей тождественностью, которые независимы от строения и тождественности каждого отдельного поступка¹⁴. Любой поступок словно бы настигает сознание, по отношению к нему возникает и заканчивается, оставляя после себя след своего присутствия.

Сознание сопутствует поступку и отражает его тогда, когда он зарождается и когда он совершается, а после того как свершился, все еще продолжает отражать его, хотя, разумеется, уже не сопровождает. Это сопровождение сознания свидетельствует не столько о том, что действие является сознательным, сколько в большей степени, что человек сознает свое действие. А это также приводит к тому, что он действует как личность и (в чем аспект сознания играет особо важную роль) переживает свое действие как поступок. Именно это мы и собираемся здесь постепенно прояснить.

Хотя функцию сознания (если исходить из проведенного выше анализа) и можно определить как познавательную, однако таким образом мы характеризуем эту функцию лишь в общих чертах. Ибо в этой своей функции сознание предстает в виде лишь отпечатка (или, скорее, отражения) того, что в человеке «делается» [dzieje się], а также и того, что человек «действует» [działa] (данное различение особенно важно для дальнейшего исследования поступка: на этом мы специально остановимся в следующем разделе). Сознание является также отпечатком [odbicie], а точнее – отражением [odzwierciedlenie] всего, с чем человек вступает в объектный контакт посредством того или иного действия (в том числе и познавательного), как и в ситуации того, что в нем «делается». Сознание все это отражает. В «нем» в какой-то мере целиком содержится весь человек и весь тот мир, который этому конкретному человеку доступен, то есть тому человеку, который есть я сам. Как же это все «в нем» существует? На этот важный вопрос следует ответить так: все это существует в сознании в характерном только для него виде.

Попытаемся теперь описать этот вид. Чтобы постичь суть совершаемых посредством человека познавательных актов, необходимо вникнуть в предмет, мысленно его объективировать и таким путем «понять». В этом значении познавательные акты имеют интенциональный характер, они обращены к познаваемому предмету и обретают в нем свой смысл бытия в качестве актов понимания или знания. Представляется, что этого нельзя сказать о сознании.

В отличие от сторонников классической феноменологии, мы полагаем, что познавательный смысл бытия сознания (и присущих ему актов) основан не на проникновении в предмет, а на его объективации, которая привносит с собой понимание предмета или схематичное представление о нем¹⁵.

А потому интенциональность, характерная для тех познавательных актов, благодаря которым мы получаем понимание предметной действительности в одном из ее измерений, не может служить актам сознания, ибо они лишены интенционального характера, хотя то, что составляет предмет нашего познания, понимания и знания, является и предметом сознания.

И все-таки в той мере, в какой понимание и знание способствуют формированию предмета способом интенциональным (а именно это является основой самого динамизма познавания), в той же мере и сознание ограничено отражением того, что уже было познано тем же способом. В какой-то степени это – понимание уже понятого. Мы придерживаемся того мнения, что подлинно познавательный динамизм, сама деятельность познавания к сознанию не относятся. Если эта деятельность основана на своеобразном установлении значений в их отнесении к объектам познавания, то значения эти устанавливаются не сознанием, хотя безусловно, они устанавливаются и в сознании.

А если так, то трудно усомниться в том, что сознанию служит познавательный характер и даже познавательная функция, хотя и этот характер, и эта функция своеобразны. Этим характером – назовем его «сознательностным» [świadomościowy] – отмечены как отдельные акты сознания, так и вся их актуальная совокупность, которую можно определить как сумму актов сознания или же как их «результирующую», которая чаще всего именуется просто сознанием.

Если отражающее сознание (то есть сознание в функции отражения) представляется тут как бы производной всего процесса деятельности познавания и познавательного отношения к объектной действительности, своего рода его окончательным отпечатком в познающем субъекте, то вместе с тем следует признать, что это отражение или отпечаток возможны лишь тогда, когда мы признаем за сознанием своеобразную способность «высвечивать» все то, что человеку дано каким-либо способом познавательно.

Однако это высвечивание – не то же самое, что действенное понимание объектов и вытекающее отсюда учреждение их значений. Если же и дальше прибегнуть к этому сравнению, высвечивание это является, скорее, удерживанием в нужном свете до тех пор, пока объекты и их познавательные смыслы не отразятся в сознании. Ибо сознанию свойствен тот самый разумный [umysłowy] свет, которому человек обязан традиционным определением animal rationale[19], а человеческая душа – определением anima rationalis[20].

Предлагая эти размышления, мы, разумеется, ни в коей мере не претендуем на то, чтобы представить сколько-нибудь развернутую и завершенную теорию сознания. Отрицая интенциональный характер его актов, мы, может показаться, противоречим тому, что по этому поводу утверждает большинство современных мыслителей. Но мы тем не менее имеем в виду сознание не как оторванную действительность, но лишь как субъектный смысл того бытования и действия, которое является сознательным (или бытования и действия, свойственных человеку).

Открывая сознание в совокупности человеческих динамизмов как утвержденное свойство поступка, мы пытаемся, однако, понимать его в неразрывности с тем же поступком, динамизмом и причинностью личности. Такой тип понимания или интерпретации сознания (в значении, как сказано выше, субстантивном и субъектном) охраняет нас от признания того же сознания как некоего самостоятельного субъекта.

Признание же сознания в качестве некоего самостоятельного субъекта могло бы открыть дорогу к его абсолютизации, а в последующем в результате этого – и к идеализму, коль скоро сознание-абсолют признается единственным субъектом всех смыслов, которые в конечном счете сводятся к нему же (в таком случае esse = регcipi[21]). Однако подобного рода рассуждения здесь для нас только попутные. Сознание интересует нас относительно личности и ее причинности – именно такое сознание мы стараемся охарактеризовать, говоря о той функции отражения и высвечивания, которая присуща отдельным актам сознания и всей сумме (или результирующей) этих актов.

Следует добавить, что эта сумма (или же результирующая) актов сознания имеет решающее значение для актуальных состояний сознания. Субъектом такого состояния является, однако, не сознание, но человек, о котором мы верно говорим, что он находится в сознании или же без сознания, что он бывает в полном сознании или же не в полном и т.п. Само по себе сознание не является субстанциальным субъектом сознательностных актов, не живет отдельно в качестве сущностного субстрата переживаний и не обладает властью.

Впрочем, подробное разъяснение этого тезиса выходит за пределы тематики данного исследования и относится к психологии или же к соответствующему разделу антропологии. Однако даже из того, что уже было сказано о характере сознания, следует, что оно полностью исчерпывает себя в своих актах, а также в их сознательностной специфике, с которой связано отражение как нечто такое, что отличается от познавательной объективации.

Человек не только познавательно входит в мир объектов и даже обнаруживает себя в этом мире в качестве одного из таких объектов, но еще и обладает всем этим миром в сознательностном отражении, которым он живет наиболее внутренне и личностно. Ибо сознание не только отражает, но и особым образом интериоризирует [uwewnętrznia], делает внутренним то, что оно отражает, предоставляя всему этому место в собственном «я» личности.

Но здесь мы прикасаемся к еще одной и, пожалуй, более глубокой функции сознания, о которой следует сказать особо. А сейчас нам предстоит ответить на вопрос, каким образом эта интериоризация возникает и проистекает из сознания, из той одновременно отражающей и высвечивающей функции, которую мы обнаружили в нем прежде. Во всяком случае, в свете вышесказанного полнее вырисовывается сознание поступка, а вместе с ним – и сознание личности. Мы утверждали, что оно является чем-то иным по сравнению с тем, что свидетельствует о поступке как о сознательном действии. Сознание поступка – отражение, одно из множеств отражений, которые складываются в смысловую совокупность сознания личности. Это вот отражение обладает самим по себе сознательностным характером и не основано на деятельной объективации ни поступка, ни личности, хотя образ и этого поступка, и этой личности в нем наверняка есть.

3. Сознание и самосознание

Выше говорилось, что сознание отражает человеческий поступок свойственным только ему одному образом (то есть сознательностным), при этом познавательно не объективируя ни сам поступок, ни ту личность, которая его совершает, ни, наконец, весь «мир личности», который каким-то образом соединен и с ее бытованием, и с ее действием. И тем не менее акты сознания, как и их сумма (или результирующая) сохраняют тесную связь со всем тем, что находится помимо них, а особенно там, где речь идет об отношении к поступку, совершаемому посредством собственного личностного «я».

Это отношение устанавливается через смыслы сознания, на которые накладываются значения как отдельных элементов действительности, так и их взаимосвязей. Когда мы констатируем эту смысловую сторону сознания, а одновременно с тем утверждаем, что само по себе оно тех значений не достигает, потому что познавательно не объективирует, мы приходим к выводу, что с сознанием тесно сотрудничает все человеческое познание: способность и умение [sprawność] (16) активного понимания. Сознание обусловлено этой способностью и этим умением, можно сказать, обусловлено всей познавательной потенциальностью, которую мы воспринимаем – вместе со всей философской традицией Запада – как основополагающее свойство человека-личности.

Благодаря способности и достоинству активного понимания мы открываем для себя значения отдельных вещей, и наш ум постепенно овладевает как этими вещами, так и возникающими между ними связями. Ибо понять – не то же самое, что интеллектуально ухватить значение вещей или отношения между вещами. Все это настолько чуждо сознанию, что весь процесс активного понимания не совершается ни посредством сознания, ни благодаря ему.

Значения вещей или связей между ними даны сознанию как бы «извне», как плод знаний, которые человек получает в результате активного понимания объектной действительности и которыми владеет по-разному и в разной степени. Отсюда также и разные категории знаний, устанавливающие и разные уровни сознания, хотя между знанием и сознанием существует значительная разница (с точки зрения интеллектуального формирования как отдельных актов, так и познавательной совокупности).

От всех видов и типов знаний, которые человек получает, которыми владеет и которые предполагают его сознание относительно смыслов, то есть со стороны значений, следует отличать то, что нам хотелось бы здесь назвать самосознанием [samowiedza] (17). Как явствует из самого слова, речь идет о понимании себя самого, о своего рода познавательном проникновении в тот объект, которым я сам являюсь для себя. Можно добавить, что такое проникновение способствует своеобразной непрерывности между самыми разнородными моментами и состояниями бытования собственного «я»¹⁶, достигая того, что определяет их изначальное единство через укорененность в том же «я».

Неудивительно поэтому, что самосознание в большей степени, чем какое-либо другое знание, должно быть спаяно с сознанием, ибо его объектом является то самое личное «я», с которым сознание находится в теснейшем субъектном соединении, как об этом будет сказано более подробно в ходе дальнейшего анализа. В этом пункте самосознание теснее всего смыкается с сознанием, но в то же время и особым образом от него отделяется, ибо сознание (при всем своем субъектном соединении с тем же «я») познавательно не ориентировано на него как на объект. Можно даже сказать, что сознание познавательно безучастно к собственному «я» как к объекту.

