Социология. Часть первая. История социологических идей (В. А. Бачинин, 2004)

Древнегреческие философы Протагор, Горгий, Гиппий, Продик, Антифонт и другие называли себя учителями мудрости (софистами) и обучали греков искусно дискутировать и добиваться победы в спорах.

Формула интеллектуальной аномии (беззакония)

Учителя мудрости, странствующие по городам Эллады, бравшиеся за обучение всех желающих любым наукам, в том числе математике, грамматике, поэтике, риторике, сумели придать философским знаниям достаточно приземленный, прагматически ориентированный характер. В выступлениях софистов обращают на себя внимание два обстоятельства. Первое – это дух дионисийского буйства, проявлявшийся в том, что высказывания софистов осуществляли на глазах публики невероятные разрушения. В обычные слова как будто вселялся некий демон, сокрушающий древние традиции, привычные нормы, устоявшиеся смыслы, общепризнанные законы и авторитеты.

Сокрушив все нормативные, ценностные и смысловые структуры, софист мог тут же, в присутствии потрясенных и растерянных слушателей, выстроить новую смысловую структуру любой конфигурации. Это интеллектуальное дионисийство воспринималось большинством публики вполне благосклонно и даже с восторгом, поскольку отвечало глубинной сути греческого духа, которому Дионис, бог буйства и разрушений, был столь же близок, как и Аполлон, бог порядка и гармонии.

Софисты умели облекать интеллектуальное дионисийство в изящные формы изысканной риторики. В отличие от строгого дорического духа натурфилософии, пренебрегавшей каким бы то ни было украшательством, софистика явилась своеобразным воплощением ионийского стиля, ценящего красоту и изящество внешней формы. Требования риторического искусства, вторгшиеся в философию благодаря софистам, были, по сути, не чем иным, как трансформацией ионийского начала, ценящего не столько смысл философствования, сколько его форму.

Еще один фактор, способствовавший привлечению общего внимания к софистам, связан с характером социально-правовой системы и, в частности, с тем обстоятельством, что судебные процессы в греческих полисах не предполагали присутствия официальных защитников и обвинителей. Истцы и ответчики должны были сами отстаивать свои права и доказывать собственную правоту в открытых дебатах перед судьями. На суде возникала атмосфера словесного агона, где каждая из сторон страстно желала победы и стремилась использовать все приемлемые обстановкой суда языковые, логические и риторические ресурсы. Платон свидетельствовал о том, что «в судах решительно никому нет никакого дела до истины, важна только убедительность». Все это порождало повышенный интерес к ремеслу софистов, у которых можно было научиться искусству словесных поединков, мастерству дерзких нападок и хитроумных защит.

Уроки софистов, которые умели с виртуозностью фокусников доказать, что черное – это белое, добро – это зло, мир – это война и т. д., были далеки от соответствия общепринятым нравственным критериям. Они производили двойственное впечатление, суть которого хорошо передавала одна из басен Эзопа. В ней говорилось о козлоногом сатире, который увидел, как крестьянин зимним, холодным днем согревал дыханием свои озябшие руки. Затем сатир оказался у крестьянина в гостях, и там ему представилась сходная по виду, но противоположная по смыслу сцена: хозяин дул на горячую пищу, чтобы остудить ее. Вывод сатира оказался не лишен глубокомыслия: «Я не могу быть другом того, кто дыханием и греет, и охлаждает; это доказательство двуличия и лживости человеческой натуры». Софисты, которые при помощи одних и тех же слов строили и разрушали, отыскивали истину и прятали ее, превозносили благо и справедливость и растаптывали их, демонстрировали не наивное, естественно-бессознательное двуличие, а намеренное коварство человеческого рассудка, опасное для устоев цивилизованности и культуры.

Амбивалентность софистики имела несколько различных проявлений, но самое разительное из них – это сочетание творческого духа с духом разрушения. Энергичная мысль Протагора, Горгия, Гиппия, Продика, вооруженная мастерством логической аргументации, обладала огромным созидательным потенциалом. В отрывках тех сочинений, которые дошли до нас, в сохранившихся цитатах очевидно присутствие интеллектуального блеска. И если бы целевые причины их деятельности были непосредственно причастны к идеалам общественного блага и справедливости, имена этих мыслителей вполне могли бы стоять в одном ряду с именами Сократа, Платона и Аристотеля. Но целевая детерминация здесь была иного рода: софистов не интересовали возвышенные общественные идеалы, их манили богатство, популярность, выгода.

Дух властолюбия

Самой крупной мишенью для софистов служили абсолютные ценности и нормы бытия. Заповедный мир должного с его возвышенными идеалами, незыблемыми законами, традициями, канонами служил для них примерно тем же, чем является для искусного охотника лес, полный дичи. Обуреваемые непомерной гордыней, которая позднее будет оцениваться христианством как главный из семи смертных грехов, они легко переступали черту запретного. В сущности, софисты жаждали власти. Их прельщала перспектива господства над умами современников. Им нравилось манипулировать их мнениями, обращаться с ними как с марионетками, послушно устремлявшимися в своих суждениях туда, куда направляла их коварная логика софистов. У этой формы господства был особый, изощренный вкус. Надо было быть социальным гурманом, честолюбцем и властолюбцем, чтобы открыто пренебрегать возможностями обычной политической карьеры и использовать свои дарования в столь неординарном направлении. Но, для того чтобы присвоить себе власть над умами людей, необходимо было освободить их от власти привычных представлений, от диктата укоренившихся в их сознании нормативных и ценностных стереотипов. Дух, переведенный в анормативное состояние, утративший традиционные ориентиры, превращался в слепца, нуждающегося в поводыре. И здесь-то софист и начинал ощущать всю меру своего господства над душой, в которой разрушены абсолюты и которую можно было теперь вести в любом направлении, безраздельно властвуя над ней и наслаждаясь этой властью.

Античное «богоубийство»

Обычно самой главной заслугой софистов считают формулировку Протагором знаменитого тезиса о человеке как мере всех вещей. Этот принцип действительно резко изменил ценностную доминанту и смысловую направленность греческой философии: она из «натуродоминантной» превратилась в «антроподоминантную». Философы поняли, что они вправе смотреть на мир с точки зрения человеческих интересов, с позиций живого, конкретного индивида. Изменилась точка отсчета в ценностной иерархии, изменился весь строй и тон философствования. Если прежде «мера всех вещей» имела сверхличный характер и восходила к древним богам, божественным законам, вселенскому Логосу, то теперь она оказалась низведена с небес. Лики богов утратили свой грозный облик, авторитет их начал колебаться в свете рассуждений софистов. Когда Протагор во всеуслышание заявил, что он не знает, существуют боги или нет, поскольку ему мешают два препятствия – темнота вопроса и краткость человеческой жизни, – за этими словами крылось не чистосердечие оказавшегося в тупике мыслителя, а хитрость притаившегося охотника, прицеливающегося в свою жертву.

Гораздо откровеннее был другой софист, Критий, который прямо, в открытую намеревался совершить «богоубийство», заявив, что боги – это не более, чем выдумка людей, что их не было в прошлом и нет в настоящем. Законодателям в давние времена понадобилось придумать богов и наделить их свойствами надсмотрщиков за поведением людей, чтобы облегчить себе труд по управлению подданными. В своей трагедии «Сизиф» Критий рассуждал о том, что в глубокой древности, когда еще не было юридических законов, среди людей царило право сильного. Чтобы воспрепятствовать разгулу насилия, были созданы законы, устанавливающие наказания за различные проступки и преступления. Но это не помогло, и злодеяния не прекратились, а приобрели лишь более скрытый характер. И вот тогда пришлось придумать богов, предназначение которых состояло в том, чтобы обуздать человеческое злонравие. Для своевременного пресечения злодейств боги изображались вездесущими, всезнающими, всевидящими, проникающими даже в человеческие помыслы, так что от них было уже невозможно скрыть преступные намерения. Признав существование богов, люди оказались пленниками собственного изобретения. Многие и по сей день являются рабами иллюзорной уверенности, будто над ними есть высшие силы, но на самом же деле истина состоит в том, что не боги, а человек – настоящий хозяин своей жизни. Ему принадлежит право самостоятельно решать, как ему жить и куда направлять свои силы – на добро или зло.

Трезвый и даже циничный рационализм софистов в их оценках традиционных абсолютов был нацелен на расчистку интеллектуального пространства от нормативных заграждений. Создавались предпосылки для того, чтобы социально-философская мысль, освободившаяся от религиозных ограничений и нравственных привязанностей, могла беспрепятственно бесчинствовать в атмосфере созданной ею интеллектуальной вседозволенности.

Массовое сознание, интуитивно ощущавшее опасность софистики, временами довольно резко реагировало на подобный негативизм. Так, сочинения Протагора были публично сожжены на городской площади Афин, а сам он был приговорен к смертной казни и вынужден был спасаться бегством.

У истоков антроподицеи

Предприняв попытку обесценить мифологические традиции и разрушить религиозные абсолюты, софисты получили возможность поставить в центр миропорядка человека. В истории мировой культуры это была первая форма антропоцентризма. Индивидуальное «я», выделившись из родового «мы», устремилось в своем трансгрессивном порыве вперед, к новым рубежам самоутверждения, пока не достигло ценностно-смыслового предела, дальше которого двигаться было уже некуда. Таковым оказался протагоровский антропоцентризм, возносящий человека над миром, ставящий его выше традиционных нормативных ограничений, несущий в себе идею автономии человеческого духа, который совершил дерзкий акт по присвоению себе права произвольной расстановки ценностных ориентиров и нормативных акцентов. Его трансгрессивность несла в себе, наряду с известной долей интеллектуального авантюризма, также и рациональные начала. Так, Протагор справедливо утверждал, что у человека всегда имеется возможность высказать о любом предмете два противоположных мнения, чему способствуют следующие обстоятельства: 1) любая вещь внутренне противоречива и тем самым позволяет обращать внимание то на одни ее свойства, то на другие, противоположные по характеру; 2) мнения людей о конкретном предмете могут быть различными в силу естественных расхождений вкусов и взглядов. Из этого следовал вывод: если предметы внутренне неоднозначны, а люди различны и их мнения о вещах далеки от единообразия, то не может быть и речи о существовании объективной истины. Любое знание о чем бы то ни было – это образчик противоречия, поскольку оно выражает действительность, будучи не в состоянии ее выразить; оно передает истину, будучи не в силах ее передать. Отсюда любая истина имеет все основания быть одновременно и ложью.

В лице софистов человек впервые обнаружил беспредельные возможности языка, удивительную гибкость и многозначность понятий, способность выстраивать и опровергать любые доводы и сразу же начал применять свои открытия на практике, нанеся тем самым значительный урон делу поиска истины. Так, Горгий сформулировал несколько принципиально важных положений: 1) ничто не существует; 2) если что-либо и существует, то не может быть познано; 3) если нечто и может быть познано, то эти знания нельзя ни выразить, ни передать кому-либо. Таким образом, открывался путь не только к «богоубийству», но и к «убийству» истины. Та же участь ожидала общее благо и справедливость. Горгию была близка мысль о том, что мы живем в мире не истин, а мнений, которые по-своему первичны в общественных оценках этических и правовых вопросов. Но поскольку у каждого имеется свое, особое, мнение, то у людей нет почвы для единства взглядов, формирования общих для всех, универсальных, подходов к морально-правовым явлениям. В своей речи в защиту Елены Прекрасной, из-за которой, согласно древним мифам, началась Троянская война, Горгий блестяще оправдал виновницу гибели Трои. Согласно его версии, Елену толкнули на путь неверности, во-первых, воля могущественных богов Олимпа, во-вторых, энергичные притязания Париса и, в-третьих, беспощадный Эрос, а сама она при этом оставалась чистой и ни в чем не повинной. Аналогичным образом софисты могли оправдать любой неблаговидный поступок и даже преступление. Для этого достаточно было лишь сослаться на неодолимую силу внешних обстоятельств, исключить из поля зрения проблему личностной мотивации, и тогда человек освобождался от ответственности за содеянное и представал в роли несчастной жертвы надличных сил. Софисты обучали всех желающих навыкам использования этого стереотипа для оправдания своих поступков как в обычных, повседневных ситуациях, так и в условиях судебных разбирательств.

Апология свободы

Софисты настаивали на отсутствии универсальных, общеобязательных нравственных требований и правовых норм. Акцентируя внимание на праве человека иметь субъективное мнение по всем вопросам, они трактовали социокультурную нормативность как нечто необязательное. Их субъективизм оборачивался открытым пренебрежением традиционными запретами, воинствующим негативизмом, откровенным имморализмом, различными формами вседозволенности. Свобода как ценность, вкус которой впервые начал ощущать человек «осевого времени», не успев получить всестороннего философского, этического, юридического обоснования, была перехвачена софистами и заменена ее темным двойником – дерзким, имморальным своеволием. Совершив эту коварную подмену, софисты продемонстрировали разрушительный потенциал своего учения, которое, подобно тарану, стало разбивать пока еще достаточно хрупкие цивилизационные и культурные структуры античного социума, расшатывать его нравственно-правовые устои.

Интеллектуально-логическая вседозволенность оказалась чем-то вроде опасного оружия, оказавшегося в руках бесшабашного подростка, лишенного зрелого морально-правового сознания. Софисты с их изворотливым хитроумием, азартом и упоением впадали в поистине дионисийные восторги, буйствуя и разрушая оружием логических софизмов все, что попадалось им на пути. С интеллектуальным цинизмом они выворачивали наизнанку любые очевидности, низвергали любые абсолюты, опрокидывали все общепринятые, традиционные запреты. Намеренно совершаемые логические подмены вводили в заблуждение слушателей, позволяли навязывать им любое выгодное для софиста мнение. Широкая образованность, значительный жизненный опыт, ораторское мастерство позволяли им легко достигать поставленных целей.

Открытие софистики можно приравнять к изобретению людьми такого оружия, как лук и стрелы. Некогда возможность точного попадания в цель, удаленность от противника на безопасное расстояние радикально изменили условия охоты и войны. Софистика изменила исходные условия вербального общения, предоставив сторонам возможность пользоваться мощным оружием нападения и защиты. Обладая имморальной природой, как и подобает любому оружию, она заняла прочное место в арсенале средств социальной борьбы.

Имморализм как отрицание справедливости

Стихийно возникший в античном мире плюрализм философских идей и учений открывал перед каждым гражданином греческого полиса возможность занять любую из существующих мировоззренческих позиций или же сформулировать, обосновать собственную. Подобная «демократия» в сфере философии допускала существование негативистски ориентированных точек зрения, исполненных иронии, скепсиса и высокомерного превосходства по отношению к общепринятым ценностям и нормам. Они были удобны для хитроумных прагматиков, готовых ради собственной выгоды пренебречь всем, чем угодно. В их лице софисты получили ощутимую социальную поддержку. В последующие века ее свойства высоко ценились и активно использовались в политической и судебно-процессуальной сферах.

Риторические экзерсисы софистов имели спрос и своих заказчиков. Однако большинство греков, имевших здравый смысл и здоровое чувство социального самосохранения, интуитивно ощущали опасность, исходящую от софистов. Их смущало отсутствие положительно ориентированного долженствования и негативное отношение к общепринятым представлениям о благе и справедливости. Так, Антифонт рассуждал: «Справедливость заключается в том, чтобы не нарушать закона государства, в котором состоишь гражданином. Так, человек будет извлекать для себя наиболыпе пользы из применения справедливости, если он в присутствии свидетелей станет соблюдать законы, высоко их чтя, оставаясь же наедине, без свидетелей, будет следовать законам природы. Ибо предписания законов произвольны, искусственны, веления же природы необходимы… Вообще же рассмотрение этих вопросов приводит к выводу, что многие предписания, признаваемые справедливыми по закону, враждебны природе человека… Что же касается полезных вещей, то те из них, которые установлены в качестве полезных законами, суть оковы для человеческой природы, те же, которые определены природой, приносят человеку свободу» (Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. С. 320–321).

Противопоставление естественных и социальных законов позволило Антифонту приуменьшить значимость первых на фоне требований природной необходимости. Практика соблюдения социальных законов во имя утверждения справедливости изображена им как тяжкое бремя, лежащее на человеке. И напротив, подчиненность естественным законам выглядит как вход в царство свободы, т. е. все переворачивается с ног на голову: диктат естественной необходимости отождествляется со свободой. С подобным отождествлением можно согласиться только в том случае, если позволительно поставить человека в один ряд с тиграми, волками и обезьянами и считать их обладателями истинной свободы. Но поскольку решиться на подобный шаг оказалось затруднительно даже софисту, то Антифонт предложил путь двоедушия и лицемерия: там, где нет других возможностей, пользоваться социальными масками, изображая из себя радетелей законов и справедливости. Во всех же иных случаях можно существовать без маски, быть самим собой, оставаться таким, каким тебя сотворила природа, и действовать по ее законам, не взирая на нормы морали и права, созданные цивилизацией и культурой.

Аналогичным деструктивным духом пронизаны рассуждения о справедливости софиста Калликла. По его уверениям, равенство противоречит естественному ходу дел, самой природе вещей и, напротив, неравенство вполне соответствует естественным законам и потому должно считаться справедливым. «Обычай объявляет несправедливым и постыдным стремление подняться над толпою, – утверждает Калликл в диалоге Платона „Горгий“, – и это зовется у людей несправедливостью. Но сама природа, я думаю, провозглашает, что это справедливо – когда лучший выше худшего и сильный выше слабого. Что это так, видно во всем и повсюду, и у животных, и у людей, – если взглянуть на города и народы в целом, – видно, что признак справедливости таков: сильный повелевает слабым и стоит выше слабого. По какому праву Ксеркс двинулся походом на Грецию, а его отец – на скифов? (Таких примеров можно привести без числа!) Подобные люди, думаю я, действуют в согласии с самою природою права и – клянусь Зевсом! – в согласии с законом самой природы, хотя он может и не совпадать с тем законом, какой устанавливаем мы и по какому стараемся вылепить самых лучших и решительных среди нас. Мы берем их в детстве, словно львят, и приручаем заклинаньями и ворожбою, внушая, что все должны быть равны и что именно это прекрасно и справедливо. Но если появится человек, достаточно одаренный природою, чтобы разбить и стряхнуть с себя все оковы, я уверен: он освободится, он втопчет к грязь наши писания, и волшебство, и чародейство, и все противные природе законы, и, воспрянув, явится перед нами владыкою, бывший наш раб, – вот тогда-то и просияет справедливость природы» (Платон. Сочинения. Т. 1. М., 1968. С. 308). Эта тирада, выдающая кулачное право сильных за апологию справедливости, звучит почти в духе Ницше и выглядит чуть ли не пророчеством о пришествии сверхчеловека, который отбросит священные скрижали религиозных запретов, отмахнется от всех социальных ограничений, явит себя зверем в человеческом облике. Для Калликла естественное право сводится к возможности грубого насилия по отношению к более слабым. Этим исчерпывается вся суть права, которое предстает в виде неправа, а справедливость обнаруживает все признаки несправедливости.

В идеях софистов присутствуют зерна будущих доктрин имморализма и правового нигилизма. То, что у них оказалось едва лишь намечено, обретет в эпоху Возрождения и в Новое время масштабы развернутых, полномасштабных концепций макиавеллистического, анархического и ницшеанского толка.

Сократ (469–399 гг. до н. э.) – великий древнегреческий мыслитель. Он родился в Афинах, в семье каменотеса-скульптора и повитухи. Возмужав, он унаследовал профессию отца, но в сорокалетнем возрасте почувствовал неодолимое желание заняться философией, в результате чего все прочие жизненные интересы отодвинулись для него далеко на задний план. Забросив домашние дела, Сократ стал проводить бо́льшую часть времени в философских беседах-диспутах с афинскими интеллектуалами. Обладая сильным умом, талантом красноречия и ярко выраженным познавательным интересом, он утвердился в мысли, что в живом философствовании заключается его истинное жизненное предназначение. «Меня Бог поставил в строй и обязал заниматься философией, испытуя себя и людей», – говорил он о себе.

Будучи ироничным и принципиальным, беспощадным к таким человеческим порокам, как лицемерие, тупоумие, корыстолюбие, Сократ приобрел немало недругов среди афинских обывателей. В конечном счете трое из них написали совместный донос, в котором требовали, чтобы Сократ, будто бы не признававший богов и развращавший своими речами молодежь, был приговорен к смертной казни. Афинский суд, состоявший из пятисот присяжных, рассмотрел дело Сократа и посредством голосования вынес ему смертный приговор. Спустя некоторое время, Сократ, отказавшийся от побега, который ему хотели организовать друзья, выпил чашу с ядом.

Внутри эмпирической личности Сократа, обычного афинянина, толстого, лысого, курносого, обремененного семьей, существовало метафизическое «я», которое Сократ называл своим «даймоном», «гением» или внутренним голосом. На суде он говорил, что всегда повиновался тем советам, которые давал ему «даймон». Так, внутренний голос некогда предостерег Сократа от занятий государственными делами. И философ имел впоследствии много возможностей, чтобы убедиться в правоте «даймона», в том, что если бы не послушался, то давно бы погиб, не принеся пользы ни себе, ни Афинам. Обычному человеку невозможно уцелеть, говоря властям о несправедливости и беззакониях, творимых государством. Тот, кто действительно ратует за нечто благое, должен оставаться частным лицом. Только так можно сохранить духовную свободу и возможность поиска истины. В противном случае философу легко потерять себя. Душа того, кто с головой окунется в политическую жизнь, не будет поспевать за сменой внешних впечатлений. Чуждые ей требования станут раздирать ее на части. Она будет деформироваться и сжиматься под давлением внешних обстоятельств. Утратив свободу и способность воспарять над миром, душа утратит связи с высшей реальностью, впадет в полусонное состояние, из которого ее будет невозможно высвободить. Сократ чрезвычайно дорожил способностью внимать голосу своего «даймона» и высоко ценил статус свободного мыслителя, чье духовное «я» постоянно пребывает в состоянии бодрствования, всегда готово к энергичным интеллектуальным усилиям, штурмам самых сложных философских проблем.

Вся сила философского дара Сократа воплотилась в устном слове. Он не писал ни трактатов, ни философских поэм, ни трагедий, ни диалогов. Если бы не два ученика Сократа, Ксенофонт и Платон, имевшие склонность к литературному творчеству и запечатлевшие некоторые беседы Сократа с согражданами, его имя вполне могло бы кануть в Лету. Несмотря на то, что о мыслителе и его взглядах принято судить по его сочинениям, в случае с Сократом приходится иметь дело с текстами, вторичными по отношению к его истинному кредо. Неведомо, каким было это кредо на самом деле, а известен лишь философ по имени Сократ, изображенный Ксенофонтом и Платоном.

Диалогическая форма социальной коммуникации

Для Сократа основным средством интеллектуального поиска стал живой, непосредственный диалог. Представлявший собой своеобразную микромодель культурного агона, диалог выглядел как состязание собеседников, в котором сталкивались различные взгляды, мнения, позиции, совершался обмен знаниями, обнажались несоответствия и противоречия в устоявшихся ранее представлениях. Сократ обладал умением доводить обнаружившиеся в диалоге противоположные взгляды до непосредственного столкновения. Заостряя противоречия, он уточнял смыслы понятий, выявлял новые содержательные грани и оттенки. При этом он никогда не брал на себя роль оракула, изрекающего окончательные истины. Для него диалог выступал как многоактная интеллектуальная драма, ценность которой была не в финальной сцене развязки, а в том, что ей предшествует. В процессе беседы обнаруживались различные смысловые аспекты обсуждаемой проблемы, между которыми отыскивались связи, устанавливались логические отношения и в итоге возникало новое знание о предмете. Участие в этом поиске будило в Сократе азарт охотника и доставляло ему высшее наслаждение, степень которого становилась предельной, когда философу удавалось установить принадлежность выявленных смыслов единому целому божественного закона (номоса). Появлялось не только новое знание, но и открывался факт его причастности к высшим нормативным и ценностным первоначалам бытия. Умея выявлять и активно использовать продуктивный потенциал интеллектуально-познавательного агона, Сократ был далек от того, чтобы присваивать себе его результаты и считать себя единоличным обладателем истины. Он всегда признавал соавторство собеседника, сколь бы малым ни являлся его вклад. В отличие от Гераклита, намеренно державшегося обособленно, никого не впускавшего в свой духовный мир, не посвящавшего сограждан в свои интеллектуальные искания, Сократ был открыт для каждого и видел в диалогическом общении мощный фактор стимуляции творческого мышления.

