Софиология. Находки и противоречия русской софиологии ( Сборник статей, 2010)

Образ Софии, Премудрости Божией, у св. Кирилла, просветителя славян, и в русской религиозной философии

Из жития святого Кирилла-Константина, просветителя славян, также называемого философом, известно, что в детстве ему было видение: в кругу друзей он заметил девочку, которую он, найдя особенно красивой и достойной любви, выбрал себе невестой. Она назвала ему свое имя – София. Ей он посвятил свою жизнь и был назван «Любителем Мудрости», «Φιλο-Σοφος». Не потому ли у обращенных в христианство славян особое отношение к Софии – Премудрости Божией, которой посвящены церкви в Киеве, Новгороде, Полоцке и других городах и чьи иконы загадочно отличаются от греческих образов Софии?

Русские мыслители, например Владимир Соловьев, задаются вопросом, который Гете сформулировал в начале «Фауста»: «Что это, содержащее мир в глубине души?» Только они спрашивают иначе: «Кто это, содержащий мир в глубине души?» Они спрашивают не о безличной силе, не о платоновской идее, но о «Душе Всего», о том, что Гете назвал «Вечной Женственностью». Что же это за образ: Anima mundi – Душа мира?

Чтобы ответить, надо понять, что вселенная – не просто скопление тел, включая молекулы и атомы, подчиненных законам, возможно, еще не до конца известным, но рано или поздно откроющимся гордому человеческому Разуму

Творение имеет душу. Эта душа жизнерадостна, она одухотворяет все мироздание в целом и его отдельные части, соединяет все в едином живом естестве, достойном любви. Она бесконечно любима Богом как невеста, как дева и как матерь. Владимир Соловьев, которому трижды в его жизни являлся этот образ, называет ее «вечной подругой», «красотой, что спасает нас», «прекрасной девой» или же просто древним русским выражением «Премудрость Божия», (по-гречески) Υπέρ-Σόφια.

То, что греческие миссионеры идентифицировали со Христом, Логосом, «Силою Божией и Мудростью», приобрело у славян новый аспект: они больше сосредоточены на человеческой (тварной) природе Христа, которая у Него с Его Пречистой Матерью одна (соединосущен Отцу по Божеству, соединосущен Матери по человечеству, по словам папы Льва Великого). От древнего культа «Матери Земли» и многих других дохристианских верований Она унаследовала женские черты. Перевод слова «София» на старославянский язык звучит не просто как «Мудрость», но как «Премудрость». В Ее же честь были построены тогда знаменитейшие церкви-Софии, престольный праздник которых приходится соответственно на дни празднования Богородицы (Рождество Богородицы – 8 сентября или же Успение – 15 августа).

Соловьев видит Премудрость и в индуизме, и в иудаизме, и в гностической каббале, а также в образах эллинизма, таких как Афродита и юная дева Парфена, девственная покровительница Афин, «Великая Мать» ефесская, однако больше всего в известной и глубоко почитаемой в России «Матери Земле».

Следуя христианской традиции, он видит ее в «Женщине-Мудрости», так часто упоминаемой в последних книгах Ветхого Завета и встречающейся в «Книгах Премудрости», что были в употреблении в литургических текстах Богородичных праздников в восточной и западной церквах.

В этих последних книгах Ветхого Завета «Женщина-Мудрость» проявляет себя как «Начало» (αρχή), как возлюбленная небесная Невеста, Устроительница вселенной, Радость Господа и людей, Амон, τεχνιπς σκηνη, Шатер присутствия Божия среди людей, как та, что в других местах Ветхого Завета названа «Девою, дочерью Сиона», как образ Невесты из гимнов. Она – вечная небесная Спутница и одновременно Матерь и Первопричина, Начало и Венец творения. Сама по себе она не вечна, однако же в большой любви, в чистой первоначальной неомраченной любви участвует в сущности Бога, никогда не согрешила и поэтому никогда не была отделена от Бога (бл. Августин, Исповедь, книга XII).

Свой прекрасный человеческий земной облик она обрела в Деве Марии, которая также сияет в облике церкви: поэтому русские мыслители спрашивают не «Что есть церковь», а «Кто есть церковь?». Для них она не только человеческая организация, но живой, Богом любимый и Им же соединяемый организм.

Идея и образ Софии – в центре философии, поэзии и жизни Владимира Соловьева. Его софиология открывает новую светлую страницу в этом новоправославном учении, продолженном о. Павлом Флоренским и о. Сергием Булгаковым.

Софийные интуиции возникли у Соловьева еще в детстве, постепенно они проникли в его художественно-философские концепции, венчали его философию Всеединства и воплотились в религиозном искании единой универсальной Церкви всего человечества.

«Океан жизни» Соловьева был наполнен этой «таинственной красотой» Софии, молодой человек был в нее влюблен, как некогда молодой Константин-философ (святой Кирилл) посвятил ей свою короткую жизнь. С первых же лет видения в Египте и до самого конца жизни он непрерывно размышлял о ней в своих теоретических трудах, воспевал ее как божественную Царицу, как возлюбленную в своих стихах.

Надо помнить, что за сложной космогонией и метафизикой русских теоретиков, за их философско-богословскими принципами всегда стоял этот трудноописуемый и чарующий женский образ. Соловьев был убежден, что именно в этом образе просвечивают черты Софии, которая являет свое внутреннее божественное состояние. Премудрость Божия проявляет себя в сфере Слова и Святого Духа, а сама Она есть настоящая причина и цель мироздания.

До творения человека, до появления человечества как венца творения у Софии не было возможности полного самоосуществления. Именно в человеке, в его сакральной сущности находит она полноту своего воплощения. София является тройственной и в то же время единой божественно-человеческой сущностью, в которой реализовано мистическое единство человечества с Богом. Как писал Соловьев, человечество, объединенное с Богом в Пресвятой Деве, во Христе и Церкви, есть сознательная форма и воплощение абсолютной субстанции Бога. П. Флоренский в своих рассуждениях о «столпе Истины» ставил Софию рядом со Светом Фаворским, Духом Святым, Пречистой Девой и Церковью[1], видел в ней символ целомудрия, чистоты, любви и дружбы, единства творения с Богом, божественную память, хранящую все сущее, кроме смерти, безумия и безрассудства. С. Булгаков представлял Софию как антиномическую, т. е. неподвластную рассудку, но раскрывающуюся перед религиозным сознанием сущность бытия. «Софийность мира, – писал он, – имеет для твари различную степень и глубину: в высшем своем аспекте это – Церковь, Богоматерь, Небесный Иерусалим, Новое Небо и Новая Земля»[2]. София – это творческая основа мира, предстающая в образе чистой женской красоты, но исполненная мощи, соединенной с любовью.

Образ Софии, занимающий столь важное место в религиозных исканиях русских мыслителей, связывает их с идеями других религий с присущими им символикой и образами. Это и есть почва для современного межрелигиозного диалога.

Софиологическое понимание Богородицы в русской религиозно-философской мысли

Православная церковь чтит Деву Марию как «честнейшую херувим и славнейшую без сравнения серафим», превысшую всей твари. Она видит в Ней Матерь Божию и Ходатаицу пред Сыном за весь человеческий род и непрестанно молится Ей об этом предстательстве. Любовь и почитание Богоматери есть душа православного благочестия, сердце его, согревающее и оживляющее все тело[3].

«Божия Матерь есть высшее существо из всех сотворенных разумных существ, несравненно высшее самих высших Ангелов, Херувимов и Серафимов, несравненно высшее всех святых человеков»[4]. Количество Богородичных икон (с Богомладенцем) превышает количество икон с изображением только Христа.

Таково почитание Пресвятой Богородицы в традиционном православии.

В русской религиозно-философской мысли существует также интересная тенденция ассоциирования библейской Премудрости и Богородицы. Таинственна эта связь между Божественной Софией (Премудростью) и Богоматерью, и она отражает именно русскую специфику. П. Флоренский и С. Булгаков находили также, кроме философских, некоторые основания для этого отождествления и в литургической жизни православия. Важно заметить, что в ортодоксальных руководствах по догматике эта тенденция не упоминается.

Учение о Софии дано в ряде библейских текстов и раскрыто в предании о Хокме (евр.) – Премудрости. Премудрость представлена в Библии в двух аспектах:

1) как свойство Бога (Ис 28:29: «…велика премудрость Его»; Лк 2:52: «Иисус же преуспевал в премудрости.»),

2) как некая персонифицированная сущность (Притч 9:1: «Премудрость построила себе дом.»; Притч 8:12: «Я, премудрость, обитаю с разумом»; Лк 11:49: «Поэтому и премудрость Божия сказала…»). В Ветхом Завете персонифицированная премудрость произносит целую речь (Притч 8). Человеческая же мудрость – от Бога (Притч 2:6: «Господь дает мудрость»). Слово «софия» (греч.) встречается десятки раз в Ветхом Завете (Септуагинте) и оригинальном (греческом) тексте Нового Завета.

В византийской традиции София стала постепенно отождествляться с Новозаветным Логосом. Здесь, можно предположить, сказалось и влияние греческой философии (любви к мудрости). Вспомним, что главный православный храм Византии был посвящен Софии.

В русском же православии возникла тенденция отождествления Святой Софии и Пресвятой Девы. Это получило первоначальное выражение в литургических текстах, в православной иконографии, и только к началу XX века была предпринята попытка богословского осмысления этого феномена. София, согласно С.Н. Булгакову, есть «предвечное самооткровение Пресвятой Троицы»[5], основа одухотворяющегося космоса и его же предельная цель. Воцерковление всего творения (космоса) промыслительно предопределено, оно «призвано» к осознанному, свободному пронизанию себя Божественной Софией.

В Богоматери впервые в истории человечества Божественная София предельно просветила человеческое существо. Литургически это выражено знаменательным образом, ибо течение церковного года связано с Богородичными праздниками таким образом, что события жизни Пресвятой Девы – это и ступени развития церковного организма в его мистической целостности, и ступени развития каждого члена Церкви, органически пребывающего в ней. Начало церковного года освящается празднованием Рождества Пресвятой Богородицы (8 сентября) и заканчивается празднованием Ее Успения (15 августа), которое приводит Церковь к переживанию премирного, Божественного, трансцендентного бытия; смерть переживается как рождение в этом бытии.

Православие, как известно, находится под значительным влиянием платонизма, для которого характерны представление о мире как иерархически структурированном целом, дуализм небесного и земного, мира идеального и материального. Можно сказать, что это черта общая для многих древних религиозно-философских систем. (Различается лишь степень напряженности этого дуализма.) Платонизм имеет также еще одну трудно уловимую для современного позитивистского технизированного сознания черту – это акцентуация жизненного связующего целостного начала. В платонизме, как известно, носителем этого общего связующего и животворящего начала является «душа мира». Мифологема мудрой царственной устроительницы бытия (праматери бытия) также присутствует во многих культурах. Важно отметить, что этот жизненный принцип ассоциируется именно с женским производящим (родящим) началом, с неким душевным теплом.

Православное христианство к этому добавляет очень важный аспект – вектор, указывающий направление дальнейшего развития: тварный мир призван Богом к благодатному устроению и преображению. Библейскую Еву можно понимать не только как единичную личность, но и как некий универсальный жизненный принцип. Ириней Лионский вслед за Иустином Философом назвал Богородицу «Второй Евой», поступок которой – рождение Сына – по своей онтологической значимости сравним с грехопадением Евы, но с обратным знаком. Упрощенно говоря, Логос – это идея, а София – ее актуализация, некая онтологическая женственность. Церковная ортодоксия из нежелания впадать в какие-либо новые ереси ассоциировала Софию – Премудрость Божию со Вторым лицом Троицы – Сыном Божиим – Логосом.

В целом же библейская традиция не восприняла платоновского учения о «душе мира», признав наличие души только у человека и в какой-то степени у животных. Софиология как бы пытается вернуть утраченное, ввести животворящую энергетику в христианский дискурс. Энергетика Св. Духа, который именуется в православии Животворящим, как бы восполняется женственным началом Софии, что дает какую-то особую конкретизацию, до конца не разгаданный метафизический смысл[6].

