Сознание и творческий акт. Часть I. СОЗНАНИЕ (В. П. Зинченко)

§ 1. Сфера сознания

Естественно начать характеристику сознания с ответа, на первый взгляд, на довольно странный вопрос: есть ли у сознания собственник? А если есть, то кто он, или чье сознание? Г. Г. Шпет, обсуждавший проблему собственника сознания, приводит точку зрения В. С. Соловьева: «Дело в том, что не только всякий ответ должен быть проверен отчетливою мыслью, но то же требуется от всякого вопроса. В житейском обиходе можно не задумываясь спрашивать: чей кафтан? или чьи калоши? Но по какому праву мы можем спрашивать в философии: чье сознание? – тем самым предполагая подлинное присутствие разных кто, которым нужно отдать сознание в частную или общинную собственность? Самый вопрос есть лишь философски недопустимое выражение догматической уверенности в безотносительном и самотождественном бытии, бытии единичных существ. Но именно эта-то уверенность и требует проверки и оправдания через непреложные логические выводы из самоочевидных данных (…) При настоящем положении дела на вопрос, чье это сознание или кому принадлежат данные психологические факты, составляющие исходную точку философского рассуждения, можно и должно отвечать неизвестно…» [Шпет 2006: 291]. Шпет апеллирует и к кн. С. Н. Трубецкому: «(…) провозгласив личность верховным принципом в философии, все равно как индивидуальность или как универсальную субъективность, мы приходим к иллюзионизму и впадаем в сеть противоположных противоречий. – Поставив личное самосознание исходною точкой и вместе с тем верховным принципом и критерием философии, мы не в силах объяснить себе самого сознания» [Шпет 2006: 291]. Значит, признание субъекта, я, личности собственником сознания – вещь не самоочевидная. Шпет говорит, что иронический вопрос: значит, сознание ничье! – убийственной силой не обладает. И дело даже не в том, что сознание может быть и сверхличным, и многоличным, и даже единоличным, а в том, что оно может быть не только личным. Более того, сознание идеального я не есть только его сознание и не все целиком только его сознание. По логике Шпета, иначе и не может быть, поскольку он рассматривал я как социальную вещь. А социальное есть не только объективированная субъективность, но и субъективированная объективность, что ставит под сомнение расхожий штамп: сознание есть субъективное отражение объективного мира. Шпет пишет: если мы исследуем само сознание, то мы только найдем, что есть всегда сознание чего-нибудь. Это «что-нибудь» раскрывается как система отношений, присутствие в которых для я необязательно, – оно может быть здесь, но может и не быть. Важно, что и исследование чистого сознания как чистой направленности, на нечто, или чистой интенциональности не обязывает нас начинать с я как единственной формы единства сознания [Там же: 286–287].

Шпет расширяет контекст обсуждения проблемы я и сознания: «.. тут социальная тема, разрешению которой больше всего препятствий поставил именно субъективизм, так как вместо перехода к анализу смысла идеального я, идеального имрека, как сознаваемого, он переходил к Я прописному, владыке, законодателю и собственнику всяческого сознания и всего сознаваемого» [Там же: 303]. Сегодня в отечественной психологии вместо прописного Я прописался Субъект. Чтобы компенсировать его безличность и непритязательность, сплошь и рядом умножаются сущности и используются странные, чтобы не сказать – нелепые, словосочетания: «личность субъекта», «субъект личности», и в этом же ряду – «субъект сознания». В последнем случае Шпет категоричен: «Никакое «единство сознания» никому не принадлежит, ибо не есть вообще «принадлежность», или «свойство», или «собственность», оно есть только единство сознания, т. е. само сознание. Чье же сознание? – Свое собственное, свободное! А это значит, другими словами, что – ничье… В конце концов, так же нельзя сказать чье сознание, как нельзя сказать, чье пространство, чей воздух, хотя бы всякий был убежден, что воздух, которым он дышит, есть его воздух и пространство, которое он занимает, есть его пространство, – они «естественны», «природны», составляют «природу» и относятся к ней, «принадлежат» ей» [Там же: 305–306]. Сказанное относится к культуре и к языку, составляющим человеческую природу. Шпет обращает внимание на то, что само Чье является социальной категорией. Равно как и само Я, имярек, есть «носитель» не только своего «личного» сознания, но и общного. «И он сам, конечно, различает, – хотя это не всегда легко, – где он представительствует «сам», за себя и где он – за свою общину» [Шпет 2006: 309]. И, наконец: «Если мы под сознанием (и его единством) понимаем идеальный предмет, т. е. рассматриваем его в его сущности, то лишено смысла спрашивать, чье оно: к сущности я может относиться сознание, но не видно, чтобы к сущности сознания относилось быть сознанием я или иного «субъекта»«[Там же: 306].

В. С. Соловьев, С. Н. Трубецкой, Г. Г. Шпет, отвергая постулат о существовании собственника сознания, заложили тем самым основания неклассической психологии или, что то же самое, культурно-исторической психологии, о которой разговор впереди. Положение о ничейности сознания замечательно тем, что из него вытекает весьма оптимистический с социальной точки зрения вывод. Сознание при всей его ничейности нельзя приватизировать. Хотя число приватизаторов и манипуляторов сознанием, среди которых бывают и мастера своего дела, не убывает. Но пока еще никому не удалось надолго представить себя (или другого) владыкой сознания, эталоном человечества. Узурпаторы – это нечто другое.

Вместе с «субъективностью» сознания рушатся недалекие «психофизиологические» или «нейропсихологические» гипотезы о его природе, о том, что оно функция или свойство мозга, пусть даже высокоорганизованного. Сказав «А», Шпет говорит «Б». Он приводит давнее высказывание Л. Леви-Брюля о том, что образы действий, мысли и чувства имеют то замечательное свойство, что они существуют вне индивидуальных сознаний [Там же: 309].

Отвергая гуссерлевскую «эгофанию» и «эгологию», Шпет как бы освобождает пространство для герменевтического описания сознания, оставаясь при этом на почве «оригинального опыта». В. В. Калиниченко характеризовал герменевтический опыт работы Шпета с сознанием как феноменологию без трансцендентального субъекта [Калиниченко 1992: 41]. Шпет пишет: «Смысл не “творится” чистым Я, не окрашивает предмет субъективной краской произвольной интерпретации, а относится к тому постоянно пребывающему в предмете, что остается тождественным, несмотря на все перемены интенциональных переживаний и несмотря на колебания аттенциональных актов чистого Я» [Шпет 2005а: 130]. Согласно Шпету, сам предмет обладает «внутренним смыслом». Возражая Гуссерлю, он говорит, что «подлинный смысл есть отнюдь не абстрактная форма, а то, что внутренне присуще самому предмету, его интимное» [Там же: 138]. Интимное, но вполне объективное. Иное дело, насколько смысл поддается выявлению и фиксации? Он может быть только ощущаемым, чувствуемым, а может быть и отчетливо осознаваемым.

^{М. К. Мамардашвили}

Я столь подробно остановился на работе Г. Г. Шпета «Сознание и его собственник», изданной впервые в 1916 г., так как мифы, казалось бы давно развеянные Шпетом, до сих пор живы в современной психологии, и не только в отечественной. Психологи чаще всего проходят мимо работ Э. В. Ильенкова об идеальном, прошли и мимо книги М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского «Символ и сознание» (2009). Не буду пытаться излагать трудную и для моего понимания метатеорию сознания, предложенную авторами. Мне важно подчеркнуть, что, вводя даже не понятие, а символ «сферы сознания», они размышляют о ней как о безличной и бессубъектной. Но этого мало. Они, как бы продолжая ход мысли Шпета, делают еще один важный шаг, который они назвали «антигипотезой» Сепира-Уорфа: не язык является материалом, на котором можно интерпретировать сознание, не он является средством для какого-то конструирования сознания. Напротив, определенные структуры языка выполняются, или, вернее, могут быть выполнены, в материи сознания. Авторы почему-то всего лишь предполагают очевидное: какие-то структуры языкового мышления более связаны с отсутствием сознания, нежели с его присутствием, хотя такое очевидно: «Сознание невозможно понять с помощью исследования текста. Исследование текста, даже самое глубинное, даст нам не более чем «проглядывание» сознания: текст может быть создан без сознания, в порядке объективного знания или спонтанно» [Мамардашвили, Пятигорский 2009: 33]. Они переформулируют приведенное положение: «Сознание не может быть порождено никаким лингвистическим устройством прежде всего потому, что сознание появляется в тексте не в силу каких-то закономерностей языка, т. е. изнутри текста, но исключительно в силу какой-то закономерности самого сознания» [Там же]. Это утверждение находит свое подтверждение в давнем предположении В. фон Гумбольдта о том, что «человеческое существо обладает предощущением какой-то сферы, которая выходит за пределы языка и которую язык в какой-то мере ограничивает, но что все-таки именно он – единственное средство проникнуть в эту сферу и сделать ее плодотворной для человека» [Гумбольдт 1984: 171]. (Между прочим, корректные зоопсихологи и этологи, обучающие антропоидов или врановых языку, не связывают успехи своих подопечных с развитием их сознания.) Может быть, эта предощущаемая Гумбольдтом сфера и есть постулируемая Мамардашвили и Пятигорским выходящая за пределы языка сфера сознания? Возникает вопрос, прав ли Гумбольдт, а вместе с ним и Л. С. Выготский, утверждавшие, что вклад в нее возможен только через язык или через речь? Как пишут авторы: «Сознание не имеет языка для себя, а имеет только язык для психики, и этим языком является язык символов» [Мамардашвили, Пятигорский 2009: 152], язык, который еще нужно суметь прочитать.