Сократ против софистов и циников

Как некогда Солон занял место ключевой фигуры в генезисе греческой правовой цивилизации, так Сократ ознаменовал поворотный пункт в развитии античного философско-правового сознания. Подобно афинскому Акрополю, увенчанному мраморным Парфеноном и свидетельствующему о торжестве аполлоновского начала в культуре, учение Сократа, его личность и судьба говорят о возможности победы номоса над дисномией, аполлонийства над дионисийством в сфере философского духа. Вряд ли было случайностью то обстоятельство, что именно с фронтона храма Аполлона, а не какого-либо иного бога, Сократ взял изречение, ставшее его жизненным девизом: «Познай самого себя».

Ницше, отождествивший аполлонизм с рационализмом, назвал афинского мыслителя первым «теоретическим человеком» и увидел в его идеях первый симптом упадка культуры. Он считал, что Сократ совершил неоправданную подмену, поставив силу рассудочного знания на место силы инстинкта. Будучи апологетом тотальной дисномии, продолжателем линии, у начала которой стояли греческие софисты и циники, Ницше, конечно же, не мог быть союзником и единомышленником Сократа – этого открытого противника всех форм философского имморализма.

Философское дионисийство циников и софистов, их многочисленные попытки обосновать свое право на свободу от каких-либо нормативных и ценностных ограничений расшатывали нравственно-правовые устои в греческих полисах. Их философия отклоняющегося поведения еще не имела под собой серьезных онтологически-космологических оснований (они появятся позднее, вместе с Эпикуром, который предпримет попытку обосновать «право» атомов отклоняться в сторону от траектории, предписанной высшей необходимостью).

Опасность деятельности софистов и циников состояла в том, что их интеллектуальный дионисизм носил не сезонно-рекреационный характер, подобно празднествам в честь бога Диониса, а имел вид целенаправленных и систематических усилий, которые приносили больше вреда, чем пользы, поскольку деструктивных компонентов в них было несравненно больше, чем конструктивных. Но, как известно, действие способно рождать противодействие. Не потому ли среди греческих философов появилась грандиозная фигура гениального мыслителя, видевшего свое предназначение в том, чтобы служить не Дионису, а Аполлону, укрепляя философскими средствами основы морали и правопорядка. В лице Сократа словно сам божественный аполлоновский номос восстал против безответственности софистов и бесстыдства циников.

Онтология номоса

Сократ утверждал, что существуют два типа оснований нравственно-правовой реальности – объективные, восходящие к космическим, божественным законам, и субъективные, связанные с познавательными способностями человеческого разума. Главенствующая роль принадлежит божественному номосу, сосредоточившему в себе абсолютные требования и непререкаемые запреты. Номос универсален; он сам себя определяет и служит главным ориентиром для всех социокультурных усилий человека. Эти взгляды Сократ воспринял от натурфилософов. Греки представляли номос в качестве безличной силы, подчиняющей своей власти отношения между людьми и способной оберегать от разрушений все лучшее и наиболее ценное, что имеется в человеческой жизни. Гераклит, различавший номос божественный и номосы человеческие, утверждал, что последние питаются от первого, который все превозмогает и над всем властвует. Человеческие номосы, по его словам, – это то, без чего нет и не может быть цивилизованной жизни, поэтому людям следует упорно и отважно сражаться за номос, как за свои стены.

Для досократиков в одном ряду с номосом пребывало понятие логоса. Они считали, что через логос до людей доводится смысл требований космоса. Логос выступал смыслонесущим медиатором между человеком и мирозданием, говорил о том, как следует жить и что необходимо делать, чтобы высший порядок не нарушался и чтобы мера организованности и гармоничности в мире не убывала. Являясь онтологически исходной семантической формулой упорядоченности, от которой производны смыслы, нормы и ценности человеческого существования, логос нес в себе базовые нормативные образцы, в соответствии с которыми должны строиться системы моральных и правовых предписаний. Далеко не все люди внемлют императивам логоса. Наиболее чутки к ним мудрецы-философы, видящие свой нравственный долг в том, чтобы доводить до всех остальных людей мысль о важности внимательного вслушивания в смыслы высших требований. Поскольку любое отклонение от требований логоса усугубляет дисгармонию бытия человека в мире, то каждое проявление своеволия следует «гасить скорее, чем пожар». К сожалению, большинство людей с их младенчески слабым рассудком получают лишь малую долю от разумности логоса. Поэтому в их жизни так мало гармонии и столь в избытке зло в виде несчастий, страданий, пороков и преступлений.

Когда индивиды и государства действуют не в соответствии с законом высшей справедливости, когда они глухи к взываниям логоса, космос поворачивается к ним своим грозным ликом: логос становится роком, беспощадно карающим виновных. Таким образом, логос занимал в античном сознании место рядом с номосом, выступая противоположностью хаоса, дисномии, всех форм социального зла и несправедливости. Сократу была близка натурфилософская идея логоса-номоса. Он ратовал за то, чтобы требования морали и законы государства соответствовали призыву высшей справедливости, исходящему от логоса. В отличие от софистов, он был убежден в существовании всеобщих нравственных и естественно-правовых норм, имеющих не относительный, а абсолютный характер.

В лице Сократа греческая цивилизация обнаружила способность к самоанализу своих фундаментальных онтологических оснований. Более того, она нашла в его лице своего надежного защитника, который ни в мыслях, ни в делах никогда не отрывал себя и свою судьбу от судьбы породившего его афинского полиса. Весьма характерен в этом отношении заключительный этап жизни Сократа. Когда суд вынес философу смертный приговор, а друзья предложили ему организовать побег, Сократ возразил, что для него как гражданина существует безусловный долг, требующий подчиняться законам государства. Нарушения гражданами законов чревато для полиса гибелью. Афинское государство не сможет существовать, если судебные решения, принимаемые в нем, не будут иметь силы. Поэтому надо либо переубедить государство, либо исполнять то, что оно велит, а если оно к чему-то приговорит, нужно терпеть невозмутимо, будут ли это побои или оковы, пошлет ли оно на войну, на раны и смерть. Все нужно выполнить, ибо в этом заключена справедливость. Нельзя отступать, уклоняться или бросать свое место в строю.

И на войне, и на суде, и повсюду надо исполнять то, что велит Государство-Отечество. Демонстрировать же непослушание или тем более учинять насилие над матерью или над отцом, а тем паче над Отечеством – нечестиво.

Когнитивные основания человеческого номоса

Сократ полагал, что божественный номос не может утвердиться в межчеловеческих отношениях сам собой. Нравственности и праву необходимы надежные основания, которые пребывали бы в самом человеке, во внутренних структурах его духа. Индивидуум обязан проявлять встречную активность, иметь волю, желание и мужество двигаться по направлению к добру и справедливости. Для этого императивы божественного номоса должны пройти сквозь контролирующую инстанцию критической рефлексии, принять в индивидуальном сознании форму личных убеждений, обладающих непреложной достоверностью. Человек должен быть уверен, что для него в жизни не существует иных путей, кроме того, чтобы всегда, при любых обстоятельствах следовать требованиям божественного номоса. Для Сократа начальным пунктом, с которого открывался бы путь к подобному принятию, выступало знание. Он считал, что поскольку объективные, абсолютные и всеобщие нормы существуют, то долг человека заключается в том, чтобы знать, во-первых, об их существовании, а во-вторых, о содержании заключенных в них требований. Только тот, кто знает, что такое добродетель, законопослушание и справедливость, может быть в полном смысле этих слов добродетельным, законопослушным и справедливым. Знания такого рода представляют собой главное условие цивилизованного поведения. И напротив, незнание этих простых, но очень важных вещей чревато опасными проступками, пороками и преступлениями.

Зло гораздо чаще заявляет о себе в среде тех, кто не знает сути добра и справедливости, чем в среде знающих ее. Тирания, дисномия, вседозволенность гораздо быстрее утверждаются среди темноты и невежества, чем в просвещенной среде. Сократ был убежден в том, что люди в своем большинстве не обладают врожденной предрасположенностью к злу. А если они и творят его, то это происходит чаще всего по неведению. Кто невежествен, тот не в состоянии сделать правильный выбор в сложной жизненной ситуации. За неразумным выбором могут последовать другие ошибочные шаги с роковыми, непоправимыми последствиями.

Тезис о том, что знание ведет к добродетели, а незнание – к порокам и преступлениям, представляет собой образчик западной, европейской мудрости. Он не вписывается в библейскую формулу ветхозаветного Екклезиаста, утверждавшего, что во многом знании много печали. Сократ в данном случае выступает единомышленником Софокла, который в трагедии «Царь Эдип» высвечивает ту же идею о непосредственной связи между знанием (незнанием) и добром (злом). Для обоих, драматурга и философа, преступник – человек, пребывающий в состоянии непонимания глубинных первооснов бытия, погруженный во тьму незнания. С ними солидарен Платон, утверждавший, что знание прекрасно и способно управлять человеком. Все вместе они убеждены, что того, кто познал хорошее и плохое, ничто уже не заставит поступать иначе, чем велит знание. Мыслящий дух испытывает потребность знать глубинную суть тех норм, ценностей и смыслов, что составляют содержание нравственности и права. Задаваясь вопросами об их истинности, он склонен проверять их на достоверность и действенность. Проверки такого рода могут иметь как позитивно-конструктивные цели, так и откровенно деструктивные, включая расшатывание и даже ниспровержение норм и законов. В этом, втором, направлении действовали софисты и циники, чьи интеллектуальные и практические усилия создавали в морально-правовом пространстве государств-полисов очаги дисномии, распространяли настроения неверия в целесообразность цивилизованного правопорядка.

Интеллектуально-поисковая активность Сократа имела противоположную, чем у софистов и циников, направленность. Он исследовал нравственно-правовые предписания, руководствуясь как познавательным интересом, так и стремлением доказать всем и каждому недопустимость отрыва единичного от всеобщего, частных интересов от интересов государственного целого. Гегель писал: «Сократ выступает теперь с убеждением, что в настоящее время каждый должен сам заботиться о своей нравственности; так он, Сократ, заботился о своей нравственности с помощью сознания и размышления о себе, ища в своем сознании исчезнувшего в действительности всеобщего духа; так он помогал другим заботиться о своей нравственности, пробуждая в них сознание, что они обладают в своих мыслях добром и истиною, т. е. тем, что в действовании и знании есть само по себе сущее. Теперь люди больше уже не обладают последним непосредственно, а должны запасаться им подобно тому, как корабль должен делать запасы пресной воды, когда он направляется в такие места, где ее нет. Непосредственное больше уже не имеет силы, а должно оправдать себя пред мыслью.» (Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 11. Л., 1932. С. 55).

Восстановление прочности нравственных устоев означало для Сократа обращение к духовным резервам личности, к ее познавательным способностям, к социализирующему, культуросозидающему потенциалу знания как такового. Все человеческие знания Сократ подразделял на два типа. Первый – знания, которые позволяют человеку верно прогнозировать и удачно осуществлять житейски выгодные шаги. Из знаний такого рода складывается индивидуальная рассудительность. Именно ею обладали софисты, пытавшиеся и в других развивать это свойство. Второй вид – знания, дающие человеку понимание высших жизненных ценностей.

Социологемы номоса и дисномоса

Для Сократа падение общественных нравов было очевидно. Распадалась былая всеобщность коллективно-родового духа, оседали и рушились устои прежнего, унаследованного от патриархальной эпохи единения. То, что некогда было родовым «мы», теперь рассыпалось на множественность отдельных «я». И чтобы удержать их в прежнем состоянии общей целостности, было уже недостаточно ни реликтовых психических формообразований, основанных на коллективном бессознательном, ни духовного потенциала общей для всех эллинов олимпийской мифологии и столь же общего гомеровского эпоса. Даже процессы активного законотворчества в греческих полисах не могли приостановить угасание духа солидарности, поскольку апеллировали прежде всего к внешним социальным факторам, слабо затрагивая внутренние, мотивационные структуры индивидуального сознания. Для единичного рассудка утратила прежнюю значимость всеобщность божественного Закона. Роль ведущей движущей силы стала переходить к принципам частного интереса и субъективного разумения, прославляемым софистами.

Для Сократа номос – это упорядоченность, соразмерность, законосообразность, способность к рациональной саморегуляции. Это мир, в котором индивидуальности обладают самосознанием, умеют владеть собой и способны заблаговременно гасить опасные всплески разрушительных страстей. За номосом Сократу виделся светлый лик бога Аполлона, оберегающего мир гармонии, меры, порядка, морали и эвномии – благозакония. Номос и дисномос были непосредственно связаны между собой, поскольку номос возникал из архаического дисномоса. С утверждением законопорядка дисномос не исчезал насовсем, а продолжал существовать в качестве возможности, в виде грозящей опасности, подстерегающей мир и порядок. Эта подвижная антитеза составила пульсирующее начало морально-правовой мысли Сократа.

Платон (427–347 гг. до н. э.) – крупнейший мыслитель античного мира. Уроженец Афин, он происходил из древнего аристократического рода. Со стороны матери его предком был великий реформатор Солон. Одаренный от природы многими талантами, Платон писал стихи и драмы, занимался музыкой и живописью, участвовал в Олимпийских играх и добивался побед. В 20-летнем возрасте увлекся философией и стал учеником Сократа. После суда и казни учителя покинул Афины на долгие годы. Вернувшись из странствий, открыл собственную школу. Расположенная в роще, посвященной мифическому герою Академу, получила название Академии и просуществовала почти тысячу лет, до 529 г., когда она была ликвидирована императором Юстинианом в разгар его гонений на язычество.

Эпоха и личная судьба

«Осевое время» позволило развернуться дарованиям Платона в полной мере. Ему удалось реализоваться как мыслителю, имевшему яркое метафизическое и социологическое воображение, обладавшему талантами мифотворца и поэта-драматурга. Из учения Платона, по сути, вышла вся последующая западная метафизика. В этом отношении симптоматично высказывание А. Уайтхеда о том, что европейскую философию последующих веков можно рассматривать как подстрочный комментарий к Платону.

Для Платона главной темой его размышлений выступала жизнь человеческого духа в смутную, переходную эпоху, когда совершался болезненный отрыв от старых родовых корней, патриархальных традиций, распадалась «связь времен» и требовались немалые духовные усилия для ее восстановления. Переходность его эпохи состояла еще и в том, что это был канун грядущих социально-исторических потрясений: едва успевшая сложиться и укрепиться, полисная система незаметно для себя входила в предкризисное состояние. Не за горами было македонское завоевание, а за ним и постепенный закат греческой цивилизации. Выступления софистов и киников нагнетали предкатастрофические настроения и знаменовали «начало конца» целого культурного мира.

На авансцену общественной жизни выдвинулся новый тип личности, обладающий ярко выраженной трансгрессивностъю в виде бесцеремонной и неукротимой наклонности к преодолению существующих нормативных ограничений как в практической, так и в духовной сферах. Стремящаяся к свободному самоопределению, не страшащаяся никаких преград, имеющая развитую мотивационную сферу, склонная к независимому мышлению, трансгрессивная личность предпочитала самостоятельно решать, считаться ли ей с существующими традициями, нормами, законами или же нет. Присущее ей страстное желание новизны обнаруживалось в готовности к мотивированным «переступаниям» границ допустимого и дозволенного, в необычайной дерзости творческих порывов духа, а также в податливости влияниям «развратительных идей» софистов и циников.

Первичная нормативная реальность, сложившаяся ко времени Платона, вместе с греческой полисной государственностью не замедлила обнаружить свои несовершенства. На фоне многих драматических социальных метаморфоз и коллизий возникла острая необходимость в более эффективной регулятивной системе, которая смогла бы удерживать трансгрессивную личность от опасных шагов и противодействовать интеллектуальному бесстыдству софистически-цинического характера. Это потребовало от Платона освоения огромного массива морально-правовой проблематики. И он, прямой потомок законодателя Солона, активно повел «мозговой штурм» корпуса этических и философско-правовых вопросов в своих грандиозных творениях «Государство» и «Законы».

Впечатляет своеобычность экзистенциального рисунка судьбы философа. На самом взлете жизни его поджидала личная трагедия, сопровождавшаяся судом, тюрьмой, казнью и тяжелейшими душевными потрясениями. Это были суд, тюремное заключение и смертная казнь его учителя Сократа, ставшего для него духовным отцом, которому впоследствии была уготована роль платоновского «alter ego» в диалогах ученика. После казни учителя Платон на длительное время покинул Афины, чтобы, спустя годы, вернуться в родной город фактически уже другим человеком с новыми взглядами, внутренне готовым к открытию «второй навигации», позволившей ему направить все силы духа на доказательство существования сверхчувственного мира бессмертных идей и в первую очередь идеи высшей справедливости. Сократ, видевший в своей смерти уход в другой мир, в иную жизнь, помог ученику в дальнейшем утвердиться в мысли, что лишь тот мир, в котором человек живет не телом, а духом, является главным, а та реальность, где приговаривают к смертной казни безвинных мудрецов, не может быть истинной, главенствующей, единственной. Поэтому непременно должен существовать иной, высший, идеальный мир, где справедливость не попирается, а господствует.

Эту коллизию платоновской судьбы глубоко прочувствовал и объяснил Вл. Соловьев в своем очерке «Жизненная драма Платона». Принцип двоемирия стал ведущим в метафизике Платона. Его идеи-эйдосы предстали как высшие ценности бытия, в которых сконцентрировано все лучшее, что имеет шанс осуществиться в бытии природы, человека, государства и цивилизации. Идеалы порядка, меры, гармонии, совершенства, наивысшего блага, всеобщей справедливости оказались сфокусированы в платоновских эйдосах в предельной степени, а исходящие от них формообразующие первопринципы обнаружили способность служить источниками надежд на то, что у земного мира имеется возможность быть не самым несовершенным. Более того, идеи у Платона выступили своеобразным метафизическим гарантом того, что злу никогда не удастся целиком подчинить себе мир и превратить его в беспросветное гнездилище пороков, преступлений и страданий.

Платону удалось органично соединить предельную отвлеченность исходных метафизических первопринципов с глубокой личной окрашенностью своих философских построений благодаря в первую очередь фигуре Сократа, которая оказалась в центре всего последующего платоновского творчества. У философа были основания воспринимать казнь учителя как смерть одной из важнейших ипостасей собственного духовного «я», и эта утрата породила желание воскресить Сократа, сделав его своим философским двойником. Под сенью воспоминаний о смертной казни, совершенной почти что над ним самим, прошла вся последующая жизнь Платона. Отождествив себя со своим главным героем, Платон оставил миру сдвоенное литературно-философское целое учителя и ученика. Можно, вероятно, говорить о том, что через сочинения великого метафизика потомкам стало известно учение одного мыслителя с двойным именем Сократа-Платона.

Платоновский диалогический дискурс

Форма диалога, столь любимая Платоном, стала для него средством выражения представлений о неустранимом драматизме бытия, о неискоренимости жизненных противоречий и о вечной неуспокоенности человеческого духа, жаждущего высшей истины и справедливости. Характерно, что в диалогах платоновский Сократ никогда не берет на себя роль оракула, изрекающего несомненные истины, оставляя последнее слово не за собой и даже не за автором; оно всегда остается за читателем диалогов – читателем сегодняшним, завтрашним, послезавтрашним. В этой открытости, распахнутости платоновских диалогов в интеллектуальную, этическую, экзистенциональную перспективу духовной жизни человеческого рода состоит один из главных секретов их содержательно-смысловой неисчерпаемости.

Если философам последующих эпох было свойственно излагать результаты своих размышлений в логически завершенном виде уже систематизированных рациональных доводов, то у Платона этого нет. Его творческое «я» предстает в живом поиске, когда каждый новый смысловой нюанс, каждый новый поворот мысли рождается на глазах читателя. При этом несомненно, что философ ведет свой внутренний разговор-размышление, беседует с самим собой, но при этом для удобства читательского восприятия он разделил связки отдельных доводов, принадлежащих конкурирующим позициям, между воображаемыми собеседниками. В итоге возник жанр диалога как наиболее подходящий для энергичного, ищущего ума, позволяющий сохранять обстановку открытости, незавершенности, недосказанности чего-то важного и потому приглашающий читателя поддержать и продолжить дальнейший поиск.

Из суммы сократических диалогов явно складывается единый сверхдиалог, который вполне мог бы называться «Житие великого праведника». Его главный герой, с самозабвеньем и настойчивостью проводивший свои изыскания, не столько дал правильных ответов, сколько поставил верных вопросов, над которыми мировая философская мысль размышляет вот уже почти две с половиной тысячи лет.

Мировой и социальный порядок

Идея организованного миропорядка, законам которого должны подчиняться государство, индивиды, вся система правосудия, составляет ядро естественно-правовой философии. Воплотившись в классически отчетливые формы в произведениях Платона, эта идея постепенно вызревала в учениях его предшественников, греческих натурфилософов.

Главным предметом размышлений античных мыслителей был мир как единое, упорядоченное целое, т. е. как космос, представший в их воображении не в виде некой безмолвной бездны, но как возникшая из хаоса живая целостность, наделенная разумом и душой и существующая по своим строгим законам, главный из которых именовался Логосом. Требованиям божественного, космического Логоса должна была подчиняться жизнь государств и отдельных индивидов. Когда люди действовали в соответствии с ними, а государственные законы не противоречили императивам Логоса, на земле появлялись мудрость, правда и справедливость. Через Логос до человека доходят суть и смысл высших требований, необходимых для поддержания мирового порядка и космической гармонии.

Логос выступает в роли своеобразного посредника между космосом и человеком и подсказывает людям, как им следует жить и что необходимо делать, чтобы мера гармоничности бытия не убывала. К велениям Логоса из всех людей наиболее чутки мудрецы-философы. Именно они взяли на себя задачу доказывать всем другим необходимость жить в гармонии с космосом и убеждать в том, что любое своевольное отклонение от требований Логоса нарушает космический порядок. Человеку следует искать и соблюдать меру во всем, блюсти справедливость в правосудии, чтить законы, в соблюдении которых заключен смысл его бытия. Через меру и справедливость ему открывается путь к космическим гармониям и высшему совершенству.

Платон придал философским умозрениям досократиков еще большую естественно-правовую выразительность. В его учении появляется, наряду с физическим космосом, идеальный космос. Это высший мир идей, которые пребывают вне физического пространства и времени и составляют первооснову и сущность всех земных предметов и явлений.

Учение об эйдосах

Платон полагал, что главные причины того, что происходит в социальном мире, находятся за его пределами. Эти причины, или сущности, имеют метафизическую природу и являются чистыми формами, по образцу которых скроено все, что окружает человека. Платон назвал их идеями (эйдосами). Мир идей в содержательном отношении бесконечно богаче социального мира. Последний является всего лишь его бледным подобием, далеким от совершенства и напоминающим плохую копию с шедевра гениального художника. Основные свойства идей:

1) обладают сверхчувственной природой, лишены материальности, не воспринимаются человеческими органами чувств, а только умопостигаемы;

2) являются причинами всего сущего и должного, что составляет жизнь космоса, государства и человека; если же воспользоваться позднейшей аристотелевской типологией, то идеи – это формообразующие причины, сами ни от чего не зависящие, но распространяющие свое влияние на социум и людей; с их помощью хаотическая бесформенность земных стихий обретает необходимую оформленность и упорядоченность;

3) выступают первосущностями всех вещей и явлений природно-социальной жизни, находящимися с последними в отношениях вертикальной генетической детерминации; то, как осуществляются эти отношения, для людей – непостижимая тайна, проникнуть в которую человеческий разум не в состоянии;

4) имеют онтологический характер, т. е. пребывают не в человеческом сознании, а сами по себе, независимо от чего бы то ни было; они буквально царят над миром, в котором живет человек; на них невозможно воздействовать каким-либо образом, ни одну из них невозможно уничтожить;

5) находятся в отношениях изоморфизма с реалиями социальной сферы, в которой не может появиться ничто из того, что отсутствовало бы в мире идей или радикально отличалось бы от них; этот изоморфизм относителен, но он позволяет говорить о метафизическом и социальном мирах как о родственных, а не чужеродных;

6) выступают в качестве универсалий для всех единичных вещей или явлений данного вида; любое конкретное проявление чего-либо, например справедливости, отмечено воздействием идеи справедливости;

7) отличаются неизменностью содержания, что мешает социальным реалиям слишком далеко и радикально уклоняться в опасные стороны; будучи ничем не замутненными в их идеальности и стабильными в своем совершенстве, идеи стоят как бы на страже и не дают производным от них вещам демонстрировать капризное непостоянство и беспредельное своеволие;

8) характеризуются атемпоральностью и атопологичностью бытия, пребывают вне времени и пространства, т. е. в вечности; перед их невозмутимо величавыми ликами меркнет все, что отмечено печатью суетности, бренности, неминуемости грядущей гибели;

9) выступают в качестве образцов наивысшего совершенства, в которых сконцентрированы все идеалы порядка, меры, гармонии и которые дают надежду на то, что у земного мира имеется возможность быть не самым несовершенным; в них сосредоточено все лучшее, что имеет шанс осуществиться в бытии социума, государства и человека; они выступают метафизическим гарантом того, что злу никогда не удастся полностью подчинить себе социальный мир и навсегда превратить его в гнездилище мрака, пороков и преступлений;

10) несут в себе эталонную нормативность, принуждая земные вещи стремиться культивировать в себе те свойства и качества, которыми обладают породившие их идеи (Кьеркегор перевернул все с ног на голову, полагая, что в истории практического воплощения идей, в превращении духовного в материальное, высокого в низкое присутствует логика деградации идей);

11) непостижимы для усилий непосвященного рассудка; только философы, способные к метафизическому умозрению, интеллектуальному созерцания, могут прикоснуться к ним своим умственным взором;

12) каждая идея – конкретное единство номоса (высшей нормативности), этоса (высшей ценности), логоса (высшего смысла) и пафоса (высшей выразительности и привлекательности).