Получается, таким образом, некое сочетание платонизма и христианства, характерное для восточного христианства. В этом случае возникает сложная проблема «увязки», согласования ортодоксальной триадологии с не совсем библейской софиологией.

Почитание Софии было воспринято Русью вместе с христианством из Византии. Киевский князь Ярослав Мудрый (1016–1054) воздвигает «дом Премудрости» – Софийский собор в Киеве. В русской традиции большое значение приобрела художественно-эстетическая интерпретация образа Премудрости, которая олицетворяется, кроме Христа, Богородицей и Церковью. Можно сказать, что аскетический эстетизм – это третий аспект платонического наследия, повлиявшего на православное мироощущение. Софийно-Богородичный аспект отражает одну из важнейших идей православия: преображение тварно-материального мира, его обожение, которое начинается уже здесь, на земле, через естество Богородицы и святых.

Софиология, периферийная по отношению к ортодоксальному богословию, является созидательной по отношению к живому организму культуры и свободной религиозно-философской мысли. Софиология особенно важна для понимания специфики русской религиозной философии, особенностей ее онтологизма и космизма, реалистического символизма и мистического реализма, избегающей жесткой догматизации и рационализма, тяготеющей к образной, эмоционально окрашенной, художественно-пластичной эстетической манере философствования. философ и правовед Е.Н. Трубецкой (1863–1920) понимал Софию как творческую Божественную силу, определил иконопись как «умозрение в красках» (в противоположность западной спекулятивной теологии), отразив, таким образом, эстетический аспект софиологии. Важно отметить, что в русской недогматизированной традиции София ассоциируется с Богородицей.

Согласно В.С. Соловьеву (1853–1900), София – это универсальная и индивидуальная Первопричина всего бытия, великая Мать всех людей и существ. В этом смысле София – основа всякого единства и развития как космоса, так и рода человеческого; и это развитие может и должно быть достигнуто через познание, почитание и следование Софии. В гностическом трактате Соловьева «София» (1876) София предстает как онтологический и гносеологический принцип универсального и личностного единства в многообразии форм жизни. По Соловьеву, София – это интеллигибельная (интеллектуальная) Душа человечества. Соловьев вспоминает о знаменитой иконе Божественной Премудрости в новгородском Софийском соборе времен Ярослава Мудрого: «Кого же изображает это главное, срединное и царственное лицо, явно отличное и от Христа, и от Богородицы, и от ангелов? Образ называется образом Софии Премудрости Божией. Кто же она, как не само истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все, что есть. Несомненно, что в этом полный смысл Великого Существа, в целом почувствованный, но вовсе не осознанный нашими предками, благочестивыми строителями Софийских храмов»[7].

У В.С. Соловьева, таким образом, явно прослеживается влияние платонизма. Соловьев видит в красоте земной природы божественный отблеск Софии. Мистическое восприятие земли как матери – также характерная черта в русском сознании. В этом можно увидеть отголосок древнего язычества, но это же можно понимать как возможность преображения природы энергией софийной благодати. Исключение природы из полноты христианства было бы неправомерным ограничением самого христианства. В результате и получается христианизированный платонизм, характерный для многих русских религиозных философов.

В своем понимании Софии, Премудрости Божией священномученик Павел Флоренский пытался осмыслить культовые памятники – софий-ные храмы, иконы и гимнографию. Опираясь главным образом на учение св. Афанасия Великого, он не противопоставлял свои взгляды официальному учению Церкви о том, что София есть Христос. Отец Павел выразил свои софиологические взгляды в главе «София» своей главной работы «Столп и утверждение Истины» (М., Путь, 1914). Флоренский перечисляет свойства Софии, имеющие экклезиологическое и мариологическое значения. Он пишет: «София есть Великий Корень целокупной твари… которым тварь уходит во внутритроичную жизнь и через который она получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника Жизни; София есть первозданное естество твари, творческая Любовь Божия»[8]. «София есть начаток и центр искупленной твари, – Тело Господа Иисуса Христа, т. е. тварное естество, воспринятое Божественным Словом. Только соучаствуя в Нем, т. е. имея свое естество включенным в Тело Господа, мы получаем от Духа Святого свободу и таинственное очищение. В этом смысле София есть предсуществующее, очищенное во Христе Естество твари, или Церковь в ея небесном аспекте. Но поскольку от Духа Святого происходит освящение и земной стороны твари, эмпирического ея содержания, то София постольку есть Церковь в ея земном аспекте. А т. к. очищение происходит Духом Святым, являющим Себя твари, то София есть Дух, поскольку Он обожил тварь. Но Дух Святой являет Себя в твари, как девство, как внутреннее целомудрие и смиренная непорочность. В этом смысле София есть Девство, как горняя сила, дающая девственность. Носительница же Девства, Дева в собственном и исключительном смысле слова есть Мариам, Дева Благодатная, Облагодатствованная Духом Святым, Исполненная Его дарами, и, как таковая, Истинная Церковь Божия, Истинное Тело Христово: из Нея ведь произошло Тело Христово»[9].

Флоренский приводит богослужебные литургические тексты, в которых София отождествляется с Богородицей[10]. Он также обратил внимание на то, что служба Св. Софии Премудрости Божией там, где она совершается по местному обычаю, совершается или в день Рождества Богородицы, или в день Успения. Флоренский также отмечает, что в Византии София – Премудрость Бога ассоциировалась с Сыном и Словом Божиим. Эта двойственность понимания Софии имеется и в службе Св. Софии. В сознании русских, отмечает Флоренский, София более ассоциировалась с целомудрием и девственностью.

Протоирей Сергий Булгаков (1871–1944) выразил свою софийную мариологию во многих работах, в том числе и в работе «Купина Неопалимая» (1927). Все богословское творчество С. Булгакова проходило под знаком Софии, которая была для него живой реальностью, актуализирующей на материальном и даже социальном уровнях Божественное начало. Он вслед за Флоренским отмечает, что в отличие от Византии, где София отождествлялась с Логосным началом Христа, а храмы Св. Софии понимались христологически, на Руси почитание Софии имело мариологический характер. Булгаков также иллюстрирует эту особенность русской духовности примерами из богослужебных текстов и русской иконографии. Согласно С. Булгакову, «в Богородице исполнился замысел Премудрости Божией в творении мира, Она есть тварная Премудрость, в которой "оправдалась" Премудрость Божественная, и, в этом смысле, почитание Богоматери сливается с почитанием самой Божественной Софии. В Богоматери соединились Премудрость небесная и тварная, Св. Дух, живущий в Ней, с тварной человеческой ипостасью. Она освящает природный мир, в ней и через Нее приходит он к своему преображению»[11]. Богородица – это как бы София, ипостазированная в тварном мире. Булгаков понимает Богородицу в свете Боговоплощения как начала преображения твари, видит в Ней космологическое значение: «Сердце мира», «Матерь рода человеческого», «Универсальную человечность», «Сердце и Мать Церкви», «Царицу Небесную». Через Богоматеринство Пресвятая Дева приобретает особую онтологическую значимость. Она начаток и благодатное средоточие новой твари[12].

Булгаков видит вселенско-универсальную сторону Софии: «Софийность мира имеет для твари различную степень и глубину: в высшем своем аспекте это – Церковь, Богоматерь, Небесный Иерусалим, Новое Небо и Новая Земля; во внешнем, периферическом действии в космосе она есть универсальная связь мира, одновременно идеальная и реальная, живое единство идеальности и реальности, мыслимости и бытия, которого ищет новейшая спекулятивная философия (Фихте, Шеллинг, Гегель, неокантианство). Этим же живым софийным единством мысли и бытия обосновывается человеческая телеология в науке, технике, хозяйстве, равно как и возможность внешнего овладения миром»[13].

Из такого понимания Богородицы в русской религиозно-философской мысли хорошо видно, что ключевым понятием в православии является «обожение» твари, и именно в свете обожения понимается Богородица, достигшая наивысшей степени обожения в тварном мире. Под «обожением» в православии понимается благодатное преображение (или начало преображения) всего тварного мира; прежде всего, всей полноты человеческой природы: телесный и духовный ее аспекты.

Не все, конечно, русские философы разделяли софиологические взгляды. Николай Бердяев (1874–1948), например, видел в софиологии угрозу человеческой свободе. В чем-то Бердяев соглашается с русскими софиологами: «Женственная стихия есть стихия космическая, основа творения, лишь через женственность человек приобщается к жизни космоса»[14]. Но в своей знаменитой «Русской идее» (1946) он пишет: «Булгаков остается верен основной русской идее Богочеловечества. Богочеловечество есть обожение твари. Богочеловечество осуществляется через Св. Духа. Софиологическая тема есть тема о Божественном и тварном мире. Это есть тема, прежде всего, космологическая, которая интересовала русскую религиозную мысль более, чем западную. Нет абсолютного разделения между Творцом и творением. Есть предвечная нетварная София в Боге (мир платоновских идей), через которую наш мир сотворен, – и есть София тварная, проникающая в творение. Булгаков называет свою точку зрения панентеизмом[15], в отличие от пантеизма. Можно было бы это назвать также панпневматизмом. Происходит как бы сошествие Св. Духа в космос. Панпневматизм вообще характерен для русской религиозной мысли. Наибольшее затруднение для софиологии связано с проблемой зла, которая недостаточно здесь поставлена и не разрешена. Это – система оптимистическая. Основной оказывается не идея свободы, а идея Софии. София есть Вечная женственность

Божия, что вызывает наибольшие нарекания (у ортодоксальных богословов. – В.Н.). Действительно, существует неясность в определении Софии. Софией оказывается и Св. Троица, и каждая из Ипостасей Св. Троицы, и космос, и человечество, и Божия Матерь. Возникает вопрос, не происходит ли слишком большое умножение посредников. Булгаков решительно возражает против отождествления Софии с Логосом. Неясно, что должно быть отнесено к откровению, что – к богословию и что – к философии. Неясно также, какую философию нужно считать обязательно связанной с православным богословием»[16].

Бердяев здесь, как и во многих других случаях, четко ставит вопрос. Но убедительность вопрошаний Бердяева не стоит преувеличивать. Тайну Божию невозможно разложить по полочкам.

В целом ассоциирование Софии и Богородицы носит в русской богословской мысли характер частного богословского мнения. Если говорить совсем кратко, то это была попытка восстановить платоновскую Душу мiра в христианском дискурсе.

Рецепция русской софиологии – тема, затронутая в публикациях историков религиозной философии первой половины XX века (И.И. Евлампиев, П.П. Гайденко, А.Е. Климов и др.). С.Л. Франк был одним из первых, кто представил многоцветную палитру имен и течений русского духовного ренессанса в антологии «Из истории русской философской мысли конца XIX и начала XX века», составленной им в 1946 году и изданной позднее его сыном Виктором Семеновичем. Во вступительных заметках к публикациям отрывков из трудов В.С. Соловьева, П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова Франк обозначил свое отношение к учению о Св. Софии. Он дал ему обобщенную характеристику в статье «Духовное наследие Владимира Соловьева» и предисловии к «A Solovyov Anthology» (London, 1950), в других работах по истории философии. Представляют исследовательский интерес отклики Франка на публикации, в которых развивается софиологическое учение. В эмиграции Франк был членом Братства Св. Софии, принял участие в сборнике (журнале) «София. Проблемы духовной культуры и религиозной философии» (вышел только первый выпуск: Берлин: Обелиск, 1923). Оценка софиологии звучит в письмах Франка к прот. С.Н. Булгакову, М.И. Лот-Бородиной и др. Заслуживает внимания попытка представить «софиологическую концепцию» философии Франка (о. В.В. Зеньковский, В.Н. Ильин).

Прот. В. Зеньковский в «Истории русской философии» настаивал, что «в своих философских исканиях он (Франк. – А.Г.) чрезвычайно, интимно близок к тому, что мы находим у русских софиологов. Идея единства космоса и некой трансрациональности в нем, внутренней связанности «тайны» человека с космосом сближает Франка с другими софиологами»[18]. Это то, что несет положительный религиозно-философский смысл. «Но сближают его (Франка. – А.Г.) и отрицательные черты – через идею всеединства Франк близок к "теокосмизму", к такому сближению космоса с Богом, при котором идея творения оказывается по существу ненужной и неприменимой.»[19] Так ли это на самом деле? Прот. Зеньковский говорит как православный религиозный мыслитель, историк, который видит лишь «софиологические изыскания философа», о религиозном мире Франка он «не берется судить»: «"Всеединство" не отличает Франк в этом контексте (софиологическом! – А.Г.) от Абсолюта»[20].