^{А. М. Пятигорский}

В соответствии с подобной логикой Мамардашвили и Пятигорский автономизируют сознание и от психики: «Сознание – это не психический процесс в классическом психофизиологическом смысле слова. Но очень важно иметь ввиду, что любой психический процесс может быть представлен как в объектном плане, так и в плане сознания» [Мамардашвили, Пятигорский 1982: 41]. Они рассматривают такую двойственность как двойственность психологии и онтологии. Ее наличие предполагали еще в середине первого тысячелетия древние буддийские мыслители, утверждавшие, «что сознание не есть один из психических процессов, но что оно есть уровень, на котором синтезируются все конкретные психические процессы, которые на этом уровне уже не являются самими собой, так как на этом уровне они относятся к сознанию» [Там же]. Это означает, что психические процессы могут изучаться и рассматриваться не только вне я, вне личности, вне души, что для психологии давно стало естественным и привычным, но также и вне сознания. Иное дело – сознание, оно, во всяком случае в психологии, не может рассматриваться вне психики, психических процессов и предметного содержания. Отсюда и трудности различения сознания и психики. Одним из способов их преодоления было введенное 3. Фрейдом представление об уровнях сознания и обращение его к бессознательному, что вольно или невольно привело к тому, что именно сознание стало проблемой.

По замыслу авторов, введение понятия сферы сознания замещает «картезианского человека», или субъекта, как некоего универсального наблюдателя, размышляющего о сознании посредством рефлексивных процедур. Как и Шпет, они элиминируют феноменологически чистый Я – центр Гуссерля, выступающий в роли наблюдателя сознания. Авторы также, отвлекаясь от проблемы объектности или субъектности сознания, рассматривают сферу сознания как квазипредметную, псевдопространственную. При этом они неоднократно оговариваются, что введение понятия сферы сознания преследует вполне прагматическую цель, позволяет просто постулировать ее существование и не наделять ее пространственной и временной определенностью, т. е. не ставить по отношению к ней вопросов «где» и «когда». Все это не мешает интерпретировать сферу сознания, вводить понятия структуры и состояний сознания, наделять его хронотопическими или псевдотопологическими чертами.

Понятие сферы сознания привлекательно тем, что оно позволяет размышлять о сознании, его структуре, свойствах, состояниях как бы с чистого листа, не апеллируя к субъекту сознания и к его содержаниям. При таком подходе сама сфера сознания есть субъект и объект одновременно, она, обладая различными имманентными ей формами активности, не будет слишком сильно сопротивляться привлечению к интерпретации ее жизни самых разнообразных данных, включая феноменологию и экспериментальную психологию. Это входит в «правила игры» со сферой сознания, установленные Мамардашвили и Пятигорским. Чтобы не исказить символический характер сферы сознания, при ее интерпретации следует оперировать феноменами, ставшими символами. В истолковании авторов «феномены» становятся символами при определенном типе соотношения между нашим «психическим» знанием (т. е. нашим мышлением, жизнью, языком и т. д.) и жизнью сознания. В понятии феномена откладывается нечто реально существующее, поскольку оно прошло через определенную обработку, сопрягающую в себе жизнь сознания и работу психики. Значит, авторы видят в таким образом понимаемом феномене символы определенного события знания и сознания. Тем самым сфера сознания оказывается символической, квазипредметной и событийной. Не уверен, что сфера сознания может или должна стать предметом психологического исследования. В то же время признание ее наличия является необходимым условием изучения индивидуального сознания, поскольку последнее является производным от этой сферы, хотя оно, конечно, есть личное достояние человека (если оно есть). Анализ индивидуального, личного сознания является доминантой значительной части творчества Мамардашвили. Иное дело, что такое сознание невозможно вне сферы сознания: «(…) наша сознательная жизнь организована таким образом, что если мы что-то до конца и по-настоящему делаем, если встали на какой-то путь и идем по нему, то в сделанном обязательно окажется то, что делали другие. (…) Если мы действительно подумали (а это очень трудно), то подумаем то, что подумали другие. Это закон нашей сознательной жизни, всплески внутренней единой фундаментальной организации сознательной жизни, которая живет только тогда, когда мы встали на путь, когда хорошо и честно работаем» [Мамардашвили 1995: 28]. В «Лекциях о Прусте» Мамардашвили уделял болыцшое внимание не только индивидуальному сознанию, но и проблематике личности, мышления, творчества. Обращаясь к слушателям, он говорил, что «мы занимаемся сейчас фактически экспериментальной психологией, в отличие от наблюдательной. В действительности экспериментальная психология (хотя ее ищут с конца XIX века), и именно в строгом смысле слова, давно уже существует. Она существует в произведениях искусства, в литературе, и в частности, в испытании мира…» [Мамардашвили 1995: 145]. Далее мы встретимся с «экспериментальной психологией» искусства М. М. Бахтина и Л. С. Выготского.

Разумеется, зависимость «сферы сознания» и индивидуального сознания взаимная. Психологические исследования последнего, его диалогической, интерпсихологической природы необходимы для обогащения философских, культурологических и иных представлений о сфере сознания. Сказанное выше должно служить еще одним, если угодно, философско-методологическим основанием культурно-исторической психологии, как и культурной антропологии. Они близки и взглядам Бахтина: «Все до меня касающееся приходит в мое сознание, начиная с моего имени, из внешнего мира через других (матери и т. п.), с их интонацией, в их эмоциональноценностной тональности. Я осознаю себя первоначально через других: от них я получаю слова, формы, тональность для формирования первоначального представления о себе самом (…) Как тело первоначально формируется в материнском лоне (теле), так и сознание человека пробуждается, окутанное чужим сознанием. Позже начинается подведение себя под нейтральные слова и категории, т. е. определение себя как человека безотносительно к “я” и “другому”»[Бахтин 1996–2003, 6: 397].

В настоящем контексте особенно важно, что понятие «сфера сознания» есть не только достояние метатеории, развиваемой Мамардашвили и Пятигорским. Они его предельно прагматизируют, рассматривая соприкосновение со сферой сознания как акт, совершаемый человеком, может быть, ежедневно, ежечасно. Более того, они предполагают, что любой акт, который на поверхности описывается как акт творчества, есть ситуация, в которой некто (нечто) делает, входя в «сферу сознания» или выходя из нее [Мамардашвили, Пятигорский 2009: 45, 259].

§ 2. Онтологический аспект проблемы сознания

Проблема сознания, возникнув в лоне философии, стала объектом размышлений и исследований большого числа наук. Едва ли какая-либо из них, включая психологию, способна выделить собственный предмет изучения сознания в сколько-нибудь чистом виде. С этим связано название главы. Не уверен, удастся ли мне отчетливо определить предмет психологического изучения сознания, но представить его как задачу и наметить, по крайней мере, некоторые пути ее решения я попытаюсь. Трудности представления сознания как предмета психологии усугубляются тем, что сама психология как наука не может похвастаться строгостью определения собственного предмета. Здесь имеется несколько вариантов. Самый простой – это привычные тавтологии: психология – наука о психике… И далее следует не слишком длинное перечисление психических процессов и функций, в число которых иногда попадает и сознание. Встречается безразмерное очерчивание предметной области изучения психологии, в которую частично попадают более или менее далекие науки, называемые смежными. По поводу такого представления психологии даже вспоминается гоголевский Ноздрев: до леса – мое, лес – мой, за лесом – тоже мое. (Некоторое, правда, слабое оправдание подобной экспансии состоит в том, что точно так же по отношению к психологии поступают другие науки, прежде всего физиология.) Наконец, встречается и неоправданное сужение предмета психологии, например, когда в качестве такового выделяется отождествляемая с психикой ориентировочная функция различных форм деятельности. В таком определении с трудом можно найти место для сознания. Исторические (с позволения сказать) корни подобного сужения предмета в советской психологии лежат в происходившем в 50-е гг. XX в. насильственном внедрении в психологию учения И. П. Павлова об условных рефлексах. К чести психологов следует сказать, что они в качестве предмета психологии взяли не любые рефлексы, а рефлекс «Что такое?». В итоге оказалось, что исследования ориентировочно-исследовательской деятельности, выполненные П. Я. Гальпериным, А. В. Запорожцем, E. Н. Соколовым и др., составили одну из славных страниц советской психологии, но все же только одну. Между прочим, П. Я. Гальперин, более других настаивавший на таком узком определении предмета психологии, мечтал о времени, когда психология станет объективной наукой о субъективном мире человека (и животных). Под такое определение естественным образом подпадают сознание, самосознание и даже душа.