Нет таких интенциональных актов сознания, которые могли бы объективировать это «я» относительно бытования и действия. Подобные функции выполняются актами самосознания. Именно им обязан каждый человек, объективирующий контакт с самим собой или же со своими поступками. Сознание отражает поступок и его связь с собственным «я» благодаря самосознанию. Без него сознание лишилось бы значимых смыслов, имеющих отношение к собственному «я» человека, который выступает как объект непосредственного познания. В противном случае сознание оказалось бы как будто в вакууме.

Подобного понимания придерживаются идеалисты. Согласно их представлениям, сознание считается субъектом, создающим свои смыслы без учета какого-либо фактора за его пределами.

В связи с этой логикой рассуждений встает вопрос, можно ли само сознание считать реальным субъектом. Или, может быть, оно является лишь производным от самого себя. Впрочем, как мы уже указывали, для нашей работы вопрос этот – попутный.

Благодаря самосознанию собственное «я» действующего субъекта может быть познавательно понято как объект. В результате этого и личность, и связанный с ней поступок в сознании получают объектное значение. Сознательностное отражение, которое является не только чем-то субъектным, но в то же время составляет основу и для «субъективирования» [upodmiotowienie] (о чем впоследствии будет сказано подробнее), ни в коей мере не упраздняет ни объектного значения собственного «я», ни его поступков, ибо постоянно черпает это значение из самосознания.

Слитность самосознания и сознания следует признать главным фактором равновесия во внутренней жизни личности (особенно это касается ее интеллектуальной структуры). Человек является объектом для себя самого как для субъекта, но и в сознательностном отражении он не утрачивает своего объектного значения. С этой точки зрения самосознание первичнее сознания – ведь оно привносит в сознание смысловую связь и с собственным «я», и с его поступком, поскольку само по себе сознание ни по отношению к ним, ни по отношению к чему-либо еще не является интенционально направленным. Равным образом самосознание становится для сознания своего рода границей, за которую процесс сознательностной субъективации выходить не может.

Более того, объективируемый поворот самосознания в сторону собственного «я» и связанных с ним поступков точно так же касается и самого сознания. И оно тоже становится объектом самосознания. Этим объясняется как тот факт, что, когда человек «обладает сознанием» своего действия, он в то же время «знает, что делает», так и тот факт, что «знает, что делает это сознательно». Знает, что он – сознательный, и знает, что действует сознательно. Объектом самосознания являются не только личность и поступок, но в равной степени также и сознание поступка, и сознание личности. Самосознание объективирует это сознание, отсюда в сознательностном отражении объектное значение присуще не всякой бытийности и действию личности, которая является моим собственным «я», но лишь той бытийности и тому действию, которые связаны с сознанием – осознанно и сознательно.

Человек обладает самосознанием своего сознания и таким образом является сознающим сознание своей бытийности и своего действия в поступке. Однако процесс этот не бесконечен; именно самосознание ограничивает отражение. И насколько, с одной стороны, оно предполагает основу в сознании, формируя его смысловую грань, настолько, с другой стороны, очерчивает тот рубеж, благодаря которому сознание в конечном счете и «держится» бытия, подтверждая в нем себя как свое субъективирование [zapodmiotowywanie], а не является приговоренным к какому-то бесконечному «само-субъективированию» [samo-zapodmiotowywanie].

Выше мы отмечали, что само по себе сознание не является ни самостоятельным субъектом, ни властью. В дальнейшем еще полнее предстанет то, что у истоков сознания находится та самая познавательная потенциальность, которой человек обязан всеми процессами понимания и объективирующего знания. Сознание вырастает из этой же потенциальности, словно из единого корня. Оно появляется будто «с тылов» процесса понимания и объективирующего знания, но в то же время возникает еще более «внутри» личностного субъекта. Именно поэтому делом сознания является всякого рода «интериоризация» и «субъективации» (об этом еще речь впереди).

Факт, что не только собственное «я» и связанный с ним поступок, но даже и само сознание того поступка и его связи с собственным «я» могут быть осознанны, – дело самосознания. Когда мы говорим: «Я уяснил себе свой поступок…» или «уяснил себе… что-то еще», тотчас же указывая на актуализацию сознания, мы указываем именно на актуализацию самосознания. Ибо ни поступок (ни тем более «что-то еще») нельзя «уяснить себе» сознательностно, но только интенционально и лишь потом – актом самосознания (или знания в нашем обычном понимании этого слова). Но в данном случае мы выражаемся правильно, поскольку сознание теснейшим образом сплетено с так понимаемым знанием.

Характерно и вместе с тем чрезвычайно отрадно, что в нашем языке употребляются оба выражения. Благодаря этому устанавливается порядок в рассмотрении множества ноэтических [noetycznych] и онтологических проблем. С одной стороны, становится куда более понятной объектность субъекта, а с другой – субъектность того сложного объекта, каким является собственное «я». Вот эту-то субъектность объекта нам и предстоит проанализировать.

Но прежде чем к этому приступить, необходимо еще раз подчеркнуть: если речь идет о сознании поступка, то речь идет не только о как таковом сознательностном отражении, но и об интенциональном самосознании. Я обладаю сознанием поступка, а это означает именно то, что актом самосознания я объективирую свой поступок в его соотнесении с моей личностью. Я объективирую то, что является подлинным действием моей личности, а не чем-то таким, что в ней только лишь делается. Действие это – сознательное (и опосредованно оно voluntarium); оно совершается по собственной воле (и непосредственно оно voluntarium), обладает нравственной ценностью – положительной или отрицательной, являясь хорошим или плохим. Все это вместе взятое, все то содержание поступка, объективированное актом самосознания, и составляет содержание сознания. Благодаря этой объективации мы можем говорить о сознании в объектном значении или об отношении сознания к объектному миру.

О сознании в его объектном значении мы говорим с точки зрения значений разных объектов, которые в нем содержатся и которые обязаны ему и разным их пониманием. Но иначе мы говорим о сознании в значении объектном с точки зрения тех значений, которыми обладает в нем как собственное «я», его бытие и функция, так и все, что так или иначе с ним связано. Этими значениями, а точнее целым комплексом этих значений сознание обязано самосознанию. Благодаря именно этому комплексу значений сознание особенно заслуживает наименования «самоутверждения». Это самосознание способствует формированию самоутверждения.

Обрисовав взаимоотношения между сознанием и самосознанием, двинемся дальше в анализе функции сознания (а преимущественно – самоутверждения) и попытаемся взглянуть в общих чертах на самосознание как таковое. Попытаемся сделать это, забыв на минуту о функции сознания таким образом, как если бы конкретное человеческое «я» было всего лишь объектом своего собственного познания, то есть именно самосознания.

Как следует из вышесказанного, собственное «я» каждого человека представляет собой своего рода точку соприкосновения всех интенциональных актов самосознания. Это такое знание, которое именно в том месте, каким оказывается опредмеченное [uprzedmiotowione] «я», встречается со всем тем, что так или иначе связано с тем же «я» или с ним соотносится. Следовательно, существует, например, нравственное самосознание, которое по сути своей отличается от знания о нравственности или, скорее, этики; подобно тому и религиозное самосознание не зависит ни от каких разновидностей знаний о религии, религиозных и богословских знаний; общественное самосознание – ни от каких бы то ни было знаний об обществе и т.п. Ибо самосознание, сконцентрированное на личном «я» как на своем собственном объекте, проникает вместе с ним во все те сферы, на которые это «я» распространяется. Однако ни одну из этих сфер оно не объективирует для себя лично, но только и исключительно в связи с собственным «я» и относительно него.

Проведенный выше анализ ясно показывает, что функция самосознания противостоит эготически [egotyczno] понимаемому сознанию, в котором оно могло бы (пусть и заместительно) выступать в виде «чистого я», то есть субъекта. Самосознание не имеет ничего общего с тем объективирующим познанием, в котором речь бы шла о «я» отвлеченном и суммарном, а следовательно и о некоей «эгологии» [egologia]. Объектом в самосознании является конкретное, «собственное» «я».

Можно бы определенным образом возразить, что по отношению к нему даже понятия знания обладают, строго говоря, общим объектом¹⁷. Между тем самосознание не только имеет своим объектом единичное собственное «я», но постоянно втянуто во все связанные с ним мелочи. Это – потенциальность, лежащая в основе объективирующего проникновения собственного «я» во всю свою конкретность, а вместе с тем и во всю свою детальность, которая не поддается никаким обобщениям. Ведь кроме прочего это является еще и подлинным «знанием о себе» как интегральном целом, ибо оно не довольствуется одной лишь регистрацией отдельных частностей, связанных с собственным «я», но постоянно стремится к обобщениям.

К подобным обобщениям относятся, например, всякого рода воззрения на самого себя или те самооценки, которые присущи одному только самосознанию и только через него возникают. Следует добавить, что эти воззрения (некое целостное видение собственного «я») находят отражение в сознании. А стало быть, в нем находят отражение не только отдельные факты, связанные с собственным «я», но и постоянно увеличивающийся и развивающийся целостный факт, который это «я» представляет. Взгляды на такой факт носят не только характер «самознающей» [samowiedni] теории собственного «я», но и характер оценки, ибо для самосознания, как известно, оценочный аспект не менее значим.

Самосознание не представляет собой какого-то отдельного случая знания о человеке вообще, о том или ином «я», которое оно пытается по возможности многосторонне объективировать. Самосознание – это сам человек – ив онтологическом, и в интенциональном смыслах как объект самосознания. Однако вся присущая самосознанию познавательная деятельность движется исключительно от само-опыта к само-пониманию, а вовсе не к обобщениям о человеке как таковом. В нашем познании существует незаметная, но тем не менее вполне очевидная граница между знанием о человеке вообще и самосознанием или знанием о собственном «я». Если в каком-то из этих двух направлений и искать проход, то, скорее всего, он будет находиться в направлении знания о себе.

Самосознание использует знания о человеке вообще (проистекающие, так сказать, из разных воззрений на человеческую суть), использует также опытные знания о людях, чтобы лучше понимать свое собственное «я». В этом смысле ему не чужд сравнительный метод. Зато самосознание как таковое не пользуется знаниями о собственном «я», чтобы лучше понимать других людей или же человека вообще.

Это последнее относится к знанию о человеке, которое охотно прибегает и к самосознанию, чтобы лучше понимать свой, в свою очередь, объект. Самосознание же задержится перед собственным «я» и не выйдет за пределы единичного познавательного намерения, ибо в собственном «я» оно постоянно обнаруживает новые содержательные ресурсы. Старое adagium[22] гласит: «Individuum est ineffabile»[23].

4. Двойственная функция сознания

Анализ самосознания позволяет нам лучше понять сознание в той его функции, которую мы приписали ему выше. Это именно функция отражения: в данном случае сознание не ограничивается простым отпечатком всего того, что в то же время составляет и объект как понимания, так и знания (в особенности же само-понимания и самосознания), но своеобразно все это высвечивает и в таком высвечивании именно и отражает. Мы далеки от того, чтобы лишать сознание присущей ему (то есть сознательностной) познавательной активности¹⁸.