Творец и творение, их единство и противоположность – все эти вопросы знала мысль Франка. Весьма показательно, что в «Сборнике памяти Семена Людвиговича Франка» (Мюнхен, 1954), редактором которого, а также автором статьи «Учение С.Л. Франка о человеке» был прот. В. Зеньковский, нет ни слова о «софиологической концепции». Вероятно, причина такого несовпадения оценок – дань памяти философа в случае со сборником, при жизни Франк не разделил бы такую аттестацию собственной философии. И это знала составитель Т.С. Франк, другие авторы книги (Г. Флоровский, Н.О. Лосский, Н.С. Арсеньев, М.И. Лот-Бородина). Несмотря на все сказанное в «Истории русской философии», в статье сборника прот. Зеньковский, фактически не называя софиологии, развивает тезис о «божественной» стороне в мире.

Автор обращается к мотивам имперсонализма в философии Франка, что есть следствие «погруженности в систему всеединства»[21]. Источник подобных мотивов – «роковые влияния» Плотина, Скотта Эриугены, Николая Кузанского. В центре учения о человеке – проблема греха. Она решается у Франка, как считает Зеньковский, в отрыве от понятий личности и свободы (стихия греха в человеке лишает его свободы), «переносится в самую глубину реальности»[22]. Ее амбивалентным характером объясняется «двойственность» человека: «Светлое начало в человеке – это сияние и действие в нем его абсолютной основы; греховное в нем – прорыв демонической стихии, присущей самой реальности… В сущности в человеке нет ничего от него самого»[23].

Как будто вопреки высказываниям прот. В. Зеньковского звучат слова М.И. Лот-Бородиной[24]: «Однако во всей метафизической концепции Семена Людвиговича примат безусловно принадлежит не макро-, а микрокосму – человеку, "образу и подобию Божьему", царю вселенной, наделенному и разумом, и волей, и творческой свободой. Он один – "носитель непосредственного единичного бытия", через которое осуществляется желанное всеединство»[25]. Укорененность личности в бытии в философии Франка означает «бытие в Боге», Бог – источник бытия.

Рассмотрим и особую позицию В.Н. Ильина, перекликающуюся с тезисами прот. В. Зеньковского. В некрологической статье 1951 года «С.Л. Франк и его место в русской философии и русской культуре» Ильин провозгласил: «Поэтому можно и должно отнести С.Л. Франка к очень характерной и даже центральной, первоосновной идее русской философии новейшего времени – к идее софиологической метафизики всеединства»[26]. Если полемику с прот. Зеньковским М.И. Лот-Бородина специально не вела, то Ильину она возразила непосредственно: «Франк остался, благодаря тонкому чутью и обращенности внутрь, совершенно чужд всем видам религиозного блуда, не впадая при этом и в так называемый онтологический монизм с обычно доминирующим в нем космоцентризмом. Только по недоразумению можно принимать Франка за представителя современной софиологической школы, как это делает В.Н. Ильин в своем некрологе»[27]. Связывать же идеи Франка с интуицией панентеизма возможно, не злоупотребляя этим термином: «Не обожествляя природы, он зрел в ней божественное, что вполне согласно и с новозаветным учением о преображении всей твари, и с теми нотами, которые так внятно звучат во многих псалмах»[28].

Одна из основных трудностей рецепции русской религиозной философии – заметное противоречие между, говоря словами Г. Флоровского о Франке и С. Булгакове, «философским оформлением» веры и «религиозной глубиной. верования»[29].

В отличие от Г. Флоровского Франк не относился к «софиаборцам», но и не разделял веру Соловьева в Божественную Премудрость: «Единственное, что здесь существенно и ценно, есть общий дух и смысл установки, который состоит в религиозной любви, в благоговейном отношении к миру и человечеству в его священной первооснове»[30]. В философской системе В.С. Соловьева главным для Франка было учение о «всеединстве», «об органическом единстве бытия ввиду его утвержденности в Боге, и о гибельности, во всех областях жизни, распадения бытия на обособленные части или элементы»[31]. Веру Соловьева в открывшийся ему образ Софии Франк считал не более чем иллюзией, художественным прозрением, не соглашаясь признать его для своей философии как неотъемлемую часть учения о «всеединстве». Антиномистический монодуализм Франка наводит мосты между бытием мира и Творцом. Женственный образ идеального мира в Боге он не мог признать основой тварного мира: «Признание священной, производно-божественной основы мира совсем не требует его гипостазирования в особое божественное существо»[32].

У В.С. Соловьева было особое понимание предназначения искусства, много последователей как в философии, так и в поэзии. Отголосок верования Соловьева в женственное начало – «душу мира» находим у Блока в символе Прекрасной Дамы. Божественной софийностью, присущей художнику, наполнялась в русской софиологической критике формула Достоевского «красота спасет мир». С. Булгаков подчеркивал: отнюдь не значит, что это сделает искусство[33]. Русские философы трезво оценивали замысел художников-теургов «создать жизнь в красоте».

Богословско-философский труд о. П. Флоренского «Столп и утверждение истины» (1913) стал заметным событием в духовной жизни философов Серебряного века, знаковым выражением кризисного состояния религиозной мысли. В журнале «Русская мысль» рецензии на эту книгу написали Н. Бердяев – «Стилизованное православие» (1914. Кн. 1) – и кн. Евгений Трубецкой – «Свет Фаворский и преображение ума» (1914. Кн. 5). Она упоминалась и в более поздних статьях других авторов. Журнальный контекст «Русской мысли» важен для рецепции русской софиологии. Франк был редактором научных и философских материалов в журнале П. Струве. Н. Бердяев подверг о. Флоренского острой критике за приверженность «математически точным» догматическим формулам церкви. Кн. Евгений Трубецкой писал: «Помню, как покойный В.С. Соловьев в устных беседах любил указывать на поразительную отсталость православного богословия от православного богослужения и иконописи, в особенности в том, что касается почитания св. Богородицы и "Софии"»[34].

Франк осознавал, что в книге Флоренского вера в Св. Софию образует ядро веры в Богоматерь, и это «есть женственный восприимчивый момент в понятии Бога, которому соответствует Божественное в творении, чистота, святость, Боговоспринимающая невестность человечества и всего космоса»[35]. Ученый-богослов пытался логически вывести догмат Троицы. Философский рационализм книги сочетается с «принципиальным иррационализмом, с неким эстетическим "фидеизмом", – отмечал Франк в 1946 году, – построение Флоренского производит впечатление какой-то искусственности.»[36].

С. Булгаков, испытав особенно сильное влияние П. Флоренского, становится главным провозвестником и защитником учения о Св. Софии. Он отражает полемические удары в эмиграции, и он же подвергается гонению за распространение своего учения со стороны консервативного духовенства и местоблюстителя московского патриархата Сергия (Старгородского). Франк очень ценил убежденность о. Сергия Булгакова, но «никогда не мог понять, какой смысл имеет, и на что понадобилась софиология о. Булгакову»[37] (из письма М.И. Лот-Бородиной, 1949). Среди членов Братства Св. Софии Франк – искренне лояльный к о. Сергию, хотя и расходившийся с ним в самом толковании учения. Франк определил «религиозную тенденцию» софиологии, воспользовавшись термином немецкого философа Карла-Христиана-Фридриха Краузе (1781–1832), – панентеизм. Святая София – промежуточная инстанция между Творцом и творением. Прот. Булгаков идет против традиционного понимания «сурового мироотрицания», выступая за христианизацию земной жизни. Тринитарный мотив Флоренского сменяется у Булгакова христологическим: «Мир есть, таким образом, обнаружение или воплощение Бога (на основе которого только и возможно боговоплощение в лице Иисуса Христа) и в этом смысле требует положительного религиозного отношения к себе»[38]. В итоге Франк видит в софиологии о. Сергия эволюцию, преодолевающую абстрактный теизм и философский рационализм. В этом направлении движется и рецепция Франком русской софиологии. В письме к прот. С. Булгакову он признал, что учение о Св. Софии «касается проблемы, еще никак не решенной православным сознанием»[39] (30 октября 1935 года). Панентеизм же в философии самого Франка заключал до конца не решенную проблему имманентности Бога в творении и трансцендентности Бога миру.

Рецепция русской софиологии в первой половине XX века, соотнесенность идей Франка и русских софиологов показывают их общее стремление философски постичь идеальный образ мира, данный Творцом.

Проблема софии в творчестве А.Ф. Лосева

Стилизация софиологии у Л.П. Карсавина

Тема софийности – довольно востребованное сегодня направление научного и вненаучного поиска. Уже можно встретить размышления о софийной педагогике, софийном хозяйствовании, софийной антропологии, софийной истории и т. д. В основу подобных попыток мыслить мир софийно зачастую положено наследие русских софиологов

B.C. Соловьева, П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова. Безусловно, русская софиология представляет собой явление сложное и многообразное, но не лишенное преемственности. Следовательно, мы можем ставить вопрос в плоскости выявления типологических черт софийного мышления. В этой связи возникают вполне закономерные вопросы: «Какие принципы положены в основу софийного мышления?», «Каковы типологические черты софийного мышления?», «Как может быть реализован потенциал софиологии для межрелигиозного и межкультурного диалога?» и т. д.

Мы остановимся на анализе софийного мышления с позиции типологического взгляда на творчество известных русских софиологов В.С. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова. Несомненно, что творчество каждого из них самобытно, но в то же время содержит общие характеристики, порождаемые потребностями обращения к теме Софии. Это позволяет говорить о софиологии как особом религиозно-философском направлении, сторонники которого стремятся постичь мир целостно, преодолевая разрыв тварного и нетварного бытия, опираясь на идею мистического посредничества Софии, Премудрости Божией.

Но софиология – это не только учение о Премудрости Божией, то есть совокупность персоналистически-познавательных конструктов, но и особый тип мышления. Назовем его софийным, чтобы отличать от не-софийного и антисофийного мышления. Обращаясь к теме софийного мышления, необходимо отметить, что каждый из названных выше русских софиологов поставил свои акценты в исследовании софийности мира и вместе с тем способствовал формированию софийного мышления как целостного феномена. В этой статье мы попытаемся выявить общее и особенное в софийном мышлении на примере взглядов В.С. Соловьева, П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова и раскрыть существенные типологические характеристики этого феномена.

Прежде всего отметим, что софийное мышление основоположников софиологии в русской философии опирается на сугубо персональные мистические переживания, которые направлены на попытку целостного постижения мироздания. Личностные предпосылки софийного мышления особенно явно прослеживаются в творчестве В.С. Соловьева. Именно для него было характерно необычайно острое переживание личного опыта встречи с Софией, о чем философ сообщал в своих сочинениях и автобиографических описаниях. При этом София и сопряженное с ней понятие «софийность» были для него не какой-то абстрактностью или отвлеченным идеалом, а живой личностью, с которой возможно общение и тесная духовная связь. B.C. Соловьев обладал уникальным мистическим опытом, который выступил мощным творческим импульсом для развития темы Софии, Вечной Женственности, мировой души. Этого нельзя сказать о П.А. Флоренском и С.Н. Булгакове, которые не были лишены мистических интуиций и мистического опыта, но это не имело связи с личными видениями Софии, как это было у B.C. Соловьева. Сила поэтического и философского дарования B.C. Соловьева была такова, что его личное восприятие Софии передалось и последователям, по крайней мере, в качестве импульса для духовно-нравственного и богословского осмысления Софии.