К задаче определения предмета науки нужно отнестись cum grano salis, следуя совету Г. Г. Шпета: «Для науки предмет ее – маска на балу, аноним, биография без собственного имени, отчества и дедовства героя. Наука может рассказать о своем предмете мало, много, все, одного она никогда не знает и существенно знать не может – что такое ее предмет, его имя, отчество и семейство. Они – в запечатанном конверте, который хранится под тряпьем Философии… Много ли мы узнаем, раздобыв и распечатав конверт?… Узрим ли смысл? Уразумеем ли разум искусств? (добавим и наук. – В. 3.). Не вернее ли, что только теперь и задумываемся над ними, их судьбою, уйдем в уединение для мысли о смысле?» [Шпет 2007: 346–347].

Опыт истории советской науки учит тому, что лучше не иметь строгого определения предмета науки и иметь свободу научной работы, чем иметь такое определение и не иметь свободы. Свобода же нужна для уразумения разума и смысла науки и для конструирования предмета собственного исследования. На деле так и бывает, и ученые вольно или невольно в силу логики дела предпринимают попытки представить те или иные разделы психологии, например деятельность, личность, мышление, то же сознание, как объекты монодисциплинарного или междисциплинарного исследования. Такая свобода не лишена лукавства, но, на мой взгляд, достаточно невинного. Его не лишен и настоящий текст. И все же я постараюсь не выходить, во всяком случае далеко, за рамки психологии.

Основные трудности как моно-, так и междисциплинарного исследования сознания (см.: [Велихов и др. 1988]) связаны с необходимостью преодоления или, даже отказа от оппозиции сознания и бытия, как, впрочем, и от оппозиций объективного и субъективного, внешнего и внутреннего. Бинарные оппозиции утратили свой кредит, перестали порождать смыслы. М. К. Мамардашвили говорил о «квазипредметном» и «феноменологическом» характере сознания, называл феномены сознания «духовно-телесными образованиями», «третьими вещами», что похоже на характеристику сознания как «социальной вещи», данную Г. Г. Шпетом.

Категорию сознания, равно как и категории деятельности, субъекта, личности, относили к числу фундаментальных и вместе с тем предельных абстракций. Задача любой науки, претендующей на изучение сознания, состоит в том, чтобы наполнить его конкретным онтологическим содержанием и смыслом. Ведь сознание не только рождается в бытии, не только отражает и, следовательно, содержит его в себе, разумеется, в отраженном или искаженном свете, но и творит его. Лишь после такого наполнения, а не в своей сомнительной чистоте живое сознание выступает в качестве объекта экспериментального изучения, а затем, при определении и согласовании онтологии сознания, и в качестве объекта междисциплинарного исследования.

Задача онтологизации сознания не является новой для психологии. Это, впрочем, не значит, что она решена. Сознание до сего времени редуцируется и, соответственно, идентифицируется с такими феноменами, как отчетливо осознаваемый образ, поле ясного внимания или содержания кратковременной памяти, воспоминания, очевидный результат мыслительного акта, осознание собственного Я и т. п. Во всех этих случаях за акты сознания выдаются его внешние результаты, т. е. те или иные известные эмпирические и доступные самонаблюдению феномены. Они, конечно, принадлежат сознанию, хотя по поводу отнесения подобных феноменов к его онтологии нередко высказывались сомнения в силу их очевидной субъективности. Однако есть большая правда в давнем утверждении А. А. Ухтомского о том, что субъективное не менее объективно, чем так называемое объективное. Во все новых формах воспроизводятся стереотипы (клише), связанные со стремлением найти и локализовать сознание в структурных образованиях материальной природы. Например, локализация сознания в мозгу, в его нейрофизиологических механизмах (в том числе анекдотические поиски нейронов сознания) привлекает многих исследователей возможностью использования экспериментальных техник, традиционно сложившихся для изучения объектов естественной (не социальной) природы. На ученых не действуют предупреждения замечательных физиологов и нейропсихологов (от Ч. Шеррингтона до А. Р. Лурии) о бесперспективности поисков сознания в мозгу. Сто лет тому назад неосновательность притязаний физиологической психологии на всю сферу психологии убедительно аргументировал Г. Г. Шпет [2006]. Но физиологический редукционизм неистребим. Его питает компьютерный редукционизм, замахнувшийся на интеллект и даже на самость. Оба вида редукционизма имеют в качестве своей предпосылки предельное упрощение функций и процессов сознания. Или, как у талантливого популяризатора собственных идей Д. Деннета, – замена их фантазмами вроде «пандемониума гомункулусов» или некоего fame – в смысле мимолетной известности или промелькнувшей славы. К. Поппер заметил, что, если физика не может объяснить сознание, тем хуже для физики. То же относится и к физиологии. Я бы добавил: тем лучше для физиков и физиологов – у них освободиться время для занятий своим делом.

Более успешными и перспективными следует признать продолжающиеся поиски материи сознания в языке. Несмотря на спорность как традиционных, так и новейших попыток идентификации сознания с теми или иными психологическими феноменами или физиологическими отправлениями, само их наличие свидетельствует о сохраняющемся в психологии стремлении к онтологизации феноменов сознания, к определению его функций и к конструированию сознания как предмета научного исследования. Ответы на вопрос, в чем состоит реальность сознания, колеблются в диапазоне между социальной и нейрофизиологической «материей».

Ни одна из многочисленных форм редукции сознания, несмотря на всю их полезность с точки зрения описания его феноменологии и возможных материальных основ, не может быть признана удовлетворительной. Это связано с тем, что объекты, к которым оно редуцируется, не могут даже частично выполнить реальные функции сознания. К их числу относятся интенциональная, отражательная, порождающая (творческая), регулятивно-оценочная, диалогическая и рефлексивная функции. Сознание полифункционально, по М. М. Бахтину – полифонично, и его функции этим перечислением не ограничены.

В поисках пути онтологизации сознания еще раз обращусь к книге М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского и прослежу их доводы в пользу введенного ими первичного понятия «сфера сознания». Авторы считают, что для понимания сознания полезно введение понятия, которое послужило бы точкой отсчета, и чтобы точка отсчета не лежала бы как данность в сознании. Постулируя существование неприуроченного к объекту сознания, авторы отвлекаются от проблемы его понимания самим собой. Именно отвлекаются, а не отрицают возможность такого понимания. При этом они ссылаются на парадоксальную, хотя и умозрительную ситуацию, которую они обозначили как «аксиома исключительности»: если мы говорим, что мы что-то понимаем или пытаемся понять, то мы при этом предполагаем, что это что-то себя не понимает либо что оно себя не понимает в данный момент. Когда мы его понимаем, оно само себя не понимает; если оно понимает само себя, то, значит, мы его не понимаем [Мамардашвили, Пятигорский 2009: 42]. Между прочим, эта аксиома проявляет себя в психологических исследованиях и в психологической практике. Слишком часто как на стороне исследователя, так и на стороне исследуемого встречается вполне иллюзорное понимание. Правда, этот вопрос авторов не волнует, они выдвигают гипотезу, снимающую эту проблему, а именно: «Моя попытка понимания сознания не имеет никакого отношения к вопросу, понимает ли сознание себя или не понимает. И в этой гипотезе имплицитно содержится, конечно, презумпция, что оно себя понимает, не будучи приурочено ни к субъекту, ни к объекту. Это допущение не будет означать буквально, что сознание себя понимает, но что мы в нашем анализе условно принимаем то, что «говорит» сознание за действительное положение вещей» [Там же: 43].