И тем не менее все то, что тут было сказано о самосознании, приводит к выводу, что названная функция отражения сознания как бы «теряется» в самосознании, в объективирующих процессах само-понимания, которые направлены на собственное «я» как на объект. Имеет ли в таком случае сознание свой собственный смысл бытия (то есть по отношению к самодовлеющей роли самосознания)? С этим вопросом связан и второй, методологический по своему характеру: каким именно путем мы приходим к такой вот концепции сознания, а в особенности – к данной концепции отношения сознания к самосознанию? Как видим, вопрос этот принципиальный – и с точки зрения уже проведенного анализа, и последующего.

Чтобы ответить на него, следует еще раз напомнить, что в этой работе мы исследуем сознание на основе опыта, который позволяет объективировать весь динамизм человека (а в особенности тот динамизм, о котором нам говорит само название «Личность и поступок»). Следовательно, концепция сознания, как и понимание его отношения к самосознанию, пусть и с опережением, но в то же время предопределяет целостную концепцию человека-личности, которую мы собираемся развить по мере нашего дальнейшего исследования.

Для разъяснения вопроса «сознание-самосознание» решающей в таком понимании представляется проблема объектности и – одновременно – субъектности человека. Сознание – это та «территория», на которой собственное «я», выступая во всей присущей ему объектности (именно как объект самосознания), одновременно переживает во всей полноте свойственную ему субъектность. Таким образом, перед нами предстает другая функция сознания, вроде бы другая его особенность, которая в живой структуре личности дополняет функцию высвечивающего отражения и придает сознанию конечный смысл бытия в специфической структуре личности и поступка.

Как мы уже неоднократно отмечали, сознание не исчерпывает себя в своей высвечивающе-отражающей функции. Это в известной мере – его изначальная функция, хотя в то же время она всего лишь частичная. Главная функция сознания заключается в том, что оно формирует переживание, а это позволяет человеку особым образом испытывать собственную субъектность. И поэтому представляется также, что для понимания действующей личности и поступка, исходящего из личности так же, как переживания (то есть в опытном измерении собственной субъектности), не обойтись без анализа сознания не только в его отражающей функции, в известной степени первичной. Сознание не исчерпывается в этой функции, в отражении поступка в его связи с собственным «я», которая начинается еще извне, но завершается во внутреннем измерении. Зеркало сознания, однако, ведет нас еще больше в глубь поступка и его связей с собственным «я», причем сознание в этой своей роли позволяет нам не только видеть наши поступки изнутри (интроспекция), как и их динамическую зависимость от собственного «я», но и позволяет нам эти поступки переживать именно как поступки, причем собственные.

В этом смысле мы утверждаем, что именно сознанию человек обязан субъективацией предметного мира. Субъективация в какой-то мере тождественна переживанию, в любом случае она проявляется в нем опытно. Если личность и поступок представляют собой определенную действительность (которая в качестве объекта самосознания обнаруживает себя и в своей собственной объектности), то одновременно и сама личность, и сам поступок становятся – благодаря сознанию – «субъективированными» настолько, насколько сознание обусловливает переживание поступка, совершаемого личностью, и насколько оно тем самым обусловливает переживание личности в ее динамически-причинном отнесении к поступку.

А вместе с тем подобным же образом «осубъективляется» [upodmiotawia się] и все то, что представляет собой интенциональный «мир личности». Мы можем рассматривать этот мир как в его объектной значимости, так и на основе сознательностного отражения. В то же время, однако, этот мир, поскольку он становится содержанием переживания, входит в итоге в круг собственной субъектности каждого человеческого «я». Так друг на друга наслаиваются, но одновременно и, незаметно отслаиваясь, отличаются друг от друга, к примеру, горный пейзаж, познавательно отраженный в нашем сознании, и тот же самый пейзаж, переживаемый на основе этого отражения.

Возвращаясь ко всему тому, что было сказано выше, стоит указать на новую особенность сознания. Речь тут идет об особенности в значении конституируемом, коль скоро ей заметно соответствует еще и новая функция, которая отличается от высвечивающе-отражающей функции, охарактеризованной нами выше. Назовем эту особенность рефлективной [refleksywna] (19), приняв одновременно во внимание то, что она характеризует собой как просто сознание, так и то, из чего состоит, так сказать, актуальное состояние сознания, – своеобразную сумму или результирующую актов.

Это состояние сознания указывает не только на отражение и на все то, что является отраженным на данный момент, но еще и на переживание, в котором по-особому (ибо опытно) проявляет себя субъектность человека как переживающего субъекта. И в этом смысле рефлективная особенность сознания (или его «рефлективность») означает его своего рода естественный поворот в сторону субъекта, поскольку ведет к выявлению субъектности в переживании.

Рефлективность сознания следует отличать от той «рефлексивности» [refleksyjność], которая присуща человеческому разуму в его познавательных актах. Рефлексия предполагает интенциональность тех же актов или их так называемый познавательный поворот на объект. Если деятельность разума назвать мышлением, то рефлексивным оно будет тогда, когда мы поворачиваемся к только что совершенному акту, чтобы полнее схватить его объектную значимость, а по возможности и его характер, развитие и структуру. Таким образом, рефлексивное мышление становится важным элементом в процессе возникновения всякого понимания и всякого знания – наряду с тем знанием о себе, которое мы назвали самосознанием.

Рефлексия, стало быть, осуществляется неотрывно от сознания, служит ему, что становится совершенно очевидным в свете рассуждений о высвечивающе-отражающей функции сознания. Тогда как если говорить о утверждении переживания, то в этом случае самой рефлексии и рефлексивности будет недостаточно. Происходит специальный поворот в сторону субъекта, которому мы обязаны – вместе с переживанием – особым проявлением субъектности переживающего «я». Эту учрежденную функцию сознания мы и называем рефлективной, то есть поворачивающей все на субъект. В этом же смысле сознание является «рефлективным», а не только «рефлексивным».

Этот поворот к субъекту – как функция сознания – отличен от отражения. В отражении (благодаря самосознанию) тот человек, который является субъектом и составляет свое собственное «я», выступает еще и как объект. Рефлективный поворот сознания содействует тому, что объект этот, именно потому, что онтологически является субъектом, переживая собственное «я», переживает одновременно и себя как субъекта. Утверждая это, мы определяем рефлективность как существенно важный, но вместе с тем и совершенно специфический момент сознания.

Сразу добавим, что этот момент заявляет о себе только там, где мы наблюдаем сознание в его тесной и органичной связи с «бытием», с человеком, и в особенности – с человеком, который действует. Но тотчас же разведем понятия: быть субъектом – это одно, а быть познанным (объективированным) в качестве субъекта (что имеет место еще и в сознательностном отражении) – это совсем другое. И уж, наконец, совершенно иное – переживать себя в качестве субъекта своих актов и своих переживаний (последним мы обязаны сознанию в его рефлективной функции). Различия эти имеют огромное значение для дальнейшего анализа, посредством которого мы постараемся приблизиться ко всей динамической действительности личности и поступка, учитывая также и ту субъектность, которая дана нам в переживаниях.

Человек, несомненно, прежде всего является субъектом своего существования и действия, тем субъектом (как бытием определенной природы), именно действие которого имеет свои последствия. Этого субъекта существования и действия, каким является человек, в традиционной онтологии именуют термином suppositum[24]. Можно сказать, что слово suppositum служит нам для обозначения насквозь объектного субъекта, абстрагируясь от аспекта переживания, а в особенности – от переживания той субъектности, в которой этот субъект является данным самому себе как личное «я».

Слово suppositum абстрагируется затем от аспекта сознания, благодаря которому конкретный человек – объект, будучи субъектом, переживает себя в качестве субъекта, переживает, следовательно, свою субъектность, и это переживание дает ему основание определять себя с помощью местоимения «я». Известно, что это местоимение – личностное: «я» указывает всегда на конкретную личность. Обратим вниманием и на то, что термин «я» заключает в себе гораздо больше, чем термин suppositum, так как объединяет момент пережитой субъектности с субъектностью онтологической, тогда как suppositum говорит только о той второй: о бытии как субъектной основе существования и действия¹⁹.

Очевидно, что подобное истолкование понятия «я» как раз и предполагает концепцию сознания, как и ее отношение к человеку – реальному субъекту. Даже более того: именно предполагает рефлективность сознания. Если бы переживание собственной субъектности, которая составляет основу для определения себя как «я», мы оторвали от реального субъекта, которым является это собственное «я», то тогда переживаемое «я» не представляло бы собой ничего, кроме содержания сознания. Потому-то для нашего труда и оказывается принципиально важным этот конституируемый здесь рефлективный поворот сознания к реальному субъекту в целях его совместного утверждения [współ-konstytuowanie] в пределах и с помощью самостоятельного измерения.

В этом плане «я» оказывается реальным субъектом, переживающим свою собственную субъектность, то есть одновременно утвержденным в измерении сознания.

Из того, что уже сказано, ясно следует (согласно принципам познания, изложенным во вступительном разделе), что здесь ни в коей мере не имеется в виду отрыв переживаемого «я» от его онтологических основ. Сознательностный анализ, который мы тут проводим, может даже послужить еще большей укорененности этого «я» в собственных сущностных основах. Каждый человек, равно как и тот, который является мной, дан и в совокупном, и в простом опыте как индивидуально реальное бытие, как субъект существования и действия (или как suppositum). Вместе с тем каждый дан самому себе и как конкретное «я» – как через самоутверждение, так и через самосознание.

Самосознание утверждает, что то бытие, которое объектно является мной, одновременно составляет мое субъектное «я», коль скоро я переживаю в нем мою субъектность. Следовательно, я не только владею сознанием собственного «я» (на основе самосознания), но и благодаря сознанию (рефлективному) переживаю это мое «я», или переживаю себя как конкретного субъекта в самой своей субъектности. Сознание – не только аспект, но также существенно важный масштаб или реальный момент того бытия, которым являюсь «я», коль скоро оно конституирует его конкретную субъектность в значении переживания.

Если это бытие (а значит и реальный индивидуальный объект) в своей основополагающей сущностной структуре соответствует тому, что в традиционной философии определяют как suppositum, то без сознания это suppositum никоим образом не смогло бы конституроваться как «я». Представляется, что подобным образом сознание включается и в реальную организацию того бытия, каким является человек, насколько мы хотим выявить субъектность этого бытия в его соразмерных пропорциях – ту субъектность, благодаря которой каждый конкретный человек и есть единственное и неповторимое «я».

Пожалуй, стоит еще и с другой стороны задуматься над тем путем, который ведет нас в наших размышлениях на тему сознания от отражения к переживанию. Здесь нам сознание явлено как своеобразный масштаб того индивидуального реального бытия, каким является конкретный человек. Сознание не заслоняет этого бытия и не поглощает его собой. Подобное имело бы место при условии принятия главной предпосылки идеалистического мышления, согласно которой якобы esse – percipi (что означает: это «бытие» является тем же, «что составляет содержание сознания»), но вместе с тем она отвергает любой способ бытования вне сознания²⁰.