Таким образом, софийное мышление на первый взгляд весьма противоречиво в своем основании. Ведь, нацеленное на преодоление ограниченности человеческого сознания, софийное мышление опирается на весьма ограниченный индивидуальный мистический опыт софиологов. Это противоречие разрешается, например, В.С. Соловьевым через обращение к категориям духовного мира, обозначающим то, что не имеет видимых границ, – вере, душе. Рассматривая человека в единстве его телесных, духовных и душевных проявлений,

В.С. Соловьев видит огромный потенциал каждой личности в преодолении границ индивидуальности, препятствующих пониманию всеобщего. В «Философских началах цельного знания» он отстаивает право отдельного разума, право отдельной личности на выражение всеобщих представлений: «Только в сфере свободной теософии или цельного знания отдельный человек является настоящим субъектом и деятелем и здесь личное сознание идеи есть уже начало ее осуществления»[94].

Индивидуальное, субъективное не рассматриваются как абсолютный недостаток, препятствующий получению истинного знания. Напротив, человек имеет удивительную возможность эволюции сознания, восхождения к целостному постижению мира и самого себя, если приложит для этого определенные усилия.

В.С. Соловьев рассматривает всю сферу знания первоначально только как субъективную интенциональную сферу человеческой деятельности, соотносимую с объектом лишь внешним образом. В сфере знания человек – это активный и деятельный субъект, потому что только человек может осознать необходимость единения с Абсолютом. Его личное сознание рано или поздно подходит к необходимости всеединства и цельного знания. А залогом направленности сознания к постижению всеединства является существование души, позволяющей осуществлять связь человека с объектами познания на ином, глубинном уровне. Введя в гносеологию категорию души, В.С. Соловьев попытался подойти к объекту познания через деятельную духовную сущность субъекта. Однако вопрос о существовании объекта познания (за пределами или непосредственно в сознании человека) он решает с привлечением понятий веры. В.С. Соловьев делает вывод о том, что существование предмета за пределами сознания не может быть дано в самом этом сознании, а может утверждаться только верой. В «Критике отвлеченных начал» В.С. Соловьев пишет: «.мы верим, что предмет есть нечто сам по себе, что он не есть только наше ощущение или наша мысль, не есть только предел нашего субъективного бытия, мы верим, что он существует самостоятельно и безусловно, – "веруем, яко есть"»[95]. Согласно В.С. Соловьеву, именно вера открывает предмет как безусловно-сущий. Вера допускается В.С. Соловьевым в качестве самостоятельного элемента гносеологии. Но этот статус она приобретает в силу своего онтологического положения. Вера связывает бытие Абсолюта и человека, а также стирает различие между субъектом и объектом познания.

Введение В.С. Соловьевым веры в структуру гносеологии как объективно значимой и всеобщей величины по существу означало ее рационализацию и отождествление с неким третьим родом познания. А в целом познание, подчеркивает В.С. Соловьев, есть взаимодействие трех составляющих: ощущения, понятия и веры. Но только вера открывает предмет познания как безусловно-сущий. Она обусловливает уверенность в том, что за пределами наших ощущений имеет место собственное существование предмета. Следовательно, познание предмета происходит двояко: внешне (через чувство нашей удаленности от него) и внутренне (через безусловное и мистическое знание – веру)[96].

Вообще же, согласно В.С. Соловьеву, человек различает всякий предмет как сущий, мыслимый и действующий. Но помимо этого, всякое объективное познание предполагает, что познающий и познаваемый соединены не внешним случайным образом, не в материальном факте ощущения и не в логической форме понятия, а сущностною и внутренней связью в силу того, что в них обоих есть безусловного. Таким образом, В.С. Соловьев объектом познания (софийного мышления) считает безусловно-сущее. В процессе познания человеку необходимо открыть внутреннее соединение с истинно-сущим и тем самым обрести цельное знание. Следовательно, предмет истинного знания есть не мир явлений, сводимых к нашим ощущениям, и не мир идей, сводимых к нашим мыслям, но есть живая действительность существ в их внутренних жизненных ощущениях. А это говорит о том, что пределы познания не полагаются субъектом[97]. Таким образом, всякая абсолютизация человеком (человечеством) свойств познаваемых объектов или способов познания ограничивает наш взор и наши мысли. В этой связи

В.С. Соловьев, констатируя кризис в развитии западноевропейской философии, подчеркивал необходимость преодоления не эмпиризма или рационализма, а их односторонности и отвлеченности, которые породили неполноту и неистинность знания. Не отрицая положительных достижений эмпиризма или рационализма, В.С. Соловьев выдвигал требование дополнения полученного знания мистическим знанием, устремленностью к осознанию всеединства всего сущего. Иными словами, мистический опыт возводился В.С. Соловьевым на уровень общего гносеологического принципа. При этом мистический опыт отождествлялся с состоянием, когда человек чувствует, что определяется чем-то глубинным, внутренним, центральным, превосходящим его, но при этом ему не чуждым.

Признавая мистические явления основными, центральными по сравнению с физическими и психическими, В.С. Соловьев предостерегал от абсолютизации мистического знания, которое также может стать односторонним и в этом случае будет утверждать лишь внутреннюю безусловную уверенность в существовании сверхбытийных отношений и взаимосвязей.

Гносеологические взгляды В.С. Соловьева, утверждающие софийный тип мышления, направлены на то, чтобы целостно воспринимать всё, что достигнуто человечеством на пути познания мира, раскрываясь при этом как целостная личность. Но преодоление эгоизма, греховности в процессе индивидуации является не простым. Ведь эгоизм, отмечает

В.С. Соловьев, начинает проявляться у каждого отдельного существа уже в начале его физического существования и вовсе не является «собственным свободным произведением» человека[98]. Софийное мышление – это, прежде всего, путь преодоления метафизических истоков зла разъединенного индивидуального существования, приводящего к ограниченности, неполноте и условности нашего знания. София – это и причина разъединенности человеческих душ, и условие восстановления их единства. Она глубоко двойственна и тем самым всеобъемлюща. С одной стороны, София принадлежит Божественному миру. Она есть мировая душа, тело Христово, идеальное человечество. В этом смысле она первоначально несет в себе Божественное начало. С другой стороны, София – это единство тварного мира, «первообразное человечество». Во множестве характеристик Софии важнейшей с точки зрения философии является признание ее посредницей между идеальной сферой и материальной. София снимает их противопоставление, обеспечивая единство. При этом Вл. Соловьев различает уровни единства, в связи с чем выделяет:

– всеединство, обеспечиваемое Абсолютно-сущим;

– единство в начале, обеспечиваемое Логосом;

– единство в явлении, обеспечиваемое Софией.

Проблему существования единого и множественного в природе, человеческом обществе, сознании людей В.С. Соловьев объясняет, используя такую характеристику Софии, как «мировая душа». Но «мировая душа» в софиологии В.С. Соловьева – это понятие, содержащее в себе причину искаженного образа Божественного всеединства, объясняющее греховную природу здешнего мира.

Реализуя свою свободную волю, София желает обладать всем самостоятельно и отпадает от Божественного начала. Это приводит к разрушению единства и появлению множества разрозненных существ, враждебных друг другу. Однако София не может в таких условиях реализовать себя, а потому она испытывает потребность в восстановлении Божественного порядка, который сама же и нарушила, а соответственно, и в реализации принципа всеединства. Это позволяет рассматривать Софию как объединяющую силу для раздробленного мирового бытия. В свете этого можно сказать, что в философии всеединства, а точнее, в гносеологии всеединства субъект познания заключает в себе множественность ощущений и единство мыслящего разума. В результате субъект познания пребывает неразрывно связанным со всем и познает себя в неразрывной внутренней связи со всем, открывает «себя во всём» и «всё в себе». В этом заключается софийное начало человеческого мышления и истоки духовно-преобразовательных процессов в мире и человеке.

Тема софийного мышления имеет различные акценты, а потому наблюдается своеобразие ее развития в творчестве П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова.

В качестве центральной гносеологической задачи своих философских размышлений П.А. Флоренский называет следующую проблему: «Как из условного материала человеческого ума построить безусловную форму истины Божественной?»[99] Ответ на этот вопрос он ищет в плоскости софийного отношения к миру, а значит, истинного отношения.

Истина аккумулирует онтологическую и гносеологическую сущность человека, отражает ту меру истинного бытия, которую может вместить человеческое сознание. При этом П.А. Флоренский четко различает два уровня познания – истинного и стремящегося быть таковым, а следовательно, Истину и истину. Это противоположение отражает различие Бога и твари. В своем самоопределении Бог есть Истина. Но в тварном мире Истина как бы распадается на многообразие временного, эмпирического и вечного, трансцендентного. Для человеческого сознания Истина становится знанием об Истине, точнее, истиной. Эта истина является самопротиворечивой. Красками условного она обрисовывает Безусловное, а потому является незавершенной, есть только отблеск света Истины.

Непреобразованное сознание человека способно обретать только неполное и весьма отдаленное от Истины знание. Но при этом человек безудержно стремится к познанию именно надысторической сущности объекта, не довольствуясь своим конкретным историческим опытом. Человеку необходимо отразить свет Абсолютного, беспредельного, но он объективно ограничен в своих средствах познания. В результате субъект познания начинает испытывать потребность в достоверном знании, в доверии к собственному опыту. А доверие к собственному знанию возникает только на основе самоочевидности и достоверности, вызывая тем самым исчезновение сомнения. Но в каком случае возможно соединение самоочевидности и достоверности? П.А. Флоренский, опираясь на собственный духовный путь, указывает на веру как условие обретения самоочевидности и достоверности человеческого знания. Следовательно, сознание ценно лишь тогда, когда не пренебрегает верой. Но поскольку вера зарождается в душе, то для П.А. Флоренского несомненно, что Истина возникает от свободного откровения самой Трехипостасной Истины, от благодатного посещения души Духом Святым[100]. Эта Истина имеет личностное начало, что определяется личностно-ипостасной характеристикой христианской Троицы. Истина – это созерцание себя через другого в третьем: Отец, Сын, Дух.

Обретение веры затруднено в силу антиномичности человека, разрывающегося между рациональным и нерациональным в своей духовной природе. В результате человек понимает, что его знание действительности неполное и есть лишь «онтогносеологический указатель» на объект высшего уровня и Истину иного порядка. Истина универсальна, всеохватна в отношении объекта и являет собой нечто противоречивое с точки зрения рассудка. Он не может вместить Истину, хотя и стремится к истинному знанию.

Софийное мышление – это, прежде всего, определенные мировоззренческие принципы. Они формируются на основе омоусианской философии, которая противостоит омиусианской философии. Философия омиусианская – это философия понятия и рассудка, философия вещи и безжизненной неподвижности, плотская философия, связанная с законом тождества. По мнению П.А. Флоренского, именно победа над законом тождества может привести к возвышению личности над безжизненностью вещей и мира, который познается человеком. П.А. Флоренский пишет, что закон тождества, претендующий на абсолютную всеобщность, оказывается не имеющим места решительно нигде. А философия омоусианская – философия духовная, христианская, философия идеи и разума, философия личности и творческого подвига. Она базируется на признании повсеместной антиномичности. «Есть два мира, – пишет П.А. Флоренский, – и мир этот весь рассыпается в противоречиях, если только не живет силами того мира. В настроении – противо-чувствие, в волении – противо-желания, в думах – противомыслие. Антиномии раскалывают все наше существо, всю тварную жизнь. Всюду и всегда противоречия. И напротив, в вере, препобеждающей антиномии сознания и пробивающейся сквозь их всеудушливый слой, обретается каменное утверждение, от которого можно работать на преодоление антиномий действительности»[101].

Тема софийности мира и, соответственно, особенностей софийного сознания нашла в творчестве П.А. Флоренского преломление через призму соборности, что объяснялось принадлежностью мыслителя к религиозно-православной среде. Это выразилось, например, в расширенном толковании субъекта познания. Ведь для человека первым шагом по преодолению собственной ограниченности является выход через Я к Мы. Тема соборности в постижении Истины раскрывается П.А. Флоренским через Дружбу, которая способствует таинственному рождению Ты, а следовательно, началу откровения Истины. Но еще более приближает нас к Истине Любовь. Ведь Любовь – это субстанциальный акт, переходящий от субъекта на объект и имеющий опору в объекте, тогда как знание и радость направлены на самого субъекта и в нем содержится точка приложения их сил. Для человека истинная Любовь есть «выход из эмпирического и переход в новую действительность»[102]. В Любви расторгаются узы человеческой конечной самости, а это приводит к тому, что Я делается в не-Я этим не-Я и становится «единосущным» брату. Любовь позволяет появляться единству во множестве, то есть в соборности.