Мир идей иерархичен, и верховное положение среди них занимает идея блага. Это абсолютная первонорма-первоценность, от которой производны все социальные формы добра, справедливости, нравственности, правопорядка. Через ее посредство заявляет о себе творец мироздания. Являясь Демиургом, Мастером, Художником, пожелавшим создать природно-социальный мир, Бог ориентировал свои усилия на идею блага. Платон сравнивает эту идею с солнцем высшего, невидимого мира. В ценностном и нормативном отношении она – альфа и омега всего. В ней сосредоточены и исходная причина, и желаемая цель, и вероятный результат практически-духовной, морально-правовой жизни человеческого рода. Устремляясь к ней, руководствуясь ею, люди рано или поздно достигнут обозначенного ею уровня нравственности и состояния правопорядка.

Модель идеального государства как плод мысленного эксперимента

Эйдосы Платона, находясь в иерархической соподчиненности, имеют над собой самые главные и высшие из всех идеи блага и справедливости, заставляющие все в мире стремиться к ним. Если это государство, то оно обязано так организовать свою деятельность, чтобы весь строй жизни его граждан был подчинен нормам и принципам, вытекающим из идей блага и справедливости. Мудрым и справедливым является такое государственное устройство, при котором присутствует строгое разделение труда, каждый занимается своим делом, и во всем дает о себе знать твердый и надежный правопорядок.

Мыслитель приложил немало интеллектуальных усилий, чтобы найти способ соединения «естественной» справедливости идеального космоса с «искусственным» продуктом человеческих усилий – государством с его законами и правосудием. Средство такого соединения он нашел в иерархической структуре человеческой души, имеющей три основные части – разумную, волевую и чувственную. Каждой из трех имеющихся у человека высших способностей – разуму, воле и чувствам – соответствует своя добродетель: разуму – мудрость, воле – мужество, чувствам – умеренность. Этот принцип тройственного разделения Платон перенес на социальную структуру государственного организма, где должны быть три главных сословия: 1) философы-правители, обладающие мудростью и руководящие государством; 2) воины, обладающие сильной волей и мужеством, позволяющим им успешно защищать государство; 3) ремесленники с земледельцами и прочие простые труженики, ведущие умеренный образ жизни и занятые тем, чтобы обеспечивать государство продуктами, необходимыми для нормального существования.

Такое разделение обязанностей представлялось Платону естественным, целесообразным, разумным. Подобно тому как единство мудрости, мужества и умеренности дает четвертую, наивысшую, добродетель – справедливость, так единение трех сословий в общей заботе о благе государства приводит к справедливому общественному устройству. Взаимное сосуществование сословий и их естественное сотрудничество обеспечивают стабильный правопорядок в государстве и позволяют ему достигать своей высшей цели – справедливости. Такое государство представляет собой продолжение идеального космоса, земное воплощение строгих требований Логоса, микромодель Космополиса, т. е. не просто институт, обеспечивающий элементарные физические и материальные нужды людей, а естественную и вместе с тем божественную по своей сути форму общежития, необходимую для развития и совершенствования человеческой цивилизации. Система правосудия в таком государстве является не чем иным, как конкретной трансформацией законов Космополиса, и поэтому она – образчик естественного права. Платон уверенно использовал ее как эталон и критерий для критических оценок существующего в его время законопорядка. В ней же он видел перспективную программу будущих социальных преобразований.

Согласно платоновской традиции, у права имеются две главные ипостаси – метафизическая и эмпирическая. В первом случае это идеальное «метаправо», как возможность существования совершенного законодательства и оптимального правопорядка, во втором – живое право, пребывающее в природно-социальной реальности и включающее в себя как естественное, так и положительное право. Между ними существует причинная связь, которая не должна рваться, чтобы не нанести вреда государствам и народам. Идеального права нет в реальной жизни, а что касается естественного и позитивного права, то они – всего лишь бледные тени идеального права как совокупности исходных императивов, соответствующих высшему предназначению человеческих существ и создаваемых ими социальных институтов. То, о чем говорил Платон, представляло собой, в сущности, идеальное право, т. е. умозрительную конструкцию, дающую ответы на вопросы о том, каким должно быть право, какова его наиболее безупречная модель. При этом мысль и воображение Платона неизменно устремлялись в метафизическую сферу, в мир идей как идеальных образцов для подражания, в мир должного в его чистом виде. Земному праву людей следует из этого мира черпать эталоны и критерии. На него должны ориентироваться нормы, которые позднее получат название естественно-правовых и позитивно-правовых. Идеальное право, связанное с первоначалами, от которых произошел природно-социальный мир, позволяет людям сознавать свою связь с высшей реальностью и рассматривать все относительное в его причастности к абсолютному.

Метафизика идеального права свидетельствует о том, что цепь все более глубоких сущностей правовых явлений не является бесконечной, а имеет опору в некой предельной абсолютной основе, выступающей для себя и причиной, и следствием. Платон не стремился помыслить бесконечный ряд причин-сущностей. Скорее всего, им руководили соображения не столько логического, сколько эстетического характера, обнаруживающие, что без замыкавшей все сущее основы в картине бытия словно чего-то недоставало и вся масса существующих вещей и явлений как бы «проваливалась» в некую бездну, что выглядело эстетически «некрасиво» (С. С. Аверинцев). Во избежание такого неблагообразия и эстетического бесчинства множественные ряды феноменов сущего должны были обрести свое завершение в едином Первоначале.

Социальная статика жесткой нормативности (диалог «Законы»)

В диалоге «Государство» Платон попытался найти способ соединения естественной справедливости космоса с искусственным продуктом человеческих усилий – государством, его законами и правосудием. В «Законах» он продолжил эти попытки. «Законы» отличаются от диалога «Государство» большей детализацией воображаемой модели и более резко выраженным духом нормативной регламентации всех сторон социальной жизни. В этом сочинении Платон, при всей его любви к мифам и привычке давать волю воображению, показал себя довольно трезвым реалистом, сознающим несовершенство человеческой природы, заставляющей людей вести себя неблагоразумно и излишне агрессивно. Сколь бы совершенным, продуманным, детализированным ни был план идеального общественного устройства, следует не упускать из виду постоянно существующую угрозу вспышек человеческой ярости и гнева и заботиться о надежных средствах общественной безопасности. В противном случае естественные наклонности людей к эгоизму, поискам удовольствий, своекорыстию разрушат любое, даже самое совершенное, государство.

Наилучшее законодательство должно быть ориентировано на требования высшего абсолютного Первоначала и соответствовать трем главным критериям: 1) ориентироваться не на войну и захват добычи, а на всеобщий мир и справедливость; 2) всемерно способствовать здоровью, силе и красоте граждан как главным человеческим благам; 3) иметь своей целью важнейшие божественные блага – здравое, разумное и мужественное состояние каждой человеческой души. Необходимым условием этого является продуманное воспитание граждан. Платоновская теория воспитания предполагает, что люди находятся во власти богов и являются чем-то вроде игрушек, кукол-марионеток, дергаемых за ниточки божественной волей. Среди этих нитей существует наиглавнейшая «золотая нить», ведущая к благу, – человеческий рассудок. Поэтому главная цель воспитания заключается в том, чтобы развивать у граждан, в первую очередь, рассудительность, которая включает в себя способность к соблюдению трех важнейших требований: 1) почитание богов и героев; 2) почитание родителей, как живых, так и умерших; 3) почитание всех своих сограждан. У тех, кто соблюдает эти требования, складывается рассудительное, законопослушное правосознание.

Существует устойчивое мнение, будто Платоном в «Государстве» и «Законах» владело стремление обосновать необходимость неизменности, вечной незыблемости описываемого им социального порядка. При этом забывается, что Платон пытался изобразить не земной порядок, а идею социального порядка, которая неизменна уже по своему определению. Однако Платону не удалось провести свой принцип с достаточной последовательностью и необходимой строгостью: в те картины, которые он рисовал, постоянно вторгалась земная, знакомая ему реальность. Временами он, увлекаясь, сам забывал, что описывает – то ли идею совершенного государства, то ли ее земное воплощение. Все земное, сколь бы стабильным и прочным оно ни было, не может быть вечно неизменным, и диалектик Платон, хорошо усвоивший уроки Гераклита о текучести сущего, прекрасно это понимал. Поэтому претензии к нему как ярому консерватору неосновательны.

Принципы поддержания социального порядка (нормативная пенология)

В «Законах» Платон представляет основные черты своей социологии наказаний. В основе его пенологии (науки о наказаниях) лежит антропологическая посылка, согласно которой люди по своей природе слабы, податливы на искушения, злы и порочны. Именно поэтому государству следует иметь эффективное, детально разработанное законодательство, которое регламентировало бы все стороны человеческого существования. Законы призваны нейтрализовать несовершенство человеческой природы и подстраховывать, оберегать общество от их разрушительных проявлений. Они должны предостерегать против возможных преступлений и грозить суровыми карами тем, кто вздумает их нарушить. Среди таких нарушителей могут оказаться не только граждане с грубой природой, не поддающейся воспитательным воздействиям, но и слуги, рабы или приезжие чужеземцы. Исходный принцип платоновской пенологии звучит твердо и однозначно: закон безмолвствует перед невиновным, но для провинившегося он громко глаголет. Наказание по закону не имеет своей целью причинение зла; его задача – делать виновного менее испорченным. Никто из совершивших те или иные преступления не должен нигде и никогда оставаться безнаказанным. Наказания же могут быть разными – денежная пеня, палочные удары, тюремное заключение и смертная казнь.

Решение о наказании за совершенное преступление выносят судьи открытым голосованием. Они располагаются напротив обвиняемого и истца. Вначале слово предоставляется истцу, а затем ответчику. После их речей старейший из судей начинает допрос. Его вопросы дополняются вопросами других судей к обвиняемому и свидетелям. После трехдневного заседания судьи выносят свой приговор. Самого сурового наказания в государстве Платона заслуживают преступления против богов. Виновный наказывается смертью, а труп его выбрасывается за пределы страны. Далее следуют преступления против существующего государственного строя. Платон называет врагами государства тех, кто участвует в заговорах, разжигает восстания, прибегает к насилию, отказывается защищать отечество. Таких граждан судьи приговаривают к смерти.

Говоря об убийствах, Платон разделил их на невольные и насильственные. Если убийство совершено во время спортивных игр или военных упражнений, то виновный не несет уголовного наказания, а лишь проходит через обряд религиозного очищения. При намеренном, сознательном, убийстве наказания подразделяются на следующие: за убийство чужого раба хозяину возмещается убыток, если же убит собственный раб, то господину достаточно одного лишь религиозного обряда очищения. Если происходит невольное убийство свободнорожденного человека, виновный должен очиститься и удалиться из отечества сроком на один год. Если же убийство совершено в приступе гнева и ярости, то убийца отправляется в изгнание на два года. Всякий убийца, не подчинившийся закону, не прошедший через очищение и осквернивший своим присутствием общественные места – рынки, площади, игрища, храмы, – может быть привлечен к суду любым из граждан и подвергнут более суровому наказанию. Если раб убьет своего господина или любого свободнорожденного, то близкие вправе сделать с убийцей все, что угодно, но ни в коем случае не оставлять его в живых. Когда один из супругов в припадке гнева убивает другого, то наказанием служит изгнание из страны на три года. Эта же мера применяется в случае драматического конфликта между братом и сестрой. Если кто-то в припадке гнева убивает одного из своих родителей, то он подвергается суду по самым тяжким обвинениям в оскорблении действием, нечестии и святотатстве и заслуживает многократной смертной казни, если бы только это было возможно.

Говоря о мотивах самых тяжелых преступлений, Платон утверждал, что причиной тому часто служит наибольшее из зол – господство страсти, заставляющее душу дичать от вожделения, устремляться к ненасытному стяжанию и насилию. Яростное начало начинает господствовать в душе человека, переворачивает все в ней вверх дном и толкает на преступление с тиранической силой, которой невозможно противостоять. Признавая неодолимость этой силы для многих людей, Платон склонен к тому, чтобы в его государстве за преступления, совершенные в состоянии аффекта, карали сравнительно мягко. Самым нечестивым из всех преступлений Платон считал предумышленное убийство кровного родственника. Кроме страшного божественного возмездия убийцу ожидает суровая кара государства: его предают смерти, а обнаженное тело выбрасывают за пределы страны на отведенный для этого перекресток. Затем все должностные лица, ради очищения всего государства, должны принести по камню и бросить в голову трупа. Платон говорил и о тех, кто насильно лишает жизни себя, творя над собой неправедный суд. Государство их осуждает и не удостаивает обычной погребальной церемонии. Их хоронят отдельно от других, на пустырях, не отмечая могил ни надгробными плитами, ни надписями. В случаях, когда люди гибнут из-за каких-нибудь животных, последних убивают и выбрасывают за пределы государства. Если же чья-то душа расстается с телом из-за неодушевленного предмета, то с последним поступают так же, как и с животным. Невиновным в убийстве следует считать того, кто ночью защищался от грабителя, старался избежать изнасилования или защищал своих ни в чем не повинных родственников.

Столь же детально, как и убийства, Платон рассматривал телесные повреждения вместе с соответствующими формами реагирования на них государства в лице судей. Наказанием в большинстве случаев становится денежный штраф различных размеров. Исключение составляет применение насилия, побои, оскорбления по отношению к отцу или матери. Такие преступления приравниваются к святотатству, и виновные осуждаются на смерть. Свидетель побоев, наносимых сыном кому-либо из родителей, не пришедший на помощь, приговаривается судом к изгнанию из страны. Если же оказавший помощь был рабом, то он становится свободным. Тот, кто уличен в жестоком обращении с родителями, изгоняется из государства. Если же он, вопреки запрету, возвращается, то его приговаривают к смерти.

Рассуждая об этих и других законах, Платон подчеркивает, что они устанавливаются в первую очередь для людей с тем, чтобы научить их жить в мире друг с другом. Те же, кто обладает неподатливой, злонравной природой и не получил воспитания, должны помнить о грозящем им суровом воздаянии, если они осмелятся нарушать законы государства.

Аристотель (384–322 гг. до н. э.) – великий древнегреческий мыслитель, стоявший у истоков европейского, сугубо рационалистического стиля философствования. Он был сыном придворного врача македонского царя Филиппа. В 17 лет Аристотель поехал в Афины, где стал учеником Платона, проникся духом тех проблем, которые волновали его учителя. Спустя годы, когда он сам обрел известность как философ, его пригласили учителем к Александру, сыну македонского царя, будущему великому завоевателю. В течение четырех лет Аристотель обучал ученика риторике, поэтике, философии и другим наукам. Когда возмужавший Александр отправился в завоевательные походы, Аристотель вернулся в Афины, где основал свою философскую школу, получившую название Лицея. Он автор таких сочинений, как: «Метафизика», «О душе», «Категории», «Поэтика», «Риторика», «О софистических опровержениях», «Никомахова этика», «Большая этика», «Эвдемова этика», «Политика», «Афинская полития» и др.

Проблема наилучшей формы социального порядка

Для Аристотеля несомненна связь социального порядка с мировым, космическим порядком. Мировое целое, состоящее из множества разнородных вещей, достигает упорядоченности благодаря не единообразию этих вещей, а тому, что все они устремлены к одной, общей цели. Высшее Первоначало, мировой Ум, преодолевает бессмысленную стихийность материи и обеспечивает слаженность всего сущего. Социальный порядок – важнейшее условие человеческого существования. Обеспечить его приемлемые и стабильные формы может только государство, само являющееся воплощенным принципом порядка. Как форма упорядоченного общежития граждан государство выросло естественным образом из патриархальной семьи и являет собой плод единства естественного и искусственного, природы и цивилизации. Оно представляет собой наиболее совершенную из всех форм общежития, лучше которой люди ничего пока не смогли придумать.

Государственный строй – это порядок властвования при помощи законов и трех ветвей управления: законодательной, административной и судебной. Властное ругулирование социальной жизни предполагает, что государство должно обеспечивать политическое общение свободных граждан и не допускать несправедливости ни в каких ее видах. Главная же цель, ради которой существует государство, – создание условий для того, чтобы люди не просто жили, а жили счастливо. Именно поэтому в глазах Аристотеля особую важность имел вопрос о наилучшем государственном устройстве, об оптимальной форме социального порядка. По существу он продолжил философский поиск, начатый его учителем Платоном, создавшим грандиозные проекты идеальных государств в диалогах «Государство» и «Законы». Но у него вызывали возражение те идеи учителя, в которых нарушалась мера целесообразности и разумности предлагаемых преобразований, как это было, например, в идеях ликвидации частной собственности и учреждения общности жен и детей. Аристотель понимал, что за этим стоит мечта о монолитности, несокрушимой целостности государства. Но ему виделись не только положительные, но и негативные стороны этой мечты. Его взгляд простирался дальше платоновского. Он понимал, что с превышением меры упорядоченности, при постоянно увеличивающейся степени единства и социальной монолитности, здоровье общественного организма может обернуться болезнью, а желанный номос – губительной дисномией. Социальный порядок должен стать преддверием социальной гармонии, а не дисгармонии.

Для Аристотеля государство – это множественность входящих в его состав элементов, которые не могут и не должны быть одинаковыми. Единство государства должно складываться на основе разнокачественности и взаимодополняемости его элементов и частей. Государство с высокой степенью унифицированности составляющих его компонентов и имеющее тенденцию к дальнейшему ее наращиванию не сможет избежать подстерегающих его опасностей. Нарушение аполлонического принципа меры не проходит даром для людей. Человеку свойственно привязываться и дорожить тем, что является его собственностью. Но в условиях, когда все является общим и вместе с тем ничьим конкретно, люди столкнутся с немалыми трудностями чисто психологического свойства. Аристотель пишет: «К тому, что составляет предмет владения большого числа людей, прилагается наименьшая забота. Люди заботятся всего более о том, что принадлежит лично им, менее заботятся они о том, что является общим, или заботятся в той мере, в какой это касается каждого. Помимо всего прочего люди проявляют небрежность в расчете на заботу со стороны другого, как это бывает с домашней прислугой: большое число слуг иной раз служит хуже, чем если бы слуг было меньше». Даже в условиях единообразия внешних условий жизни люди будут сохранять присущие им от рождения различия характеров, темпераментов, наклонностей. Аристотель не проводит с такой настойчивостью, как это будут делать мыслители XIX в., идею о детерминирующем воздействии социальной среды на индивидуальное поведение. Для него совершенно очевидно, что при любой степени социально-политической монолитности психологическое разнообразие индивидуальностей будет порождать массу всевозможных проблем, противоречий и конфликтов. Перебранки и оскорбления действием, драки и убийства вряд ли удастся устранить. Очаги аномии будут продолжать существовать в новообразовавшемся социальном пространстве.

Типология государств как социальных организмов

Для Аристотеля государства, как и люди, – это живые организмы, соединяющие в себе различные, в том числе противоположные, свойства и качества. Они неоднородны, в зависимости от степени выраженности положительных или отрицательных свойств. Аристотель выделяет шесть наиболее распространенных форм государства – три положительные, служащие общему благу, и три превратные, не служащие ему. К первым он относит монархию, аристократию и политию, а ко вторым – тиранию, олигархию и демократию.

Монархия – самая древняя из всех форм политического устройства, выросшая из патриархальной семьи. Она божественна по своей сути, ибо на самом Олимпе существует монархический порядок, подчиняющийся единоличной воле мудрого Зевса.

Аристократия отличается от монархии тем, что в ней власть сосредоточена в руках не одного человека, а целого ряда лиц, обладающих явно выраженными достоинствами и добродетелями. В тех государствах, где люди сами по себе отличаются высоким уровнем нравственности и способны ценить личные достоинства, власть легко обретает аристократическую форму.

Полития предполагает, что у власти находится большинство граждан, обладающих воинскими доблестями, и их коллективный политический разум принимает все наиболее важные для государства решения. Это форма народовластия, открытая для тех граждан, кто владеет оружием и вместе с тем изъявляет готовность подчиняться законам государства.

Тирания представляет собой в глазах Аристотеля такую форму государственного устройства, которая противоречит высшему предназначению человека. Внешне она похожа на монархию, но имеет своей целью не общее благо, а выгоды одного лишь правителя, власть которого не знает ни политических, ни нравственных ограничений. Как форма недолжного тирания подлежит искоренению. Поэтому в условиях тиранического гнета, по утверждению Аристотеля, больше чести не тому, кто убьет вора, а тому, кто убьет тирана.

Олигархическая форма правления, как и аристократия, предполагает власть меньшинства. Но, в отличие от аристократии, здесь у власти находятся не самые достойные, а наиболее богатые. Это происходит в результате того, что, хотя в выборах участвуют все граждане, но выбирать они вынуждены из людей высшего имущественного слоя. Во времена Аристотеля таким был государственный строй в Карфагене. Олигархическая власть может обрушиться в результате двух причин. Первая – это грубое притеснение олигархами народной массы. Вторая – раскол в среде олигархов, когда власть сосредоточится в руках меньшей части, а другая, будучи оскорблена, прибегнет к содействию народа.

Демократия – это власть в руках народного большинства из числа свободных граждан. Ее отличительная особенность состоит в утверждении принципа равенства, препятствующего тому, чтобы богатые имели какие-либо преимущества по сравнению с бедными, и открывающего всем гражданам доступ к управлению государством. В условиях демократии власть может опираться на закон, но она же может оказаться и в руках демагогов, потакающих капризам толпы, и превратиться в «охлократию» – власть толпы. Аристотель не исключает такой опасности, когда народовластие начнет использовать деспотические методы управления. В таких случаях лучшие граждане окажутся жертвами демагогов и вертящихся вокруг них льстецов, а демократия станет напоминать тиранию.

Закон и справедливость

Аристотель провел разграничение между естественным правом и условным. Первым он называл неписаное право, которое повсеместно имеет одно и то же, общее для всех значение, независимо от того, признают ли его люди, и от того, как они его толкуют. Естественное право выступает проводником всеобщей справедливости. Условным правом являются конкретные, частные, зависящие от обстоятельств времени и места, письменно зафиксированные законоположения, принимаемые людьми, а также строящиеся на основе этих законов отношения между ними.

Позднее в Европе через стоиков, а затем древнеримских юристов эта идея разграничения права на два вида будет развиваться, при этом возникнет традиция называть аристотелевское условное право положительным, или позитивным. Естественное право допускает и защищает естественное превосходство одних людей над другими и требует, чтобы одни господствовали, а другие повиновались. Так, взрослый имеет право господствовать над ребенком, мужчина – над женщиной, свободный – над рабом, эллин – над варваром. От этого разграничения окажется производным и разделение Аристотелем справедливости на естественную (устанавливаемую самой природой и имеющую для всех людей одинаковую силу) и политическую (объединяющую только тех, кто принадлежит к конкретному сообществу). К условному праву восходит и третий тип справедливости, именуемой законной, поскольку она определяется конкретными законодательствами, отличающимися друг от друга в разных государствах.

Люди поступают несправедливо по отношению друг к другу из-за нескольких причин: во-первых, это может быть имущественное неравенство; во-вторых, неравенство в получаемых почестях; в-третьих, по причине соперничества из-за жизненных благ и удовлетворения своих желаний. Аристотель, как рационалист и политический прагматик, считал, что в сфере политики и права можно считать справедливым лишь того, кто творит справедливые дела. Положительные душевные качества человека не имеют значения для окружающих, если они не проявились в конкретных делах. В общественной жизни, как на олимпийских играх, одобрения и наград достоин не тот, кто сильнее, а тот, кто победил.

Подразделяя право на естественное и условное, Аристотель, однако, сознавал относительность этого деления и ясно видел пункты их соприкосновения. Так, для него была очевидна их общая родословная, восходящая к обычаям старины, т. е. к обычному праву. Поэтому он считал условное право важным средством поддержания уважения к обычаям. Вся сила закона, утверждал он, должна быть направлена на то, чтобы заставить людей склонить головы перед существующими обычаями. Силой, которая движет процессом создания законов, утверждением прав и порядка, является мощное энергетическое начало, именуемое Аристотелем энтелехией. По своему смыслу и содержанию понятие энтелехии наиболее близко понятию деятельной причины. Это присущая людям духовно-практическая энергия, приводящая социальный мир в движение и переводящая различные возможности в состояние воплощенной действительности. Энтелехия создает, структурирует, изменяет, совершенствует строй социальной реальности, придает ей необходимую степень упорядоченности и цивилизованности.