Для нас же эта проблема предстает в прямо противоположном значении: сознание, соединенное с бытованием и действием конкретного человека-личности, не только не поглощает и не заслоняет этого бытия и этой динамической действительности, но раскрывает их «до глубин», а через это именно раскрывает и человека в его своеобразной обособленности и неповторимой конкретности. На подобном выявлении основана рефлективная функция сознания.

Можно сказать, что благодаря этой функции человек вроде бы существует по направлению «внутрь», но и одновременно существует в полном объеме своей мыслительной (разумной!) сути. Это бытование «внутрь» осуществляется как бы вместе с переживанием, отчасти с ним отождествляясь. В нашем понимании, переживание не представляет собой никакого рефлекса, который бы проявлялся на поверхности бытования и действия человека. Более того, переживание есть тот присущий актуализации человеческого субъекта вид, которым человек обязан именно сознанию.

Благодаря ему реально и, можно сказать, объективно заключенная в человеке как бытии энергия (энергия, состоящая из многообразной и дифференцированно богатой потенциальности) реально и объективно актуализируется (о чем специально будет сказано в следующих разделах). Необходимо, однако, заметить, что актуализируется она в разрезе, свойственном человеку как субъектной личности. Более того, актуализируясь таким образом, энергия обретает в переживании свою как бы субъектную и своеобразную отделку²¹. В дальнейшем станет ясно, что не всякая энергия человеческой потенциальности находит свое адекватное соответствие.

Сознание, пока оно только отражает, пока является отпечатком, сохраняет еще некую объектную дистанцию относительно собственного «я», но зато когда оно становится основой переживания, когда оно утверждает [konstytuuje] это переживание благодаря своей рефлексивности и преодолевает эту дистанцию, оно входит в субъект и уже опытно утверждает его вместе с каждым переживанием. Очевидно, что оно отражает его по-разному и по-разному конституирует: отражает, задерживая благодаря самосознанию свое объектное значение и свою объектную, можно сказать, позицию, зато конституирует в чистой субъектности. Это чрезвычайно важно.

Благодаря той двойной функции, которой обладает сознание, пребывая в границах собственной субъектности, мы не утрачиваем ощущения своего собственного бытия в его реальной объективности. То же, что наши переживания формируются благодаря сознанию, а без него нет человеческого переживания (хотя это и разные проявления жизни, разные актуализации потенциальности человека), по-своему объясняет как содержащееся в аристотелевской концепции и определении человека прилагательное rationale[25], так и в концепции и определении Боэция понятие личности: «Rationalis naturae individua substantia»[26].

Сознание открывает доступ к духовности человека, предлагает нам определенный на нее взгляд. Духовность человека проявляется в сознании и благодаря ему создает в переживании внутренний опыт его бытования и действия. Основы духовности человека, ее своего рода корни находятся за пределами непосредственного опыта (мы постигаем их путем понимания), сама же, однако, духовность имеет свое опытное выражение, проявляя себя в нем. Доказательством тому служит факт тесного, как бы укорененного соединения свойственных человеку переживаний с рефлективной функцией сознания. Человек мысленно переживает себя и все, что в нем происходит, весь свой собственный «мир», ибо по природе своей сознание разумно, интеллектуально. Оно также определяет в человеке природу его переживаний и некий их уровень.

Каким же образом человек переживает себя в поступке? Мы уже знаем, что он сознает себя «действующим», или субъектным, виновником действия. Как следует понимать сознательностное отражение поступка, если этот поступок выходит за пределы субъектной сферы человека, распространяясь на внешний мир, – проблема отдельная.

Но помимо этого человек переживает свой поступок и в границах собственной субъектности, и это переживание (как и всякое иное переживание) обязано сознанию в его рефлективной функции. Человек переживает свой поступок как действие, будучи его субъектным виновником, а само это действие оказывается также и неким глубинным выражением и проявлением того, из чего состоит его собственное «я», того, чем это «я» просто является.

Свое действие человек отчетливо отличает от всего, что в его собственном «я» лишь «делается». Различение actio[27] и passio[28] именно здесь находит свое первичноопытное обоснование. Само по себе различение – дело самосознания, и относится оно к сфере значений сознательностного отражения. Но оно протекает вместе с переживанием: человек переживает свое действие как нечто совсем отличное от того или иного действия, происходящего в нем самом.

Только в связи с действием (или поступком) человек переживает также и нравственные ценности «добра» и «зла» («нравственность» либо «безнравственность» – как зачастую ошибочно говорят) и переживает их как «свои» ценности. Он переживает их на основе отнесения, которое одновременно является и ощущением, и оценкой. В любом случае человек не только сознает «нравственность» своего поступка, но и адекватно (а иногда и очень глубоко) ее переживает.

Поступок и нравственные ценности объективно принадлежат реальному субъекту, которым является человек как их виновник и в реальном, и в экзистенциальном плане: они – просто действительность, которая особым способом связана с этим субъектом и от него зависит. Вместе с тем поступок и соответствующие ему нравственные ценности (добро и зло) функционируют (если так можно выразиться) насквозь субъектно в переживании, которое сознание в силу своей рефлективной функции обусловливает, а не только отражает через самосознание, что было бы всего лишь объектным уяснением себе как поступка, так и его нравственной ценности²².

Как видно, обе функции сознания принимают участие в этой, можно сказать, своеобразной драме человеческого «нутра», какой является драматичная борьба добра и зла, которая разыгрывается в поступке, а через поступок – в личности. Стало быть, одновременно с тем и сознание (которое благодаря своей отражающей функции тесно связано с самосознанием) позволяет нам объектно уяснить то добро или зло, виновниками которых мы в данном поступке становимся, и одновременно позволяет нам это добро или зло переживать вместе с собственной причинностью, в чем и выражается рефлективность сознания.

Это переживание, как мы уже отмечали выше, не является какой-то дополнительной, вроде бы поверхностной реакцией поступка или же выражением добра и зла в качестве его нравственных критериев. Нет, здесь идет речь о прямо противоположном – о таком рефлективном проникновении «внутрь», в результате которого и сам поступок, и такие нравственные ценности, как добро и зло, вместе составляют в человеке именно целостную субъектную действительность. Она обретает в человеческой субъектности присущую ей законченность. И тогда человек переживает добро и зло просто в себе самом – в своем собственном «я». А тем самым переживает себя как того, кто является хорошим или плохим. В этом и заключена вся полнота измерения нравственности как субъектной и личностной действительности.

Эта «полнота измерения» (или измерение переживания) в то же время является и измерением опыта, через который добро и зло как нравственные ценности личности, а вместе с ними – и сама личность и поступок становятся объектом понимания, причем понимания самого глубинного, как о том уже говорилось во вступлении к нашему исследованию. Там была речь об опыте человека и нравственности как основе и источнике понимания человека и нравственности.

Этот опыт и это понимание, безусловно, шире того само-опыта и развивающегося вместе с ним само-понимания, которые заключены в переживании собственного «я». В этих предварительных рассуждениях мы задавались вопросом, можно ли этот само-опыт (или переживание собственного «я»), как и растущее вместе с ним само-понимание (или осознание себя в опоре на самосознание), в их совокупности перенести за пределы его собственного «я» в расширяющийся все время круг опыта человека?

Такая проблема, безусловно, существует. Мы затрагивали ее в рассуждениях о самосознании, и теперь возвращаемся к ней снова. Ибо нельзя отрицать, что, находясь в границах само-опыта и само-понимания, мы находимся в своего рода особо привилегированном и наиболее благодатном месте опыта и понимания человека. А потому, сохраняя всю неповторимую специфику и самосознания (о чем была речь в конце предыдущего раздела), и переживания собственного «я», мы в нашем познании человека будем стараться так или иначе черпать из этого источника само-опыта и само-понимания. Происходит это, наверное, таким образом, что уже на самом выходе мы словно дважды перестраиваемся: выходя из своего «внутреннего мира» за пределы собственного «я» к «человеку» и одновременно идя от этого «человека», мы возвращаемся к своему «я», а следовательно, опять-таки в свой «внутренний мир».

Наше познание человека носит тем самым определенного рода циклический характер. И он в полной мере оправдан, поскольку объектом познания должно быть не только собственное «я», но и человек, но вместе с тем этот человек среди других людей является и «мной» тоже, моим собственным «я».

5. Проблема эмоционализации сознания

В настоящем параграфе мы предполагаем заняться исследованием весьма конкретной проблемы, но этого не сделать, если не расширить хотя бы контекст. А поскольку расширенный контекст еще будет предметом особого анализа в последующих разделах настоящего исследования, здесь нам придется (как и анализируя целиком сознание), отчасти забежать вперед и коснуться того, что будет нами подробно изучено далее.

Речь сейчас о том особом пределе жизненных ресурсов [żywotność] человека, которые по происхождению – из эмотивных [emotywnych] начал его психики. Известно, что сознательное действие человека (или собственно поступок) может быть связано с этими началами и с их воздействием по-разному, может быть, с ними связано даже и внутри себя. Voluntarium – как существенно важная для поступка активность воли, подвергается с этой стороны разным модификациям. И это, естественно, более всего нас интересует во всем исследовании личности и поступка. Однако в первоначальном нашем наброске мы попытаемся взглянуть на подобные модификации в аспекте (или в измерении) сознания, каким оно было здесь представлено, выделено и выдвинуто на первый план всей совокупностью наших ожиданий.

Сознание отражает собственное «я» человека и его поступок и одновременно позволяет переживать это «я», переживать себя и свой поступок. И в том и в другом случаях в этом участвует и собственное тело. Человек обладает сознанием своего тела и его переживает тоже, переживая при этом собственную «телесность», подобно тому как и собственную чувственность [zmysłowość] или чувствительность [uczuciowość] (21). Эти переживания сопряжены с сознательностным отражением, а потому ими также управляет и самосознание. Его наличие легко обнаруживается по некоей отвлеченности осознаваемого и переживаемого.

Но одно дело – переживать собственное тело, и совсем другое – переживать собственную телесность. Различие во многом зависит от степени мыслительной отвлеченности, которая относится к процессам понимания, а в связи с собственным «я» – и к процессам самосознания. Самосознание создает смысловую сторону сознательностного отпечатка, которая вместе с рефлективной функцией сознания включается в переживание, определяя также и его содержательный характер. В актах самосознания человек, опираясь на само-опыт, воспринимает собственное «я» специфически, но в то же время и целостно.

Если речь идет о понимании тела, то самосознание, а вместе с ним и сознание во многом обязаны отдельным телесным ощущениям. Известно, что ни организм при всей его специфической внутренней структуре, ни также отдельные вегетативные процессы, которые в нем происходят, не составляют – в общем объеме – ни объекта самосознания, ни объекта сознания. Самосознание, а вместе с ним и сознание проникают в организм и его жизнь так далеко, а точнее, так глубоко, как это только могут позволить им чувства. Очень часто, например, в силу того или иного заболевания, которое высвобождает соответствующие телесные ощущения, человек начинает осознавать в себе тот или иной орган тела или вегетативный процесс.