Таким образом, П.А. Флоренский выходит за рамки рационализма и рассматривает межличностные отношения (Дружбу, Любовь) как элементы процесса познания и обретения Истины, софийного мышления.

Тварный мир в своем бытии не самодостаточен, его подлинное естество не тварно, а софийно. Если Богу принадлежит абсолютность бытия, то Софию можно считать идеальным планом тварного бытия в уме Бога. Именно Софии принадлежит подлинность бытия, а не тварному миру, составляющему бытие. Сам тварный мир можно считать материализацией Софии, без которой он не имеет в себе ни абсолютности, ни подлинности. Если любовь – это необходимое онтологическое условие существования единства в мире, то София – это «творческая любовь Божия», некоторая метафизическая реализация любви в замыслах Божиих о мире.

София не равна твари, она выше ее, но ниже Творца. Ее ипостасность не входит в Троичные недра, не образует Трехипостасное Божественное Единство. В Софии происходит оплотнение божественных энергий, изливающихся в мир. София – это русло божественного энергетического потока, направленного в тварный мир. П.А. Флоренский сравнивал Софию с «корнем целокупной твари», тем самым подчеркивая ее значение для тварного мира.

София близка и одновременно удалена от земного бытия. Ее близость миру проявляется не только через причастность к его сущностным уровням, но и в возникающих смысловых параллелях. София у П.А. Флоренского имеет четко выраженное личностное начало. Как личность она связана с любой личностью, которая входит в ее состав. Между ними существует нумерическое тождество, то есть неразрывное двуединство, опыт самопревосхождения, взаимопроникновения через любовь. И в этом явно просматриваются новозаветные умонастроения П.А. Флоренского.

С.Н. Булгаков развивает тему софийного мышления в духе онтологического дуализма, что предопределяет два типа познания – познание вечного и познание тварного. Самое сложное для человеческого мышления – это осознать переход от Абсолютного к относительному, ибо он недоступен пониманию, «"упирается" в антиномию»[103]. С.Н. Булгаков пытается снять это метафизическое напряжение между Абсолютным и относительным в сознании людей. Он считает, что Абсолютное, полагая своей волей относительное бытие, не теряет при этом своей абсолютности. Бытие – это не просто реальное и живое начало, но и одно из условий обнаружения Абсолютного. В бытии «Абсолютное обнаруживает себя как Творец, открывается в нем, осуществляется в нем, само приобщается к бытию, и в этом смысле мир есть становящийся Бог»[104]. Понимание мира как становящегося Бога позволяет говорить о человеческом познании как процессе «схватывания» и «удержания» в форме знания этапов этого становления, а также объясняет неполноту нашего знания. Глубина и полнота Божественного определяет вечно относительный характер человеческого познания.

Однако С.Н. Булгаков не обходит стороной вопрос об идеальном субъекте познания – «мирочеловеке». По его мнению, это человек, обладающий всей полнотой тварного, мирового бытия и потому способный вместить возможный для человека предел знаний о мире, реализовать потенциал познавательных человеческих способностей. В связи с этим в гносеологии С.Н. Булгакова велика роль софийного начала. По мнению С.Н. Булгакова, вообще нет и не может быть антиидейных и внесофийных понятий. Логические формы мышления наполнены софийным содержанием, а задача человека – его раскрыть.

София – ядро гносеологических построений С.Н. Булгакова, в ней содержатся идейные семена, корень всех вещей. София – главный объект познания в его философии. При этом софийность мира не есть предельное воплощение идеи, а есть процесс развертывания софийности во времени.

С.Н. Булгаков – интуитивист, он считает, что мистическая интуиция, открывающая человечеству софийность мира, гораздо важнее логико-понятийных форм, при помощи которых возможно только описание мира. Можно сказать, что понятие – это средство для отражения софийности мира, а не ключ к ней. Весьма перспективно с точки зрения анализа софийного мышления употребляемое С.Н. Булгаковым понятие «ипостасное сознание». Оно присутствует в человеке, но не приводит к исчезновению тайны. Ипостасное сознание – это поиск того, что стоит за временными состояниями мира. Но ипостасное сознание – это путь, а не готовый результат. Оно само остается тайной для человека, ибо даже дорога к неизведанному обладает своей долей неизведанности.

В гносеологии С.Н. Булгакова также большое внимание уделяется любви и ее гносеологическому потенциалу. Но в отличие от П.А. Флоренского, он считал, что даже любовь не может привести Я человека к постижению полного Мы, поскольку завершенное, полное Мы дано лишь в Божественном триединстве Святой Троицы.

Итак, мы видим, что основание софийного мышления у П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова имело отличия от подобного основания в софийном творчестве В.С. Соловьева. П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков не придавали теме Софии эзотерически-интимного личностного содержания, потому что их творчество имело православные ориентиры. У С.Н. Булгакова и П.А. Флоренского мистика – это прежде всего сфера религиозного опыта, поднимающая человека на такую духовную высоту что он соприкасается со светом Божественного мира. Оценивая огромную роль религиозного опыта (мистики), С.Н. Булгаков писал: «Если бы люди веры стали рассказывать о себе, что они видели и узнавали с последней достоверностью, то образовалась бы гора, под которой был бы погребен и скрыт от глаз холм скептического рационализма»[105]. Но софийное мышление П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова было трагично в том смысле, что они пытались совместить несовместимое, сочетать мистику (канонизированную) с расширением сферы мистики индивидуальной, провозглашая при этом незыблемую верность православию. Они искали новые средства для развития, а не подрыва православия, но сфера религиозных исканий содержит пределы, за которыми следует отказаться либо от попытки обновления, связанного с сокрушительным полетом мысли, либо от приверженности догматическому вероучению. Православные священники П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков пытались создать новое компромиссное религиозно-философское мировоззрение, поэтому не избежали обращения к идеям, которые зачастую рождались не в глубинах православия.

Однако несмотря на то, что в софийном мышлении В.С. Соловьева, П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова имеют место различия, тем не менее, можно говорить о типологических характеристиках, общих его чертах.

Выявление общих моментов, определяющих в том числе и типологическую характеристику софийного мышления, возможно прежде всего через обращенность к характеристике софиологии как разновидности идеализма. Сама обращенность к теме Софии – это духовная и интеллектуальная потребность философов-идеалистов. Философский идеализм имеет сложное основание, включающее в себя чувственный опыт (внешний и внутренний), философскую веру в реальность трансцендентного мира, априорное познание и конкретные религиозные воззрения. Идеализм вырастает из потребности и возможности разума мыслить универсально, то есть мыслить всё возможное, не ограничиваясь содержанием конкретного момента. Идеалистическое мышление – это пластичное соединение веры, чувств и собственно мысли. Не случайно тема всеединства и софийности мира нашла свое развитие именно у философов-идеалистов. Таким образом, в качестве первой типологической характеристики софийного мышления следует, по нашему мнению, назвать его идеалистическое основание. Это подтверждает философское творчество русских софиологов.

Софийное мышление, развиваемое В.С. Соловьевым, П.А. Флоренским и С.Н. Булгаковым, исторически было направлено против отвлеченного характера западноевропейского идеализма. Посредством софиологии эти мыслители стремились уйти от отвлеченного, западноевропейского идеализма к идеализму конкретному. Иными словами, софиология была порождена духом философского критицизма, пронизывающего весь период конца XIX – начала XX века. Это активизировало поиск новых парадигм в философии, которые могли открыть человечеству горизонты, скрытые завесой рационализма.

На наш взгляд, второй типологической чертой софийного мышления можно считать его синкретический характер, допускающий непротиворечивое в границах цельного знания и всеединства сосуществование разных пластов осмысления тварного и идеального миров. Кроме того, синкретизм софийного мышления объясняет многогранность характеристик Софии, сопряженных и с Премудростью Божией, и с мировой душой, и с Вечной Женственностью и т. д. Для софийного мышления характерен также диалогизм как вид связи между элементами данного типа мышления, порождаемый разнообразием источников знания о Софии. Так, например, русская софиология имеет три явно выраженных основных источника:

1. Философский, включающий рационально оформленное знание или предположение о Софии, выраженное в системе философских категорий и включенное в контекст философских систем.

2. Церковно-богословский, включающий разнообразные сведения о Софии, содержащиеся в канонических и апокрифических религиозных источниках, софиологические рассуждения отцов Церкви, и в частности святоотеческое наследие.

3. Религиозно-мистический, эзотерический, включающий совокупность личных переживаний или чувств других людей, представленных в форме откровения, приобщения к запредельному миру, описание мистических опытов, дополняющих догматическое христианство.

Эти источники обусловливают многогранность аргументации софиологов и разнообразие акцентов в понимании софийного мышления.

К типологической характеристике софийного мышления относится и особенность метафизических построений софиологов B.C. Соловьева, П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова, которые пытались решить непростую задачу – развить метафизику на новых принципах, во взаимосвязи всех элементов, как живой организм. Весьма последовательно, но в то же время по-разному расставляя акценты, русские софиологи раскрывали первоединство мира во всем его многообразии. Они подчеркивали, что в центре метафизики должны находиться внутренние отношения всех сфер бытия, приводящие к высшему единству. Эта мысль лейтмотивом звучала в их творчестве. Подобные софийные установки приводили к пониманию целостности жизни и новым взглядам на формы и способы человеческой жизнедеятельности.

По существу, софийное мышление B.C. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова питало органическую метафизику – способ целостного взгляда на мир, констатирующего, что ни один момент жизни не выпадает из всеобщей связи.

Можно выделить ряд общих метафизических принципов, характеризующих софийное мышление В.С. Соловьева, П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова.

Во-первых, софийная метафизика не должна иметь отвлеченный характер. Она может быть только конкретной, так как речь идет о живом бытии. По этому поводу B.C. Соловьев делает программное заявление: «…метафизика должна основываться на… опыте, а не на отвлеченных понятиях, лишенных собственного содержания, и не на априорных формах, имеющих только условное значение»[106].

П.А. Флоренский также характеризует все свое учение как «конкретную метафизику», тем самым утверждая, что духовное, умопостигаемое соотносится не с отвлеченным, а с облеченным в конкретные явления. При этом П.А. Флоренский выделяет в своей «конкретной метафизике» две линии – метафизику лика и метафизику слова (имени).

С.Н. Булгаков требование конкретности адресовал уже более широко – всей философии, что включало и характеристику обновленной религиозной метафизики: «…всякая философия есть философия кого-нибудь и о чем-нибудь, а "философия вообще" есть призрак и предрассудок, гегелевский фантом»[107]. Такой подход к метафизике объясняет отношение вышеназванных мыслителей к Софии не как к абстракции, а как к живому существу, наделенному конкретными свойствами.

Во-вторых, софийная метафизика должна быть органической: тем самым мир отражается во взаимосвязи своих элементов, как живой организм. Это позволяет увидеть целостность жизни и по-новому взглянуть на формы и способы нашей жизнедеятельности. Органическая метафизика – это не только способ целостного взгляда на мир, но и констатация того, что ни один момент жизни не выпадает из всеобщей связи. Это онтология раздробленной, но не распадающейся действительности. По существу, это квинтэссенция софийного мышления. Однако тема органической метафизики раскрывается у B.C. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова с разной степенью глубины. У Соловьева понятие «организм» возводится до уровня универсального понятия и отражает натурфилософскую и собственно софийную проблематику. В творчестве П.А. Флоренского речь идет скорее об органическом мировосприятии, чем о систематическом проведении органического подхода через философскую систему, ведь для П.А. Флоренского именно космос – многоединое существо. А органическая метафизика С.Н. Булгакова очень тесно сопряжена с родом человеческим и более всего проявляется при изучении человечества как цельного общественного организма.

В-третьих, софийная метафизика – синтетическая система знаний. Этот принцип логически дополняет первые два. Конкретная живая действительность не вмещается в границы рационального, а потому знание о ней может иметь только синтетический характер. В центре метафизики должны находиться внутренние отношения всех сфер бытия, приводящие их к высшему единству. С помощью понятия Софии

B.C. Соловьев, П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков пытались отразить непрерывную иерархию сущностей от Бога до человека и тем самым ликвидировать кажущийся онтологический разрыв между ними.