Социальный беспорядок

Аристотель не проходит мимо проблемы саморазрушения государства. Он говорит о том, что в каждом виде государственного устройства содержатся деструктивные начала и государство вынуждено в целях самосохранения активно противодействовать им.

Наибольшую опасность для государственного организма представляют вспышки внутренних междоусобиц и посягательства на существующий строй с целью его замены на другой. Аристотеля как серьезного и глубокого аналитика интересуют, в первую очередь, причины этих явлений. На первое место среди них философ ставит настроения людей, готовящих государственный переворот. Ими может двигать сознание ущемленности своих прав и стремление занять в государстве такое же место, какое занимают те, что наделены в изобилии разными правами. Другая категория мятежников состоит из людей, стремящихся к власти из сознания собственного превосходства над другими, желающих занять в государственной иерархии подобающее им место.

Среди причин вспыхивающих распрей Аристотель называет множество отрицательных человеческих качеств – наглость, жажду непомерного возвышения, страх, презрение, зависть, корыстолюбие, несправедливость тех, кто властвует. Поводами к таким вспышкам могут служить самые незначительные мелочи, скрупулезно перечисляемые Аристотелем. Рассуждения Аристотеля о способах государственных переворотов как бы предуведомляют будущие наблюдения Макиавелли в его «Государе». Автор «Политики» подразделяет перевороты на две разновидности – на те, которые совершаются путем обмана, и те, что происходят в результате применения насилия. Но, несмотря на различия, между ними всегда просматривается очевидная связь. Так, зачинщики могут обмануть народ и с его согласия произвести переворот. Но потом, по прошествии времени, они способны начать применять, уже помимо воли народа, насилие. Оно им необходимо, чтобы удержать власть в своих руках. В государствах, где правит демократия, перевороты чаще всего возникают как результат необузданного поведения демагогов, натравливающих массы на достойных людей. Последние могут объединиться и решительными действиями упразднить демократию. Олигархия способна пасть в тех случаях, когда власть имущие станут злоупотреблять притеснениями народной массы или же внутри самой олигархии начнутся серьезные распри, которыми воспользуются ее противники и покончат с ней.

Говоря о внешних и внутренних причинах нарушений социальной стабильности, Аристотель обращается и к проблеме тех спасительных средств, которые способны воспрепятствовать нежелательным деструкциям. Суметь постичь суть нарождающегося зла в самом его начале, говорит он, – дело не первого встречного, а опытного государственного мужа. Он предостерегает, указывая на то, что губительные опасности обычно прокрадываются в механизмы власти незаметно. Своей малостью и кажущейся незначительностью они могут поначалу не вызывать серьезных опасений. Но те, кто по-настоящему озабочен задачей сохранения существующего государственного строя, должны быть наготове и обязаны заранее пресекать любые попытки противодействия законопорядку.

Аристотель предлагает активно использовать правовые средства, существующие законы для пресечения социальных распрей в их начальной стадии. Законоположения необходимо использовать для того, чтобы не позволить никому слишком возвыситься над остальными своим богатством и могуществом. Если же это происходит, то лучше всего, по мнению Аристотеля, удалять таких людей за пределы государства. Законы государства не должны позволять должностным лицам чрезмерно наживаться. За этим власти должны следить особенно тщательно. При олигархическом правлении следует предоставлять неимущим доходные должности, а тех, кто посмеет их оскорблять, подвергать строгим наказаниям. Этими и другими подобными им рекомендациями Аристотель преследует одну цель – при любом государственном устройстве изыскивать все возможные средства и способы для поддержания социального равновесия и правового порядка внутри общества и государства. Мир он ставит выше войны, стабильность – выше социальных распрей, правопорядок – выше дисномии. И основную надежду он возлагает на законы, на их способность предупреждать взрывы недовольств, контролировать исполнение гражданами их прямых обязанностей, регулировать многообразие складывающихся между ними отношений. Делая ставку на правовое регулирование социальных процессов, Аристотель не упускает из виду и другие, внеюридические, средства предупреждения дисномии. Важную роль он отводит воспитанию граждан в духе уважения к существующему государственному устройству. Умело организованный воспитательный процесс способен в не меньшей степени, чем хорошие законы, поддерживать государственный механизм в должном состоянии и препятствовать его преждевременному разрушению.

Социальная несправедливость

В сочинении «Никомахова этика» Аристотель рассматривает как социально-этические, так и философско-правовые вопросы нормативной регуляции общественной жизни. Пятая книга этого труда посвящена анализу категориальной антитезы «правосудность – неправосудность». Правосудностью Аристотель именует законопослушание, справедливость, а неправосудностью – несправедливость, своекорыстие, склонность преступать закон. Законы, которые уже по самой своей сути правосудны, призваны обеспечивать общественное благополучие. Они стоят на страже порядка и добродетели и запрещают драться, браниться, блудить, насильничать и т. д. Их требования адресованы ко всем сразу и к каждому в отдельности. Если правосудность – это часть добродетельности в целом, то неправосудность – составная часть порочности. Тот, чьи действия соответствуют определенным порокам, действует неправосудно, противозаконно.

Аристотель считает, что целые группы отдельных неправосудных дел можно возводить к какому-либо главенствующему пороку. Для разнообразных форм прелюбодеяний, например, таким исходным пороком является распущенность. Если человек в соответствии с сознательным выбором, т. е. преднамеренно, причиняет вред кому-либо, он поступает неправосудно. Тот же, кто оказывается жертвой неправосудного поступка, по выражению Аристотеля, «терпит неправосудие» против своей воли. Говоря о распределяющей справедливости, Аристотель относит ее к проявлениям правосудности. Когда же она нарушается и распределяющий уделяет одним больше, а другим меньше, то его действия неправосудны.

Субъективным источником всех неправосудных деяний выступает свободная воля. Когда, к примеру, совершается убийство, то нельзя говорить о неодушевленном предмете, которым убита жертва, а также о руке, наносившей удары, и даже о слуге, выполнявшем приказ хозяина (если убийца – слуга), что они действовали неправосудно. Все они служили орудиями, у которых нет возможности свободно, самостоятельно принимать решения. Можно обвинять в неправосудности судью, который намеренно, своекорыстно, ища благодарности или добиваясь мести, выносит несправедливое решение. Но если судья чужд всем этим соображениям и одновременно пребывает в неведении относительно тех или иных обстоятельств дела, то вынесенное им судебное решение является неправосудным только по отношению к осужденному. Применительно же к самому судье оно не может быть названо неправосудным.

Аристотель утверждает, что люди ошибаются, полагая, будто только от них зависят правосудные или неправосудные деяния. Даже располагая свободой принятия решений, они вынуждены считаться с множеством обстоятельств, которые с силой воздействуют на их поведение, а также с существующими обычаями, нормами морали. Так, человек в бою, даже если бы он и хотел бросить щит и бежать от врага, не действует таким неправосудным образом, поскольку находится во власти жестких моральных обязательств. Для Аристотеля неправосудность проявляется не только как противозаконная деятельность отдельных субъектов, частных лиц, но и как неправовые действия органов, призванных осуществлять правосудие. Сводя правосудность к добродетельности, а неправосудность к порочности, он тем самым рассуждает в русле естественно-правовой парадигмы, для которой этическое первичнее правового и шире его по объему.

Антропосоциология

Аристотель убежден, что даже в условиях единообразия внешних условий жизни люди будут сохранять присущие им от рождения различия характеров, темпераментов, наклонностей. Психологическое разнообразие индивидуальностей всегда будет порождать массу всевозможных проблем, противоречий и конфликтов. Перебранки и оскорбления действием, драки и убийства вряд ли удастся устранить. Очаги аномии будут продолжать существовать в любом новообразовавшемся социальном пространстве. Никаким, даже самым грозным, законам не под силу сделать человека иным, чем он есть по своей природе. А его природа предназначила ему быть «политическим животным», т. е. существом, хотя и предрасположенным к государственной, политической, цивилизованной жизни, но продолжающим оставаться «животным», существом, способным впадать в дионисийное безумство, сеять вокруг себя разрушения и гибель.

Аристотелевское определение человека как «политического животного» может показаться оксюмороном, соединением взаимоисключающих друг друга противоположностей, вроде «живого трупа» или «горячего снега», но это не так. То, что логически несовместимо в пределах одного суждения, может оказаться вполне совместимым в жизненной практике в пределах одного объекта. Человек в этом отношении – самый характерный образец таких совмещений. Если аполлонический или дионисийный принцип может быть только сам собой и не в состоянии выступать одновременно в качестве того и другого, то человек способен нести их оба в себе. Подтверждением тому и выступает антропологическая дефиниция Аристотеля: «политическое животное» – уникальный субъект, расположенный (если воспользоваться терминологией Ницше) и к аполлонической, и к дионисийной моделям социального поведения. Констатируя это, Аристотель выступает как реалист, далекий от того, чтобы питать благодушные и несбыточные иллюзии о переделке человеческой природы. Но тот же трезвый реализм позволяет ему ясно сознавать, что противоречие между аполлоническим и дионисийным началами в человеке не есть некая застывшая антитеза или хорошо сбалансированное равновесие двух чаш весов. Для него очевидно наличие в этом противоречии ведущей и ведомой сторон. Он в своих социально-философских трактатах не устает говорить о том, что смысл и цель человеческого бытия – не в поисках чувственных наслаждений, не в безумных оргиях и не в том, чтобы предаваться порочным пристрастиям, разрушительно воздействующим и на самого человека, и на цивилизованную среду вокруг него. Смысл жизни для человека – в добродетельном и законопослушном существовании. Быть добродетельным – это значит следовать не зову страстей, а предписаниям просвещенного и воспитанного разума.

Согласно Аристотелю, три ведущих фактора делают людей добродетельными: 1) природа как возможность родиться с необходимыми телесными и духовными свойствами; 2) привычки как способность развить прирожденные качества в лучшую сторону и прочно закрепить их образом жизни и социального поведения; 3) разум как способность повиноваться в первую очередь его голосу, а не зову чувств, вожделений и страстей.

Аристотель столь высоко ставит граждан, обладающих добродетелями, что утверждает, будто для наиболее совершенных из них, чья мудрость уподобляет их божествам, не нужны законы, поскольку каждый из них сам воплощенный закон. И когда обычные, т. е. обладающие и добродетелями и пороками, люди станут для них сочинять законы, то окажутся в смешном положении. Чтобы граждане имели возможность получать хорошее воспитание и образование, в обществе должны функционировать соответствующие этим задачам законы. Их созданием и контролем за их практическим осуществлением должно заниматься государство. Но его благие намерения и практические усилия будут постоянно наталкиваться на то обстоятельство, что человеческая природа несовершенна, что страсти зачастую вырываются из-под контроля разума и толкают людей к порокам и преступлениям. Государству не под силу переделать человеческую природу и формировать абсолютно совершенных граждан. Правители должны понимать это и им не следует требовать невозможного. Их удел – довольствоваться тем, чтобы граждане повиновались законам государства. На этом пути, говорит Аристотель, формулируя принципиально важную мысль, следует требовать относительного, а не абсолютного единства как семьи, так и государства. Если это единство зайдет слишком далеко, то и само государство будет уничтожено; если даже этого и не случится, все-таки государство на пути к своему уничтожению станет государством худшим, все равно как если бы кто симфонию заменил унисоном или ритм одним тактом.

В рассуждениях Аристотеля тесно связаны между собой политико-правовая и социально-этическая проблематика. Эта сознательно проводимая им связь обусловлена отчетливым пониманием того, что благо государства и состояние правопорядка прямо зависят от моральных качеств граждан. Будучи существом несамодовлеющим и несамодостаточным, человек относится к государству как часть к целому. Его назначение состоит в том, чтобы жить в государстве, а для этого ему необходимо постоянно соотносить свое поведение с требованиями разума и морали, во всем следовать мере и «золотой середине», избегая опасных крайностей в мыслях и поступках. Те же, кто живет вне права и законов, – это наихудшие из всех людей, использующие данную им природой умственную силу дико и нечестиво, т. е. в направлении, противоположном должному.

Назначение человека – в разумном и моральном поведении, привычка к которому образуется в результате обретения не столько отвлеченных знаний, сколько практического социального опыта. Если отвлеченные знания касаются самых общих положений, то опыт всегда конкретен. Когда судьбе приходится судить, а врачу лечить не человека вообще, а конкретного индивидуума, то это требует учета множества частных факторов и соответствующего практического опыта. Истинным гражданином является тот, кто рожден от свободных родителей, воспитан, просвещен, добродетелен, рассудителен, способен властвовать над собой, подчиняться воле государства, участвовать в народном собрании, суде и управлении. Его социальную роль Аристотель сравнивает с функциями моряка, чья задача – способствовать благополучному плаванию.

Христианская цивилизация – это по преимуществу западный социальный мир, ценностно-нормативным ядром которого является христианская религиозная система с ее доктринальной и культово-обрядовой сторонами.

Влияние христианства на западную цивилизацию и культуру

Христианство – планетарная религия, возникшая в I в. и придавшая общую характерную ценностно-нормативную направленность целому ряду локальных цивилизаций и культур западного и славянского миров. Христианство вышло из античного мира, явившись одновременно и его порождением, и его отрицанием. Оно стало одним из духовных средств преодоления кризисного состояния античной, эллинско-римской цивилизации. Падение нравов, распространение зла, несправедливости, насилия, преступлений, а также сознание бессилия перед угрозой некой грядущей тьмы, надвигающейся на мир, заставляли людей искать средства спасения от грозящей гибели. Рассудочно-прагматическая идеология официального Рима, господствующая в гигантской Империи, не могла выразить в адекватных понятиях всю трагическую сложность тех метаморфоз, которые происходили внутри социальной реальности. В этой противоречивой духовной атмосфере переходного, перерождающегося социального мира возникло новое религиозное направление, у истоков которого стоял Иисус Христос. Деятельность одного из величайших реформаторов в истории человечества, духовный труд его учеников и последователей привели к тому, что к концу первого столетия новой эры христианство перестало быть исключительно еврейским вероисповеданием.

Христианство указало значительной части человеческого рода путь выхода из состояния духовного упадка, морального декаданса. Оно не только дало шанс на духовное возрождение, но и сообщило мощный импульс духовной жизни ряда народов. С возникновением и утверждением христианства связан характерный парадокс, на который обратил внимание Э. Ренан, писавший: «При всех своих громадных недостатках еврейский народ – суровый, эгоист, пересмешник, жестокий, узкий и тонкий софист – создал, тем не менее, самое дивное движение бескорыстного энтузиазма, о каком говорит история» (Ренан Э. Жизнь Иисуса. М., 1991. С. 96).

Недоверие, поначалу испытываемое по отношению к христианству большинством жителей Римской империи, а также преследования официальными властями стали постепенно сменяться признанием. Обнаружилось, что идея единого Бога созвучна официальной идеологии цезаризма и в гораздо большей степени способствует централизованному управлению Римской империей, чем традиционное многобожие. Новое вероучение все шире распространялось среди многонационального населения, став впоследствии официальной религией. Так, внутри умирающего социального тела языческой империи зародилось ядро новой духовной жизни, новой культуры.

Христианство явилось духовным звеном, связующим два исторических мира, две цивилизации, античную и средневековую, сообщив мощный импульс для небывалого взлета человеческого духа. На протяжении пяти столетий, с I по V в., шли процессы формирования и канонизации его идейного содержания. Распространившись поначалу в восточных, малоазийских, провинциях империи, оно постепенно проникало и на запад. По свидетельству историков, в III в. в Риме, населенном полутора миллионами жителей, было от 30 до 50 тыс. христиан. В таких крупных городах, как Александрия и Карфаген, их число не превышало 5-10 тыс. в каждом. В 312 г. император Константин придал христианству статус официальной государственной религии.

Важнейшим текстом, в котором сосредоточились главные идеи и принципы христианского миросозерцания, стал Новый Завет. В него вошли 27 произведений – четыре Евангелия (от Матфея, Марка, Луки, Иоанна), книга «Деяния святых Апостолов», 21 послание апостолов и «Откровение Иоанна Богослова», или Апокалипсис.

Появившиеся за период с 50 по 120 г., они были впоследствии канонизированы и обрели статус Священных книг христианства.

В отличие от Ветхого Завета, Новый Завет представил принципиально иную систему норм и ценностей, составившую религиозно-нравственное основание будущих концепций естественного права европейских мыслителей. В евангельских текстах, в притчах Христа и сентенциях апостолов предстают смысловые, ценностные и нормативные очертания нового миросозерцания.

Создатели Нового Завета высказываются по всем важнейшим социально-философским, этико-правовым и религиозно-экзистенциальным вопросам, волновавшим культурное, нравственное, правовое сознание людей переходной исторической эпохи. Они говорят о добре и зле, власти и подчинении, государстве и личности, насилии и воспитании, долге и ответственности, пороке и злодеяниях.

Социальная программа Нового Завета

Ведущая социально-религиозная идея Нового Завета имеет вид констатации, характерной своей категоричностью: «Мир лежит во зле». В ней – неприятие этого мира и мечта о мире ином, где царили бы добро и справедливость. Значительная часть зла проистекает от государства и его неправедной власти над людьми. Для творцов Нового Завета это в первую очередь Римское государство. Жестокое и бесчеловечное, погрязшее в разврате и преступлениях, казнившее Христа, оно вызывает у них неприязнь и отвращение. В Апокалипсисе языческий Рим именуется «Вавилонской блудницей». Иоанн Богослов пишет, что этот современный ему «Вавилон» «сделался жилищем бесов и пристанищем всякому нечистому духу», что он «яростным вином блудодеяния своего напоил все народы». Под властью такого государства мир обречен «лежать во зле», но Господь осудил Рим за его преступления, и он обречен.

Наряду с негативным отношением к государству в Новом Завете присутствует и другой мотив. Так, апостол Петр в своем первом послании настаивает на необходимости быть покорным властям: «Итак, будьте покорны всякому человеческому начальству для Господа: царю ли как духовной власти, правителям ли как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро, ибо такова есть воля Божия… Всех почитайте, братство любите, Бога бойтесь, царя чтите. Слуги, со всяким страхом повинуйтесь господам, не только добрым и кротким, но и суровым». К повиновению государству призывал и апостол Павел.

Эти две модели отношений человека и государства дополняются в Новом Завете еще одной, третьей. Образу Рима, погрязшего во зле, противостоит образ идеального государства, обозначаемого словами «Царство Божие», «Град Божий», «Новый Иерусалим». Своеобразным зародышем этого идеального будущего государства являлась, по убеждению первых христиан, церковная община с присущим ей особым складом нравственных отношений. Внутри нее нет места антагонизмам, насилию, преступлениям, поэтому она не нуждается во вмешательствах полиции и судей. Аналогичным образом и в идеальном государстве не будет в них нужды, поскольку там станут безраздельно господствовать правда и справедливость. Мир, где «не о себе только каждый заботится, но каждый о других», будет царством безупречного правопорядка и социальной гармонии.

Из исходной евангельской посылки «Мир лежит во зле» вытекает еще одно важное этическое следствие, суть которого в том, что человек, живя в немилосердном к нему мире, отнюдь не обречен на прозябание во тьме и ничтожестве. У него есть шанс вырваться из плена зла и возродиться к истинной, нравственной жизни. Этот шанс ему дает учение Христа: если твердо следовать заветам Сына Божьего, возможность духовно-нравственного возрождения становится реальностью.

Христианство предложило новую шкалу социально-этических ценностей, утверждая принципы всеохватной любви, всепрощения и непротивления. Вместе с тем Христос говорил, что он пришел не нарушать Закон, а исполнить его. Это значило, что предлагаемые им нормативно-ценностные принципы не отвергали тех положительных начал нравственности и правопорядка, которые уже существовали в человеческом обществе. Экономика, торговля, судопроизводство, при всех сопутствующих им недостатках и издержках, не подлежали ни разрушению, ни отмене. Христос призывал лишь к тому, чтобы существующие социальные отношения между людьми в максимальной степени подчинялись религиозно-нравственным началам. Христианское сознание не допускает сомнений в правильности новозаветной иерархии критериев и оценок. Во взглядах на социальную жизнь оно теократично: для него наилучшая форма социального устройства – это государство, признающее духовный приоритет церкви и подчиняющее ее требованиям всю свою практическую деятельность. Его нормы и принципы носят абсолютный характер, указывая на незыблемые запреты и безусловные ценности. Они свидетельствуют о том, что человек не может жить в мире, где все относительно и опираться лишь на договорные основания, сформулированные самими людьми. Так, право заимствует принцип абсолютности из сфер религии и нравственности, с которыми оно тесно связано и которые издавна культивируют область духовно-практических отношений человека с абсолютными ценностями и нормами. Когда естественно-правовым императивам сообщается абсолютный характер, это означает, что они перестают нуждаться в доказательствах, обретают догматический статус.

Систему таких абсолютных естественно-правовых ценностей, как жизнь, личность, свобода, достоинство, венчает сверхабсолют – Бог. Без Него они утрачивают в человеческом сознании свою абсолютность и становятся относительными, а значит беззащитными перед критическими и скептическими выпадами.

На протяжении последующих веков христианство благодаря миссионерской активности его апологетов распространилось на север Европы, пришло в жизнь германских племен. Нордическая мифология воинственных германцев с присущим ей внутренним динамизмом и трансгрессивными порывами к безграничному обнаружила способность сопрягаться с христианскими идеями и образами. Как отмечал Р. Гвардини, нордический фермент, успевший в средние века пропитать все европейское социальное пространство, соединился с христианской устремленностью к беспредельности. Так возник особый тип западной, романо-германской духовности.

В последующие века христианство обрело множество интерпретаций и ответвлений. Некоторым из них удалось организационно оформиться в самостоятельные направления. В результате образовались три его наиболее крупные ветви. Романское понимание учения Христа обрело вид католицизма. Его греко-славянское толкование оформилось как православие. А северогерманское понимание обернулось утверждением и распространением протестантизма.

Исходные идеи и образы христианского вероучения проходили через разные социокультурные фильтры. Шел процесс раскрытия неисчерпаемой многозначности его базовых, основополагающих смыслов. Изначально полифоничные, открытые и предрасположенные к различным интерпретациям, они инициировали и по сей день продолжают стимулировать духовно-интеллектуальные искания и наполнять жизнь христианского духа множеством драматических коллизий. Несмотря на то, что в этой жизни светлое переплелось с темным, что «на каждую мать Терезу находился свой Великий Инквизитор» (М. Рьюз), что миллионы людей спаслись именем Христа, а многие были погублены во имя его, христианство не угасло. И причина этого заключается в том, что христианство не является рядовой системой воззрений, стоящей в одном ряду с другими религиями. Его место совершенно особое: это вершина религиозности, открывшаяся человеческому духу. К ней он долго пробирался сквозь различные формы верований, что походило на восхождение по склону горы. Потребовалось пройти длинный путь, преодолеть множество препятствий, накопить значительный религиозный опыт, прежде чем человеку открылся тот особый мир откровений, который ярким светом озарил его душу. Долго грезивший о бессмертии, жаждавший его, робко пытавшийся постичь его суть при помощи различных дохристианских идей и образов, предчувствовавший его возможность, но не знавший пути, ведущего к нему, человек в итоге получил возможность сказать: «Свершилось!». Дух обрел то, что искал. То, что дотоле представлялось в метафизическом мареве смутным, искаженным, приблизительным, засияло светом абсолютной истины с приходом Сына Божьего. Отпала необходимость во многих смысловых туманностях дохристианского религиозного опыта и в дальнейших мучительных исканиях.

Христианство позволило множеству людей увидеть то, чего не замечала античная культура, – уходящую ввысь духовно-нравственную перспективу человеческой истории. Христианство одарило человеческий дух необычайной, невиданной дотоле свободой. Прикованный, привязанный естественными узами к миру земной стихийности, рабски покорный зову почвы, внутри которой «все полно демонов», дух узрел перед собой возможность освобождения и спасения от ига материальной отягощенности и от связанных с нею страданий. Естественный миропорядок предстал не как единственный оплот людей, являющийся одновременно их колыбелью и могилой, но как стартовая площадка, с которой человеческий дух способен воспарить в ослепительную высь, где царит Сын Божий, готовый утереть всякую слезу и претворить всякое страдание в бесконечную радость.