Человеческое тело в целом, а также всё, что с ним связано более или менее непосредственно, является сначала объектом чувств и лишь потом – самосознания и сознания. Понятия «сначала» и «потом» употребляются тут в значении не временной последовательности, а естественной адекватности объекта субъектным актам. Переживанию тела больше соответствуют акты ощущений, а не те акты пониманий, из которых каким-то образом выстраивается сознание. И тем не менее человек переживает не только ощущение своего тела, но еще и сознание своего тела.

Мир чувств – это объективно богатый мир человека, который является существом еще и чувствующим, а не только мыслящим. Богатство это в известной степени соответствует как структуре человека, так и мира вне человека. Чувства разнятся между собой не только количественно, но и качественно, и с этой точки зрения они образуют определенную иерархию. Качественно высокие чувства участвуют в духовной жизни человека. В одном из последующих разделов этого исследования мы специально остановимся на человеческой эмотивности как особом свойстве психики.

Известно, что вся эмоциональная жизнь человека оказывает огромное влияние на формирование человеческих поступков. Известно также (этот факт подтверждают многочисленные учебники по этике), что чувства, по мнению одних, интенсивно влияют на наши действия, по мнению других – влияют, ограничивая их, а порой даже и парализуя: это влияние распространяется на то, что составляет саму суть действия и является для него существенно важным, – на voluntarium. Выше мы отметили, что voluntarium – это наличие свободной воли в том действии, которое в то же время является и действием осознанным. В настоящем разделе мы, как уже сказано, и займемся этим сознательным действием (а стало быть, и voluntarium) в аспекте сознания.

В этом же аспекте мы собираемся проанализировать воздействие эмотивных начал, причем в определенном ракурсе, а не в полном объеме. Речь пойдет об эмоционализации сознания – так мы решаемся назвать это особое воздействие эмотивных начал на сознание действия (что, естественно, не может не иметь и особого значения для всего динамизма личности, для сознательного действия или поступка)²³.

Суть проблемы заключается в том, что эмоции, эмотивные факты в тех разных видах, в каких они происходят («совершаются») в человеке как субъекте, не только отпечатываются в сознании, но и особым, свойственным лишь им способом влияют на сознательностное отражение различных объектов, начиная с собственного «я» и поступка. Разнородные чувства эмоционализируют сознание, то есть включаются в обе его функции – отражающую и рефлективную, – меняя несколько их характер.

Вначале это обнаруживается в том сознательностном отпечатке, который утрачивает дистанцию относительно эмоции и объектов, охваченных этой эмоцией. Этой дистанцией, как уже известно, сознание обязано самосознанию. Самосознание обладает определенной способностью объективировать также эмоции и чувства, тогда как сознание владеет значением тех эмотивных фактов, которые имеют место в субъекте, благодаря чему и сохраняется эта объективирующая дистанция относительно них самих и тех объектов и предметов, которые охвачены эмоцией.

Сами эмоции в человеке «делаются», но одновременно с тем и сам человек осознает, а с помощью сознания и овладевает ими. Для внутренней интеграции это господство сознания над эмоцией в высшей степени важно. «Сознательностное» господство над эмоцией не может, без сомнения, осуществляться помимо воли, без ее участия. Отсюда на его канве могут создаваться нравственные ценности. Мы стоим перед фактом взаимопроникновения сознания и воли; сознательностное господство над тем спонтанным эмотивным динамизмом, которым обусловливается voluntarium (действие, свойственное воле), в то же время обусловлено и волей.

Эмоционализация сознания возникает тогда, когда в отражении исчезает значение отдельных эмотивных фактов и объятых ими объектов, когда ощущения как бы вырастают над актуальным их пониманием со стороны человека. Это своего рода надлом в самосознании, ибо сознание продолжает отражать те эмотивные факты, которые «делаются» в человеке, хотя оно и утрачивает свое приоритетное и объектное к ним отношение. В этом случае, как известно, объективация оказывается функцией, свойственной самосознанию. Надлом объектного отношения сознания к чувствам и ощущениям, которые «делаются» в человеке, а также и к охваченным ими объектам, происходит оттого, что самосознание перестает объективировать: оно не устанавливает значений и потому не удерживает эмоции в интеллектуальной зависимости.

Почему так происходит? По разным причинам. Чаще всего поводом служит сила (или интенсивность) ощущений, их переменчивость, быстрота смены одного ощущения другим. Но это объясняет лишь одну сторону проблемы, потому что, с другой стороны, надо принять во внимание большее или меньшее достоинство самосознания. Ведь оно в той же мере подчиняется закону достоинства, в какой и всякое знание, и потому может – хорошо ли, плохо ли, – но справляться с собственным объектом (имеется в виду «объектный материал», которым для самосознания являются все факты, связанные с собственным «я», а таковыми оказываются именно эмотивные факты).

Подчеркнем еще раз, что речь тут идет не о самом по себе эффективном «владении чувствами» [opanowanie uczuć], которое находится в компетенции воли (а также и не о соответствующих добродетелях, которые отвечают, согласно аристотелевской концепции (23), нравственным ценностям), но о своеобразном «овладении ощущениями» [zapanowanie nad czuciami] – именно таком, которое входит в задачу самосознания и сознания (связь ощущений с чувствами мы постараемся рассмотреть позже – в специальном разделе, посвященном эмотивной проблематике).

Здесь основополагающую роль играет самосознание, и потому столь важно, какими способностями оно обладает. Представляется, что само по себе сознание, скорее всего, не подлечиняется законам способностей. Не предполагается, что оно может быть более или менее способным, хотя оно может быть более или менее развитым или зрелым. Всю нагрузку той стороны сознания, которая связана с его способностями, берет на себя самосознание. А еще самосознанию требуется работать над тем, чтобы не допустить эмоционализации сознания, то есть добиться того, чтобы сознание не оказалось лишенным объективирующего начала по отношению к совокупности эмотивных фактов.

В субъекте, каким является человек, ощущения подвержены колебаниям. Иногда они оказываются на подъеме – то есть множатся, но прежде всего выигрывают в силе. Между тем в каждом человеке имеется специфически эмотивная динамика, существующая как объективный факт психики. Она характеризуется степенью усиления отдельных ощущений или же целого их набора, их «результирующей» (представляется, что можно говорить и об определенной «результирующей» эмоциональных переживаний в человеке).

Если эмоции в определенной степени этого усиления обусловливают нормальное или даже однозначно правильное функционирование сознания, то, преодолев эту степень (переступив порог), сознание подвергается эмоционализации. Вследствие либо излишнего числа или силы чувств (излишнего по сравнению с пороговой степенью), либо недостаточного достоинства самосознания это последнее лишается способности объективировать эмоции и с ними интеллектуально отождествляться. То есть утрачивается смысловая сторона эмотивных по своему характеру фактов. Сначала сознание еще отражает эти факты как «нечто такое, что делается во мне». При большем же усилении или при таком же ослаблении их актуального самосознания сознание продолжает еще их отражать, но только как «нечто такое, что делается», словно бы упраздняя их личную связь с собственным «я».

Главный смысл сознания – собственное «я» – оказывается отодвинутым на задний план, и усилившиеся чувства начинают проявлять себя так, словно их отторгли от той почвы, которая дала начало как их единству, так и множественности и смысловому своеобразию. Самосознание же одинаково объективирует в собственном «я» как то единство, так и ту множественность и смысловое своеобразие отдельных эмоций при нормальном развитии явлений. В моменты же эмоционализации (в особенности, крайней эмоционализации) они падают прямо на сознание, которое, правда, не перестает их отражать, но отражение лишено зачатков какой-либо объективации и понимания, ибо самосознание еще этого не достигло. Человек осознает тогда свои эмоции, но уже не владеет ими с помощью сознания.

Вместе с эмоционализацией в сфере сознательностного отражения происходит эмоционализация переживания. Сознание, как было сказано, не перестает отражать (даже при самом значительном усилении эмоций и чувств мы все еще продолжаем открывать это сознательностное отражение), но оно уже не имеет самостоятельного значения для формирования переживаний в эмоциональной сфере всей внутренней жизни.

Рефлективная функция сознания (которая формирует переживание) сразу же утрачивает свое решающее влияние. Характерно, что при значительном усилении ощущений или при эмоциональном напряжении человек их вообще перестает переживать, он только «живет» ими или, скорее, даже позволяет им жить в себе и собой каким-то первоначально им свойственным и вроде бы безличностным образом. Личностным же является то переживание, в котором тотчас обозначается переживание субъектности собственного «я».

Между тем эмотивные факты типа напряжения – passiones[29], хотя и обладают своей собственной первоначальной субъектностью, сами по себе не служат тому переживанию субъектности, в котором личное «я» являет себя как источник переживаний и как центр, господствующий над эмоцией. Все это соединяется с рефлективным воздействием сознания. Иногда этому воздействию мешает само волнение и вторжение ощущений, перед лицом которого рефлективная функция сознания замирает. И тогда человек всего лишь живет своими ощущениями, позволяет им жить в себе в меру их собственной первоначальной субъектности, но он не переживает их субъектно так, чтобы в этом переживании личное «я» выявляло себя в качестве подлинного центра переживания.

Проблема эмоционализации сознания, как видно, – очень сложная и всякий раз чрезвычайно индивидуальная и неповторимая. Бывает, что даже при максимальном усилении эмоций сознание не подвергается эмоционализации в том смысле, о котором тут идет речь, и не перестает господствовать над эмоцией. Но бывает и наоборот, когда эмоционализация сознания наступает при слабом (объективно) движении эмоции. Этих случаев мы тут рассматривать не собираемся. Нас интересует суть проблемы – именно с точки зрения сознания, как и того совместного утверждения личностной субъектности человеческого «я», в котором сознание принимает свое участие, что мы и попытались показать в предыдущем параграфе.

Подлинно человеческими (личностными) являются переживания чувств, и в этом смысле само эмоциональное переживание призвано стремиться к тому порогу сознания, о котором мы говорили выше. При определенной степени усиления ощущений сознание функционирует нормально – как в отношении отражения, так и в отношении рефлективности. Тогда могут создаваться и подлинно эмоциональные переживания во всей их субъектной завершенности, а не только первичные эмотивные факты, которые, конечно, в субъекте существуют, но которым сознание не может предоставить субъекного профиля, свойственного личностному «я». Ибо эмоционализация сознания затрудняет (делает прямо-таки невозможной) свойственную ему самому актуализацию.

Говоря обо всем этом, мы ни в коей мере не собираемся считать уже предрешенным значение ощущений и эмоций для внутренней жизни человека и его нравственности. Этому мы посвятим специальную главу.