В-четвертых, софийная метафизика должна отражать двуплановость бытия: его тварный и небесный аспект. Но несмотря на то что все софиологи строили свои метафизические системы на дуалистическом основании, их взгляды имели существенные различия. Так, например, если мысль П.А. Флоренского двигалась от тварного к вершинам Божественного, то С.Н. Булгаков, наоборот, шел от Божественного бытия к тварному, дедуцируя от высшего принципа к конкретным воплощениям.

В-пятых, софийная метафизика должна раскрывать и показывать истины православия. Например, B.C. Соловьев ни в одной из работ не отказывался oт идейной приверженности православию, но при этом был ориентирован на внецерковный синтез, выходящий за конфессиональные пределы. Иначе обстоит дело в творчестве П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова, которые стремились включить в метафизику религиозные созерцания и озарения, связанные с жизнью в православии. С.Н. Булгаков выразил это в творческой мечте: «Осознать себя со своей исторической плотью в Православии и чрез Православие, постигнуть его вековечную истину чрез призму современности, а эту последнюю увидеть в его свете – такова жгучая, неустранимая потребность, которая ощутилась явно с XIX века, и чем дальше, тем становится острее»[108]. Метафизика софиологов не стала православной онтологией, но ее категориальный аппарат был включен в неортодоксальное богословие и русскую религиозную философию.

В-шестых, софийная метафизика возможна в контексте всеединства. Всеединство – это философская категория, которая отражает принцип совершенного единства множества, при котором элементы сохраняют себя, но пребывают в нерасторжимой связи между собой и всеобщим началом. Постичь всеединство рационально нельзя, так как логическим путем оно не выводимо. Метафизика всеединства у софиологов построена на интуиции, не-рациональном основании.

B.C. Соловьев отождествлял принцип всеединства с принципом целостности, утверждающим, что каждый предмет есть лишь выделившаяся часть целого, включающего бытие других явлений, предметов, процессов, с которыми он связан и взаимодействует. При этом отметим, что лишь у В.С. Соловьева метафизика была разработана терминологически («Всеединое сущее», «отрицательное (отвлеченное) всеединство», «положительное (конкретное) всеединство» и т. д.). П.А. Флоренский в своих работах выдерживал дух всеединства, но избегал самого термина. По-видимому, это объясняется его критическим отношением к наследию Соловьева по данному вопросу. С.Н. Булгаков также отдельно не разрабатывал категорию всеединства, она присутствовала в его работах имплицитно – через идею Христа как «Всечеловека», «Личности всех личностей». Всеединство в философии С.Н. Булгакова преломляется через религиозные убеждения и выражается как всеединство христианское. Возможно, что С.Н. Булгаков и П.А. Флоренский с высоты своего священнического сана многое не принимали в софиологии Соловьева, а потому не пожелали углублять его трактовку всеединства, восприняв только основополагающие характеристики для развития христианской онтологии.

Обобщая, можно сказать, что софийное мышление – это особый тип идеалистического мировоззрения, основывающийся на мифологических допущениях, мистических интуициях, мистическом опыте, сопряженном с обликом Софии, и рационализация этих допущений, позволяющих особым образом структурировать бытие.

С помощью понятия Софии B.C. Соловьев, П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков, каждый по-своему, пытались отразить непрерывную иерархию сущностей от Бога до человека и тем самым ликвидировать кажущийся онтологический разрыв между ними. С этой точки зрения метафизика действительно обретала новые измерения. Она стала возможна и как метафизика тварного, и как метафизика духовного, позволила показать единство и различие в существовании и долженствовании. Действительность как область существования в проекции софийного мышления стала рассматриваться через противополагание мира истинного миру должного, соотносимого с Софией. Ведь София как философема определяет высшую планку бытия – его первообраз, идеальное содержание мира и человека. София имеет явно выраженную онтологическую направленность, так как, выступая в качестве нетварного начала тварности, она служит больше целям миропознания, чем Богопознания. И в этом проявляется еще одна типологическая характеристика софийного мышления. Иными словами, София является организующей силой единства раздробленного мира, удерживающей его от погружения в хаос.

Рассуждая о типологических характеристиках софийного мышления, мы вовсе не стремимся завуалировать те существенные различия, которые имели место в софиологии B.C. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова. Так, например, важнейший вопрос – отношения между Богом и человеком, идеальным миром и феноменальным – рассматривается у названных философов под разным углом зрения. Если B.C. Соловьев делал акцент на причине отпадения миров, то С.Н. Булгаков главным считал вопрос об отношении между мирами в целом, и особенно в аспекте единства Бога со всем сотворенным. А в центре метафизики П.А. Флоренского находилась символическая реальность, подтверждающая факт абсолютной неотделимости духовного от чувственного, ноумена от феномена. Но несмотря на конкретные различия во взглядах на проблему взаимоотношения идеального мира и феноменального, русские софиологи пытались открыть тe стороны бытия, которые более всего указывали на его идеальное основание – Софию. Сквозь разногласия русских софиологов все же видна общая направленность их мыслей и тот тип мышления, который можно охарактеризовать как софийный.

Софийное мышление, как показало творчество B.C. Соловьева, П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова, выражается в единстве постановки мировоззренческих и исследовательских задач, выборе средств их решения и полученных выводов. Оно позволяет преодолевать фрагментарное восприятие мира через ограниченность географических, конфессиональных, исторических, культурных и иных границ. Софийное мышление, по сути, есть синкретический тип мышления, для которого свойственно допущение единства рационального, иррационального и сверхрационального. В этом смысле софийное мышление, сущностные черты которого раскрываются через творчество, прежде всего B.C. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, обладает еще не полностью раскрытым потенциалом формирования картины мира, отражающей единство мироздания в его все усложняющемся многообразии.

Sophiology in Vladimir Solov’ëv and in Sergej Bulgakov. A Comparative Analysis

Beginning with the impossible".describes the dynamics of religious life and thought, a life and a thinking that is fired by faith that is driven by a messianic hope for something impossible, something always to come. The impossible is what is absolutely unforeseeable, what surprises us or shatters our horizon of expectation."[109]

Explaining the possibility of the impossible has been Vladimir Solov’ëv′s theosophical program: man is, as he claimed, by no means an end in itself but God called him to unite the Created with the Creator. Solov’ëv firmly believed that Creation is incomplete. Especially the fifth book of Istoriia i buduchshnost′ teokratii, 1885–1887[110], unambiguously declares Creation as awaiting man′s conscious reunification with God.

The confidence in Creation continued by mankind is what held together "Silver Age" thought as it developed in Solov’ëv′s wake. Especially Bulgakov shared the belief that Creation is incomplete and that bogochelovechestvo (humanity following the example of the second Adam Jesus Christ) must arrive at organizing social life according to man′s God-like creativity and hence fulfill Creation until the "eighth day"[111] dawns. Although the idea of an "eighth day" cannot be found in the writings of Solov’ëv or Bulgakov, it organizes, as this essay argues, their thought about Creation and Godman′s co-Creative task.

Vladimir Solov’ëv prophesied the Universal Church, the embodiment of "Sophia," as to be established on this eschatological "eighth day" whereas Bulgakov envisioned a particular type of ′sophianic materialism′ (my expression, KB) that unambiguously defined the Church to promote godman′s co-Creativity

Both St. Athanasius, the generally acknowledged Father of the Orthodox Church, and St. Augustine had a fully explicit sophiology at the heart of their vision. Both see Sophia as the final embodiment of the glorification of human nature in Christ, in His mystical body the Church. This view of Sophia is in agreement with the content of the great Biblical texts of Proverbs 8, 9, Ecclesiastes 24, and The Song of Solomon 7, which all describe Wisdom as a quasi-personal and feminine reality.[112] Nonetheless, the idea of created wisdom never held a prominent place either in Catholicism or in Orthodoxy, The interest in Sophia, namely the quasi-personal Wisdom of God was revived as late as in sixteenth century by the German mystic Jakob Boehme. The pietistic theologian Jacob Arnold transmitted Boehme′s views to German idealist philosophers of nineteenth century, especially to Franz von Baader, and, through his intermediary, above all to Friedrich Schelling. There is no doubt that the revival of Sophiology in Vladimir Solov’ëv proceeds directly from the influence of Schelling.[113]

Solov’ëv agrees with Boehme that upon the final and full attainment of Sophia – an image that also imbues Solov’ëv′s poetry – humanity as a whole will be transformed into "the body of Christ."[114],[115] Although it is impossible to present an unambiguous picture of Solov’ëv′s Sophia in discursive terms[116] her attributes are certainly evident. In Rossia i vselenskaia Terkov, Sophia appears as the archetype of humanity′s social relations. This yet-to-be manifestation of Sophia will spring off the marriage between the world′s masculine principle, its personified logos in Christ, and the feminine principle, i.e. nature inside and outside of man. This marriage′s terrestrial and yet-to-be portrayal is the "Universal Church," whose design reflects Trinity. The Solov’ëvian notion of All-unity [vseedinstvo] takes Trinity as a cosmic concept. Ideal society, viz. the universal Church – Sophia′s highest incarnation – has a threefold structure. The "Universal Church" is crowned by a "pope" who heads an "assembly of bishops" that has another large "assembly of priests" at the basis.[117] This Church, like every historical Church, performs the ministries of a "priest," a "king," and last but not least the one of a "prophet." The priest′s ministry is based on traditional knowledge of the "mystery," while the kingly function of the Church is displayed by supporting "Christian politics," i.e. supporting reforms directed at the Good′s achievement and alteration of existing abuses by the help of "Christian tsars."[118]

The anthropology of man as a "Godman [bogochelovek]" broadens, for, man is proud to simultaneously be God′s priest and king of the inferior world. Thirdly and prominently, he is a prophet of the future reunion of both,[119] which is the Universal Church Sophia. The question arises what is the indigenous place of prophets because the "prophetic ministry" performed by the Church is also given to everyone within the clerical body as well as to everybody in general irrespective of denominational confession. In this precise sense everybody, be it a Christian or a non-Christian has "exactly the same rights as the pope or the tsar,"[120] a demand that obviously corresponds to secular freedom of speech.

The question arises how Solov’ëv conceived history, or to be more exact, by which means history would arrive at Sophia′s prophetic incarnation? His short and disputed writing Smysl′ llubvl [1892–1894, The Meaning of Love] ends by regretting that during the "second era" nature has not yet been sufficiently spiritualised. Apart from singular "poets," people did not afford the necessary type of love to "spiritualise nature."[121] What time span did Solov′ёv have in mind when speaking of this "second era" and what did he mean by spiritualisiung nature? As for the first question, it is impossible to find in Solov’ëv′s work a single definition of history in the same register. He distinguishes a "theology of history" from a "philosophy of history." As for the first register, there are three periods, viz. from Jesus Christ until the schism (33-1054), from then to Solov’ëv′s lifetime (1054–1880), and from this point of time until the end of history (1880′s-?). In the third period"…all efforts would, or at least should, be concentrated on unifying humanity, starting with the Christian community."[122] As for "philosophical history," ".he posed that history is made up of three successive phases, undifferentiated unity, separation, and differentiated unity between and within these fields."[123] Obviously the afore mentioned "second era" that is characterised by a "lack of love to nature" coincides with the second period in the historical and in the theological registers. What type of love did Solov′ev have in mind when he diagnosed a lack of it and how is related to prophecy? Discrediting the Marxian variant of materialism thoroughly[124] the young Solov’ëv introduced the notion of "religious materialism" in Evrejstvo i khristianskij vopros, 1884. Christ′s advent to the Jews accounts, as he explains, for their deep religiosity, but also for the fact that they were people of law and order, and simultaneously a prophetic people. In this context, he distinguishes three forms of "materialism: " "practicalmaterialism" means no more than crude, egoistic, hedonistic, little sensible forms of life. As Solov’ëv sees it, practical materialism is equivalent to Marx′s "scientific materialism: " the "practical materialist" is a shallow type of personality that Marx objectified and prolonged into historical determinism, an eschatology that excludes liberty. A third type of materialism, "religious materialism," describes the Hebrews′ thought and mentality. They did not separate "spirit" from its material appearance: "matter" did not have any independent existence, it was neither God nor devil, but represented rather a yet "undignified dwelling," inhabited by God′s spirit sanctifying the vessel through man′s co-creativity. The faithful Hebrew desired the entire nature, the world he lived in, to have Gods "wholeness" at its disposal, given that He also is a "holy" or "spiritual corporeality."[125] Because the Hebrews deeply believed in this type of "holy corporeality," meaning in fact a permanent interrelation between God and man by means of spiritualised nature, they were the chosen people to whom Christ first appeared. Yet, as Solov’ëv affirms, Christ demanded from them a dual deed, namely the renunciation of national egoism and secondly a temporary, partially limited relinquishment of the world′s welfare[126].