Христианство предполагает, что история движется к общей цели – превращению человечества в единого субъекта, в совершенную общину, всечеловеческую христианскую церковь как социальную целостность («тело Христово»). Это превращение должно происходить в историческом промежутке между распятием Христа и общим искуплением, имея вид неуклонного возрастания общего духовно-нравственного потенциала, значимости начал любви. В итоге церковь должна предстать как живой организм, наделенный жизненными силами и духовным совершенством, способным обеспечить прочные связи между индивидами, наивысшую полноту их земного существования и его прочную привязанность к целям спасения.

Социально-нормативная основа христианского мировоззрения

Гностик Птолемей, размышляя о нормах Ветхого и Нового Заветов, выделял три вида библейских заповедей: 1) заповеди, соблюдаемые Христом и ставшие впоследствии обязательными для всех христиан; 2) нормы, упраздненные Христом, среди которых на первом месте предписания в духе талиона; 3) заповеди в виде различных символических и аллегорических предписаний.

Иисус Христос, а вслед за ним и апостолы сформулировали новую концепцию человека и общества. Христос дал миру принципы новой организации духовной и социальной жизни, предложил новую шкалу социально-этических ценностей. Эти принципы легли впоследствии в основание новообразующихся мировоззренческих, теологических, метафизических, социально-философских, этико-психологических, естественно-правовых построений богословов, философов, моралистов последующих веков.

Утверждая принципы всеохватной любви, всепрощения и непротивления, Христос вместе с тем говорил, что пришел не нарушать Закон, а исполнить его. Это значило, что предлагаемые им нормативно-ценностные принципы не отвергали тех положительных начал нравственности и правопорядка, которые уже существовали в человеческом обществе.

В проповедях и притчах Христа, переданных евангелистами, сформулированы важнейшие принципы нового законоучения. В них не отвергается моральный опыт Ветхого Завета, а, напротив, требуется неукоснительное выполнение заповедей Моисея: «Не подумайте, что Я пришел упразднить Закон или Пророков» (Мф. 5:17). Но декалог и Моисеево право фиксировали лишь необходимый нормативный минимум нравственно-правовой культуры человеческих отношений. Это была система запретов и повелений, которые препятствовали наиболее опасным порокам и преступлениям, но не давали человеку необходимых духовно-нравственных сил для победы над злом внутри себя. Христос поставил перед людьми новые этические «сверхзадачи», обозначил принципиально важные ценностные перспективы. Христианская этика имеет двоякую ориентированность – на идеалы личного совершенства («Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный» (Мф. 5:48) и идеалы социальной справедливости («Ищите прежде всего Царства Божия и правды Его» (Мф. 6:33). Он часто начинал свои проповеди словами: «Сказано древними…», а затем, изложив, ветхозаветную заповедь, продолжал: «А Я говорю вам…» И далее следовала формулировка нравственных требований, значительно более трудных для выполнения, чем заповеди Моисея. Так, требуя от людей любви друг к другу, даже если они враги, Христос не желал слушать никаких рассудочных возражений о невозможности такой любви. Свою задачу он видел в том, чтобы обозначить наиважнейший нравственный ориентир, на который каждому человеку можно было бы в любой момент обратить взор, как на Полярную звезду, и тем самым определить верность своего жизненного пути.

Заповедь «не убий» Христос дополняет требованием, запрещающим покушаться не только на жизнь, но даже на достоинство другого человека: «Кто скажет брату своему „пустая голова“, подлежит суду». Ветхозаветному талиону, требующему равного воздаяния за нанесенный ущерб («око за око, зуб за зуб…»), противопоставляется призыв стоически сносить зло, не противиться ему насилием, проявлять терпение и смирение: «Не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую». Это означает: будь выше зла и тех, кто зол и несправедлив, не опускайся до их уровня, не удостаивай их аналогичными ответными действиями и тем самым не приумножай массу зла на земле.

Важнейшие из заповедей Христа сосредоточены в его Нагорной проповеди, в которой он говорит о препятствиях на пути к совершению дел любви и добра. Христос призывает не проявлять излишней тяги к материальным ценностям, не заботиться о завтрашнем дне, ибо довольно для каждого дня своей заботы. В пику склонности людей судить ближних лицемерно и жестокосердно звучит призыв быть сдержанными в своих суждениях и, в первую очередь, строго судить самих себя.

Для человеческого существа, склонного к трансгрессии и агрессии, эти требования и призывы звучали крайне непривычно. Чтобы принять их, необходимо многое изменить в себе и по-новому взглянуть на окружающий мир и на самого себя. Требовались метанойя (перестройка ума) и дианойя (перестройка души), опирающиеся не на уверенность в достаточности собственных сил для подобного внутреннего переворота, но на веру в Иисуса Христа.

Социально-футуристическая прогностика

В христианском мировосприятии важное место занимает отношение к будущему. «Откровение Иоанна Богослова» («Апокалипсис») специально посвящено этим проблемам. На его основе сложилась христианская социальная апокалиптика – футуристическая программа, включающая идеи и концепции, ориентирующие общественное и индивидуальное сознание на ожидание грандиозных катаклизмов, космических катастроф, глобальных экологических бедствий, планетарных эпидемий, чреватых «концом света».

«Откровение Иоанна Богослова» было написано в 68–69 гг. на о. Патмосе, куда его создатель был сослан при императоре Домициане. Оно состоит из 22 глав – картин будущего, ожидающего человечество. Бог открыл Иоанну Богослову, что в грядущем станет возрастать мощь сил зла и человеческое существование переполнится неисчислимыми бедствиями – войнами, эпидемиями, голодом. Эти грядущие бедствия предстают в виде четырех всадников, символизирующих катастрофические начала. Так, всадник на белом коне – это государство, враждебное добру, гуманности, справедливости. Всадник на огненно-рыжем коне символизирует кровопролитную войну. Всадник на вороном коне означает голод. Четвертый всадник на «коне бледном» – это сама смерть. Сатана на некоторое, «малое» время получит полную власть над людьми, и тогда явится Антихрист, чтобы возглавить мировую империю.

Антихрист – религиозно-мифологический образ мирового узурпатора. Это антипод Христа, враг Церкви, действующий по наущению дьявола, выдающий себя за Христа, но на самом деле являющийся его страшной карикатурой, воплощенным злом в маске добра. Будучи чудовищным лицемером, отрицая заповеди Бога и все нравственные принципы, Антихрист сможет воцарить в мире, где «люди будут себялюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, непослушны родителям, неблагодарны, нечестивы, немилостивы, неверны слову, клеветники, невоздержанны, безжалостны, чужды любви к добру, предатели, наглы, напыщенны, любящие наслаждение больше Бога» (2 Тим, 3: 2–4).

Приход Антихриста будет знаком приближения последних времен. «День тот не придет, доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называмого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» (2 Фес. 2: 3–4). Однако власть Антихриста над социальным миром будет непродолжительной. Те, кто устоят и сохранят верность Христу, не погибнут в огне последнего катаклизма, спасутся и войдут в Небесный Иерусалим.

Апостол Павел: христианская трансгрессия в нехристианском социальном мире

Апостол Павел (? – ок. 65) был первым великим христианским мыслителем-проповедником, чья миссионерская деятельность имела огромные духовные и социальные последствия для будущего христианской цивилизации. Он родился в Малой Азии, в г. Тарсе, в зажиточной иудейской семье. Имел от рождения римское гражданство и, соответственно, два имени – еврейское Савл и римское Павел. В юности был ярым противником христианства и жестоким гонителем первых христиан. Но после пережитого им во время путешествия в Дамаск глубокого духовного потрясения он внутренне преобразился, стал убежденным христианином и принял на себя апостольскую миссию. Много лет он странствовал по Римской империи и проповедовал учение Христа среди язычников. Примерно около 65 г. он был по приказу Нерона казнен.

Павел – автор 14 вошедших в Новый Завет посланий, в которых он выступает против этноцентрических умонастроений, разобщающих народы, страстно ратует за духовное единение всех людей на основе веры в Христа, независимо от того, эллины они или иудеи, или же принадлежат к каким-то иным народностям и нациям. Его послания – один из самых первых опытов систематизации учения Христа. Предпринимая ее, Павел решал одновременно несколько задач.

Во-первых, это был его собственный интеллектуальный труд по самоуяснению, рациональному обоснованию важнейших основоположений христианской догматики.

Во-вторых, это было решение задач социально-дидактического, воспитательно-педагогического характера, когда от него требовалось облечь христианские истины в доходчивую, яркую, убедительную форму, доступную пониманию язычников и неофитов, позволяющую содержанию этих истин проникать в человеческие сердца и пускать там корни. Павел блистательно решил обе эти задачи.

Христианская теология Павла имела явно выраженную социальную направленность. Апостол призывал жителей империи к послушанию и смирению перед лицом государства и властей, сколь бы суровы они ни были: «Благославляйте гонителей ваших» (Рим. 12:14), «всякая душа да будет покорна высшим властям» (Рим. 13:1), «нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены» (Рим.13:1).

Социальная этика Павла была направлена против архаического принципа эквивалентного воздаяния (талиона) и требовала: «Побеждай зло добром (Рим. 12:21), «никому не воздавайте злом за зло» (Рим. 12:17). Он призывал к смирению и кротости: «Утешайтесь надеждою; в скорби будьте терпеливы» (Рим. 12:12), «последуйте смиренным» (Рим. 12:16).

Социальная история христианской цивилизации

Первоначальное христианство разделилось на три крупные ветви: католицизм, православие, протестантизм.

Католицизм (греч. katholikos – универсальный, всеохватный, всецелый) – одно из трех основных направлений христианства, от которого на разных этапах его истории и в силу различных причин отпочковались православие и протестантизм. Понятие католицизма вошло в христианско-церковный лексикон благодаря трудам Игнатия Антиохийского, который использовал его для обозначения христианской церкви как единого, вселенского целого. Родственные понятия католичности и католика стали использоваться для обозначения христианской ортодоксальности и личной верности церковно-христианскому преданию.

После разделения христианской церкви на Западную и Восточную в 1054 г. римско-католическая ветвь стала существовать как самостоятельное вероисповедание, опирающееся на собственные церковно-организационные структуры, имеющее свои культово-ритуальные черты, отвечающие социальным, культурным, ментальным особенностям западного сознания. Католическая церковь имеет строго иерархизированную структуру с папой римским во главе и всемирным центром в Ватикане. Для католиков папа – наместник Иисуса Христа на земле, непогрешимый в делах веры и нравственности. Даже решения вселенских соборов не властны над его авторитетом.

Основанием католического вероучения служат Священное Писание, Священное Предание, постановления вселенских соборов и энциклики пап. Важное место в нем занимает культ Девы Марии с непорочным зачатием и телесным вознесением. Для католицизма, в отличие от православия и протестантизма, характерен догмат о чистилище как промежуточной загробной сфере, находящейся между адом и раем. Особенностями его культа являются подчеркнутая театральность, внешняя пышность ритуалов и церемоний, роскошное убранство храмов, их наполненность скульптурными и живописными изображениями, музыкальное (органное) сопровождение храмовых богослужений, которые до середины XX в. совершались на латинском языке. В католицизме существуют культ святых, почитание мощей и реликвий. В нем развита сеть монашеских орденов, широко распространены монастыри. Роль философско-теологического основания католической доктрины и богослужебной практики выполняет учение Фомы Аквинского. Странами, где католицизм доминирует, являются Италия, Испания, Португалия, Франция, Бельгия, Австрия, Аргентина, Чили, Бразилия, Куба, Польша, Венгрия, Чехия, Словакия и др.

Православие, возникнув в Византии, получило развитие и распространение преимущественно в странах Восточной Европы, Балкан, Ближнего Востока. Первоначальное византийское православие разошлось с католицизмом по следующим вопросам: 1) отрицало приоритет папы римского по отношению к епископам, пребывающим за пределами юрисдикции Рима; 2) отрицало догматическое положение, признававшее полноту Церкви Христовой только за римско-католической церковью; 3) признавало полноценной Церковью любую поместную церковь, сохраняющую традицию апостольского преемства и чистоту христианской веры; 4) культивировало начала соборности, в соответствии с которыми дары Святого Духа распространяются на всех членов церкви, и др.

Протестантизм – направление христианства, возникшее в XVI в. в результате движения Реформации. Исходная посылка протестантского вероучения гласит, что первородный грех лег тяжким бременем на человеческий род, деформировал всю социальную, душевную и духовную жизнь людей. Единственное средство, позволяющее современному человеку хоть как-то исправить это положение, – искренняя и глубокая личная вера в искупительную жертву Христа. Принцип спасения личной верой (solo fide) является важнейшим в протестантизме. Каждый христианин-протестант в результате крещения получает право общаться с Богом, проповедовать и совершать богослужения без посредничества священнослужителей. Протестантизм устраняет церковную иерархическую градацию служителей, отвергает монашество, не признает различий между мирянами и священниками, утверждает демократическую церковь с правом каждого верующего на священство. Протестанты отвергают практику аскетизма. Они не приемлют крайности пренебрежительного отношения к материальным благам, но вместе с тем негативно относятся к приобретательству и накопительству как самоцели. Они не признают постов, не видят необходимости и пользы в монастырях, отвергают целибат, церковные одеяния, церковную живопись. Важнейшим положением является принцип исключительного авторитета Священного Писания как единственного источника вероучения. К нему примыкает принцип отрицания сакральной значимости Священного Предания, культа святых, праздников в их честь, почитания святых мощей и икон.

Протестантизм сыграл важную роль в правовом обеспечении свободы вероисповедания. В Европе значительной исторической вехой на этом пути стал Нантский эдикт 1598 г. – указ французского короля Генриха IV, законодательно закрепивший право на протестантское вероисповедание в католическом государстве. В результате протестанты (гугеноты) обрели свободу культовых отправлений, доступ ко всем государственным должностям.

Реформация создала необходимые условия для того, чтобы христиане-протестанты разных стран имели возможность читать тексты Библии на родном языке. Появился немецкий перевод Библии, сделанный М. Лютером, и английский перевод «Библия короля Якова» (1611). Для протестантов, не признающих священного предания, вся суть их вероучения, все нравственные заповеди и высшие истины, без которых невозможно спасение, сосредоточены в Священном Писании и, в первую очередь, в Новом Завете. Каждый протестант, читая Библию или воспринимая на слух слова библейского текста, звучащие в проповеди, испытывает чувство, будто бы Слово Божие обращено к нему лично.

В отличие от католицизма и православия, воздерживающихся от прямых рекомендаций прихожанам читать Библию, протестантизм возвел такое чтение в обязательное требование. Если католическая церковь только в 1983 г. приняла Кодекс канонического права, позволяющий католикам иметь и читать Библию в повседневной обстановке, то каждый протестант не только издавна обладал этим правом, но и был обязан ежедневно читать Библию, изучать ее тексты, вдумываться в их содержание, соотносить их смыслы с окружающей его повседневностью, высвечивать суть происходящего в социальной и духовной жизни при помощи библейских истин. Эта протестантская традиция породила богатую комментаторскую литературу, где священные письмена расшифровываются, разъясняются, а их смыслы переводятся на язык современных мировоззренческих, этических, экзистенциальных, социальных категорий. Предполагается, что по мере духовно-нравственного взросления человеческого рода людям будут открываться все новые грани божественных истин, смыслы которых неисчерпаемы по самой своей сути. Отсюда следует главная задача протестантского богословия – придавать новым теологическим разработкам и открытиям общедоступную, общепонятную форму через книги и публичные проповеди.

Развитие схоластики (лат. schole – школа; scholastica – ученая беседа) как западноевропейской формы христианского духовного образования стало характерной особенностью средневековой оциокультурной жизни VIII–IX вв. Основными социально-просветительскими структурами, внутри которых развивалась схоластика, были итальянские, французские, немецкие, английские университеты и монастыри, а также придворная академия императора Карла Великого.

У истоков схоластики стояли такие мыслители-богословы, как Иоанн Дамаскин, Алкуин, Эриугена. Ее идеи развивали Ансельм Кентерберийский, Альберт Великий, Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам и др. Они преподавали, воспитывали преемников, создавали учебники, писали трактаты, вели ученые диспуты. Одно из важнейших направлений их теоретической деятельности состояло в том, чтобы развивать идеи «отцов церкви», использовать богатый интеллектуальный потенциал античной философии для обоснования христианских догматов и разработки теологической проблематики. Схоласты многое сделали для того, чтобы не дать разорваться связи времен, соединяющей античность со средневековьем. Благодаря им многие идеи Платона и Аристотеля обрели вторую жизнь в условиях христианской культуры.

Важную роль в развитии схоластической мысли сыграл продолжительный спор между реалистами и номиналистами о природе универсалий – общих понятий, характеризующих самые существенные свойства и признаки вещей. Представители реализма считали, что универсалии способны существовать самостоятельно, помимо мыслящих усилий отдельных людей, и указывали на несколько способов подобного существования: 1) универсалии как идеи, пребывающие в разуме Бога-Творца; 2) универсалии как формообразующие начала, содержащиеся в самих вещах в качестве порождающих их причин; 3) универсалии как общие понятия, существующие отдельно от индивидуума и его мышления, но способные, при необходимости, стать его достоянием. Номиналисты настаивали на исключительно антропогенной природе универсалий, на их неотъемлемости от рационального мышления конкретной человеческой личности.

Известный теолог XX в. П. Тиллих обратил внимание на морально-социологические аспекты теории реализма. «В ее основе, – писал он в книге „Мужество быть“ (1952), – лежит допущение, согласно которому универсалии логически, а коллективы актуально обладают большей реальностью, чем индивид. Частное (буквально: „составляющее часть“) обладает силой бытия по причине своего соучастия в универсальном. Самоутверждение, выраженное, например, в чувстве собственного достоинства индивида, становится самоутверждением в качестве вассала, преданного своему суверену, или члена гильдии, или студента из академической корпорации, или носителя какой-либо социальной функции, к примеру: ремесла, торговли или мастерства».

Ансельм Кентерберийский: социальная жизнь человека должна опираться на абсолютные первопринципы

Ансельм Кентерберийский (1033–1109) родился в Италии, учился в Нормандии, жил в Англии. Был монахом-бенедиктинцем, имел сан архиепископа Кентерберийского, что позволяло ему во время отъездов короля управлять Англией. Спустя шесть столетий после смерти, в 1720 г., получил статус «учителя Церкви». Его основные сочинения: «Монолог», «Послесловие», «Диалог о грамматике» и ДР Ансельму принадлежит так называемое онтологическое доказательство бытия Бога. Оно опирается на постулат существования иерархии ступеней совершенства. Эта иерархия завершается высшей, совершеннейшей из всех форм. Она-то и есть Бог как самое совершенное существо из всего, что есть в мире. В качестве средоточия всех совершенств Бог абсолютен, вечен, бесконечен, всеблаг, вездесущ. Если отрицать существование Бога, то придется признать существование чего-то превосходящего Его во всех отношениях. Но поскольку это невозможно, то приходится признать бытие Божественного Абсолюта.

Человек может строить свое отношение к Богу на основаниях как веры, так и разума. Но эти две способности не равноценны: способность верить стоит выше способности понимать. Вера должна предшествовать познанию. Кредо Ансельма-теолога: «Верую, чтобы уразуметь». Слабость разума обнаруживается в том, что он не всегда способен постигать суть вещей, представляющих собой предмет веры. Но он полезен там, где требуется рациональное обоснование необходимости веры в абсолютные истины Священного Писания.

Альберт Великий: адаптирование аристотелевских идей к социально-духовным запросам христианского мира

Альберт Великий (род. между 1193 и 1207 – умер в 1280) – выдающийся немецкий мыслитель, ученый, церковно-общественный деятель, епископ. В миру, до вступления в орден монахов-доминиканцев, он носил титул графа Альберта фон Больштедта. Вступив на духовное поприще, он преподавал теологические дисциплины в университетах Парижа, Кельна, получил почетное звание «Doctor Universalis». Его непосредственным учеником был Фома Аквинский.

Основные сочинения Альберта: «Сумма о творениях» (1243), «Об интеллекте и умопостигаемом» (1250), «О душе» (1257), «Метафизика» (ок. 1262), «О причинах и о возникновении всего» (1270), «Сумма теологии» (1280).

Альберт оценивал философию как способ постижения сущего, опирающийся на низшую, рациональную, способность человеческого духа. Эту способность он считал низшей по той причине, что сравнивал ее со способностью к непосредственному усмотрению высших истин. Он полагал, что богословие может прибегать к услугам философии лишь в тех случаях, когда необходимо распространять теологические знания среди людей. Из всех философских направлений Альберт выше всех ставил аристотелизм. Он считал необходимым применять методологию аристотелевского рационализма к исследованию теологических вопросов и разрабатывал принципы согласования научного подхода с богословскими догматами.

Альберт отводил важную роль наблюдению как одному из главных направлений познавательной деятельности человеческого разума. Он полагал, что наивысшее состояние, доступное человеческому духу, – это стремление к Богу, к созерцанию Его и к растворению в Нем через освобождение от пестроты чувственных впечатлений.

У. Оккам: универсальные принципы познавательной деятельности

Уильям Оккам (1285–1349) – английский мыслитель. Принадлежал к ордену монахов-францисканцев. Свои идеи он развивал в русле поздней схоластики. Его труды и учение были признаны еретическими, а сам он претерпел гонения от главы ватиканского престола папы Иоанна XII.

Наибольшую известность приобрело учение Оккама о двух истинах. Он отделял веру от разума и утверждал, что истины веры не зависят от рациональных аргументов, а там, где в них обнаруживается нужда, очевидным становится факт ослабления, угасания веры. Разум, в свою очередь, не должен быть связан догматами веры, которые способны лишь сковать его, лишить энергии и необходимой свободы. Таким образом, два вида истин, восходящих к вере и разуму, должны сосуществовать независимо друг от друга.

Особую популярность приобрело у потомков сформулированное мыслителем положение, названное «бритвой Оккама». Его суть заключается в следующем: разум должен в своих поисках истины стремиться к наиболее лаконичным, логически стройным и даже изящным теоретическим построениям. Ему не следует умножать сущности сверх необходимого. Он обязан беречь свою интеллектуальную энергию, не расходовать ее впустую и отбрасывать все, что чрезмерно усложняет изложение и затрудняет понимание сути исследуемого предмета.

Данте Алигьери (1265–1321) – великий итальянский поэт-мыслитель, создатель величайшего из творений средневековой художественной культуры – поэмы «Божественная комедия». Родился во Флоренции, в семействе, где традиционными занятиями были медицина и фармацевтика. Являлся учеником известного писателя и юриста Брунетто Латини. В юности обнаружил поэтические способности, что привело его в круг литераторов школы «нового сладостного стиля» во главе с Гвидо Кавальканти.

Возмужав, Данте решил испытать себя на политическом поприще. Он выполнял дипломатические поручения правительства Флорентийской республики, был членом совета приоров, руководивших государством, участвовал в военных действиях. В 1301 г., когда власть во Флоренции захватила партия гвельфов (сторонников власти папы римского), политических противников тогдашнего правительства, Данте, принадлежавший к партии гибеллинов (сторонников светской власти), оказался в изгнании и был заочно приговорен к смерти. Долгие годы он вынужден был провести в скитаниях, узнав, как «горек чужой хлеб и круты чужие лестницы». В изгнании Данте написаны трактаты «Пир», «Монархия» и его грандиозная поэма. В этих произведениях чувствуется влияние аристотелевской и неоплатонической философских традиций. Умер и похоронен Данте в Равенне.

В центре «Божественной комедии» – нравственная судьба человечества. Под влиянием христианского принципа троичности Данте разделил поэму на три части – «Ад», «Чистилище», «Рай». Каждая вмещает по 33 песни. Правда, есть еще дополнительная первая песня «Ада», служащая вступлением к поэме и позволившая довести общее число песен до ста. Троичность просматривается и в том, что поэма написана трехстрочными строфами – терцинами.

Символика «Божественной комедии»

Поэма пронизана сложной символикой. Данте прямо говорит о необходимости понимать ее содержание не буквально, а символически: «О вы, разумные, взгляните сами. / И всякий наставленье да поймет, / Сокрытое под странными стихами». В своем трактате «Пир» Данте описал четыре возможных способа понимания текстов – буквальный, аллегорический, моральный и анагогический. В применении к «Божественной комедии» эта типология обнаруживает крайне сложную семантику ее содержания. Так, поиск буквальных смыслов предполагает наивную доверчивость читателей, склонных верить, будто поэт действительно совершил путешествие по загробному миру. О таких читателях свидетельствует предание, согласно которому современники поэта, встречая его на улицах, со страхом перешептывались за его спиной: «Он был в аду».