6. Субъектность и субъективизм

Вышепроведенный анализ усиливает необходимость постановки этой проблемы, а опосредованно даже и требует этого. Речь идет о четком разграничении между субъектностью человека (ее мы тут изучали одновременно с сознанием) и субъективизмом как определенной интеллектуальной позицией, которой мы категорически хотели бы избежать.

Утверждение субъектности человека-личности имеет фундаментальное значение для понимания реализма и, в особенности, объективизма нашего исследования, ибо в действительности человек является субъектом и переживает себя как субъект. Динамическая связь (а точнее – соотнесенность) личности и поступка реализуется именно на этой почве. Без признания субъектности человека нет оснований для того, чтобы охватить эти связи всесторонне.

Решающее значение для подобного утверждения субъектности человека имеет аспект сознания. Благодаря сознанию человек переживает себя как субъект. Переживает и, следовательно, является субъектом сугубо в смысле опыта. Понимание тут возникает прямо из опыта, минуя каких-либо посредников, без умозаключения. Человек переживает и свой поступок как действие, которого он, личность, является виновником. Эта причинность, о которой мы поведем речь в следующем разделе, становится очевидной благодаря переживанию и являет нам себя в аспекте сознания.

Итак, необходимо ближе присмотреться к переживанию (и к той субъектности человека, которая составляет его собственную почву), чтобы воспринять причинность как факт целиком опытный. Понимая субъектность только метафизически и утверждая, что человек как бытие объективное представляет собой подлинного субъекта существования и действия (или suppositum), мы в значительней мере абстрагируемся от самого источника нашей наглядной доказательности, источника опыта. Целесообразнее было бы попытаться скоординировать и соединить оба этих аспекта: первый – аспект существования (человека-личности), аспект сознания (акта в смысле действия или поступка), и второй – аспект переживания.

Уяснить это нам важно не только с точки зрения методологии (о чем уже говорилось в предыдущем разделе), но и с точки зрения объективности. Мы сказали об этом выше, констатируя, что, не обрисовав по возможности полно субъектности человека, мы не сможем обрисовать во всей полноте и динамическую связь личности и поступка, ибо эта связь не только отражается в сознании, словно во внутреннем зеркале бытования и действия человека, но и по-своему благодаря этому же сознанию формируется ее окончательный, субъектный вид. А это как раз и есть вид переживания – переживания поступка и переживания движущего отношения личности к поступку, переживания той нравственной ценности, которая в этом динамическом укладе дает свои ростки.

Всё это – факты объектные, которые, однако, обладают своей объективностью, как и реальностью, исключительно только в субъектности человека. Без полного раскрытия этой субъектности невозможно ни постичь, ни всесторонне и объективно выявить во всей полноте смысл этих фактов.

Добавим, что субъективизм как научная позиция может развиваться и в условиях предельно узкого, одностороннего объективизма. Уберечь от этого может всесторонний анализ объекта во всех его аспектах.

В данном случае субъективизм подразумевал бы полнейший отрыв переживания от поступка и сведение к самому содержанию сознания тех нравственных ценностей, которые, образно говоря, пустили ростки и в поступках, и в личности (посредством их причинной зависимости от нее). То, о чем мы сейчас говорим, выше уже было названо абсолютизацией аспекта. Эта интеллектуальная процедура (или редукция), связанная с подобной абсолютизацией опытного аспекта, знаменует именно ту философскую позицию, какую представляет субъективизм, а в последующей перспективе – и идеализм.

Данный аспект, несомненно, и является тем сознанием, которое при наличии субъективистски мыслительной позиции подлежит абсолютизации, а тем самым, следовательно, и перестает быть аспектом. До тех пор пока сознание понимается как аспект (что мы и пытались показать в этом разделе), оно лишь служит полнейшему уяснению субъектности человека (особенно – в его внутренней связи с собственным поступком). Зато как только сознание перестает восприниматься аспектно, оно перестает также пониматься как субъектность человека и его поступка и само становится заменителем субъекта.

Субъективизм трактует сознание как совокупный и исключительный субъект – субъект переживаний и ценностей (если речь идет о сфере нравственных переживаний). Но, к сожалению, и те переживания, и в равной мере те же ценности при таком подходе, при такой философской позиции перестают быть чем-то реальным, оставаясь лишь содержанием сознания: esse – percipi²⁴. Наконец, и само сознание при этом должно утратить всякую реальность, оставаясь всего лишь представляемым субъектом сущности. Субъективизм всегда ведет к идеализму.

Можно даже сказать, что сам путь пролегает через чисто сознательностный характер актов сознания. В свое время мы уже отмечали, что и акты, и то сознание, которое целиком в них заключено, сами по себе вроде бы нейтральны по отношению к реальному объекту и даже к собственному «я» как реальному объекту. Они ничего не объективируют, но только отражают. Все, что в них есть, – только содержание, а своей объективностью и реальностью они обязаны самосознанию.

Граница между объективизмом и реализмом в концепции человека (в нашем случае речь идет о совокупности «личность—поступок»), таким образом, пролегает в признании самосознания. Сознание, интегрированное самосознанием, помимо своего сознательностного характера сохраняет еще и объектное значение, а вместе с тем занимает и объектную позицию в субъектной структуре человека. В этом смысле и в этой позиции оно является только ключом к субъектности человека, но зато не является основой для субъективизма. Сознание является ключом к субъектности человека благодаря тому, что обусловливает переживание, в котором человеческое «я» непосредственно (опытно) обнаруживает себя как субъекта.

Представляется, что теперь, когда все это мы уже прояснили, можно, оставив в стороне аспект сознания, перейти к рассмотрению причинности. Впрочем, это не помешает нам и в дальнейшем пользоваться уже полученными результатами, которые могут нам помочь в предстоящем исследовании динамизма, присущего человеческой личности. Этот динамизм (в частности причинность как существенный момент динамического результата поступка личности) не только реализует себя в поле сознания, но и сознанием же проникает в глубь личности (как это мы постарались показать в данном разделе). Своего рода исключение аспекта сознания (как бы вынесение его за скобки) привело к тому, что еще очевидней стало наличие в поступке личности, как и та его специфическая функция, какую выполняет сознание, формируя своеобразную субъектность личности, в которой силой причинности проявляется поступок.

Причинность имеет иную специфику. Очевидно, однако, что специфику человеческой причинности нельзя понять в отрыве от сознания. Каждое из них по-своему определяет личность и поступок.

1. Основные понятия и доказательства динамизма человека

Мы оставляем аспект сознания, чтобы с еще большим пониманием его функций приступить к анализу факта «человек действует». Прежде всего этот факт дан нам в переживании «я действую». Благодаря переживанию мы отчасти проникаем в глубь этого факта. В переживании также заключен и опыт – во всей его полноте, – на основе которого факт «человек действует» формируется путем аналогий и обобщений, ибо «я» – это человек, а каждый человек является и каким-то «я»: вторым, третьим и т.д. Отсюда, если «ты действуешь», «он действует», «кто-то действует», – это действие можно осмыслять и интерпретировать также и на основе опыта, содержащегося в «я действую». Переживание действия является субъективным в том смысле, что оно ограничивает нас в пределах конкретной субъективности действующего человеческого «я», но не заслоняет той интерсубъективности, которая необходима для осмысления и интерпретации человеческого действия.

Объективация факта «человек действует» требует и объектного понимания, в соответствии с цельным динамизмом²⁵ человека. Ибо сам этот опытный факт предстает не в отрыве от всего динамизма человека, но на фоне всего динамизма человека – в тесной, органичной связи с ним. Речь идет о том совокупном динамизме, который дан нам в совокупном опыте человека. Однако не всё, что этот опыт составляет, находит свое отражение в сознании. Так, например, почти весь вегетативный динамизм, свойственный человеческому телу, в сознании не отражается. Кроме того, не все те факты, из которых складывается совокупный динамизм человека, переживаются посредством их осознанно. У нас уже была возможность мельком затронуть несоизмеримость, которая существует между всей совокупностью жизни в человеке и сферой или пределами его переживаний. То, чего мы по этому поводу коснулись слегка и поверхностно, в дальнейшем будет еще нами расширено и дополнено. В любом случае, если мы хотим правильно сформулировать понятие динамизма, свойственного человеку, мы обязаны исходить и из самого аспекта сознания, и из области переживаний, а это, вероятно, продиктовано требованиями именно изучения опыта. Далеко не случайно во вводном разделе мы разграничили совокупный опыт человека и его отдельные аспекты, причем уже тогда внутренний аспект был описан как особо связанный с сознанием.

И все-таки свойственный человеку динамизм главное свое отражение находит в сознании, благодаря чему человек осознает этот динамизм в его основных направлениях, сопрягаемых и с их переживанием. Однако действие человек переживает как нечто, принципиально отличное от «делания», то есть от того, что в человеке только лишь «делается» и чего он сам как человек по собственному побуждению не совершает, не делает.

Это переживание, как и разграничение в поле переживаний двух объективно различных структур, а именно: «человек действует» и «(нечто) делается в человеке» – свидетельствует, с одной стороны, о смежных областях сознания и бытия человека. С другой же стороны, это разграничение переживаний придает каждой из этих структур такую интериоризацию и субъективацию, которыми мы вообще обязаны сознанию. Однако на данном этапе нас интересуют не сами переживания, но именно структуры, объективное разграничение которых опирается на совокупный опыт человека, а не только на само свидетельство сознания. Внутренний опыт – если речь идет обо всем том, что в человеке делается и что происходит внутри человеческого организма и относится ко всему физическому бытию человека, – здесь недостаточен, и мы должны постоянно выходить за пределы спонтанных и мгновенных свидетельств самого сознания, как и связанных с ним переживаний, должны постоянно дополнять их каким-то еще иным путем, чтобы добиться в этой области по возможности полного познания человека.

Две объективные структуры – «человек действует» и «(нечто) делается в человеке» – обозначают два главных направления свойственного человеку динамизма. Эти направления друг другу противоположны, поскольку в одном из них раскрывается (и одновременно осуществляется) активность, или деятельность человека, а в другом – определенная его пассивность, или страдательность.

В каждом из этих элементарных направлений свойственного человеку динамизма феномен (или смысл) наглядной доказательности соответствует конкретной структуре, и, наоборот, каждая из этих структур проявляет себя в качестве феномена. В них проявляет себя активность и пассивность, agere и pati, как constitutivum[30] этих структур и объективной основы для их различения.

Agere, содержащееся в структуре «человек действует», чем-то отличается от pati в структуре «(нечто) делается в человеке», чем-то ему противостоит. В этом противопоставлении участвует вся структура целиком – и та, и другая. Известно, что в метафизике Аристотеля agere и pati являют собой две отдельные категории. Представляется, что опыт человеческого действия и делания в человеке способствует обособлению этих категорий²⁶ (25).

Аналогично тому как в метафизике эти две категории agere и pati не только противостоят друг другу, но и взаимообусловливаются и взимообъясняются, это происходит и в человеке. Любой из нас может провести в себе нечто вроде разграничительной линии, отделяющей действие от делания (при этом одно не только отличается от другого, но и объясняется другим). Это очень важно как для понимания структуры «человек действует», так и в дальнейшем – для фундаментальной, по возможности, ее интерпретации.