Авторы не только принимают, но и приравнивают такое «говорение» сознания к действительному положению вещей. В исправлениях и маргиналиях к рукописи книги «Символ и сознание» М. К. Мамардашвили, ссылаясь на классический рисунок «Два профиля или ваза», пишет: т. е. мы не говорим, что «в действительности это ваза» или в «действительности, это два профиля» [Там же: 219]. В действительности, на психологическом языке, это чувственная ткань возможного одного или другого образа, для порождения которого должен быть совершен тот или иной перцептивный акт. В обсуждаемом случае в таком акте обязательно присутствие моторики (движения глаз по контуру, без которых невозможен переход от одного образа к другому). Чувственная ткань, как и биодинамическая ткань движения, представляют собой «строительный материал» образов и действий, но этот материал может пойти в дело, а может остаться неиспользованным, неопредмеченным, некатегоризованным. Поэтому-то авторам и понадобилось для обозначения подобных феноменов сознания введение термина «квазипредметность». Если угодно, часть сознания, приравненную к действительному положению вещей, можно назвать «сознанием до сознания», если признать рефлексию непременным атрибутом сознания. Сознание до сознания подобно «знанию до знания», о котором писали многие философы, педагоги и психологи. Авторам важно было обнаружить в сознании нечто, отвечающее действительному положению дел и ускользающее от рефлексивной процедуры. На полях к рукописи Мамардашвили пишет: «Мы не можем рефлексией растворить квазипредметности. Нас должно интересовать то, что никогда не есть сознание по отношению к (или для) рефлексии, что прорабатывается всегда квазипредметно и поэтому объективно по отношению к сознанию… Его эмердженции приписываются (в символической, конечно, части) бытию, а не субъекту» [Мамардашвили, Пятигорский 2009: 219].

Таким образом, мы пришли не слишком простым и прямым путем к онтологии и бытийности сознания, к наличию в нем какой-то части (уровня, слоя), приравненной («отвечающей») к действительному положению вещей. К последнему относится не только чувственная ткань возможных образов, но также и биодинамическая ткань действия и любой формы активности живого существа вообще, без которой невозможна и чувственная ткань. Когда-то И. М. Сеченов, обсуждая проблему источников мысли, утверждал, что в ее возникновении ряды личного действия играют никак не меньшую роль, чем чувственные ряды.

В связи со «сферой сознания» еще раз подчеркну: то, что Мамардашвили и Пятигорский именно с нее начали обсуждение проблематики сознания, вызвано вовсе не тем, что понятие «сфера сознания» является понятием высшего ранга абстракции, а, напротив, потому, что оно практически является как бы понятием высшего ранга прагматизации. Для меня размышления авторов о сфере сознания важны именно тем, что в них отчетливо выступил онтологический или бытийный пласт сознания.

Точно таким же образом как Мамардашвили и Пятигорский при введении первичного в их рассуждении понятия сознания «ускользнули» от рефлексивной процедуры, многие исследователи сознания, делая акцент на рефлексии как таковой, ускользают от «действительного положения вещей», от мира, от бытийных свойств сознания, т. е. от его онтологии. Подобное ускользание допустимо как прием – в случае Ф. М. Достоевского – замечательный прием художественного творчества. М. М. Бахтин писал, что «герой интересует Достоевского как особая точка зрения на мир и на себя самого, как смысловая и оценивающая позиция человека по отношению к себе самому и по отношению к окружающей действительности. Достоевскому важно не то, чем его герой является в мире, а то, чем является для героя мир и чем является он сам для самого себя (…) Ведь то, что должно быть раскрыто и охарактеризовано, является не определением бытия героя, не его твердым образом, но последним шагом его сознания и самосознания, в конце концов – последним словом героя о себе самом и о своем мире» [Бахтин 1996–2003, 2: 43–44]. Спустя несколько страниц Бахтин уточняет: герой учитывает взгляд на него со стороны, точку зрения «третьего». «Но он знает также, что все эти определения, как пристрастные, так и объективные, находятся у него в руках и не завершают его именно потому, что он сам сознает их; он может выйти за их пределы и сделать их неадекватными. Он знает, что последнее слово за ним, и во что бы то ни стало стремится сохранить за собой это последнее слово о себе, слово своего самосознания, чтобы в нем стать уже не тем, что он есть. Его самосознание живет своей незавершенностью, своей незакрытостью и нерешенностью» [Бахтин 1996–2003, 2: 50]. В искусстве, конечно, возможно, что герой живет исключительно рефлексией относительно своего самосознания и переполнен ею. Но и в искусстве и в жизни бывает разное. Поэтому было бы опрометчивым признание рефлексивной функции сознания в качестве основной. Если бы это было так, все тайны сознания давно были бы раскрыты. Хотя и недооценивать ее роль в работе сознания было бы неверно. Благодаря рефлексии оно мечется в поисках смысла бытия, жизни, деятельности: находит, теряет, заблуждается, снова ищет, создает новые смыслы и т. д. Оно напряженно работает над причинами собственных ошибок, заблуждений, крахов. Мудрое сознание знает, что главной причиной крахов является его свобода по отношению к бытию, но отказаться от свободы значит то же, что отказаться от самого себя. Поэтому сознание, выбирая свободу, всегда рискует, в том числе и самим собой. Это нормально. Трагедия начинается, когда сознание мнит себя абсолютно свободным от натуральной и культурной истории, когда оно перестает ощущать себя частью природы и общества, освобождается от ответственности и совести и претендует на роль Демиурга. Последнее возможно при резком снижении способностей индивида к критике и деформированной самооценке, вплоть до утраты сознания себя человеком или признания себя сверхчеловеком, что в сущности одно и то же. В качестве объекта рефлексии выступают и образы мира, и мышление о нем, основания, цели и мотивы поведения, действий, поступков, сами процессы рефлексии и даже собственное, или личное, сознание.

Исходной предпосылкой конструирования сознания как предмета исследования должно быть представление о нем не только как о предельной абстракции, но и как о вполне определенном органе жизни, культурно-историческом образовании. Тот или иной тип культуры вызывает к жизни представление о сознании как об эпифеномене или представление о сознании, почти полностью редуцированном к бессознательному. Равным образом, тот или иной тип власти стремится либо воспрепятствовать развитию сознания, либо допустить такое развитие (последнее – уже много!). Такие представления и стратегии являются не только фактом культуры, но фактором (или тормозом) ее развития. Беспримерно влияние психоанализа на культуру XX века. В настоящее время культура как никогда нуждается в развитии представлений о сознании как таковом во всем богатстве его бытийных, рефлексивных, духовных свойств и качеств, о сознании творящем, действенном и действующем. Культура взывает к сознанию общества, вопиет о себе.

Возникает вопрос: а доступно ли такое всесильное и всемогущее сознание научному познанию? Хорошо известно, что для того, чтобы разобраться в предметной ситуации, полезно подняться над ней, даже отстраниться от нее, превратить «видимый мир» в «видимое поле» (термины Д. Гибсона), т. е. в определенном смысле распредметить его. Последнее более податливо для оперирования и манипулирования элементами (образами), входящими в него. Но сознание – это не видимый и тем более не вещный мир. И здесь возможны два способа обращения с ним. Можно либо отстраниться от него, либо попытаться его опредметить. В первом случае есть опасность утраты сознания как объекта наблюдения и изучения, во втором – опасность неадекватного опредмечивания. К началу 60-х гг. относится появление первых моделей когнитивных и исполнительных процессов, зарождение когнитивной психологии, которая затем, чтобы их оживить (одушевить), заселяла блоковые модели изучаемых ею процессов демонами и гомункулусами, осуществляющими выбор и принимающими решение. Скептицизм по поводу включения демонов и гомункулусов в блоковые модели когнитивных процессов вполне оправдан. Но не нужно забывать о том, что каждому из блоков, участвующих в переработке информации, например, в кратковременной памяти или более широких когнитивных структурах, посвящались детальные экспериментальные исследования той или иной скрывающейся за ним реальности субъективного, своего рода физики приема, хранения, преобразования, выбора той или иной информации.