His early anti-Marxian concept of "religious materialism" flows into his complex concept of spiritualising existence. Spiritualisation represents the "central element" in Solov’ëv′s religious philosophy.[127] In the Justification of the Good he indeed maintains the position that between spiritual and material being there is no dichotomy, but both are intrinsically bound to each other, which is why every transformative process is a development of "God′s material (protsess bogomaterialnyj)."[128] "(M)atter has a right to spiritualisation," spiritualisation originates in love and leads to the moral organisation of material life.[129]

Humanity dawns by redeeming material nature, viz. by spiritualising the physis. In Christian terminology, spiritualisation signifies a sort of transfiguration that brings redemption. Redemption became a Biblical metaphor for describing the saving work of Jesus delivering humanity from sin and evil by His transfiguration, by the sacrifice of his natural body out of love to man. Christ′s transfiguration anticipated the transfiguration of all material being. Self-sacrificing love is central in Solov’ëv′s theosophy, too. Self-sacrificing love transfigures and herewith redeems. His early La Sophia (1876, Sophia) brings to mind a threefold typology of love. There is "all forgiving love" (cf. Kor. 13) conform to "amor dei intellectuals." Forgiveness obviously needs overcoming of egotism, of self-administered justice, of personal insistence on righteous, legitimate punishment. As it were, "all forgiving love" is human acting that aspires to the Divine and seeks to correspond to Divine grace. Secondly, there is, as Solov’ëv continues, corporeal love, love′s strongest form. Yet, erotic love is as exclusive as it ends in exclusivity, namely in family founding that in turn brings forth a third, a "familial" form of love. Already at this early point of his intellectual career, the young Solov’ëv wondered whether the first and the second forms of love intersect at a certain point and hence share common ground. This certainly is a question beyond tradition, for standard sociology regards the family (-tribe) as basic cell of all social formations: family ties are prototypical. Social relations profit from familial bonds that is prolonged into society. By contrast, "all forgiving love" is so to speak faceless in character; agape rather describes a general attitude face to face with humanity. It is a regulative idea in the Kantian sense, not a personal form of love directed at a specific person for specific individual reasons. Solov’ëv wondered how could this self-less love profit from eroticism′s power that is possessive and self-centred.[130] At this point of his intellectual career, in 1876, he did not yet find an answer on this seemingly paradoxical question. Love is, as he posited in general terms, a sense of ascendance, viz. participation in the Absolute. The absolute Divine is, as already the idea of bogochelovestvo implies, as much inherent in man and in nature as it is transcendentally located outside of him in immeasurable height. To encounter the Divine by loving ascendance effectuates love that descends, for the beloved Absolute lovingly gives away spiritual abundance to the lower being.

Eighteen years after he had written La Sophia, Solov’ëv took up the Meaning of Love again and discussed it more comprehensively on about eighty pages. "In the main, the arguments in this writing balance on the borders between philosophy, science, and poetry, promising fresh interaction between these three discourses."[131] As is commonly known, this writing is a sort of polemic paper against Lev Tolstoj′s and Arthur Schopenhauer′s views on (physical) love as to merely guarantee reproduction and continuation of species[132]. The matured philosopher finally completed his early self-given task and was successful in systematically reconciling amor dei intellectuals with the eros that he radicalised significantly. In Plato, the eros prescinds from all physicalness whereas Solov’ëv, as we have seen already, targets at the physis′ deification by transfiguration and hence redemption. As he now argued, eros′ true task consists in personality′s "redemption[133]." The Solovё′vian eros does not designate either a purely natural or purely spiritual event, but, again, rather signifies a spiritual challenge to transfigure human nature. Solov’ëv suggests a paradoxical situation: spiritually, the corporeal unification of the masculine and the feminine should bring forth a metamorphosis, namely create androgynous spirituality.[134] Spiritually, also erotic love must above everything else ascend to the Divine and hence receive descendent love that never regards either race or sex.[135] Solov’ëv denies the Platonian variant of the eros,[136] for he – a consequent thinker – admits the possibility of nature′s spiritualisation. If nature′s dematerialisation is a principle call spiritualisation must be ubiquitously valid. True erotic love hence strengthens personality, for deification implies the loss of sex and acquisition of androgyny instead. Until his lifetime, as he regretted, love had unfortunately not yet flowered out. Love′s development was at the same low stage as the development of reason within the animals′ kingdom. Love still is the greatest cosmic enigma there is[137].

Basically, love is based on tripartite "faith," namely faith in God′s existence, in my own exquisite being in God, and last but not least faith in the ′you′s′ uniqueness in God. Egoism′s abandonment necessitates unique recognition of everybody′s individual and exquisite being in God. Consequently, love needs ascendance to God by definition. Simultaneously, God′s gracious love descends to "the other," to the "passive," the "feminine," to Created nature[138]. Human (carnal) love receives outmost "beauty" (italics, KB) when experienced as the gracious descending of the Divine upon nature that in turn ascends out of love. This is said to be true with regard to personal and to social aspects[139].

All social spheres work by the same principles as individual love: two wholly different yet equally dignified beings positively complement and by no means negatively delimit each other. In erotic love the ′other,′ the non-I, qualifies as everything. In social life, the collective corpus, the singular elements of which are reigned by solidarity, analogously denotes the ′other,′ and this non-I should become a complementing animated being. Active compositions between the personal I and the social corpus signify an "enlivened syzygialrelationship (zhivym sizicheskim otnosheniem)."[140] As may be concluded, man′s body, the social corpus, and the corpus of the world have ideal-real character; each represents a mystical corpus. Here finally is the central argument: the corpus, be it a natural or a social corpus does not bear independent existence, it does not exist until it is spiritualised. The social and the human corpus are identical in substance, for both belong into the sphere of nature, which seeks complementary union, seeks syzygy, complementary union with light and / or spirit.[141] Solov’ëv held that nature is to be redeemed and that "the transfiguration of Christ anticipated the transfiguration of all material being."[142] In physical life too, the surrender of the self affords to regain it in enriched form.[143] This is what is said about love in Matthew 16; 24, 25, Lucas 9; 23, 24, and Marcus 8; 34, 35. All texts are on this essential truth of regaining the self by sacrifice, excluding, of course, the carnal aspect of love. In Solov’ëv spiritualised carnal love is a form of syzygy (literally from the Greek syzigia, appearances in pairs) when segregation between creature and spirit is overcome.[144]

Consequently, man′s body, the social corpus, and the corpus of the world have ideal-real character representing each a "mystical corpus."[145] There are three items determining love′s highest form: androgyny, spiritualised human corporeality, and Godmanhood. The erotic pathos of love always seeks after corporeality (sviataia telesnost′). Yet, dignified corporeality, beautiful and eternalised by Spirit corporeality does not sprout by itself, but needs spiritual deeds by the Godman. Solov’ëv commiserates with Plato to philosophically have been on a limb with "empty hands," for his understanding of eroticism failed acknowledge this point. [146]

In the Justification of the Good, 1894–1899, is just one, yet meaningful reference to the cited above argument: as he regrets, Christianity has merely endorsed "cherubic" existence beyond marriage. Christianity has, as Solov’ëv regrets, merely deified marriage as an institution, worthy of man′s multiplication (cf. Lucas 34–36, First Corinthean, 7). However, there is a third, the "highest," namely "God′s way" to look at spiritualised carnal love. In this context, he hints at the two writings just discussed, namely Plato′s Life Drama and The Meaning of Love.[147] After a sharp critique by Russian Orthodoxy,[148] he seemingly had decided not to broach the ideal content of corporeal love. In the Justification of the Good this form of love holds the place of negative, offending senses: "shame (styd)" epitomises the difference between human and the animals′ being. Even in the case of humanity′s multiplication, "shame" plays a role; many pages are concerned with this problem.[149] Solov’ëv situates the feelings of "shame (styd)," "pity (zhalost′)," and "reverence (blagogoveniie)" (respectively matching the moral principles of "asceticism," "altruism" or "solidarity," and "piety"), at one and the same axiomatic level. These three attributes conform to the conscience′s requirements. They constitute the three-unitarian foundation of "moral perfection."[150]

Yet, in his encyclopaedic entry on Liubov′, 1896 – composed while Solov′ev was working on the Justification of the Good – he again specified carnal love to simultaneously manifest the "strongest form of individual self-affirmation" [corresponding to ascending love] and of "self-negation" [corresponding to descending love]. As such an ambiguous event, carnal love is the "highest symbol" [vysshijsimvol] of "the ideal relationship between personal and social principles."[151] Though spiritualised carnal love does not serve humanity′s but the individual′s perfection, it nevertheless represents one of cornerstones of ideal society′s development. For Solov′ev society".is the supplemented or expanded individual, while the individual is the condensed or concentrated society."[152] As may be concluded, only perfected individuals – individuals experienced in spiritualising syzygy in order to experience holy androgynous being – may form ideal society, Already in Filosofskie nachala tsel′nogo znaniia, 1877, he had introduced a tripartite scheme of society: 1.) the "material society [materialnoe obsh-chestvo]" is located at the fundament, the "political society [politicheskoe obshchestvo]" occupies the midst, and the "spiritual [dukhovnoe]" or "holy society, the Church [sviashchennoe obshchestvo, Tserkov′]" tops both. As may be concluded, the third type of society appears to be the syzygial unification of the other two.[153] The "Universal Church" signifies unification of masculine and feminine elements, which correspond to Christ and nature respectively[154]

No scholar has yet presented a survey on his image of existence in pairs (syzygy) as something spread throughout his entire works. Solov′ v claims this Greek expression to best express his idea of "composition [sochetanie]."[155] Krasota v prirode,[156] 1899, briefly treats another syzygial phenomenon, namely beauty. Beauty is not at all an indefinable property and beauty is not an expression of mere subjectivity either. Beauty signifies another fertile form of syzygy, for the sun′s light elucidates matter. Nature′s elucidation by the sun denotes the unification of two elements that are independent from each other. Their unification radiates beauty.[157] Man′s self-consciousness relates to the animals′ as beauty in art relates to beauty in nature. Art is not a mere repetition of the artistic deeds begun by nature but their continuation by analogously creating syzygial unities between the lucidity of human ideas and nature.[158]

Syzygy opens out into Solov′ev′s metaphysically religious notion of Trinity. I call this interdependence between unity in pairs and Trinity a ′trinitarian double helix.′ This expression indicates the trinitarian structure of the cosmos, of the world, and of ideal society (the Universal Church, viz. Sophia). The (self-) realisation of the latter depends in turn on multiple unifications of opposites. Syzygy is the way of repairing dissociation. Syzygial unities generate "mystical" and / or "religious experience"[159] making man anticipate the ′sophianic′ social ideal.

To conclude:

1. Unification of opposites releases mystical experience. Mystical and / or religious experience thus denotes the individualisation of All-Unity, a unity that bears androgynous character. Conscious experience of syzygy generates, as I conclude, prophetic faith, a type of faith that is sufficient to bestow on people a befitting foundation of social life.