Можно заметить, что между действием человека и всем тем, что в человеке делается, существует не одно лишь противопоставление, но и очевидная соотнесенность и даже определенная равнозначность обоих фактов, или структур. А следовательно, и в том случае, когда мы утверждаем действие, говоря, что «человек действует», и в том случае, когда утверждаем делание, говоря, что «(нечто) делается в человеке», – то есть и в том, и в другом случаях человек выступает в качестве динамического субъекта. И действие, и то, что в человеке делается (и то и другое по-своему) проявляет и осуществляет динамизм, свойственный человеку. И у той, и у другой структуры исток общий – человек; если, с другой стороны, мы говорим об agere и pati как о двух разных направлениях того же динамизма, то в то же время мы можем утверждать, что направление «изнутри» у них общее, являясь в итоге сущностью всякого динамизма. Agere и pati различают этот динамизм, но не лишают его единства следования из того же самого динамического субъекта. Однако это нисколько не упраздняет факта, что agere-поступок отличается от тех других динамических проявлений субъекта «человек», которые мы объединяем в категорию pati.

Стоит, пожалуй, обратить внимание еще и на два разных вида пассивности, которые мы выражаем с помощью словосочетаний: «(нечто) делается в человеке» и «(нечто) делается с человеком». В разговорной речи оба эти словосочетания часто подменяются, и потому, произнося «нечто делается с человеком», мы нередко имеем в виду, что нечто делается в нем. Но, строго говоря, словосочетание «делается с человеком» соотносится лишь с внешней стороной данного факта. Это совершенно особый вид пассивности. Человек не является тогда динамическим субъектом делания, источник которого в нем самом, но, скорее, является объектом, с которым некий иной субъект или другая сила нечто делает, меж тем как он это только испытывает. Испытание уже само по себе говорит о пассивности субъекта «человек» и не говорит (по крайней мере, не говорит впрямую) о внутреннем динамизме этого субъекта, о том особом динамизме, на который указывает словосочетание «(нечто) делается с человеком».

Свойственный человеку динамизм в традиционной концепции личности и поступка понимается по аналогии с динамизмом любого бытия. Динамизм бытия изучает традиционная метафизика; ей также (а в особенности, ее великому создателю Аристотелю) мы обязаны той концепцией, которая динамический характер бытия выражает языком философских понятий. Она не сводится лишь к одному понятию actus, но является мыслительной парой понятий potentia—actus, сопряженной между собой в одно целое. Сопряжение для этих понятий столь органично, что, используя одно из них, мы через это указываем и на другое. Ибо это другое понятие всегда содержит в себе и тот соотнесенный смысл, без уяснения которого невозможно понять первое и vice versa.

Таким образом, actus не может быть осмыслен без potentia, a potentia – без actus²⁷. Если речь идет о самих терминах, то в определенном смысле они на польский язык непереводимы (особенно термин actus). Термину potentia могло бы быть эквивалентно существительное «возможность» [mozność]. Возможность означает то, что уже вроде бы есть, но в то же время еще и не существует, находится в стадии становления, словно бы в чьем-то распоряжении, уже и в готовом даже виде, но еще не в действительности, без завершенности. Actus (представленный в польских философских учебниках как «акт») – это то же, что и осуществление возможности, ее свершение.

Как видно, значение обоих понятий строго коррелятивно и касается не только каждого из них в отдельности, но и в их сопряжении. Это сопряжение указывает не только на два различных и вместе с тем тесно соприкасающихся между собой состояния бытия, но и на их взаимопереходность. Именно эта взаимопереходность объективирует структуру всякого динамизма, который есть в бытии как таковом (а оно и является особым объектом метафизики) и одновременно – в каждом бытии, в любом бытии безотносительно к той сфере человеческих знаний, которые его специально изучают. Можно сказать, что здесь метафизика оказывается для мысли той самой благодатной почвой, в которой укоренены все науки. Мы и сегодня не знаем другой такой концепции и другого такого языка, которые способны были бы передать динамическую суть изменений (всех тех изменений, что происходят в каком-либо бытии), кроме этой единственной концепции и этого единственного языка, которым наделила нас философия potentia—actus. На основе этой концепции и с помощью этого языка может быть адекватно понят всякий динамизм, возникающий в каком-либо бытии. Их следует использовать, определяя динамизм, свойственный человеку.

Концепция actus (именно так мы можем назвать ее сокращенно, учитывая содержащуюся в ней коррелятивность) имеет прежде всего экзистенциальное значение. Не только оба существенно важных для данной концепции термина («возможность» и «акт») указывают на два разных состояния бытия, которым соответствуют и два разных типа существования (= existentia), но и сам переход от возможности к акту (или так называемая актуализация, которая является переходом в порядке существования) указывает на определенное fieri (или становление), однако не в безотносительном значении (ибо таковым является лишь fieri – возникновение из ничего), а в значении вполне конкретном, то есть на основе уже существующего бытия, в пределах его внутренней структуры.

Динамизм бытия неразрывно соединен с самим его существованием, в то же время он является основой и источником всех тех структур, которые мы можем в нем обнаружить. Каждая актуализация содержит в себе как возможность, так и actus (ее реального совершения), но содержит в себе их не как две сущности, а как два взаимосоотносимых вида существования. Актуализация всегда подразумевает наличие следующей системы существования: то, что существует в возможности через то, что оно существует в возможности, может начать существовать in actu, а также то, что уже in actu начало существовать – благодаря возможности, в которой существовало прежде. В актуализации возможность и actus – два момента или две фазы конкретного существования, сплоченного в динамическое единство. При этом actus не означает лишь свершившейся возможности, но означает и сам переход к данному состоянию, само совершение. Здесь, разумеется, требуется фактор, благодаря которому этот переход произойдет или совершится, но пока мы эту проблему оставляем.

Относя концепцию actus к тому динамизму, который присущ человеку и который является живой сердцевиной динамического сопряжения поступка и личности, мы на данном этапе наших рассуждений можем утверждать, что эта концепция соответствует обеим главным формам динамизма человека, известным по опыту, но еще в большей степени – по переживанию.

В равной мере обе структуры – «человек действует» и «(нечто) делается в человеке» – представляют собой конкретизацию свойственного человеку динамизма. Их определенное равенство основано на том, что и в той, и в другой человек выступает как динамический субъект. Это – равенство с точки зрения самой динамичности человека. С этой точки зрения по аналогии с бытием можно понимать действие человека, как и то, что в нем делается как исполнение определенной возможности. В равной мере и то, и другое является актуализацией, динамическим единством возможности и акта. Общий динамизм человека дает нам право так думать. Дает нам также право искать и определять те возможности, которые заключены в человеке у истоков его разнородных действий и деланий (если, конечно, можно в субстантивированной форме выразить это «делается»).

То различие, которое есть между действием человека и деланием «в человеке» и которое сродни agere—pati (различию между динамической активностью и определенной динамической пассивностью), не закрывает и не нивелирует динамизм человека, заключенный как в том, так и в другом виде. Не закрывает – в смысле феноменологического опыта, не нивелирует же – в смысле потребности в реалистической интерпретации. Концепция actus объясняет динамизм человека в самых его основах. В этом значении слово actus (а слово это, не следует забывать, относится к строго определенному философскому языку) адекватно передает динамическую суть обеих структур: как структуры «человек действует», так и структуры «(нечто) делается в человеке». Речь о том, насколько полно в обеих структурах выражается специфика поступка. Уточним, чтобы правильней поставить проблему, каким образом слово actus, передавая как динамизм всякого бытия, так и всякий динамизм человека (в равной степени как agere, так и pati), способно во всей полноте передать и специфику поступка.

2. Специфика причинности

В учебниках мы обычно встречаемся с различением actus huma-nus и actus hominis[31]. Таким образом, при помощи определения huma-nus поступок обособляется из всего числа актуализаций, происходящих в человеке (actus hominis). Представляется между тем, что это различение имеет скорее словесное (вербальное), нежели сущностное значение, скорее указывает на непохожесть, нежели объясняет ее.

Ведь actus humanus (а буквально его можно перевести как «действие человеческое») – это также и действие человека, или actus hominis, переводя дословно. Следовательно, надо прояснить, когда и из-за чего действие человека не является собственно человеческим действием, чтобы понять, что только человеческое действие и является подлинным действием человека, то есть, которое как раз и заключено в структуре «человек действует». Попытаемся предпринять попытку такого истолкования и постараемся при этом придерживаться уже выработанных нами в предыдущей главе предпосылок.

А исходим мы из констатации того опытного различия, которое существует в совокупном объеме динамизма человека между понятиями «человек действует» и «(нечто) делается в человеке». Приняв во внимание оба эти факта, мы придем к выводу, что главным различительным их признаком является момент причинности. В данном случае под моментом причинности следует понимать переживание «я – действующая причина». Именно это переживание отличает действие человека от всего того, что в нем только делается. Оно же объясняет и противоположение тех фактов и структур, в которых со всей очевидностью выражают себя динамические активность и пассивность.

Если я действую, то я и переживаю себя самого как виновника именно этого вида активизации [zdynaminazowania] собственного субъекта. Если же нечто делается во мне, указанная активизация наступает без причинного участия моего «я». Вот почему этот тип фактов мы определяем как нечто, что во мне делается, чтобы указать на динамичность без причинности, без причинного участия человека. Тогда-то в динамизме человека и проступает сущностное различие, которое вытекает из переживания причинности. Один вид динамизма человека – это тот вид, в котором он сам выступает виновником – или как сознающая свою причинность (26) причина [przyczynowanie]. Этот вид динамизма мы определяем словосочетанием «человек действует». Другим видом динамизма человека является тот, в котором человек не осознает своей причинности и не переживает ее. Этот вид динамизма мы определяем словосочетанием «(нечто) делается в человеке».

Противопоставление «делать» и «делаться», активности и пассивности обнаруживает еще одно противопоставление, которое проистекает из переживания причинности или его отсутствия. Переживанию причинности соответствует причинность объектная, поскольку это переживание вводит нас в структуру причинного «я». Отсутствие переживания причинности, отсутствие включенности причинного «я» по отношению ко всему, что в человеке лишь делается, не может означать, что этому объективно нет причины. Если что-то делается в человеке, если в нем происходит какая-то внутренняя перемена, то должна существовать и причина этой перемены. Опыт (в частности, внутренний) свидетельствует лишь о том, что собственное «я» не является этому причиной в том виде, в каком это имеет место в поступке как в сознательном действии.

Итак, момент причинности, присутствующий в «делать» и отсутствующий в «делаться», не может сразу же объяснить внутреннюю перемену в человеке, зато он указывает на особую динамическую структуру человеческого действия, а также того, кто действует. Тот, кто действует, переживая себя виновником, обретает себя посредством этого у самых истоков своего действия. Действие как таковое зависит именно от него, от его бытия, он дает ему начало и поддерживает его существование. Быть причиной – значит и вызывать к началу, и способствовать результату существования, быть и его fieri, и его esse. Человек, стало быть, является в полном объеме опыта причиной своего действия.