Аллегорический смысл образов

Язык иносказаний позволил поэту передать суть многих отвлеченных философско-этических идей при помощи доступных созерцанию художественных образов. Аллегорична преамбула поэмы, в которой Данте рассказывает о том, как, перешагнув возрастной рубеж распятого Христа, «земную жизнь пройдя до половины», он очутился в «сумрачном лесу» глубокого экзистенциального кризиса. Ему не удавалось избавиться от ощущения неправедности того пути, по которому он двигался до сих пор. Все, чем он жил прежде, представилось ему чем-то вроде дикого, дремучего леса, в котором он заблудился, окутанный тьмой и опутанный ложью. И чем дальше он размышлял о своей судьбе, тем сумрачнее становилось у него на душе. Смятение, страх, чувство безысходности теснили душу, запутавшуюся в сетях грехов, в «путах зла», плененную пороками сладострастия, гордыни и корыстолюбия. Аллегории этих грехов – рысь, лев и волчица – стояли перед его умственным взором. Именно этих зверей он изображает поджидающими его у входа в Ад. Они теснят его к краю бездны, чтобы столкнуть в кромешную тьму зла, откуда уже нет спасения. Если бы Данте не имел тяги к творчеству и не обладал поэтическим даром, он, вероятно, не избежал бы нравственной гибели. Но искусство, поэзия спасают его, помогают духовно «возвыситься над повседневной былью». Ему в воображении является его любимый поэт Вергилий и подсказывает выход из тупика. Чтобы «от зла и гибели уйти», Данте должен показать, что произошло после смерти с теми, кто не устоял перед греховными искушениями и преступными соблазнами. Изображение адских мук грешников, преступников может помочь и самому Данте и многим другим уйти от зла и избежать нравственной гибели.

Такова аллегорическая преамбула «Божественной комедии», позволяющая предположить, что воображаемое путешествие поэта по девяти кругам Ада было продиктовано поставленной перед самим собой экзистенциальной сверхзадачей. Он обязан был преодолеть в себе все темное и пройти тяжкий и страшный путь, чтобы, усвоив нравственный урок, оставить позади все ложное и неправедное и выйти к свету, к новым духовным рубежам. Таким образом, картина Ада, куда спускается поэт, – это аллегория его собственной души в состоянии нравственного помрачения.

Моральный пафос и социальный этос поэмы

В герменевтической типологии Данте имеются, кроме буквальных и аллегорических толкований, еще и моральные. Под ними поэт подразумевает назидательные смыслы и значения, отыскиваемые читателями и имеющие воспитательную направленность. Важнейшая из этических категорий в ценностно-нормативной иерархии Данте – это категория справедливости. Принцип воздающей справедливости, логика возмездия за содеянное при жизни стали для поэта базовыми нравственно-правовыми основаниями распределения посмертных наказаний грешникам и преступникам, находящимся в Чистилище и в девяти кругах Ада. Данте в сопровождении тени поэта Вергилия перешагнул черту, отделяющую земной мир от потустороннего, загробного, и они начали спускаться вниз по кругам Ада. Представляющий собой гигантскую воронку, простирающуюся до центра Земли, Ад изображается поэтом как грандиозное исправительное учреждение. Души грешников и преступников несут здесь наказания за то, что они совершили при жизни. Здесь находятся сладострастники и гордецы, завистники и алчные скупцы, еретики и разбойники, самоубийцы и насильники. На самом дне воронки стоит вмерзший до середины туловища в лед озера Коцит Сатана-Люцифер. У него три лика и три пасти, в каждой из которых – предатель. Это Брут и Кассий, предавшие Юлия Цезаря, и Иуда Искариот, предавший Христа. Морально-правовая позиция Данте исполнена бескомпромиссной наступательной патетики. Каждому виновному он посылает соответствующую меру расплаты муками голодом, холодом, огнем, кипятком, расплавленным металлом и т. п. Каждый его новый шаг по загробному царству оборачивается все новыми картинами возмездия, которые действуют на воображение читателей «Божественной комедии» убедительнее призывов, увещеваний, доводов рассудка и логики.

Существует еще один вид истолкований – анагогический. Он предполагает внимание читателя к присутствующим в тексте метафизическим «сверхсмыслам», раскрывающим суть высших истин бытия. Изображаемые картины представляются истинными и в буквальном и в метафизическом значениях. Так, Данте искренне убежден, что посмертное воздаяние ожидает каждого человека и никто не избегнет его. Он также верит, что все прошлые, нынешние и будущие поколения людей связаны воедино общей судьбой. Эта связь, не очевидная в физическом мире, обнаруживает себя в мире сверхфизическом, где нет времени, отделяющего поколения друг от друга.

Живому человеку недоступно посещение загробного мира. То, что предпринял Данте, – это путешествие его духа, совершенное в воображении. В то время пока его витальное «Я» дышало воздухом земли, а его социальное «Я» пребывало среди современников, друзей и недругов, его духовное, метафизическое «Сверх-Я» путешествовало по Чистилищу, Аду и Раю. Пока поэт вел земную жизнь, его двойник, его «тень» пребывала в загробном царстве. Пережив страхи и испытав катарсис, освободившись от всего темного, она в итоге взошла к райским высотам духовного света. В замысле такого путешествия проявилась трансгрессивность предренессансного духа. Чтобы переступить черту, отделявшую существование от несуществования, нужна была невиданная духовная отвага. Ею будут в полной мере обладать гении Возрождения. И Данте – первый в генерации титанов духа Ренессанса.

Никколо Макиавелли (1469–1527) – итальянский социальный мыслитель, историк, драматург, поэт, политический деятель Флоренции – богатой торгово-промышленной республики. Родился в семье обедневшего аристократа. Получил прекрасное домашнее образование. В возрасте 29 лет занял важный пост в правительстве Флорентийской республики – Совете десяти. С 1498 по 1512 г. занимался активной политической деятельностью, выполнял правительственные поручения, руководил дипломатической перепиской, составлял проекты законов, приказов, распоряжений, участвовал в организации военных кампаний. Когда в 1502 г. была утверждена должность пожизненного гонфалоньера (правителя) Флорентийской республики и ее занял Пьеро Содерини, то Макиавелли стал главным советником по основным вопросам государственной жизни, наделенным большими властными полномочиями.

В 1512 г. произошел правительственный переворот, и к власти пришел род Медичи. Макиавелли после 14 лет активной политико-дипломатической деятельности был отстранен от должности, заточен в тюрьму, а затем отправлен в ссылку в свое имение за пределы Флоренции. Находясь в изгнании, оказавшийся не у дел, он тяжело переживал вынужденную бездеятельность и не погиб от депрессии только потому, что нашел достойное применение своим способностям, уму и энергии – посвятил себя литературно-философскому творчеству. Им были созданы трактаты «Государь», «Рассуждения о первом десятикнижии Тита Ливия», «О военном искусстве», «История Флоренции», «Рассуждение о способах упорядочения дел во Флоренции после смерти герцога Лоренцо», «Жизнь Каструччо Кастракани», «Описание событий в городе Лукке», а также комедия «Мандрагора». Творчество Макиавелли оказало заметное влияние на развитие западной политической социологии.

Антропосоциология

Согласно Макиавелли, большая часть трагических противоречий, сопровождающих судьбу людей и государств, объясняется характерными особенностями человеческой природы. Он убежден в неискоренимости предрасположенности человека к злу. Зависть, гордыня, алчность и другие смертные грехи составляют неотъемлемое свойство человеческого существа. Обладая свободной волей, люди способны эти свойства устремлять не только во зло, но и на благо окружающим, превращать их в доблести и с их помощью достигать поставленных целей.

Обладая разумом, человек может действовать сообразно обстоятельствам и быть удачливым в своих начинаниях. Активность для него предпочтительнее бездеятельности, а смелость важнее, чем осторожность. Макиавелли настойчиво проводит мысль о деятельной, трансгрессивной сущности человеческой личности. И хотя естественно-правовое мышление ему в целом чуждо, одно из естественных прав человека он упорно отстаивает. Это право человека на свободное волеизъявление. В страстной защите этого права проявляется ренессансный характер его личности и мышления.

Принципы атеизма, имморализма и правового нигилизма

Свобода человека не может быть безграничной; у нее должны быть пределы, в противном случае она на каждом шагу станет превращаться в своеволие. Такими пределами могут быть нормы и ценности, культивируемые религией, нравственностью и правом. У Макиавелли же сложились довольно сложные отношения с этими тремя сферами культуры. Евангельские заповеди, призывающие к созерцательности и смирению, отрицающие ценность мирских благ, были для него неприемлемы. Его прагматический ум политика-практика подсказывал, что христианские принципы и свобода активных, энергичных действий в социально-политической сфере несовместимы. Люди, находящиеся у власти или идущие к ней, только ослабят свою волю, если будут руководствоваться евангельскими нормами, требующими человеколюбия.

Апология политических преступлений требовала развенчивания всей традиционной системы нормативной регуляции, сложившейся за многие века существования цивилизации и культуры. Следовало разрушить несколько нормативных бастионов, связанных между собой. Радикальная криминально-политическая хирургия требовала в первую очередь ликвидации препятствий из правовых норм. Но прежде надо было уничтожить этические основания правовых запретов. И наконец, чтобы разрушить нравственные препятствия, опирающиеся на религиозные абсолюты, следовало убрать с пути Бога и всю систему религиозных предписаний. Интеллект Макиавелли позволяет ему решить все три задачи, подменив веру атеизмом, совесть – имморализмом, а уважение к законам – правовым нигилизмом. Его мышление успело пройти через процессы секуляризации и рационализации. Традиционные христианские мифологемы и теологемы утратили над ним свою абсолютную власть. Это, однако, не мешало мыслителю относиться с чрезвычайным пиететом к христианскому по духу творчеству Данте. Существуют свидетельства о том, что больше всего он любил песни «Ада» из «Божественной комедии». Очевидно, не случайно его влекли страницы, где нет праведников, а присутствуют лишь одни грешники и преступники, где нет места ни святости, ни милосердию, а царит насилие. Зрелый Макиавелли не мог не замечать параллелей между дантовским «Адом» и своими творениями, в которых были изображены картины земного ада, где люди уже при жизни терпят наказания за свои грехи и преступления с той лишь разницей, что их судьями и палачами выступают такие же грешники и преступники, как и они сами.

«Государь» – очерк политической социологии

Прямым следствием пренебрежительного отношения Макиавелли к христианским религиозно-нравственным заповедям стала рецептура правового нигилизма, предлагаемая им политическим деятелям, стремящимся создать крупное государство. Согласно концепции Макиавелли, человек, обладая разумом и волей, может действовать сообразно обстоятельствам и быть удачливым в делах. Автор «Государя» настойчиво проводит мысль о деятельной, трансгрессивной природе человека, утверждая, что активность для людей предпочтительнее бездеятельности, а смелость важнее осторожности. Макиавелли понимает, что перед его Государем стоят те же, общие для всех, нормативные бастионы – религия, нравственность и право. И он расчищает для своего героя путь к целям. Вместе с отвержением христианской веры исчезают исходные основания для нравственных и естественно-правовых норм. И тогда появляется возможность оправдания любого аморального поступка, любого преступления. Из атеизма вытекает имморализм. Не призывая к тотальному отвержению нравственных норм, Макиавелли, тем не менее, считает, что есть такие области человеческой деятельности, где соблюдение их обременительно и не оправданно. Это, в первую очередь, сфера социально-политической деятельности.

Лидер большого масштаба, обладающий навыками ведения искусных политических игр, должен уметь ради достижения своих целей пользоваться всем арсеналом доступных ему средств, как морально-правовых, так и имморально-неправовых. Его не должна смущать необходимость использования лжи, интриг, коварства, поскольку это лишь средства, которые по своему ценностному статусу не идут ни в какое сравнение со значимостью поставленной цели. Государь может пользоваться законными, правовыми методами. Но для успешного достижения поставленных целей у него всегда должен быть в запасе еще один способ действия, который Макиавелли называет насильственным, или «зверским». Сам политик при этом должен уметь менять маски и играть требуемые обстоятельствами роли либо благонравного стратега, либо беспощадного тирана. Подобное двуличие простительно лишь политику-патриоту, радеющему об общественном благе и стремящемуся к созданию могучего централизованного государства.

Современники Макиавелли ясно видели связь между его Государем и сыном папы римского Александра VI – Цезарем Борджиа. Герцог Валентино, обладая военными и политическими талантами, мечтал создать в центральной Италии мощное государство, на основе которого можно было бы впоследствии объединить всю нацию. Но ему не удалось выполнить эту миссию. Чудовищный аморализм и преступные наклонности, помогавшие ему в достижении военно-политических целей, обернулись в итоге против него. Задумав вместе с отцом отравить несколько кардиналов, они пригласили тех в гости. Но из-за ошибки слуги отравленное вино оказалось в бокалах самих отравителей. В итоге Александр VI умер сразу, а Цезарь Борджиа – несколько позже.

Генезис номотетического метода

Макиавелли говорил о себе и своем стиле, что ему свойственно смело и открыто высказывать все, что он знает о древних и новых временах. В его стиле обнаруживается нечто сближающее его с анатомической вивисекцией. С аналитическим хладнокровием он обнажает и вскрывает то, что другие мыслители до него не пытались выставлять на всеобщее обозрение. В трактате «Государь» Макиавелли создает собирательный образ, отвечающий его представлениям о том, каким должен быть современный политик. Одновременно он обнажает нормативно-ценностные структуры практического сознания своего героя. В результате в образе политика оказывается многое из того, что позволяет отнести его к разряду веберовских «идеальных типов».

Взяв за основу эмпирическую социальную реальность, Макиавелли конструирует на ее основе умозрительный образ политика, соединяющего в себе реальные черты и желаемые качества. Согласовав различные формы сущего и потребного, он конструирует идеально-типическую модель, в которой достигнуты пределы возможного как в логическом, так и в практически-прикладном значениях.

Она-то и сделала возможным появление понятия макиавеллизма. И хотя обозначаемый этим понятием тип политического поведения существовал и до Макиавелли, но обобщение и оформление его как «смыслообраза», концептуального конструкта, «идеального типа» следует считать заслугой мыслителя.

«Идеально-типическая» модель криминально-политического сознания деятеля-узурпатора, прокладывающего себе путь к власти через хитроумные интриги, всевозможные преступления, предстает как фрагмент более объемной модели аномийно-пермиссивной, доправовой социальной реальности. Целое и его часть соотносятся как порождающая причина и рожденное следствие: умозрительный образ Государя предстает как плоть от плоти смутного времени, как существо, чувствующее себя в условиях аномии, как рыба в воде. Между его личностью и аномийной действительностью нет никаких противоречий. Его устраивает тот набор возможностей по решению политических проблем, который предоставляет доправовое состояние.

Общий метод Макиавелли можно считать номотетическим, поскольку он стремится отыскать общие принципы политической деятельности и государственного строительства, исследуя данную социальную реальность и видя в ней лишь частный случай, дающий возможность понимания типологических свойств политической практики. Он движется преимущественно путем индуктивных умозаключений, слагая из выбранного материала умозрительные конструкции. Создавая «идеальный тип» государя, Макиавелли добывал знание, которое, по его предположениям, само могло бы воздействовать на социальную реальность, поскольку давало бы политикам инструментарий по существенному усилению их власти над обстоятельствами.

«Рассуждение на первое десятикнижие Тита Ливия»

Русский мыслитель П. И. Новгородцев считал, что в «Рассуждении» содержится наиболее полное выражение философско-политических взглядов Макиавелли и что это сочинение служит ключом к пониманию концепции трактата «Государь». Макиавелли, убежденный в том, что для лучшего понимания острых проблем современности необходимо обращение к их истокам, обращает внимание на вопросы происхождения государства и законов. Логика его рассуждений выстраивается в соответствии с позицией, напоминающей теорию общественного договора. Он пишет о том, что еще в древности люди, вынужденные постоянно общаться между собой, обрели способность различать добро и зло. Понимая, что любому из них в отдельности может быть нанесен вред, они стали объединяться и устанавливать законы, предназначенные защищать от несправедливости и насилия, грозящие наказаниями тем, кто нарушает общий порядок. Для поддержания устойчивого законопорядка стали выбирать наиболее сильных, храбрых и разумных, чтобы подчиняться им как правителям. Так стали возникать государства, образовывавшиеся либо по инициативе туземцев, либо пришельцами-завоевателями.

В свете этого исторического экскурса Макиавелли особо отмечает политический гений древних римлян. В его глазах их стратегические и тактические таланты, обнаружившиеся при создании Римской республики, и плоды их усилий в деле государственного строительства – собрание непревзойденных образцов для подражания. Самое лучшее, что могут сделать политические деятели современной Италии, – это учиться у древних римлян. Макиавелли стремится доказать, что для его родной Флоренции наилучшая форма правления – республиканская, позволяющая народу активно участвовать в управлении государством и способная обеспечить общее процветание. Но установить ее непросто из-за того катастрофического состояния, в котором пребывает вся Италия и вина за которую в огромной степени ложится на католическую церковь.

Поляризованность оценок стала неотъемлемым атрибутом отношения общественного сознания к наследию Макиавелли. Резкая критика его идей разворачивалась по религиозному, этическому и естественно-правовому направлениям. И с ней соседствовало вполне толерантное и даже поощрительное отношение к тем же идеям, оцениваемым с позиций юридического позитивизма и политической прагматики.

Сам Макиавелли – убежденный прагматик, а не моралист. Его логика реалистична и потому окрашена в мрачные тона. Он убежден в том, что бывают исторические моменты, когда необходимо во имя благой цели использовать все доступные средства, в том числе аморальные и противоправные. Зло необходимо использовать и применять ради того, чтобы избежать еще больших зол. То, что неприемлемо в обычных условиях ровной цивилизованной жизни и стабильного социального порядка, в критических условиях национального бедствия становится допустимым.

Морализирующая критика, упрекающая Макиавелли за его имморализм, как правило, не разграничивала этих реалий – стабильных эпох и эпох переходных, кризисных, катастрофических. То, что недопустимо в обычных условиях, для нее оставалось недопустимым и в условиях чрезвычайных. А между тем понять и оправдать Макиавелли можно лишь в том случае, если квалифицировать его доктрину как апологию чрезвычайных средств в чрезвычайных социальных обстоятельствах.

Вольтер (1694–1778) – родоначальник философии французского Просвещения, драматург, романист, поэт. Франсуа Мари Аруэ (Вольтер – один из его 137 псевдонимов) родился в семье небогатого буржуа. Обучался в иезуитском колледже, служил придворным историографом, был избран членом французской Академии. Последние годы жизни провел в Швейцарии, в собственном замке Ферне.

Основные сочинения Вольтера: «Философские письма» (1733), «Метафизический трактат» (1734), «Опыт о нравах и духе народов и об основных фактах истории от Карла Великого до Людовика XIII» (1756), «Сократ» (1759), «Карманный философский словарь» (1764) и др.

Социальная теология цивилизованного порядка

Убежденный в существовании верховного разума и веря в благие цели творения, Вольтер, однако, ясно видел, как много в социальном мире неразумного, злого, преступного и считал причиной всего этого самих людей. Благодаря Богу, способному удерживать многих людей от пренебрежения моральными и правовыми запретами, жизнь в обществе еще не стала адом. Поэтому, горько шутил философ, если бы Бога не было, его следовало бы выдумать; в противном случае человек сам возомнил бы себя богом и не замедлил бы вознестись над моралью и законом.

Атеизм для Вольтера неприемлем, так как является опасным разрушительным средством низвержения небесных и земных авторитетов. Идея всевидящего и карающего Бога способна удерживать людей от преступлений и анархии. Властям также необходима идея Бога; опыт свидетельствует, что там, где государи и министры не веруют в Бога, во главе народов оказываются «жаждущие крови животные».

Кроме идеи Бога, общественный порядок помогают поддерживать три принципа – частная собственность, свобода и равенство. Бережное отношение к этим естественным правам человека возможно как при монархическом, так и при республиканском строе. Важно лишь, чтобы это была сильная и гуманная государственная власть, способная проводить естественно-правовые принципы в жизнь.

Из всех форм государственного правления Вольтеру в наибольшей степени импонировал «просвещенный абсолютизм». В темноте и невежестве он видел главный источник пороков и преступлений. Просвещенный монарх с просвещенным народом могли бы вместе с успехом решать все стоящие перед государством задачи, эффективно противодействовать всем формам социального зла.

Проблема преступления и наказания как предмет социальной метафизики

Тема преступления и наказания привлекла Вольтера, когда он обратился к анализу трагических коллизий человеческой судьбы, изображаемых искусством. Выступив в роли создателя нескольких драм для театра, Вольтер увидел в трагедии живую картину человеческих страстей, где обнажаются страшные стороны жизни, изобилующие жестокими преступлениями.

В античной трагедии боги нередко требуют, чтобы герой ответил на преступление преступлением, и их не смущает то обстоятельство, что тем самым лишь приумножается масса существующего зла. Трагический герой должен пойти на опасный шаг, чтобы выполнить волю богов и совершить то, что с позиций морали и права выглядит как преступление. Таковы протагонисты греческих трагедий Орест, Электра, Антигона.

Другая категория преступников – это тираны, предатели, нарушающие законы высшей справедливости. Эсхил, Софокл и Еврипид учат зрителя не сокрушаться и не принимать близко к сердцу несчастья, обрушившиеся на них, ибо так их настигает возмездие. Особое место в размышлениях Вольтера заняла тема бессознательного преступления. Анализируя эту проблему в связи с трагедией Софокла «Царь Эдип», философ обращает внимание на ряд нарушений законов логики и здравого смысла у античного драматурга. Более того, он создает свой вариант трагедии и излагает с позиций просветительского рационализма собственное понимание преступлений и судьбы Эдипа.

По мнению Вольтера, древние греки уже самой природой своего мироотношения были расположены к обостренному восприятию трагических граней человеческого существования. В античных драмах герои часто попирают божеские и человеческие законы, навлекая тем самым на себя суровые кары. Такова судьба Эдипа, на счету которого два страшных преступления – убийство своего отца и кровосмесительная связь с матерью. Вместе с тем Эдип – необычный преступник; по своим человеческим качествам он добродетелен, благороден и не склонен к нарушениям законов. Но обстоятельства сложились таким образом, что он, сам того не ведая, совершил тяжкие преступления. Возникла своеобразная морально-правовая антиномия. С одной стороны, в свете объективных, очевидных причинно-следственных связей Эдип – преступник, виновный в том, что убил царя Лая, являвшегося его отцом, и женился на его вдове Иокасте, оказавшейся, как выяснилось впоследствии, матерью своего второго мужа. Но, с другой стороны, Эдип, субъективно, мотивационно не вынашивавший планов преступлений, невиновен и не может считаться преступником в обычном понимании. Оба эти утверждения верны в равной степени. Существует ли какое-либо приемлемое разрешение данной антиномии? Вольтер находит его, утверждая, что Эдип – бессознательный преступник, не ведавший, что творил, и, следовательно, трагическая личность. Пережив внутреннюю драму постижения истинной сути содеянного им, Эдип прошел путь от объективного состояния «беды» к субъективному состоянию «вины». Если над Софоклом еще довлела архаическая логика мифологического мышления с его представлениями о непреложности воли рока и предначертаний судьбы, то для Вольтера, мыслящего в ключе антропоцентрической парадигмы, на первом месте стоит логика индивидуального «просвещения», трагедия постижения бессознательным преступником собственной вины. В этом особенность позиции Вольтера, продиктованная духом Нового времени.

Шарль Луи Монтескье (1689–1755) – французский философ, правовед, историк. В светской и общественной жизни знатный аристократ, барон, председатель парламента в Бордо. Он принадлежал к плеяде просветителей-энциклопедистов, являлся автором ряда статей в знаменитой многотомной «Энциклопедии». Член Французской академии. Основные сочинения: «Персидские письма» (1721), «Рассуждение о причинах величия и падения римлян», «О духе законов» (1748).

Естественная и социальная детерминация

Монтескье удалось обосновать идею влияния естественных условий, ландшафта, климата на характер социальной жизни и государственного устройства. Человеческое существование подчинено естественным стремлениям – жить в обществе, существовать в мире, добывать себе пищу, оказывать помощь другим и т. д. На этом естественном основании выросли социальные формы регуляции человеческого поведения. Монтескье пытался объяснять механизмы действия социально-правовой регуляции с позиций естественных наук. Мир права для него не был чем-то специфическим и самостоятельным; законы существования права включены в мир естественных закономерностей. С одной стороны, такой подход Монтескье к праву выглядит как явное упрощение сложных проблем социальной регуляции. Но с другой, – в этом можно увидеть стремление универсализовать значимость морально-правовой нормативности, придать ей всеобъемлющий характер.

Для Монтескье пороки людей имеют в равной степени и естественные и социальные причины. Для борьбы с ними необходимо создание таких общественных условий, которые естественным образом побуждали бы индивидов к соблюдению нравственных заповедей и юридических законов. Преобразование общественных условий следует начинать с реформирования законодательства и всей системы государственного правления, в том числе с разделения властей на законодательную, исполнительную и судебную.