2. Conscious loving thus bears objective power that surrounds Creation in spiritualising nature, and vice versa, in materialising spirit. This is the central idea to Solov′ev′s notion of theurgy, which he did not elaborate into a redefined discourse. For him, theurgy apparently was a self-evident matter, since he made permanent use of it from the beginning without explaining it at any length. His encyclopaedic entry on mysticism (1896, Mistika, Mistit-sizm) explains: "Mysticism describes phenomena and human acts, which independently from the spheres of space, time, and physical causality relate man with mysterious creatures and energies (.) There is prophetic mysticism (.) and practical mysticism that attempts (.) to call forth plastic forms and materialise spiritual creatures, or de-materialise (spiritualise, KB) corporeality and such alike more."[160] 3.) Spiritualisation of nature thus is theurgy, for it unites the spiritual ′I′ with the ′empirical-I′ by means of dematerialisation and / or conscious spiritualisation. 4.) Divine Wisdom (Sophia) descends by virtue of syzygial experience and desirably indwells human consciousness. Co-creative activity springs from this peculiar type of experience that does not need to be rationalised, or exhaustively explained in order to improve personal and social life. As it stands, Christian faith in the trueness of the experienced is the sufficient condition to co-creativity that prepares free theocracy in a first and Sophia, the Universal Church, in second step.

Recalling Solov’ëv′s reading of Genesis I, his metaphysics of history, we remember that the state (symbolised by the moon) rules the dark, whereas the Church (as if the sun on the firmament) is installed in the midst of light. The third now, the multicoloured stars, correspond to prophets brightly lighting the way in the dark.[161] As we have seen, every man potentially is a prophet. Consequently, the Church′s natural allies are prophets, singular personalities who accelerate progress during history′s lengthy seventh day in order to arrive at an eighth when Universal Church, the archetype of God′s Creation, embodies Sophia and brings forth "social trinity." "Social trinity" denotes another form of All-unity, namely trichotomy of powers in the name of one single principle.[162] Each representative of free theocracy has his own non-interchangeable sphere of action. The brilliant play on words Solov’ëv presented in order to unambiguously clarify the triple actions′ inter-dependence is untranslatable. The Russian word pravliat (to organise) is the fundamental lexical unit. Various prefixes modify the sense of the word: sviashchennik pravliaet (the priest, i.e. the Church governs) and therefore thus constitutes the legislative (KB). Tsar′ upravliaet (the king, viz. the state administers), thus constitutes the executive (KB). Last but not least prorok ispravliaet (the prophet, the people emends), hence constitutes the judicative (KB).[163] The prefixes na-, u-, and is- make the words convey a specific, non-interchangeable meaning while commonality is maintained in each by the word pravliat.′ This play on words mirrors separation of powers in free theocracy and designates "authority" the Church, "might" to the state, and "liberty" to prophets while each sphere arises out of and stays within the same principle.

The prophet is a "representative of future time."[164] Certainly, prophets play a very difficult, even risky role, for they ignite dynamics within the hierarchical body of the Church itself. Mere reproduction of the existing historical Church facing state and people is avoided only if individual religious creativity – irrespective of whether pronounced by members of the clergy or by lay people – is successfully communicated within the hierarchical body of the Church. The Church bears a conservative character by definition. As it stands, Solov’ëv calls for a reconciliation of nature and spirit, and of creativity and conservatism. These are the central forms of co-creativity. The Church must be successful in reconciling the individuals′ religious creativity and the Church′s proper conservatism. This certainly is a standard problem with regard to any "religious politics" and is a task that enjoys immense ecumenical importance in a world that is characterised by multi-cultural societies. These stand in dire need of reconciliation, a problem Solov′ev certainly well understood.

The next section looks at Bulgakov′s concepts of reconciling the created and the Uncreated, of Sophia. His Filosofiia khoziajstva, 1912, subtitled Mir kak khoziajstvo and the earlier, preparatory treatise Osnovnye motivy filosofii khoziajstva v Platonizme i v rannem khristianstve, 1911, present attempts at an ontology of economy.[165] Fundamental Motives discusses nature in Platonism and in early Christian thinking and prepares the Philosophy of Economy, a comprehensive work that was inspired by Bulgakov′s desire to "overcome" Marx′s "economic materialism.from within" by unmasking its limitations as an "abstract principle,"[166] an effort that recalls Solov′ev′s Kritika otvlechennykh nachal.

In Osnonye motivy filosofii khoziastva v pannem Khristianstve i v Platonizme, Bulgakov emphatically declares the Platonic ideas as to have fulfilled a similar function as does Heaven. Yet, neither Plato nor the Neo-Platonists successfully built a ladder between spirit and matter, but instead left a dreadful abyss between them. Christian thought then offered answers to questions posed by Plato and substituted impersonal erotic ascent by Christ′s personal love. Christianity substituted the Platonic "ideas" by the Divine Sophia.[167] Of course, such a sentence requires further elucidation of Bulgakov′s sophiology

For most scholars, theologians or philosophers, concerned with Bulgakov it has become almost a commonplace to differentiate either between the creaturely and the heavenly Sophia (the former bearing shares of the latter), or between an earlier (more philosophical) and a later (more theological) conception of it. In either case, the first conception does not appear as perfectly reconcilable with the second. In my view, the Russian Bulgakov specialist Sergej Khoruzhij most clearly has understood the solution to this problem. As he suggests, the Bulgakovian Sophiology substitutes the "impersonal" Platonic "all-Unitarian ontology" by an ′all-Unitarian personal ontology [my expression, KB].′ He ascribes Sophia – correlating to the Aristotelian ousia – to each of the three hypostases respectively.[168] By simple logics, this three-fold construction defines the heavenly and the creaturely Sophia as signifying one and the same. The ′sophianic′ nature of God reaches out into the world. In Ipostas′ i ipostasnost′, 1924/25, the dichotomy of the created and the Uncreated is explicitly at stake. This writing shows the development of a hierarchy in Bulgakov′s vision of the different incarnations of Sophia. Those modes and forms are what he calls a "hypostasis," viz. the essential nature of a substance as opposed to its attributes. Ipostasnost′ denotes the potentiality of someone or something to turn into a hypostasis, i.e. to incarnate the Godly substance, Ousia-Sophia, on Earth.[169] In this text, Bulgakov comprehensively discusses her modes and forms from the highest in God to the highest on earth, which, of course, is the Church.[170]

Already in his early Philosophy of Economy Bulgakov maintained, "(t)he purpose of economic activity is to defend and to spread the seeds of life, to resurrect nature. This is the action of Sophia (italics mine, KB)."[171] He explicitly refers to Nikolaj Fedorov s obshchee delo: "The content of economic activity is not the Creation of life but its defence, its resuscitation from a deathlike state."[172] My analysis thus wonders: How is resurrection possible? What exactly is resurrection and what is its relation to cognition? My analysis turns around this complex of questions.

The foreword of Philosophy of Economy refers to Solov′ev′s notion of "religious materialism." We read that it refers back Athanasius of Alexandria, Gregory of Nyssa, and other fathers of the Church, whose teachings, as Bulgakov regrets, merely present "dead capital: "…"economic materialism," on the one hand, and "idealistic phenomenalism," on the other hand, were built on its "ruins."[173] Let us now attempt to understand what Bulgakov made from these "ruins."

In Svet nevechernyj, 1916, a writing that testifies to his becoming more and more a theologian, Bulgakov explicitly refers to Gregory of Nyssa′s teachings on Creation and on resurrection:[174] Gregory developed the idea of Creation in two acts: "general" (obshchee) and "partial" (chastnoe) Creation, viz. Creation "in the beginning" and in a second step during the "six days." Bulgakov quotes: "In the beginning God created the heaven and the earth. And the earth was without form, and void: and darkness was upon the face of the deep. And the spirit of God moved upon the face of the waters."[175] "In the beginning" then is another expression for "Sophia." Creation began in "Sophia;" she is "potentiality," is a "unity of opposites, a coinicidentia oppositorum (italics mine, KB)." This way Sophia is "doublecentred," the Sophia is the "architect" of the earth and simultaneously is "transcendent" to it, for the world is created within the distance between heaven and itself. The difference between both, between "idea" and "matter," is the "foundation" of Creation. The establishment of a "living ladder" connecting Earth and Heaven is the final goal of the world′s historical process."[176] Following Gregory of Nyssa, Bulgakov maintained, too, that after God′s first Creational act further development of the Created takes place only by constant "creative participation" of matter (material), i.e. of the Earth (zemlia) itself. Sophia is the marrow of "Godearth" (bogozemlia). Sophia is the true "apotheosis" of matter as the birth of life originates herein.[177] Thus, the present world is good as God′s creation, but is not yet perfect. Creation has not ended yet, but the bogochelovek is entitled to continue Creation. How did Bulgakov define co-creatorship?

As in Solov’ëv, in Bulgakov, too, there is no dichotomy between matter and spirit, between body and soul. In each case, Bulgakov, has taken the distinction one ontological step back from dualism. Matter does not signify evil, but is merely shapeless, dependent upon form and upon its association with the Divine. The human person itself is made of spirit and matter and must properly dispose of each. If this correct, we must analyse in the next analytical step the possibilities, which pertain to man.

His Priroda v filosofii Vl. Solov′eva, 1911, looks at the latter′s variant of "religious materialism" acknowledging matter as "sacred corporality (sviataia telesnost′)." If man knows resurrection, the same must be true for nature as a whole, even though there certainly is a difference in quality. Logical thought would have to either deny man′s spiritual essence or admit it for all nature and all creatures.[178] Despite the fact that Solov’ëv never developed this concept into a refined, separate philosophical discourse, Bulgakov praised him for having prepared the ground for a magnificent Christian metaphysics that allocates the sparkling idea of nature as the "other God" or the "second absolute: "[179] "Nature must be the visible spirit, and spirit must be the invisible nature.′[180] Nature is humanised by becoming man′s "peripheral body, submitting to his consciousness and realising itself in him."[181]

His early religious philosophy already turned around the question of "man in nature and nature in man."[182] The content of all activity – which is economic activity – is mere struggle between life and death, a matter of pure survival.[183] Yet, this struggle is not a struggle between "two principles," but rather a struggle between "two states." Life is a principle that differs from death in its potential for "self-consciousness."[184] Potentially, all inanimate matter is organised by life and concentrated in "knots of life [uzelki zhizni]" interconnected to each other.[185] Nature waits for being man′s spiritual "peripheral body." [186] This is the meaning of Creation in two acts, the second of which points to human and nature′s co-creatorship.

Already Bulgakov′s early Philosophy of Economy implicitly contained this conceptualisation of Creation: while production is the conscious transformation of dead inanimate matter into a spiritualised body, consumption is "partaking of the flesh of the world." Life is the"…capacity to consume the world" our bodily organs being"…like doors and windows into the universe, and all that enters us through these doors and windows becomes the object of our sensual penetration and becomes in a sense part of our body."[187] Nourishment is the most vivid means of "natural communion," because it allows man to partake".of the flesh of the world."[188] Nourishment is immanent to our world, whereas the Eucharist meal, ".nourishes immortal life, separated from our life by the threshold of death and resurrection."[189] Production and consumption hence is a form of spiritual communion with nature. Seemingly, Bulgakov redefined the three cornerstones to every economic theory.

In order to understand his notion of labour we now consider his Trinitarian ontology. The Glavy o Troichnosti, 1928/30, unambiguously clarifies that the individual ′I′ exists within a triangular relationship. It is a multiplicity of the eternally given ′I′, the ′I-you′ and, thirdly, the ′I-he.′ As it stands, the ′he′ hinders mere doubling of the ′I′, ensures the recognition of the ′you′ and hence is the condition for the ′we′. This ′we′ forms the basis for all cognition. The ′you′ is possibly alien both to the ′I′ and to the ′he′ after man has fallen and this is precisely why life is a tragic struggle. Nevertheless, from a metaphysical point of view, all three units form the ′we′.[190] Man is entirely free to fill the gaps between these three parts of his being, either to recognise the them, or to give his unconscious, non reflected empirical ′I′ the prominent, or worse, the absolute place.[191] Labour has a cognitive function: "Thanks to labour, there can be no subject alone, as subjective idealism would have it, nor any object alone, as materialism holds, but only their living unity, the subject-object."[192] Economy is a constant modelling of reality, the objectification of the ′I′s′ ideas, is a real bridge from the ′I′ into the ′non-I."[193]

Конец ознакомительного фрагмента.