С точки зрения анализа сознания большой интерес представляют, например, исследования сенсорного регистра, в котором хранится практически неограниченный объем информации, однако время хранения не превышает 70–80 миллисекунд. Видимо, его «содержимое» представляет собой чувственную ткань образа (сознания), т. е. то, что, согласно гипотезе Мамардашвили и Пятигорского, может быть приравнено к действительному положению вещей. Иное дело, станет или не станет чувственная ткань текстом сознания. Но потенциально она может рассматриваться как возможный текст. Или даже как возможные тексты, поскольку чувственная ткань избыточна и из нее может вычитываться или «вчитываться» в нее разное. Пытаясь дать проекцию сферы сознания, которую сами авторы называют то понятием, то метаобъектом, то метафорой, то символом, я попадаю в довольно трудное положение. Авторы отвергают обращение к аналогиям (ускользают от ассоциаций), считая, что всякая аналогия, чтобы быть корректной, должна производиться на том же уровне, что и аналогизируемый факт. Но, в конце концов, на следующих шагах анализа и развития своего первичного понятия они допускают внесение психологических качеств, что я и буду делать, прежде всего, для того, чтобы самому разобраться в работе сознания. Я в этом не вижу никакой натяжки, так как многие эффекты в психологии, как и в других науках, появлялись сначала на кончике пера, а потом получали экспериментальную верификацию. Точно так же, как Мамардашвили и Пятигорский пишут о том, что действительное положение вещей есть нечто такое, о чем никакая рефлексия не может сказать, что это «есть» сознание. Никакая рефлексия не может «заметить» чувственную ткань в образе, биодинамическую ткань в живом движении, сенсорный регистр в кратковременной памяти. Для рефлексии недоступна сложнейшая микродинамика взаимодействий, происходящих внутри функциональных структур, порождающих и актуализирующих действия и образы. Она ничего не может сказать о том, откуда берутся мысли (приходят как божьи дети) и куда деваются мысли (возвращаются в чертог теней). Поэтому не следует удивляться удивлению когнитивных психологов, заставившему их привлекать демонов для выполнения смысловой, координирующей в широком значении слова – рефлексивной функции. Интересен опыт В. А. Лефевра (1990), который решил сам сыграть роль демона. Он, не прибегая к потусторонним силам, сначала нарисовал душу на доске, а затем постулировал наличие в человеческом сознании «рефлексивного компьютера». Более интересным выглядит его предположение о наличии у живых существ фундаментального свойства, которое он назвал установкой к выбору. Но, при всей важности анализа процедур рефлексивного выбора, к ним нельзя сводить всю жизнь сознания. Речь должна идти о том, чтобы найти место рефлексии в жизни индивида, его деятельности и сознании. При этом не следует пренебрегать опытом изучения перцептивных, мнемических, интеллектуальных, исполнительных процессов, т. е. той реальной, пусть недостаточно еще одушевленной физикой, которая существует в психологии. Как бы то ни было, но сейчас попытки опредметить, объективировать сознание, действовать с ним как с моделью, а не только как с понятием или символом, не должны вызывать удивления.

Здесь примером для психологии должна служить философия, рассматривающая сознание, прежде всего, с точки зрения его онтологического статуса, его место в природном и социальном бытии. Не менее значима проблема места бытия в структуре сознания. Под онтологией сознания следует понимать нечто работающее, участное в бытии, существенное для жизни, а не нечто эпифеноменальное, никак себя не проявляющее, существующее вне и над жизнью. В познавательном плане лишение сознания бытийности есть возврат к его эпифеноменологическим трактовкам. В онтологическом – дефицит бытийности – это прежде всего симптом измененных состояний сознания, в которых оно выступает как фантом. Однако при всей своей фантомности сознание и в этих своих состояниях может сохранять реальные побудительные силы, которые смогут направляться на разрушение индивида, а то и социума.

Л. С. Выготский, развивая философские представления об онтологии сознания, писал, что в сознании, как и в мышлении, можно выделить два слоя: сознание для сознания и бытие в сознании. Мамардашвили в цитированных выше заметках на полях обозначил подобное как сознание 1 и сознание 2. Примем пока это различие, хотя и первый слой не чужд бытию. Выделение особого бытийного слоя сознания необходимо в связи с невозможностью описания многих актов поведения и деятельности на основе сознательного присутствия в них субъекта и его воли. Здесь самое время перейти к бессознательному, рассмотрению которого посвящен следующий раздел главы.

Само собой разумеется, что в размышлениях о сознании и творчестве всегда присутствует бессознательное, причем в двух своих ипостасях: как авторское бессознательное, и как бессознательное в качестве понятия (категории) или представления о пространстве, где совершаются творческие акты. Хуже, когда размышления о творчестве сводятся к бессознательному, исчерпываются им.

Категория бессознательного, так же как и другие фундаментальные категории (предельные абстракции), которыми оперирует психологическая наука (отражение, деятельность, сознание, личность и т. д.), может рассматриваться в историко-генетическом, онтологическом, функциональном и структурном аспектах. Недостаточное внимание к различению этих аспектов приводит к неоднозначности определения и, соответственно, употребления категории бессознательного. В настоящем тексте будет рассмотрен преимущественно первый из перечисленных аспектов, хотя, конечно, едва ли удается избежать упоминания остальных.

^{М. К. Мамардашвили и В. П. Зинченко}

На ранних этапах исследования высших психических функций, из которых наиболее сложной для анализа является творческое мышление, привлечение категории бессознательного было непременным и, пожалуй, важнейшим условием размышления о природе творчества. Если исключить категорию бессознательного из рассуждений о творчестве у Ф. Гальтона, А. Пуанкаре, Г. фон Гельмгольца и многих других, то в них останется очень немногое. Бессознательное онтологизировалось и трактовалось как некоторое субъективное пространство, «вестибюль сознания», которое является местом, где происходит сцепление образов, мыслей, подобно тому, как происходит сцепление атомов, движущихся в пространстве. Нередко использовался термин «игра»: игра образов, мыслей, для осуществления которой создаются наиболее благоприятные условия при измененных состояниях сознания, или когда она осуществляется без произвольного управления и планирования успеха. Бессознательное рассматривалось как источник, средство, даже средоточие озарений, открытий, решений, установок, мотивов и пр. Вольно или невольно при такой трактовке функций бессознательного происходило обеднение характеристики высших психических функций. Очень часто дело сводилось к тому, что они получали отрицательные или бессодержательные характеристики, такие как «инсайт происходит в короткие интервалы времени»; «необходима бессознательная подготовка интуитивных решений»; «интуитивные решения сопровождаются осознанным чувством полной уверенности в правильности результата». Такие характеристики ведут к противоречивым рекомендациям относительно путей организации творчества. Хорошо бы уменьшить внешние помехи (решение может придти во сне); хорошо бы организовать подсказку (решение может придти в самом неожиданном месте, например, перед клеткой с обезьянами или перед горящим камином).

Другими словами, бессознательное бралось вполне натуралистически, искались наиболее благоприятные условия, обеспечивающие созревание или своего рода культивирование бессознательного.

Кажущийся успех использования категории бессознательного для описания и интерпретации творческого процесса послужил одним из оснований для дальнейшей генерализации этой категории и использования ее для описания и интерпретации практически всех явлений душевной жизни. Примечательно, что, несмотря на конструктивный в целом характер концепции 3. Фрейда, он также в значительной степени сохранял натуралистическую трактовку бессознательного. Это служило резонным и, кстати, чаще всего несознаваемым основанием для ее критики. Более того, Фрейд так же натуралистически трактовал и сознание, например, процессы вытеснения. Суть дела заключается в том, что нужно понять вытеснение не как автоматический процесс (а именно на такое понимание толкал этот термин), а как особую психическую деятельность, пусть даже бессознательную. Ведь вытеснение – это не погружение тяжелых содержаний в некоторый более глубокий слой («физикальный низ»), а особая зашифровка этих содержаний, т. е. особый деятельно-семиотический процесс. В результате этого процесса перед сознанием в его феноменах остаются только зашифрованные «сообщения», ключ от которых может быть найден лишь в ходе психоанализа, поскольку сознание просто переозначает явление так, что не узнает его действительного содержания.

Но если в ходе развития теории и практики психоанализа категории бессознательного и сознания все более и более операционализировались, «окультуривались», то в контексте исследования познавательных процессов они продолжали трактоваться натуралистически, как, впрочем, и сами познавательные процессы. Это способствовало тому, что категория бессознательного постепенно стала вытесняться из описаний творческого процесса. Ее место стали занимать другие психические (и не психические) функции и процессы: воображение, интуиция. По мере развития экспериментальной психологии значение категории бессознательного в описании высших психических функций неуклонно уменьшалось. Категория бессознательного разделила судьбу категории сознания. Реактология, рефлексология, бихевиоризм пытались изгнать эти категории из научной психологии вместе с категориями души и психики. Были попытки подменить психику (сознательную и бессознательную) динамикой нервных процессов. Процессы решения сменили адрес. Они стали совершаться не в пространстве бессознательного, а в пространстве мозга или в пространстве проб и ошибок. Эта волна антипсихологизма характерна для психологии (особенно, с появлением бихевиоризма и кибернетических, шире – технологических конструкций мозга) на сломе XIX и XX веков. Однако категория бессознательного продолжала существовать, и не только в психоанализе. Несмотря на очевидную нам теперь недостаточность натуралистической трактовки сознательного, бессознательного, равно как и психики вообще, категория бессознательного играла (и продолжает играть) положительную роль в развитии психологии. Оставаясь terra incognita, существуя в подсознании современной научной психологии, она выступала как оппозиция антипсихологизму и длительное время поставляла строительный материал для возведения здания психологической науки. Более того, наличие категории и феноменов бессознательного служило и продолжает служить надежной защитой не только от самых крайних форм редукционизма в психологии, но и от его облегченных форм. Категория бессознательного представляет собой непреодолимую преграду для любых форм редукции психического. Но речь идет не только о «защитных» функциях категории бессознательного.