Согласно Монтескье, человечество существует под двойным нормативным диктатом: оно подчиняется всеобщим естественным законам и локальным законодательствам конкретных государств. Некогда, в условиях естественного состояния, существовали лишь первые. С переходом к гражданскому состоянию стали развиваться системы позитивных законов, ориентированные на соответствие критериям разумности, целесообразности и справедливости.

Типология законов социального существования

Трактат Монтескье «О духе законов» – самое значительное социальное сочинение французского Просвещения, сформировавшее научно-теоретические предпосылки для становления позитивной социологии. Произведение, создававшееся на протяжении 20 лет, имеет энциклопедический характер и состоит из 31 книги.

Под «духом законов» Монтескье понимает интегральное детерминирующее начало, вбирающее в себя множество факторов естественного, климатически-географического, а также социально-исторического, хозяйственно-экономического, нравственно-политического характера, оказывающих многовекторное и вместе с тем совокупное причинное воздействие на практику юридического нормотворчества, на особенности законодательств, существующих в различных социальных системах.

Первые восемь книг трактата посвящены исследованию природы законов и сути принципов правления. В 9-10-й книгах законы исследуются в их отношении к оборонительной и наступательной силе государства; в 11-13-й книгах идет речь о связях между законами и свободой; в 14-18-й книгах – об отношении законов к естественным условиям, в которых пребывают государства; в 19-25-й книгах – о главных особенностях отдельных народов; в 26-й книге очерчиваются границы действия каждой разновидности законов; 27-31-й книги характеризуют динамику генезиса законов в ее связи с конкретными условиями развития государств.

Все сочинение пронизано стремлением выявить, как соотносятся между собой естественные законы бытия с законотворческой деятельностью людей и в какой мере нормы человеческого общежития соответствуют природе вещей.

Жан-Жак Руссо (1712–1778) – французский философ, историк культуры, драматург, поэт. Родился в Женеве, в семье часовщика. В 1741 г. приехал в Париж, где благодаря своим дарованиям, философскому и художественному творчеству обрел известность, вошел в круг энциклопедистов.

Основные сочинения Руссо: «Рассуждения о науках и искусствах» (1755), «Рассуждение о происхождении и основах неравенства между людьми» (1755), «Об общественном договоре, или Принципы политического права» (1762), «Эмиль, или О воспитании» (1762), «Юлия, или Новая Элоиза» (1767), «Исповедь» (опубликована после смерти философа) и др.

Антитеза «естественное – общественное»

Руссо выстраивает свою антропосоциологическую концепцию на основе антитезы «естественное – общественное». Естественному состоянию и естественному человеку он противопоставляет социальность, цивилизацию, прогресс, оценивая отрицательно все, что составляет вторую сторону антитезы. В трактате «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства» Руссо описывает два присущих человеческому роду состояния – естественное и гражданское. Последнее он, в отличие от многих предшественников и современников, характеризует скорее негативно, чем положительно, поскольку его развитие вместе с совершенствованием искусств и наук способствовало не улучшению нравов, а их ухудшению, распространению пороков, деградации человека. Все естественное, положительное, благое в человеке подвергается порче. Общество в гражданском состоянии стало скопищем искусственных людей и притворных страстей, создало атмосферу неравенства, взаимного презрения, преобладающего интереса ко всему внешнему и безразличия к добру.

Цивилизация до такой степени разрушила прежние гармоничные отношения человека с естественной средой, что теперь ни культура, ни мораль, ни право не в состоянии удержать в равновесии и упорядоченности социальную реальность. И поскольку вернуться в прежнее естественное состояние обществу невозможно, остается двигаться вперед. Но что недоступно обществу в целом, вполне возможно для отдельного человека, и Руссо прилагает значительные усилия для того, чтобы обосновать правомерность жизненной позиции «естественного человека». Согласно его взглядам, человек – самодостаточное, целостное существо, щедро одаренное природой прекрасными качествами – добротой, способностью любить справедливость, красоту, истину. И поскольку цивилизация портит его, вовлекая в атмосферу неравенства, несправедливости, алчности, то ему ничего не остается, как отвергнуть ее развратительные, гибельные искушения и вернуться назад, к природе, к простоте естественных чувств и отношений.

Антропология и социология Руссо органично взаимопроникают друг в друга. Согласно его концепции, человек способен раскрыть свою сущность и реализовать собственную свободу только в той среде, которая по своему характеру максимально приближена к естественной. В ней не должно быть ничего такого, что бы грубо, насильственно, разрушительно воздействовало на природу человека, деформировало его дух, искажало добрые наклонности сердца, склоняло к порокам и преступлениям. Подобная среда не тождественна миру дикой природы, как нередко ее представляли оппоненты Руссо. Это цивилизованный синтез социального и естественного, отвечающий самым высоким критериям культуры, морали, права, равенства и братства. Путь к созданию такого социального мира пролегает через реформирование существующих общественных структур и институтов.

Социологема общественного договора

Трактат Руссо «Об общественном договоре» открывается фразой, которой суждено было впоследствии превратиться в афоризм: «Человек рождается свободным, но он везде в оковах». Иными словами, в качестве исходной берется все та же антитеза «естественное – общественное». Далее философ излагает свои мысли о причинах этого парадокса. Обращаясь к самой древней и наиболее естественной форме человеческого общежития – семье, Руссо видит в ней модель многих позднейших политических объединений, в том числе и государства, где правители выполняют роль отца, а подданные – роль детей, и при этом находят способы согласования и сглаживания различных несовпадений своих интересов. Между ними возникают гласные и негласные договоренности о совместных действиях и о взаимоподдержке. Руссо берет эту модель за основу будущих государственных структур. Он формулирует нормативный тезис о том, что в государстве законная власть должна опираться не на право сильнейшего, а на обоюдную договоренность сторон.

Анализируя проблему власти в государстве, Руссо обращается к вопросу о ее соотношении со свободой. Он вспоминает мысль Г. Гроция о том, что частное лицо может отдать свою свободу и добровольно сделаться рабом другого человека. Подобным же образом и весь народ способен вручить свою свободу королю, полностью подчинившись его власти. Руссо возражает против этого утверждения. По его мнению, даже если человек и готов отдать свою свободу в чьи-либо руки, он, тем не менее, не вправе распоряжаться свободой своих детей, ибо они рождены свободными и их свобода принадлежит только им. Никто кроме них самих не может распорядиться их свободой, в противном случае это противоречило бы исходным принципам естественного права, которые запрещают человеку отрекаться от своей свободы.

Одновременно Руссо предпринимает попытку взглянуть на связанные со свободой проблемы развития цивилизации с другой стороны. Он считает, что разобщенные, разбросанные по земле небольшие группы людей не смогли бы выжить в суровых условиях. Возможность их спасения заключалась в объединении сил. На основании взаимных договоренностей стали возникать разнообразные союзы, позволявшие людям концентрировать общие силы и противостоять внешним опасностям. Самыми крупными из них стали государства, обладающие огромным коллективным «телом» и сильной волей. Если кто-либо отказывался повиноваться повелениям государства, оно принуждало его к этому посредством своих законов и органов правопорядка. Учреждение законов, однако, не лишало граждан свободы, поскольку повиноваться юридическим предписаниям – это и означает быть свободным. Но относится это лишь к цивилизованным гражданам, живущим в демократических государствах с гуманными законами. В таких государствах человек утрачивает свою прежнюю естественную свободу ограниченного полуживотного, обретая взамен нее гражданскую и моральную свободу мыслящего субъекта.

Социальная жизнь способна достичь приемлемой степени упорядоченности, если будет строиться на договорных началах. Общественный договор заключают все граждане государства между собой. Каждый человек передает свою личность и все свои силы под высшее руководство общей воли и в результате превращается в частицу единого целого. Эта конвенция сплачивает индивидуумов не в механическую массу-конгломерат, а в органическую, жизнеспособную целостность цивилизованного сообщества. Согласно заключаемым конвенциям, человек обменивает остатки естественной свободы на свободу и права гражданина цивилизованного государства. Народы вручают правителям полномочия на руководство ходом государственной жизни, создание законов и контроль за их практической реализацией в повседневной жизни. Общественный договор, в результате которого возникает государство, не разрушает естественного равенства, а лишь заменяет его равенством граждан перед законом. Он же создает предпосылки того, что личная безопасность, свободы и права граждан будут гарантированы основанным на конвенциях правопорядком.

Примечательна та характеристика, которую Руссо дает России и русскому народу как участнику общего процесса развития мировой цивилизации. Он утверждает, что русские никогда не станут истинно цивилизованными из-за того, что были вовлечены слишком рано в процесс «цивилизирования». По его мнению, Петр I не был истинным гением, а обладал только лишь подражательным талантом, поэтому многое из сделанного им было не к месту. Он не хотел понять, что его дикий народ еще не созрел для уставов гражданского общества. Вместо того чтобы начать постепенно приучать свой народ к сложностям гражданского состояния, он пожелал сразу, единым махом его просветить, превратить в подобие немцев и англичан. Этим он помешал русским остаться самими собой, сохранить свое национальное своеобразие.

В адрес России может считаться обращенным и суждение Руссо об оптимальных размерах «социального тела» государства. Подобно тому как природа установила естественные пределы роста и силы хорошо сложенного человека, существуют естественные пределы размеров и силы для отдельного государства. Его географическое и политическое «тело» не должно превышать меру, за чертой которой оно будет уже не наращивать силу, а терять ее. В огромном государстве из-за больших расстояний будет затруднено административное и политическое управление. Оно будет требовать огромного количества государственных чиновников, которых народу придется содержать. У граждан, никогда не видевших в лицо своих правителей, ослабнет привязанность к ним. В итоге слишком большое политическое «тело» может оказаться перед опасностью разрушения из-за собственной тяжести. Поэтому цивилизованному государству не следует стремиться к увеличению своих размеров.

Чезаре Беккариа (1738–1794) – итальянский социальный мыслитель. Родился в Милане в аристократическом семействе и унаследовал титул маркиза. Получил образование в иезуитском колледже Пармы и в университете города Павиа. В 20 лет был уже обладателем степени доктора римского и канонического права. В 26 лет к нему приходит европейская известность как к автору книги «О преступлениях и наказаниях».

Необходимость реформирования европейской пенитенциарной системы

Понять причины восхищения современников книгой Беккариа можно, лишь учитывая состояние правосознания и систем судопроизводства в европейских странах середины XVIII в. За предыдущие века католические юристы Франции и Италии выпустили немало сочинений, в которых требовали бороться с властью дьявола, жестоко карать все виды ереси, богохульств, святотатств, призывали активно использовать пытки и широко практиковать смертную казнь.

Пенитенциарные системы европейских государств отличались непомерной суровостью: крайне бесчеловечное содержание заключенных, изощренные пытки и изуверские наказания считались нормой. В период, когда Беккариа писал свою книгу, в Милане бывали дни, в течение которых приводились в исполнение до шести смертных приговоров путем обезглавливания, повешения, колесования или «гуманным» способом «без пролития крови», т. е. сжиганием заживо на костре. Это была эпоха, когда наказания осуществлялись даже не по принципу сурового архаического талиона, а по еще более жесткой логике: наказание значительно превышало степень вины и часто было несоразмерно преступлению. Пытки считались вполне допустимым атрибутом дознания, и даже среди отдельных философов существовали их сторонники. Так, Дидро утверждал, что пытки оправданы по отношению к разбойникам, убийцам, если нет иных способов узнать правду о преступлении и соучастниках. Мучения злодея, по его мнению, не идут ни в какое сравнение со страданиями невинных жертв преступления, а также тех, кто может пострадать в будущем от рук преступника, если не принять соответствующих мер.

На социальном фоне господства этих умонастроений, в 1764 г. выходит книга Беккариа «О преступлениях и наказаниях». Написанная живым, доступным для непосвященных языком, не обремененная глубокомысленными метафизическими рассуждениями, она привлекла к себе внимание ясно прослеживаемой логикой нового правопонимания, свободного от реликтов феодального изуверства. Спустя год после ее выхода французский философ Даламбер писал: «Нельзя быть ни более очарованным, ни более восхищенным этим произведением, чем это было со мной. Я давал его читать многим хорошим философам, и все они такого же мнения. Этой книги, несмотря на ее небольшой объем, достаточно, чтобы обеспечить автору бессмертное имя. Какая философия, какая истина, какая логика, какая определенность и вместе с тем сколько чувства и человеколюбия в его произведении!»

Принцип воздающей справедливости

Беккариа выступил сторонником общественно-договорной теории; с ней он связывал существование права государства на наказание граждан за совершенные преступления. Отдавая государству часть своей свободы, люди тем самым вручают ему мандат, позволяющий наказывать виновных ради восстановления справедливости, попранной преступниками. Вместе с тем никто не может быть назван преступником, пока не вынесен обвинительный приговор суда. До этого момента общество не должно лишать обвиняемого своего покровительства.

Наказание не должно быть ни слишком суровым, ни слишком мягким; оно тогда будет достигать своей цели, когда зло, связанное с ним, станет явно превышать выгоду, доставляемую преступлением. Мера наказания за каждое конкретное преступление устанавливается законом, и никто из судей не вправе превысить ее. Законодатели же должны руководствоваться принципом: чем значимее и важнее для общества нарушенное благо, тем суровее должно быть наказание. Цели наказаний заключаются в том, чтобы, во-первых, воспрепятствовать повторным преступлениям виновного, а во-вторых, удерживать других от аналогичных преступлений посредством наглядного примера неотвратимости воздаяния.

Философская и прагматическая пенология Беккариа подчинена общему принципу воздающей справедливости, который требует, чтобы наказание с необходимостью следовало за преступлением. Главным и наиболее действенным средством сдерживания роста преступлений должна быть не жестокость наказаний, а их неизбежность. Это должно проявляться в бдительности властей и справедливости правосудия. По мнению Беккариа, знание о неизбежности даже умеренного наказания имеет для граждан большее воспитательное и сдерживающее значение, чем существование жестоких наказаний при реальной возможности их избежать. Излишне суровые кары способны лишь ожесточать души людей. В государствах, где они практикуются, один и тот же дух зверства водит рукой законодателя и направляет руку убийцы. И на этом пути систему судопроизводства поджидают мрачные последствия, связанные с антропологическими особенностями людей, с естественными пределами чувствительности человеческого тела: если этот предел достигнут касательно обычных преступлений, то тогда для тяжелых и опасных преступлений начнут изыскиваться совершенно чудовищные виды кар.

Антропосоциология наказаний

Беккариа опирается на несколько исходных антропологических принципов. Во-первых, человек обладает свободной волей, а это означает, что на преступление он может идти свободно и сознательно. Во-вторых, человеку свойственно стремиться к удовольствиям и избегать неприятностей, поэтому должны существовать наказания, предостерегающие людей от недопустимых методов и средств получения удовольствий.

Труд Беккариа содержал, наряду с общими принципами, конкретные предложения по реформированию и гуманизации системы судопроизводства: 1) уголовные законы дожны быть широко обнародованы, доведены до сведения каждого гражданина, что послужит делу предупреждения преступлений; 2) поскольку цель наказаний состоит не в социальной мести, а в удержании людей от преступлений, то смертную казнь следует отменить; 3) тайные доносы и пытки должны быть исключены из процесса судопроизводства; 4) следует существенно улучшить содержание осужденных в тюрьмах; 5) судьи обязаны соблюдать принципы законности.

Сочинение Беккариа всколыхнуло общественное мнение. Его реформаторские идеи комментировали Вольтер, Гельвеций и другие философы. Под их влиянием король Пруссии Фридрих Великий издал новый Уголовный кодекс с существенно смягченными наказаниями. Австрийский император Иосиф II запретил пыточное следствие. Герцог Тосканы Леопольд отменил смертную казнь. Книга привлекла внимание Екатерины II, и русская царица пригласила Беккариа в Петербург. И хотя с точки зрения высокой метафизики отвлеченные рассуждения итальянского мыслителя выглядят достаточно тривиальными, его несомненная заслуга состояла в том, что он одним из первых в Европе Нового времени обнародовал мысли о необходимости гуманного отношения к людям, совершившим преступления.

Уильям Шекспир (1564–1616) – великий английский драматург, поэт-мыслитель, обладавший могучим социальным темпераментом, внесший огромный вклад в художественную разработку и философско-этическое осмысление целого ряда важнейших социально-исторических и морально-политических проблем.

Шекспир родился в г. Стрэтфорде в семье кожевенника. В двадцать два года он приехал в Лондон, где поступил в театр, участвовал в постановках в качестве актера, писал комедии и трагедии для своей труппы, а также сонеты и поэмы. В 1599 г. труппе удалось построить для себя здание театра, получившего название «Глобус». Шекспир, пользовавшийся покровительством мецената графа Саут-гэмптона, стал одним из его пайщиков. По завершении периода бурной столичной жизни он удалился в провинцию и последние годы жизни провел в родном городе.

В драматическом творчестве Шекспира преобладали жанры исторической хроники, комедии и трагедии. Его творчество делится на три периода. Первый (1590–1601) называют оптимистическим, когда драматург был молод и писал большей частью комедии и исторические хроники – «Комедия ошибок», «Укрощение строптивой», «Два веронца», «Тщетные усилия любви», «Сон в летнюю ночь», «Виндзорские проказницы», «Много шуму из ничего», «Как вам это нравится», «Двенадцатая ночь», трилогия «Король Генрих VI».

Второй период (1601–1608) – трагический, когда создаются драмы, полные скорби о несовершенстве мира и человека, – «Гамлет», «Король Лир», «Макбет», «Тимон Афинский».

Третий период (1608–1612) – романтически-утопический, когда Шекспир погружается в мир фантастических грез «Цимбелина», «Зимней сказки», «Бури». Перу Шекспира принадлежат 154 сонета. Этот жанр, введенный в английскую поэзию в начале XVI в. подражателями Петрарки – Уайаттом и Серреем, открыл перед драматургом возможности лирико-поэтической исповедальности. В них глубоко личные переживания, связанные с отношением автора к другу и возлюбленной, окрашены в философские тона раздумий о времени, идущем войной на человека, побеждающем живую плоть, но бессильном перед искусством.

В творческой судьбе Шекспира присутствует характерная особенность, сближающая его с творческой судьбой Достоевского, разорванной каторгой на две неравноценные части. Путь драматурга в литературе не выглядит непрерывным, а распадается на два резко различающихся между собой периода. До 1601 г. Шекспир – автор блестящих комедий, искрящихся жизнелюбием, а после 1601 г., начиная с «Юлия Цезаря» и «Гамлета», он выступает как трагический художник огромной силы, тяготеющий к метафизически-экзистенциальному осмыслению политико-криминальной проблематики. Историки до сих пор вынуждены довольствоваться одними лишь предположениями о причинах этой метаморфозы. Однако очевиден глубокий жизненный, экзистенциальный кризис, похожий на те, что произошли с Гамлетом, когда он столкнулся с предательством матери, и с королем Лиром, когда его предали дочери.

Шекспира нельзя считать ренессансным художником. Английский Ренессанс в литературе не отличался богатством имен и шедевров. В XIV в. он дал Чосера, в XV в. он почти безмолвствовал, а затем, в XVI в., был отмечен творчеством Кристофера Марло (1564–1593), его драмами «Тамерлан Великий», «Трагическая история доктора Фауста» и др. Шекспир, приняв от них эстафету, занял позицию, маргинальную в культурно-историческом смысле, соединив в своем творчестве поздний Ренессанс и ранее Барокко. В барочного художника и мыслителя его превратило отчетливое сознание той опасности, которую нес в себе антропоцентризм, признающий в качестве единственного абсолюта человека с его свободной волей, способной на каждом шагу оборачиваться своеволием. Шекспир понимал этическую несостоятельность «профанного гуманизма», не опирающегося на абсолютные ценности, не обладающего сакральной, метафизической наполненностью. Вместе с тем ему были равно близки мотивы антроподицеи и теодицеи, которые постоянно соединялись у него в одну общую тему. Барочный слух Шекспира был чуток к метафизической реальности и воспринимал то, что скрыто от рассудка и разума. Его барочное художественное сознание погружает героев в метафизическую пучину пророчеств, проклятий, вещих снов и призраков. Для него в равной степени важны как социальный мир, так и мир метафизический.

Социально-исторические предпосылки социально-политических воззрений Шекспира

На формирование социально-философских и политико-правовых воззрений Шекспира оказали влияние диалог Платона «Государство», «Политика» Аристотеля, труды Цицерона, трактат Макиавелли «Государь». Многие пьесы Шекспира посвящены острейшим проблемам государственности и власти, правосудия и политических преступлений. Эту особенную направленность его творческого мышления по-своему характеризует примечательный факт: в 1875 г. в Санкт-Петербурге возник шекспировский кружок, членами которого были многие известные русские юристы, правоведы, в том числе: А. Ф. Кони, В. Д. Спасович, А. И. Урусов, С. А. Андреевский, К. К. Арсеньев и др. Их интересовали философско-правовые аспекты шекспироведения и, в первую очередь, возможность осмысления социально-политических коллизий, морально-правовых конфликтов, при которых верховная власть и претенденты на нее считали произвол и насилие приемлемыми средствами государственного строительства.

Шекспир стоял у истоков формирования европейского политико-правового сознания Нового времени. Его исторические хроники и трагедии, опирающиеся на сюжеты из английской истории, охватывали время, начиная с Нормандского завоевания в 1066 г. и вплоть до установления династии Тюдоров в 1485 г. На протяжении этого периода шел процесс становления английской государственности и общего английского права, которое либо вбирало в себя отдельные элементы региональных систем обычного права, либо боролось с ними. Фактически во времена Шекспира в государствах Европы совершался переход от доправового состояния «войны всех против всех» к абсолютистским моделям государственности. В самой Англии были еще свежи воспоминания о войне Алой и Белой розы, об эпохе социального хаоса, беззакония, политических убийств, когда в столкновениях аристократических родов Ланкастеров и Йорков шло истребление цвета нации. «О, долго Англия была безумна, / Сама себя терзала в исступленьи: / Брат брата убивал в слепом бою, / Отец убийцей был родного сына. / Сын по приказу убивал отца. / Повинны в этом Норки и Ланкастры. / Раздор их дикий рвал на части мир» («Король Генрих VI»). Эта жестокая борьба за власть была внешней формой перехода от доправового состояния к правовому состоянию абсолютистской государственности. Однако двойственность, противоречивость абсолютизма порождали сложные мотивационные конфликты в структурах правосознания. С одной стороны, была очевидна социально-историческая необходимость твердого единовластия, способного покончить с «естественным состоянием», но, с другой, – нельзя было не видеть его нравственной несостоятельности, его предрасположенности к практике авторитарного, исходящего от властей беззакония.

Трансгрессивная личность героя-авантюриста

Шекспир ввел в европейскую культуру нового героя – человека, в котором его трансгрессивные свойства выдвинулись на передний план. Это смельчак, честолюбец, авантюрист, рассчитывающий, прежде всего, на свои силы и на фортуну и предпочитающий не служить Богу, а самоутверждаться в борьбе с обстоятельствами. Его мало тревожат проблемы собственного нравственного несовершенства, и он не желает тратить силы, время, энергию на духовное саморазвитие. Он пребывает в плену иллюзии самодостаточности, несмотря на то, что на протяжении многих предыдущих веков «отцы церкви» предупреждали против соблазнов этой иллюзии, напоминали о том, что это путь Люцифера, ведущий к нравственной гибели. Теперь, на заре Нового времени, по стезе Люцифера двинулся человек. Ко многим героям Возрождения оказалось приложимо определение «титан», заставляющее признать, что это были не столько люди, сколько чудовища, могучие, способные творить нечто небывалое и при этом лишенные истинной человечности и доброты в отношениях с миром. Возникла героико-демоническая картина миропорядка, где самообожествившая себя личность, уверенная в том, что ей все доступно и дозволено, устремляется в расколдованный мир с энтузиазмом конквистадора. Видя перед собой безграничный простор для самоутверждения, человек Шекспира убежден в том, что ему все дозволено и он вправе жить, отдаваясь порывам своих страстей. Именно страсти как неотъемлемый атрибут человеческой природы выступают главным источником пороков и преступлений шекспировских героев. Они могут дремать в глубинах человеческого существа до тех пор, пока какое-то внешнее обстоятельство не разбудит их. И хотя героям Шекспира свойственна огромная сила сопротивляемости диктату внешних обстоятельств, но мир суров и неподатлив. В результате столкновения личности и обстоятельств драма оборачивается трагедией, в которой герой чаще всего гибнет не из-за фатальной предначертанности своего жизненного пути, а из-за своего свободного решения вступить в борьбу. Злодей-преступник у Шекспира – это всегда либо игрушка темных сил и обстоятельств, либо же жертва собственной порочной природы, ведущей его через преступления к неизбежной гибели. Противоположности свободы и предопределенности, духовной автономии и непреклонной логики судьбы сходятся в точке индивидуальной активности: «Мы часто небесам приписываем то, / Что, кроме нас самих, не создает никто, / Нам волю полную судьба предоставляет / И наши замыслы тогда лишь разрушает, / Когда лениво мы ведем свои дела» («Все хорошо, что хорошо кончается»). Ренессансно-барочному сознанию присуща уверенность в том, что судьба не сковывает активности человека, а, напротив, требует ее от него, не снимая ответственности за каждый шаг по обозначившемуся пути.