Существует отчетливо переживаемая причинная связь между личностью и поступком, которая приводит к тому, что личность (или любое конкретное человеческое «я») может считать поступок результатом своей причинности, и в этом смысле – своим свойством, а также (особенно, если учесть нравственный характер поступка) полем своей ответственности.

Ответственность, как и ощущение этого свойства, особым образом квалифицируют само причинение и саму причинность личности в поступке. Те, кто со своей стороны изучает проблему причинности [przyczynowosc] (в отличие, например, от психологов, которые рассматривают ее совсем с другой стороны), неоднократно отмечали, что человеческое действие является единственным в полной мере адекватным опытом движущей причинности. Не вдаваясь глубоко в этот тезис, обратим внимание на ту его часть, которая со всей специфической очевидностью свидетельствует о движущем причинении человека в действии, личности – в поступке.

Сама причинность – как отношение между причиной и следствием – приводит нас к объективному порядку бытия и существования, а потому по природе своей она экзистенциальна. В нашем случае причинность является еще и переживанием. А отсюда проистекает особая эмпиричность человеческой причинности, связанной с действием. Эта причинность, как уже отмечалось выше, с одной стороны, вовлекает человека в тот вид свойственного ему динамизма, которым является действие, но с другой стороны, удерживает человека от него.

В структуре «человек действует» одновременно происходит и нечто такое, что стоит определить как имманенция [immanencja] человека в его собственном действии, и одновременно нечто такое, что мы называем его трансценденцией [transcendencja] в отношении того же самого действия. Момент причинности, переживание причинности выявляет прежде всего транценденцию человека относительно собственного действия. Однако трансценденцияе, свойственная переживанию «я – виновник действия», каким-то образом переходит в имманенцию переживания самого действия: если «действую», то я уже весь в моем действии, в той активизации собственного «я», которой я причинно содействовал. Одно не осуществится без другого. «Я движущее» и «я действующее» всякий раз создают динамический синтез и динамическое единство каждого поступка. Именно это и является синтезом и единством личности с поступком.

Однако это единство не затушевывает и не уничтожает различия. Именно то, что характерно для структуры «человек действует», принципиально отличает ее от структуры «(нечто) делается в человеке». В действии человек – явственный субъект, ибо он – виновник. В «делаться» же не человек, а «нечто» выделяется как причинное, меж тем как человек остается всего лишь пассивным субъектом. Он пассивно переживает свойственный ему динамизм.

То, что в нем делается, нельзя, следуя за опытом, определить как «действие», хотя оно всегда является и некоей актуализацией свойственной ему потенциальности. Термин actus не так феноменологически детерминирован, как «действие» (а тем более как «поступок»). В последнем речь идет не о какой-то вообще актуализации, не о какой-то вообще активизации субъекта «человек», а только о такой, в которой человек как «я» активен, то есть переживает себя виновником. Лишь тогда человек, по свидетельству интегрального опыта, совершает поступок.

Всякую иную активизацию человека (то есть всякую такую, в которой он как конкретное «я» неактивен и, следовательно, не переживает как «я» своей причинности) можно бы – в духе избранного нами языка – назвать активацией [uczynnienie]. Активация возникает тогда, когда в человеке нечто только делается, причем это делание исходит из внутреннего динамизма самого человека, является вызовом изнутри и совсем не так, как если человек действует, то есть совершает поступок.

Слово «активация» призвано предельно точно соединять момент пассивности с моментом полноценной деятельности, активности, во всяком случае – актуализации. Это понятие употребляется в естественных науках, но оно никогда не применялось в науке о человеке, хотя призвано предельно точно передать и даже в какой-то мере объяснить то опытное различие, которое возникает между фактами «человек действует» и «(нечто) делается в человеке». Особенно точно это слово (в его разговорном варианте) выражает суть противоположности относительно «поступка» (поступок – активация) и содержащихся в нем самом разных значений.

Представляется, что на данном этапе свойственный человеку динамизм при первоначальном взгляде на него охарактеризован достаточно ясно. Этот первоначальный взгляд неотделим от различения опытом того же динамизма посредством наблюдаемых в человеке фактов действия и делания. В этом же первоначальном и опытном взгляде уже выявляется в структуре «человек действует» и всё своебразие сопряжения личности с поступком. Мы видим его через момент причинности, который одновременно является и моментом трансценденции личности относительно этого действия. Сопряжение личности и поступка осуществляется именно через этот момент трансценденции, и потому мы должны подвергнуть его еще и специальному основательному рассмотрению.

Одновременно с причинностью и трансценденцией возникает особая зависимость действия от личности. Человек является не только виновником своего действия, но и его творцом. Суть причинности заключается в вызове к существованию, в результате существования, тогда как суть творчества – в создании произведения. Действие – в какой-то степени тоже произведение человека. Об этом его характере особо свидетельствует нравственность как свойство действия, на которое мы постоянно ссылаемся в этом исследовании.

Нравственность является чем-то по сути своей отличным от человеческого действия, и вместе с тем она столь тесно с ним спаяна, что в реальности не существует без человеческого действия, без поступка. Сущностное своеобразие не исключает экзистенциального единства действия и нравственности. И то, и другое теснее всего связано с причинностью личности – конечно же, с переживанием причинности как феномена (здесь феноменология должна смелее вторгаться в метафизику, но в то же время она и более в ней нуждается, ибо сами по себе феномены вполне достаточно раскрывают явления, но недостаточно их объясняют).

Если человек вырабатывает в действии свою нравственную ценность (в чем и заключены начала специфически человеческого творчества), то этим еще больше подтверждается факт создания самого действия, поступка человеком-виновником. Старая аристотелевская дилемма²⁸ (является ли поступок производным от действующего человека, или производным является лишь внешний результат действия, вроде, например, исписанного листка бумаги или мысленно созданного стратегического плана) в достаточной мере указывает на то, что человеческая причинность – это в то же время и творчество. Но это такое творчество, изначальным материалом которого является сам человек.

Посредством действия человек создает прежде всего себя самого. В противопоставлении «человек—творец» и «человек—материал» (27) мы обнаруживаем некий вид, или точнее, некий аспект того самого противопоставления активности и пассивности, agere— pati, на след которых мы вышли вначале. Скорее, это даже новый аспект, чем новый вид, ибо мы не можем просто и полностью отождествить «человека-творца» с человеческим действием, а «человека-материал» – с тем, что делается в человеческом субъекте. Зато фактом является то, что поступок всегда оказывается каким-то овладением человеческой пассивностью.

Момент творчества, который происходит вместе с моментом причинности, с переживанием причинности, устанавливающим объектную структуру «человек действует», еще больше выделяет приоритет причинности перед совокупным динамизмом человека. Но и сама причинность представляет собой нечто динамическое, она становится как бы вершиной динамизма человека. Но вместе с тем она и очень сильно отличается от этого динамизма во всей его цельности. Эту разницу мы и должны, собственно, выделить в интерпретации.

3. Синтез причинности и субъектности. Человек как supposition

Анализ динамической совокупности «человек действует» предполагает равномерное рассмотрение как «человека», так и «действия», ибо данная совокупность состоит из этих двух элементов. Кто он – человек, который действует, и кто он – человек, когда действует? Вот вопрос, которым нам надлежит задаться в продолжение наших поисков. «Человек является субъектом своего действия» – такую формулировку можно услышать не раз, и в целом она принимается за аксиому. Но что, однако, значит субъект?

Следуя логике предыдущего анализа, можно констатировать, что в совокупном опыте человека (в особенности, имея в виду его внутренний аспект) вырисовывается различение и даже некое противопоставление субъектности и причинности. Человек переживает себя как субъект тогда, когда в нем что-то делается. Когда же человек действует, он переживает себя как виновника, что мы уже выявили раньше.

Переживаниям соответствует самая полная опытная действительность. Субъектность оказывается структурно связанной с деланием, тогда как с действием человека структурно связана причинность. Когда я действую, мое собственное «я» является причиной активизации субъекта. Позиция этого «я» главенствует тогда, когда субъектность указывает на нечто противоположное: на «я», которое находится «под» фактом своей активизации. Это происходит в том случае, если нечто делается в этом «я», причинность и субъектность призваны делить поле человеческих переживаний на две не сообщающиеся между собой части. Вместе с переживаниями идут структуры. Структура «человек действует» и структура «(нечто) делается в человеке» призваны делить и человека на два мира. К изучению этих миров мы обратимся в дальнейшем.

Помимо столь очевидного различения и противопоставления (в частности, в аспекте внутреннего опыта) нельзя не согласиться и с тем, что тот, кто действует, является в то же время и тем, в котором то или иное делается. Не подлежит сомнению единство и тождество «человека» у основания «делать» и «делаться». Не подлежит также сомнению его единство и тождество у основания причинности и субъектности, которые структурно содержатся в действии и в том, что делается в человеке.

Этот человек (как мы уже отмечали ранее) представляет собой динамическое единство (а в предыдущем анализе мы просто назвали его динамическим субъектом). И тут мы это определение подтверждаем. Действие и конституирующая его опытная причинность человека, как и все то, что в нем делается, словно соединяются в общем корне. Корнем этим является человек как динамический субъект. Говоря «субъект», мы в то же время сразу указываем и на субъектность. Но эта «субъектность» по значению своему отличается от той, которую мы обнаруживаем в переживании структуры «(нечто) делается в человеке», противопоставляя это переживание (а с ним вместе – и структуру) действию и содержащейся в нем причинности. В той сфере субъектность и причинность не представляются сводимыми друг к другу, но зато здесь обе они сводятся к той же субъектности. Из нее они и проистекают, как на каждом шагу убеждает нас в этом опыт.

Эта общая для обеих структур («делать» и «делаться») субъектность человека в философии, развивавшейся на основе учения Аристотеля и св. Фомы Аквинского, нашла свое выражение в концепции sup-positum. Этимологически это выражение указывает на нечто, что лежит «под» (sub-ponere). Именно так: «под» всяким действием и «под» всем, что делается во мне, «лежит» человек. Suppositurn указывает на саму эту бытийность в качестве субъекта или же на субъекта как на бытие. Этот субъект как бытие находится у основания каждой динамической структуры, каждого действия и делания, каждой причинности и субъектности. Это бытие – реальное, бытие-«человек» – реально существующее (вследствие чего и реально действующее). Между существованием и действием имеется та тесная связь, которая составляет проблему одного из самых главных человеческих пониманий. Философ выразил его в следующем высказывании: «Operari sequitur esse», что можно перевести как: «Сначала что-то должно существовать, чтобы потом могло действовать». Само esse – существование – находится у истоков действия, как также находится и у истоков всего, что делается в человеке; находится у истоков всего свойственного человеку динамизма.

Конец ознакомительного фрагмента.