Не подлежит сомнению, что психологические идеи фрейдизма и неофрейдизма оказали влияние на развитие исследований высших психических функций. Не ставя перед собой задачу общей оценки этих идей, отметим лишь некоторые положения в интересующем нас аспекте. А они заключаются в том, что 3. Фрейд в попытках объяснить поведение и деятельность индивида как нечто целостное пришел к тезису о трехуровневом строении психики. Отсюда, в частности, следовало, что деятельность и психика не могут быть изображены линейно, в одной плоскости. В соответствии с идеей сложного уровневого строения психики во фрейдистской традиции происходит отказ от универсальной единицы исследования и предлагается строить определенную таксономию таких единиц, чтобы каждому из уровней соответствовал свой тип единиц.

Эти идеи с большей или меньшей полнотой можно обнаружить в любом современном направлении исследований высших психических функций. Но их обнаружение представляет собой нелегкую задачу. Чтобы ее разрешить, необходимо провести своего рода психоаналитический курс (или эксперимент) над самой психологической наукой, в ходе которого, возможно, удастся расшифровать эти вытесненные (а точнее, зашифрованные) идеи. Результаты подобной деятельно-семиотической проработки проблемы будут существенно выше, если в ее осуществлении примут участие специалисты, как в области исследования высших психических функций, так и в области бессознательного.

Во фрейдовском различении сознательного и бессознательного проявился, таким образом, важнейший архетип психологического мышления, согласно которому психика имеет уровневое строение. Несмотря на то, что впервые этот архетип был отчетливо выявлен уже Аристотелем, его, прежде всего, фрейдовское понятийное наполнение сказалось на развитии всей психологической науки.

Следы дихотомии сознательное – бессознательное обнаруживаются в таких широко используемых в современной психологии оппозициях, как внешнее – внутреннее, непроизвольное – произвольное, нерефлексивное – рефлексивное. Идея интериоризации, равно как и распространенные ныне иерархические модели когнитивных процессов, связаны с фрейдовскими идеями об уровневом строении душевной жизни. Разумеется, предметное содержание и понятийное наполнение этих концептуальных схем различно. Однако эти различия не абсолютны, а сходство, о котором будет речь ниже, не ограничивается лишь формальными чертами.

Современные представления о психической деятельности, ее природе, общем уровневом строении, операционном составе со времен Фрейда стали богаче и полнее. Тем не менее строение внутреннего плана деятельности (перцептивной, мнемической, умственной, аффективной) по-прежнему представляет собой проблему, путь решения которой активно ищется современной наукой. И хотя современная экспериментальная психология избегает пользоваться категорией бессознательного (и пространственного), последняя по-прежнему представляет собой для нее камень преткновения в силу временного и пространственного масштаба психических событий, которые вошли в сферу ее исследования. К сожалению, отношение не только ранних, но и современных исследователей высших психических функций к проблеме бессознательного можно было бы определить как стремление к активному ее вытеснению. О бессознательном не принято упоминать в респектабельном обществе психофизиков, психофизиологов, математически, физиологически и лингвистически ориентированных психологов. Специалисты в области когнитивной психологии также используют термин «бессознательное» лишь в историко-теоретическом контексте. Но проблема бессознательного (как и оно само) живуча и мстительна. Стыдливое замалчивание приводит либо к антипсихологизму (а соответственно, и к многообразным формам редукционизма), либо возвращает к ранним попыткам онтологизации и натуралистической трактовки бессознательного, разумеется, при соответствующей зашифровке терминов. Последнее обнаруживается в современной когнитивной психологии, в которой строение высших психических функций описывается в терминах блоковых моделей. Пока речь шла об анализе и наборе потенциально возможных блоков, когнитивная психология не сталкивалась с серьезными трудностями. Они появились, когда возникла задача объяснения механизмов их синтеза. Дело в том, что масштаб времени функционирования этих блоков таков, что сознание не в силах справиться с задачей их координации. Но ведь не обращаться же вновь к категории бессознательного!

На помощь стали приходить демоны и гомункулусы (см.: Д. Норманн, Ф. Аттнив и пр.) или, на противоположном полюсе, физико-химические (и генетически-кодовые) структуры мозга, редукция к которым представлялась желанной и отдаленной мечтой для генетической эпистемологии Ж. Пиаже и даже для культурной антропологии типа леви-строссовской. Но и последняя попытка описания не может, как это ни парадоксально, не замкнуться на допущении тех же демонов или амперовских человечков, плавающих в каналах синтеза структур.

Возникает вопрос, а не лучше ли тактику вытеснения проблемы бессознательного или ее зашифрованных выражений заменить стратегией ее экспликации, а затем и решения? Ведь для того, чтобы полностью извлечь уроки из факта, что именно на сопротивлении бессознательного четче всего обнаруживается нередуцируемость области сознания и психики вообще, нужно преодолеть бессознательное в научном исследовании. Нам кажется, что для этого в современной психологической науке накоплен достаточный арсенал средств если не для решения, то для корректной и сознательной постановки проблемы бессознательного в этом смысле. Естественно, хотя, возможно, и неожиданно, что именно сознание (а не бессознательное) окажется здесь, прежде всего, проблемой par-excellence.

Выше уже говорилось, что при задаче объяснения механизмов синтеза, например блоковых моделей (или даже машинно-моделируемых технологических структур мышления), мы имеем дело с категориями (времени, пространства, уровней, иерархии уровней, целого и т. п.), размерность которых не совпадает с размерностью акта сознательной координации соответствующих процессов и блоковых моделей (она или космически превышает последнюю, или по своим микроскопическим характеристикам остается ниже порога ее различений). Например, по отзывам специалистов в области причин авиационных катастроф, в сложных условиях полета человек и машина оказываются как бы вне времени, и именно это дает шанс на спасение (мы имеем в виду время сознательно контролируемых решений и действий), – но где же оно, это спасение, происходит? Или в подобных случаях мы должны допустить как минимум двойной отсчет времени: реального, ситуативного (физического) времени и времени, протекающего в пространстве деятельности (а не объектов). Его можно было бы назвать над ситуативным. При этом обе оси времени должны быть точно скоординированы – но кем? Есть ли у этого акта координации субъект? Видимым условием здесь является как раз потеря субъектом контроля над собой (выключение собственного «я» из ситуации – и, следовательно, не только времени объектов, но и времени субъектов). Таким образом, мы оказываемся здесь перед лицом свободного действия или свободного явления. А, как говорили древние, свободный человек не делает ошибок. Одновременно только здесь мы и находимся впервые в области совершенно особых явлений в составе космоса, а именно – собственно психологических явлений, которые есть акты, а не факты (в этом смысле само понятие «факта» должно быть пересмотрено в психологической науке). Иначе допущение их было бы излишним, избыточным в общей физической организации космоса. И никому не придет в голову описывать подобные акты в терминах акта, контролируемого (и строящегося сознательным присутствием индивидуального субъекта и его волей). Отсюда и термины «блоки», «операции», «функциональные органы», «органы индивидуальности», «монтаж блоков» (и как предельное представление – «духовный организм»), и категории «пространство», «время», «целое», «жизнь». Что же все это значит?

А это означает одну простую и в то же время чудовищно трудную для усвоения вещь. Так же как мы с большим трудом осваиваемся с идеей относительности в физике, нам трудно, в силу фантазмов нашего обыденного «яйного» языка, привычек нашей психологизированнной культуры, освоить, вытащить на божий свет и обосновать мысль, что мы на деле оперируем различением внутри самого сознания двух родов явлений: 1) явлений, сознанием и волей контролируемых и развертываемых (и в этом смысле идеал-конструктивных), и 2) явлений и связей, хотя и действующих в самом же сознании, но не явных по отношению к нему и им не контролируемых (и в этом смысле не контролируемых субъектом и вообще бессубъектных). Мы подчеркиваем, что речь идет о различении внутри самого сознания, а не от воздействующих на сознание извне объектов внешнего мира или физико-химических процессов, происходящих в мозге (который в феноменологическом смысле тоже есть объект внешнего мира для сознания). Речь идет о том, что нечто в сознании же обладает бытийными (и поддающимися объективному анализу) характеристиками по отношению к сознанию в смысле индивидуально-психологической реальности. Степень и мера проявления (или, если угодно, действия) бытия в сознании обратно пропорциональна степени и мере отражения им самим собственного, печатью «я» отмеченного акта деятельности и его объектов в мире. Ясно, что понятия «физического действия», «объективного» (от сознания независимого), «внешнего», «законоподобного», «пространственного» и т. п. должны быть в этом свете пересмотрены (и расширены).