Несмотря на героизм, авантюризм, дерзновенность, отвагу, шекспировский герой не обладает достаточной прочностью внутренних духовных структур. Отпрянув от Бога, он утрачивает возможность черпать нравственные силы в мире абсолютных ценностей. Для него, оставшегося в состоянии метафизического одиночества, столкновения с неодолимой мощью внешних обстоятельств обнаруживают хрупкость, ломкость, фактическую беззащитность его внутреннего «я», обрекают его на катастрофический надлом. Так происходит с Тимоном Афинским. Еще вчера безмерно щедрый и всеми обожаемый, он сегодня – разоренный должник и бедняк, от которого все отвернулись. Его «я», не имеющее собственных, внутренних источников духовной силы, претерпевает мучительную метаморфозу: человеколюбец превращается в мизантропа, желающего гибели всему человеческому роду, жаждущего воцарения хаоса: «Пусть правда, / Мир, благочестье, страх перед грехом, / Религия, законы, справедливость, / Очаг домашний, уваженье к ближним, / Приличья, просвещение, родство, / Обычаи, торговля превратятся / В свою прямую противоположность! / Пусть воцарится хаос!» («Тимон Афинский»).

Часто монологи шекспировских героев звучат как плач по ренессансной антроподицее, как мучительное признание крушения возрожденческого антропоцентризма. Смотрясь в зеркало рефлексии, они видят в нем уже образ не титана, а всего лишь жалкой «злой обезьяны»: «Но человек, / Но гордый человек, что облечен / Минутным, кратковременным величьем / И так в себе уверен, что не помнит, / Что хрупок, как стекло, – он перед небом / Кривляется, как злая обезьяна, / И так, что плачут ангелы над ним» («Мера за меру»). Глубоко прав окажется Достоевский, который, сопоставляя античную и ренессансную драму, скажет: «Древняя трагедия – богослужение, а Шекспир – отчаяние». (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 25. С. 160). Русский писатель точно обозначил то состояние, которое двигало Шекспиром на пути его восхождения от развенчавшей себя антроподицеи к теодицее.

Метафизика социального зла

Социокультурная маргинальность философских воззрений Шекспира, соединивших ренессансные и барочные мотивы, сообщает двойственность его пониманию природы зла. У зла, в атмосферу которого погружены его герои, существует, кроме метафизического источника, еще и земной, посюсторонний, имеющий антропогенную природу. Не дьявол принуждает многих из них к злодеяниям; а в самих себе они несут готовность к преступлениям. Невзирая на Бога, уже не способного удерживать их, они готовы творить зло по собственной инициативе, делая это вдохновенно, изощренно, тем самым обнаруживая перед изумленным миром высшую степень одичания своей души. Таков Яго, чье сознание не ведает морально-правовых препятствий, чей хладнокровный рационализм постоянно позволяет ему находить кратчайшие пути к поставленным низменным целям.

Шекспир вскрывает несколько разновидностей оснований творимого людьми зла – метафизические («Макбет»), социально-исторические («Король Генрих VI») и антропологические («Ричард III»). Но большей частью в генеалогии каждого конкретного преступления, совершаемого кем-либо из его героев, участвуют все три детерминанты. Это сообщает картине изображаемого политического, уголовного или нравственного преступления многомерность, неоднозначность, противоречивость, а с ними и высшую правдивость, когда «сквозь реальное проступает реальнейшее». В том понимании зла, которое демонстрирует Шекспир, нет и намека на ренессансный оптимизм, напротив, звучат мотивы его глубокой удрученности состоянием мира, погруженного в зло. Свидетельством тому служит 66-й сонет: «Измучась всем, я умереть хочу. / Тоска смотреть, как мается бедняк, / И как шутя живется богачу, / И доверять, и попадать впросак, / И наблюдать, как пакость лезет в свет, / И честь девичья катится ко дну, / И знать, что ходу совершенствам нет, / И видеть мощь у немощи в плену, / И вспоминать, что мысли заткнут рот, / И разум сносит глупости хулу, / И прямодушье простотой слывет, / И доброта прислуживает злу. / Измучен всем, не стал бы жить и дня, / Да другу трудно будет без меня». В атмосфере отсутствия надежд на возможность изменить что-либо становится естественным трагическое чувство бессилия перед всевластием зла.

В трагедии «Тит Андроник», жестокой как древний миф, Шекспир изображает устрашающую картину человеческих взаимоотношений, в которых нет и намека на цивилизованность, а царят зверство, дикость, каннибализм. Главный герой Тит Андроник, желая отомстить сыновьям римской императрицы Таморы, изнасиловавшим его дочь, отрубившим ей руки и отрезавшим язык, восклицает: «Так вот, я в порошок сотру вам кости, / Из них и крови тесто приготовлю. / Из теста сделаю два пирога – / Два гроба для голов презренных ваших, / И вашу мать, бессовестную шлюху, / На славу угощу: пусть, как земля, / Она пожрет свое же порожденье» («Тит Андроник»). В этой кровавой трагедии шекспироведы насчитали 14 убийств, 34 трупа, 3 отрубленные руки и 1 отрезанный язык. Созданная еще сравнительно молодым, тридцатилетним драматургом, эта драма с нагромождениями совершаемых людьми преступлений изображает мир как царство абсолютного, беспросветного зла. Впоследствии, уже в пору высшей творческой зрелости, Шекспир отойдет от столь однозначной трактовки сущего.

Онтология социального порядка

Ренессансно-барочная эпоха имела переходный характер и несла в себе все признаки тотальной аномии с падением нравов, разгулом преступности, отсутствием каких-либо внешних препятствий для проявления человеческого злонравия. На этом фоне становилась очевидной социальная ценность порядка, права, законов как необходимых составных частей единого миропорядка. В драме «Троил и Крессида» Улисс (Одиссей) говорит об этом с необычайной выразительностью: «О, стоит лишь нарушить сей порядок, / Основу и опору бытия, – / Смятение, как страшная болезнь, / Охватит все, и все пойдет вразброд, / Утратит смысл и веру. Как могли бы, / Закон соподчиненья презирая, / Существовать науки и ремесла, / И мирная торговля дальних стран, / И честный труд, и право первородства, / И скипетры, и лавры, и короны. / Забыв почтенье, мы ослабим струны – / И сразу дисгармония возникнет. / Давно бы тяжко дышащие волны / Пожрали сушу, если б только сила / Давала право власти; грубый сын / Отца убил бы, не стыдясь нимало; / Понятия вины и правоты – / Извечная забота правосудья – / Исчезли бы, и потеряли имя, / И все свелось бы только к грубой силе, / А сила – к прихоти, а прихоть – волчьей, / Звериной алчности, что пожирает / В союзе с силой все, что есть вокруг, / И пожирает самое себя».

Эти строки можно рассматривать как поэтическую вариацию на тему «Проповеди о послушании», опубликованной в Англии в 1547 г., в которой говорилось: «Ибо где нет надлежащего порядка, там господствует всеобщее злоупотребление, животное начало, гнусность, грех и вавилонское столпотворение. Уничтожьте королей, принцев, правителей, магистратов, судей и им подобные чины божественного порядка, и никто не сможет появиться на большой дороге и не быть ограбленным, ни один человек не сможет мирно спать в своем доме и своей кровати и не быть убитым. Никто не сбережет в спокойствии своей жены и детей и владений; все вещи станут общими, вслед за чем необходимо последуют всякое зло, полное уничтожение души и тела, всех благ и государства».

В мире должен править иерархический «закон соподчинения». Социальный порядок является составной частью единого миропорядка, а монархия – наиболее естественной формой правления, соответствующей устоям мироздания. Монарх – это центр, который сплачивает общество в единое целое; от него исходят все благие предписания, которым должна подчиняться жизнь государства.

Сознавая ценность порядка, права и его законов, Шекспир вместе с тем показывает уязвимость их устоев, их зависимость от конкретных человеческих индивидов, от уровня развитости их интеллекта, морального и правового сознания, от степени изворотливости их мышления, способного уходить из-под контроля правовой нормативности. В драме «Венецианский купец» ростовщих Шейлок дает купцу Антонио деньги в долг под залог в виде фунта мяса с живого тела купца. Незадачливый торговец разоряется и не может расплатиться, а озлобленный купец требует расплаты. В сложившейся ситуации даже сам дож Венеции не имеет возможности спасти Антонио, поскольку никто не может нарушать законы республики. Купца спасает от смерти его подруга, адвокат Порция, которая заявляет кредитору: «Твой вексель не дает ни капли крови; / Слова точны и ясны в нем: фунт мяса. / Бери ж свой долг, бери же свой фунт мяса; / Но, вырезая, если ты прольешь / Одну хоть каплю христианской крови, / Твое добро и земли по закону / К республике отходят».

Здесь сила человеческого интеллекта оборачивается спасением для главного героя, но она же в равной степени может рождать аргументы, оправдывающие злодеяния. Мастерски изображенная юридическая коллизия производит двойственное впечатление и свидетельствует о зыбкости, уязвимости, ненадежности юридических законов, создаваемых людьми, которые сами их устанавливают и сами же, при известной изворотливости ума, легко их обходят, а при наличии своевольной дерзости, грубо нарушают.

Власть как целевая причина социально-политической борьбы

Многими героями исторических хроник и трагедий движет воля к власти, и большинство преступлений совершаются ими в ходе борьбы за власть. Это не случайно, поскольку шекспировская эпоха – это время возникновения в Европе национальных государств, утверждения новых монархий.

Для драматурга источниками сюжетов служили фундаментальный, многотомный труд английского историка Р. Холишэнда «Хроники», сочинение Т. Мора «История Ричарда III» и труд Д. Чика «Вред мятежей и их печальные последствия для государства».

В драмах «Король Генрих VI», «Ричард III», «Макбет» драматург изобразил разнообразные коллизии борьбы за престол и корону монарха. Предельно жестокие формы этой борьбы в «Ричарде III» обусловлены, в добавок ко всему, особенностями личности главного героя. Ричард III отличается непомерным честолюбием и властолюбием, сильной волей и явным приоритетом интеллектуальных качеств над моральными. Эти свойства позволили ему в борьбе с королем и законными наследниками престола «расчистить путь кровавым топором», завладеть короной, стать монархом-узурпатором. Все свои силы и способности он употребляет во зло окружающим и к нему более, чем к кому-либо из представителей эпохи Возрождения, подходит определение «титан». Превосходя многих из своего окружения воинскими доблестями, коварством, способностью к изощренным злодеяниям, он демонстрирует демонический имморализм, предстает порождением не космоса, а хаоса, не света, а тьмы. Изуродованное от рождения тело Ричарда пребывает в союзе со столь же изуродованным духом, и все его крайне дисгармоничное существо находится в вопиющем разладе с гармонией Вселенной. Пребывая в состоянии жестокой обиды на обделившую его природу, считая себя посланцем ада и хаоса, он готов пойти войной на весь мир: «Меня природа лживая согнула / И обделила красотой и ростом. / Уродлив, исковеркан я до срока… / Стал я, как хаос… / Всю жизнь мне будет мир казаться адом… / Раз небо мне такое дало тело, / Пусть ад и дух мой так же искривит… / Против меня был Бог, и суд, и совесть, / И не было друзей, чтоб мне помочь, / Один лишь дьявол, да притворный вид».

В трагедии изображено хаотическое, доправовое состояние английской государственности, при котором доминируют произвол, «право» сильных на нарушения права, их «право» на кровь, насилие и вседозволенность. Когда Ричард решает устранить с пути старшего брата Кларенса, заключает его в тюрьму и посылает к нему убийц, тот в последние минуты жизни вопрошает: «В чем мое преступление? Где доказательства вины? Где законное следствие и вердикт присяжных суровому судье? Кто вынес смертный приговор бедному Кларенсу? Пока я не осужден законом, угрожать мне смертью – высшее беззаконие». Когда же убийцы говорят ему о приказе короля, Кларенс возражает: «Но ведь великий царь царей начертал на скрижалях заповедь „Не убий“». Но ничто не спасает его от злобного коварства Ричарда, который утверждает, что мог бы быть учителем самого «кровавого Макиавелли». Это признание, верное по сути, следует считать литературным недоразумением, возникшим по недосмотру автора: Шекспир не учел, что Ричард был убит в 1484 г., когда Макиавелли исполнилось только пятнадцать лет. У Шекспира Ричард предстает английским Цезарем Борджиа, макиавеллистом до Макиавелли и ницшеанцем до Ницше, уверенным в том, что закон, совесть, право – это измышления тех, кто слаб, чтобы с их помощью обуздать сильных, лишить их способности к борьбе, отнять у них возможность победы и господства: «Про совесть трусы говорят одни, / Пытаясь тем пугать людей могучих… / Пусть наша совесть – будут наши руки, / А наш закон – мечи и копья наши!»

Нормы морали и права не обладают для Ричарда регулятивной, предписательной и запретительной силой. Их долженствовательного потенциала недостаточно, чтобы заставить его подчиниться. Злая воля к власти, тиранические методы политического правления попирают их как мелкие, несущественные условности. В этом обнаруживается своя историческая логика: тирания как система неправовых методов правления является промежуточной формой, располагающейся между двумя полюсами – естественным состоянием «войны всех против всех» и правовым состоянием цивилизованной государственности. Тирания возникает на ранних ступенях государственности, когда злая воля правителя имеет возможность на каждом шагу пренебрегать законами и справедливостью как ради объективных целей государственного строительства, так и ради субъективных целей, диктуемых деспотическим своенравием тирана. В этом совпадении объективных и субъективных факторов – одна из причин успешного продвижения Ричарда к вершинам власти. Будучи сильной личностью, он перехватывает инициативу у слабого, больного короля Эдуарда, не способного укреплять государство, раздираемое распрями и погрузившееся в стихию беззакония.

В «Ричарде III» есть важный аспект, имеющий прямое отношение к шекспировской антропологии, – это внутренняя, экзистенциальная драма человека, униженного самой природой. Сознание своей физической неполноценности деформирует мировосприятие Ричарда, превращает его во врага всех нормальных людей, сообщает его злодействам особую, антропогенную мотивированность: «Я родился ногами вперед, чтоб спешить, с зубами, чтоб рвать и грызть». Его переполняют злобная энергия и решимость взять реванш у жизни и подчинить своей власти всех, к кому природа оказалась благосклонна: «Чем в этот мирный и тщедушный век / Мне наслаждаться?.. / Решился стать я подлецом и проклял / Ленивые забавы мирных дней». Ричард – истинный титан Возрождения, но его титанизм, в отличие от титанизма Леонардо или Микеланджело, лишен творческого начала, имеет борджианскую, разрушительную природу. Языческий титанизм соединяется в нем со средневековым демонизмом, превращая Ричарда в «черного маклера ада». Несмотря на общую негативную суть образа Ричарда, мудрость гениального художника заставила Шекспира внести в демоническую картину штрихи, заставляющие временами испытывать нечто похожее на сострадание к этому изгою природного и человеческого миров. Читатель и зритель начинают ощущать его, слыша ночной монолог Ричарда: «Скорее сам себя я ненавижу, / За зло, что самому себе нанес! / Подлец я! Нет, я лгу, я не подлец! / Шут, похвали себя. Шут, не хвались. / У совести моей сто языков, / Все разные рассказывают сказки, / Но каждый подлецом меня зовет! / Я клятвы нарушал – как много раз! / Я счет убийствам страшным потерял. / Грехи мои – чернее нет грехов – / В суде толпятся и кричат: „Виновен!“ / Отчаянье! Никто меня не любит. / Никто, когда умру, не пожалеет».

Шекспир как анти-Макиавелли

Многие из властолюбивых героев Шекспира руководствуются в своей борьбе теми приемами и принципами, которые красноречиво описал Макиавелли в трактате «Государь». Среди этих принципов первое место занимает максима «цель оправдывает средства». Политический макиавеллизм шекспировских властолюбцев не был результатом творческих измышлений драматурга, не являлся плодом чистого сочинительства. Современная ему социально-политическая практика превратила проблему этической неравнозначности цели и средств в неотъемлемый атрибут внутригосударственной борьбы. Политическая борьба за власть в европейских государствах XV–XVII вв. давала обширный материал для наблюдений и выводов, и потому ни Макиавелли, ни Шекспир не имели недостатка в фактах и обобщениях. Прямого влияния идей итальянского мыслителя на творчество английского драматурга не было. Оба они, обладая проницательностью, глубоким умом, пришли к сходным выводам о неизбежности политического имморализма. Только Макиавелли как прагматик был склонен оправдывать его, а Шекспир как христианский художник-гуманист относился к нему резко отрицательно.

В драмах Шекспира, не склонного к благодушным иллюзиям, крайне мало политических деятелей, которые действуют вразрез с тактикой макиавеллизма. Один из них – герцог Хэмфри Глостер («Король Генрих VI»), о котором историк Р. Холишэнд писал, что это был умный и справедливый политик, свободный от чрезмерной гордости и честолюбия, направлявший все усилия к выгоде государства. У Шекспира Глостер прям, честен, не приемлет лжи, ненавидит интриги и стремится действовать в соответствии с логикой справедливости и принципами законности. Но судьба его складывается трагически: он гибнет, пав жертвой макиавеллистской тактики его недругов, которые обвинили его в нарушении законов, заключили в тюрьму и там тайно убили. Шекспир достаточно подробно воссоздает макиавеллистскую аргументацию противников герцога, готовящих политическое убийство. Трагическая участь Глостера служит подтверждением той печальной истины, согласно которой в условиях тотальной аномии все иные приемы политической борьбы, кроме макиавеллистских, не могут иметь успеха. Однако сам Шекспир с его нравственно-правовыми воззрениями – ярый противник макиавеллизма, защитник принципов гуманности и справедливости. Монологи его героев, исповедующих макиавеллизм, нельзя отождествлять с позицией драматурга, как нельзя приравнивать философию Достоевского к философии Раскольникова. Лучшим доказательством тому является неизбежность возмездия, настигающего короля Клавдия, Ричарда III и Макбета.

«Макбет»: метафизика преступного соблазна и неизбежного возмездия

В трагедии «Макбет» Шекспир изобразил крупную личность с сильным характером, способную на большие чувства, готовую на самоотверженные, героические поступки. Но как истинно ренессансный тип Макбет двойствен и в равной мере предрасположен как к подвигам, так и к преступлениям. В глубинах его «я», в низинах его внутреннего «подполья» существуют темные страсти, самая сильная из которых – жажда власти – пребывает в ожидании своего часа, т. е. событий, которые сорвали бы запоры, отворили врата и выпустили бы эту неукротимую страсть на волю. И вот из сфер темной метафизической реальности являются ведьмы-искусительницы, которые своими предсказаниями указывают на ждущий Макбета впереди трон монарха.

В трактовке Шекспиром судьбы героя проявляется барочная метафизичность авторского мышления. Все происходящее с Макбетом свидетельствует о том, что погружение человека в пучину преступлений далеко не всегда является результатом свободного выбора между добром и злом. Момент свободы, возможность выбора присутствуют только в самом начале каждого нового жизненного этапа, когда погружение в пучину зла еще не началось, не обрело необратимого характера и есть возможность устоять перед его соблазнами. Это очень трудно, поскольку зло обладает мощной способностью искушать и заманивать человека в свои сети. И если тот поддается темному влечению, его покидает способность к свободным волеизъявлениям, он становится заложником своей страсти, рабом обстоятельств, игрушкой роковых сил. Все это происходит с Макбетом, который, совершив одно злодеяние, обнаруживает, что надо совершить второе, затем третье и так до бесконечности. В итоге зловещая масса преступных средств превращает достигнутую цель в источник не радостей, а нескончаемых страхов и страданий. Устрашающие ночные видения, мрачные призраки начинают мучить убийцу и его жену, причастную к преступлениям мужа. Высшая власть, обретенная путем злодейств, приносит ее обладателю не счастье, а гибель. Так обнаруживает себя главная нравственно-правовая идея драмы: неспособность человека устоять перед искушением преступного восхождения к вершинам чревата для него нравственной и физической гибелью.

Проблема права на отмщение в доправовом государстве

В трагедии «Гамлет» Шекспир изобразил морально-правовую и экзистенциальную коллизию, связанную с темой двойного преступления – братоубийства-цареубийства и отмщения как восстановления растоптанной справедливости. Принц Гамлет, ведший до тридцатилетнего возраста жизнь созерцателя, книжника, философа и привыкший ценить свои мысли и грезы выше окружающей его реальности, внезапно оказался перед чередой ошеломляющих событий – таинственной смертью отца, скоропалительным замужеством матери с вероятным убийцей и явлением призрака с известием о совершенном преступлении и призывом отомстить. Ему, государственному человеку, сыну государя, имеющему университетское образование, обладающему развитым интеллектом и чутким нравственным сознанием, хорошо знающему, что такое законы государства, ясна противоправная природа мести. Не приемлет кровной мести и христианство, заветам которого не чужд Гамлет и которые требуют: «Прощайте врагов ваших». Но для принца очевидно и другое: в его государстве не существует правового механизма, позволяющего законным образом наказать Клавдия, братоубийцу и узурпатора королевской власти. Кроме того, Гамлет не ощущает в себе присутствия духовных сил, позволяющих твердо верить в неизбежное и суровое возмездие, которое уготовано Клавдию в аду после его смерти. Следовательно, остается единственный путь восстановления попранной справедливости – отмщение за преступление. Он приходит к выводу, что, не имея юридического права на месть, он обладает нравственным правом на отмщение, на восстановление справедливости. Более того, после продолжительных раздумий и сомнений мысль об отмщении обретает в его сознании характер морального долга перед убитым отцом и государем, который он обязан выполнить любой ценой. Экзистенциальный кризис превращает обыкновенного интеллектуала в героическую личность, масштабы которой возрастают вместе с крепнущим, мужающим духом принца.

Психодинамика внутрисюжетного развития личности Гамлета не лишает его склонности к аналитическому рационализму. Явление призраков из метафизического мира не служит для него достаточным основанием практических действий и нуждается в подкреплении эмпирическими фактами. Шекспир как современник Ф. Бэкона, ставившего на первое место эмпирические методы познания, заставляет принца провести «следственный эксперимент» под названием «Мышеловка». В результате его опыт увенчался успехом, и он стал свидетелем зрелища, уличающего убийцу. То, что представлялось невероятным, обрело достоверность.

Трагический финал драмы с гибелью всех главных действующих лиц явился художественно-нравственным доказательством этической безвыходности той ситуации, в которой оказался Гамлет. Насилие, противопоставленное насилию, убийства, противопоставленные убийству, не вывели героя из нравственного тупика, не восстановили справедливость во всем объеме, а лишь уравновесили чаши весов. Но мир, «лежавший во зле», так и остался пребывать погруженным в него.

Томас Гоббс (1588–1679) – английский мыслитель. Родился в семье священника. Окончил Оксфордский университет, получил звание бакалавра, преподавал логику, служил секретарем у Ф. Бэкона. Во время английской революции был сторонником О. Кромвеля.

В период реставрации королевской династии Стюартов не пострадал потому, что среди членов королевского дома были его воспитанники, однако главные сочинения философа были запрещены.

Основные труды Гоббса: «Элементы законов, естественных и политических» (1640), «Основы философии» (1640–1658), «Философские элементы учения о гражданине» (1642), «Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского» (1651), «О свободе и необходимости» (1654), «О теле» (1655), «О человеке» (1658), «Бегемот, или Долгий парламент» (1668) и др.

Социум в доцивилизационном состоянии

Гоббс питал надежду, что его труды, попав в руки просвещенных монархов, помогут тем существенно усовершенствовать социальный порядок в государствах. В трактате «Левиафан» (1651) он изложил свое учение о человеке, государстве и праве, назвав государство именем библейского чудовища Левиафана. Вопросы доправового состояния общества, сущности государства, природы права, свободы, необходимости рассматривались в контексте общих философских проблем методологического, гносеологического, социально-исторического характера.

Гоббс изобразил социальную реальность как мир, в котором никто не может чувствовать себя в безопасности, где над каждым висит угроза насильственной смерти и довлеет страх за собственную жизнь. Агрессивность, воинственность, корыстолюбие движут большей частью человеческих поступков и постоянно порождают антагонизмы как между индивидами, так и между общностями.

Конец ознакомительного фрагмента.