Особенно в исследовании человеческой реальности и в выработке его понятийного аппарата следует учитывать, что человек есть не факт подобно природным само собой пребывающим фактам, а акт. Мы настаиваем на понятии акта еще и потому, что в современной психологии, равно как и в современном психоанализе, в качестве оппозиции категориям «деятельность», «орудие» выдвигаются категории «общение», «слово», причем имеется в виду прослеживание собственной жизни некоторой самосущей реальности, не отделимой средствами физического исследования (внешнего наблюдения) от наблюдений сознательной жизни и смысла. Можно было бы напомнить давний спор о том, что было вначале – Слово или Дело? Но решение этого спора можно было бы искать и в различении орудия, с одной стороны, и слова (знака), с другой стороны. Согласно М. М. Бахтину, орудие в отличие от знака имеет назначение, а не значение. Иначе говоря, речь идет о выделении в «слово-реальности» категории символа как вещи, отличной от знака. И, видимо, природа знака, а вместе с ним и полисемия языка связана с потенциальной полифункциональностью орудий-символов, конструирующих реальность в различных формах деятельностных или протодеятельностных актов.

Возвращаясь к специальному, техническому смыслу, в каком термин «бессознательное» употребляется Фрейдом, можно сказать, что опыт психоанализа важен именно введением, на материале частного случая, возрастных либидинальных явлений того рода, о которых мы только что говорили, а именно – квазифизических объектов и связей в сознании, образующих неявные и неконтролируемые механизмы и процессы, не являющиеся в классическом смысле слова произвольно-сознательными в смысле традиционной психологии.

Величие Фрейда состояло в том, что он трактовал бессознательное как вневременное и метапсихическое, и это во многом, на уровне метода и конкретной пластики анализируемых примеров, нейтрализовало его собственные натуралистические предрассудки ученого-позитивиста XIX века. Онтологизация бессознательного, превращение его в какой-то реально существующий глубокий слой психики, своего рода «ящик Пандоры» – гораздо более позднее явление, продукт вульгаризации психоанализа.

Таким же более поздним продуктом является, кстати, и вульгаризация теории установки Д. Н. Узнадзе, сделавшая ее почти неузнаваемой и уж заведомо с психоанализом несопоставимой, хотя именно (и только) в метапсихическом подходе к явлениям душевной жизни и есть между ними что-то общее (а не по выбору и содержанию психологических явлений, изучаемых в контексте этих теорий). Действительно, руководствуясь глубокими философскими побуждениями, Узнадзе интересовался прежде всего особой категорией явлений – актов адекватного поведения, не являющегося целесообразным приспособлением к ситуации (или к «среде») и не анализируемого в терминах целеполагания, выбора средств, рациональной организации их связи и т. п. К фактам достижения подобного рода адекватности он и прилагал аналитические понятия «целого», «установки», «личностного единства», «центральной модификации личности» и т. д., рассматривая их как проявления глубокого бытийного или онтологического, а не психологического уровня. Поэтому «установка» не могла быть для него психическим явлением или, тем более, проявлением «психически бессознательного». Психическим мог быть для него лишь материал, на котором экспериментально могли засекаться вторжения или «эмердженции» этого бытийного или онтологического уровня, и он считал (и в этом видел свое открытие), что нашел такие эмпирические, опытно наблюдаемые явления душевной жизни, на которых экспериментально контролируемым образом могут прослеживаться реальные результаты той деятельности, которая сама по себе вовсе не является психологической или психической. Он как бы по физике хотел «поймать» метафизику (в смысле ее вполне реальных последствий для человеческого существа и, прежде всего, для высших форм его поведения или высших психических функций).

Возвращаясь к свободному действию, мы и будем эти вневременные состояния растворенности в предметной (не объектной) топологически содержательной деятельности называть Сознанием, понимая таким образом под сознанием не тот феномен, который представлен во внутренней психологической, экранированной нашим «Я», реальности. И наоборот, отправляясь от Сознания в определенном выше смысле, мы только и можем наблюдать и контролируемо фиксировать действительно высшие психические функции и состояния, то есть самосущие проявления жизни (или, как говорили раньше, «Невидимого», «Высшего»), не конструируемые последовательности в некотором непрерывно прослеживаемом действии. В исторически известном человечеству опыте такие вещи и выступали, и наблюдались в различных формах медитации, в психотехнически организованных переосознаваниях или изменениях сознания. Обстоятельство, указанием на которое нам хотелось бы завершить рассуждение, состоит в том, что все эти эмердженции и актуальгенезы свободных явлений всегда связаны с вещественно-символическими построениями, с монтажами вещей. Именно с этой точки зрения для развития исследований в области высших психических функций важны достижения психоанализа в исследовании частного случая жизни подобного рода вещей (на примере совершенно вещественно, соматически организованных фантазмов, значащих телесных явлений, органов желания и т. п.). Это вполне сравнимо с развиваемой в современной экспериментальной психологии трактовкой движений, установок, образов, представлений как функциональных органов индивидуальности, где каждый совершаемый соответствующим органом акт является уникальным, т. е. творческим. Только в случае бессознательного, являющегося предметом психоанализа, мы имеем дело с неудачными «машинами» такого рода, оставляющими застойные следы своих неудачных сцеплений в психической жизни, следы, переозначенные эмпирическим сознанием и поэтому патогенные. И наоборот, психоаналитическое излечение состоит в протекающей внутри общения между больным и врачом – и только внутри этого общения – работе по перестройке такого рода машин, по приведению их в движение и столкновение, столкновение, способное высвободить застывшие, переозначенные, отклонившиеся, непережитые и нереализованные потенции.

Заметим, что при описании органов индивидуации современная экспериментальная психология столкнулась и давно уже реально имеет дело с инверсией явлений причинности (запаздывающая, опережающая, полная), с гетерогенностью единиц анализа явлений душевной жизни и с полифоничностью и гетерархичностью (а не иерархичностью) ее организации. Мы уже не будем говорить о подобных явлениях в современной физике, которая, видимо, раньше экспериментальной психологии извлекла опыт из психоанализа.

Вневременность «бессознательного» в критических для субъекта ситуациях подобна вневременности актов творчества, озарений, открытий, необходимыми условиями осуществления которых также оказывается растворение субъекта в явлении свободы, в отказе от собственной эмпирической субъективности, приостановка спонтанных действий в нем культурно-знаковых «натурностей» психизма. Если мы не ошибаемся, П. Флоренский говорил о значении интенсивного душевного опыта любви для творчества. Для настоящей любви характерным является отказ от себя ради самого ее состояния, в котором только и открывается какая-то другая реальность и подлинная бесконечность сознательного переживания. В этом смысле такие органы индивидуальности, как желание, любовь, являются в известном смысле противоестественными или, лучше сказать, собственно человеческими. Это тем более относится к состоянию мысли, в котором, прежде всего, и следует видеть проявление бытийной силы (энергии) Сознания.

Но это предполагает (особенно в плане сопоставления психоанализа с проблемой творчества) иное понимание значения и смысла того, что же происходит в акте психоанализа, – не в отношении к какому-то предполагаемому предмету исследования (называемому «бессознательным»), а в отношении эмпирически случающихся (или не случающихся) актов самого исследования или поиска.

Например, рассуждение о роли памяти в процессах мышления, в творчестве может быть проведено от противного. Ведь несомненно, что в случае М. Пруста вся работа его состояла не в том, чтобы найти какой-то забытый предмет или смысл, а в том, чтобы создать, чтобы вспомнить (или: чтобы вспомнилось). Интуитивно ясно, что процессы забывания противоположны процессам восстановления содержания памяти, в том числе противоположны творчеству. Долгое время забывание трактовалось как результат спонтанного угасания (распада) следов памяти. Затем появилась точка зрения, согласно которой забывание является следствием интерференции следов памяти. В настоящее время накапливаются доказательства того, что забывание происходит как под влиянием угасания, так и под влиянием интерференции. Упаковка утраченного времени (по Прусту) в чуждые его смыслу вещественные монтажи – явный случай интерференции. Подчеркивание роли последней есть внесение элемента активности в характеристику процесса забывания. Ф. Бартлетт называл подобное реконструкцией при воспроизведении. Немаловажную роль в понимании механизмов забывания имеет анализ уже упомянутого процесса вытеснения как одной из форм забывания (что, конечно, предполагает не натуралистическую трактовку процесса вытеснения). Как мы уже говорили, суть дела заключается в том, чтобы понять вытеснение не как автоматический процесс, а как особую психическую деятельность семиотического переозначивания. И существенно, что зашифрованное сообщение сохраняет свое влияние на субъекта. Оно может быть восстановлено при повторении контекста, при супермотивации или в экстремальных ситуациях (к числу которых, например, относится редукция привычного мира в условиях сенсорной изоляции) и т. п. Частным случаем восстановления и дешифрования вытесненных «сообщений» является психоанализ. Последний интересен тем, что он демонстрирует возможность обратного влияния вытесненных явлений на сферу сознательного.

Поэтому противоположность забывания, а особенно вытеснения, творчеству не должна пониматься примитивно: «забыл и нечего сказать». В определенных ситуациях и условиях в силу различных причин, по-видимому, могут вытесняться и вытесняются в высшей степени оригинальные продуктивные идеи и образы. Именно это предположение лежит в основе устойчивого интереса различных школ психоанализа к анализу творческого процесса и попыток его стимуляции с помощью психоаналитических методов извлечения и дешифрования вытесненных сообщений. При этом не учитывается одно важное обстоятельство. Психоаналитический сеанс действительно помогает осознанию определенной сферы несознаваемого, помогает найти утерянный ключ к дешифрованию переозначенных явлений. И хотя их экспликация может быть даже достаточно правдоподобной, ее форма, определяемая терапевтическими целями, оказывается «служебно-прозаической». Более того, вытесненное и эксплицированное, преподнесенное субъекту психоаналитиком, снимает с него сосредоточенность на проблемной ситуации, необходимую для творчества. Оно принимает деиндивидуализированную и трафаретную форму. Сказанное свидетельствует о неправомерности претензий психоанализа на раскрытие механизмов творчества и на разработку приемов его стимуляции. Психоанализ поэтому противопоказан творчеству и является не столько средством его стимуляции, сколько средством его подавления за счет банально-прозаической интерпретации скрытых интенций и побуждений к творчеству и, наконец, за счет навязывания субъекту часто мнимой определенности, которой якобы характеризуется его состояние. Именно этим определяется необходимость веры пациента в психоанализ. В результате квалифицированно проведенного психоанализа не остается «элемента недосказанности», являющегося неотъемлемым свойством значительных произведений искусства, как, впрочем, и значительных научных открытий. Видимо, совершенно не случайно большие художники опасались прибегать к помощи психоаналитиков и старались сами выйти из кризисных душевных состояний. Они чувствуют, что психоанализ представляет своего рода хирургическое вмешательство в душевный организм, вмешательство, которое с точки зрения дальнейшей творческой жизни может оказаться слишком дорогим. Мы не говорим уже о том, что уподобление творческой деятельности автопсихоанализу или, как говорят психоаналитики, «дикому психоанализу» является чрезмерно большой натяжкой.

Тем не менее между психоанализом и творчеством имеются элементы внешнего сходства, установление которых может оказаться эвристически полезным для психологического анализа работы сознания и творческой деятельности. Остановимся на этом подробнее.

Во многих описаниях творческого процесса имеются свидетельства большой роли внешней подсказки, которая дает возможность найти искомый образ или идею. Проблемная ситуация – всегда ситуация незавершенная, содержащая противоречия и конфликты, которые вызывают состояние интеллектуальной и эмоциональной сосредоточенности, трансцендирующие наличную эмпирическую реальность. Установление и осознание конфликта становится мотивом деятельности к его разрешению.

Ключ к проблеме чаще всего лежит не во внешних признаках ситуации или близлежащих сиюминутных обстоятельствах, поэтому ее решение предполагает отстройку от них и действие с образом или моделью ситуации. В этом случае весьма эффективной может оказаться внешняя подсказка, характер которой нередко далек от исходной ситуации, породившей проблему. По своей природе подсказка может быть и внутренней, связанной с прошлым опытом субъекта, и выступать в виде «чистого воспоминания», которое, независимо от сиюминутных обстоятельств и внешних признаков ситуации, составляет содержание актуальных переживаний субъекта. Хорошей иллюстрацией чистых воспоминаний является поток воспоминаний, провоцируемых условиями сенсорной изоляции. Правда, в этих условиях субъект не в состоянии удержать проблему и пугается галлюцинаторной отчетливости и хаоса обступающих и осаждающих его картин и звуков.

Роль измененного состояния сознания, сопровождающего акт «видения» скрытого до того целого, весьма существенна. Именно такое изменение задает направленность и особую остроту воспоминаемым событиям. Иллюстрацией этого может служить рассказ Ф. М. Достоевского о его состоянии перед казнью: «Вся жизнь пронеслась в его уме как в калейдоскопе, быстро, как молния, и картинно» (Достоевский ничего не знал о предстоящем помиловании и приготовился к смерти). Подобные факты, конечно, исключительны, как исключительна и сама ситуация, в которой с такой яркостью обнаружилось описанное свойство непроизвольной, «чистой» памяти.

Однако и при менее значимых обстоятельствах такие интенсивные перестройки обеспечивают высокую продуктивность воспоминаний, вторгающихся в процесс размышления или оперирования образом проблемной ситуации. Они же облегчают восстановление смыслов тех фактов прошлого опыта, реактивация вещественной («шифровой») формы которых выполняет роль подсказки. Содержание этого процесса можно было бы представить обратным тому, который наблюдается при вытеснении и забывании. Если в результате вытеснения в сознании человека остаются только зашифрованные сообщения, ключ от которых обнаруживается в ходе особого анализа, то при использовании воспоминания в роли подсказки работа сознания направлена на установление возможной связи между ними и проблемной моделью ситуации, а также на расшифровку его смыслового содержания.

Трудность же научного анализа этого феномена состоит в том, что, так же как и в случае вытеснения, процесс расшифровки «сообщения» далеко не всегда доступен интроспекции. Даже в случаях, когда имеется лишь различие в форме репрезентации проблемной модели ситуации и подсказки, а решение, соответственно, может быть принято по аналогии, акт идентификации двух способов репрезентации может вызывать серьезные трудности. Именно поэтому процесс принятия решения остается скрытым от самонаблюдения и характеризуется приведенными выше внешними формальными признаками: мгновенность озарения и т. п. На поверхности остаются результат и убежденность в его правильности (ср. с высказыванием Гаусса: «Мои результаты даны мне уже давно, только я не знаю, как я к ним приду»).

Думаю, весьма полезно в качестве резюме к настоящей главе – статье, написанной совместно с М. К. Мамардашвили, – привести относящиеся к ее содержанию размышления о бессознательном М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского из их книги «Символ и сознание», изданной в 1982 г. в Израиле: «“Жизнь” и “сознание” – это семантически разные вещи, т. е. они, конечно, постоянно пересекаются, но в чем-то очень важном это – вещи совершенно разные: мы в какие-то моменты жизни ясно ощущаем существование такой жизни, которая сознанием не является, и что наша жизнь может существовать, может обретать какую-то полноту – не только поскольку сознание останавливается, чтобы быть осознанным, но и постольку, поскольку оно останавливается, чтобы его не было.

Мы можем рассматривать прагматику проблемы сознания примерно так же, как Фрейд рассматривал (а точнее – мог бы, должен был бы рассматривать) прагматику проблемы подсознательного. Хотя он полагал, что изучает само подсознательное, и не вычленял прагматического аспекта проблемы, ему было необходимо каким-то образом объективизировать подсознательную жизнь человека, может быть, себя самого, но, как ученый, всецело принадлежащий XIX веку, он эту объективизацию понимал только в смысле нахождения позитивной научной истины. Он с помощью такой объективизации лечил неврозы, но он не понял (во всяком случае, не писал об этом), что вычленение проблемы подсознательного имеет само по себе очень большое жизненной значение, не только как борьба с тем, что не познано, но и как борьба с явлением природы, которое мешало не только потому, что оно было не познано, но и просто мешало фактом своего существования.

По сути дела, проблема подсознательного, как в свое время очень тонко заметил Н. Бор, не есть проблема измерения человеком глубин своего подсознания, а есть проблема создания условий для нового сознательного опыта или сам этот опыт. Психотехника Фрейда показывала некоторые природные явления или то, что можно рассматривать как свойства человеческой натуры, не в качестве природных явлений, а в качестве образований сознания. Таким образом, сначала возникает задача превратить бессознательное в сознание и путем такого превращения перевести человека в состояние нового, сознательного опыта, а затем оказывается, что бессознательное – это то, что “было” сознанием, и только в этом смысле возможно сравнение или различение бессознательного и сознательного. Бессознательное имеет смысл в сопоставлении с сознанием только тогда, когда бессознательное имеет отношение к сознанию, есть само какой-то особый элемент сознания, бывшего сознания. Слово “бывшее” здесь употребляется условно, поскольку речь идет только о том, что какие-то факты мы имеем возможность располагать во времени, в то время как другие факты мы имеем возможность располагать в пространстве. Поэтому мы можем с равным правом называть подсознательное не “бывшим” сознанием, а, скажем, “будущим”. Важно лишь, что в данном случае любые выводимые явления психики могут у нас условно фигурировать как явления сознания, но не вследствие того, что они стали объектом сознания, а исключительно в силу того, что они сами рассматриваются в качестве естественных “отработок” сознания или даже как само сознание» [Мамардашвили, Пятигорский 2009: 23–24]. Надеюсь, что приведенный отрывок подвигнет некоторых читателей обратиться к книге «Символ и сознание».

§ 1. Методологические замечания

Название параграфа «Методологические замечания» подчеркивает отсутствие у автора намерения выбрать какую-либо из существующих методологий, будь она общенаучной, относящейся к гуманитарному, социальному или естественному знанию. Слишком велико пространство выбора, предоставленное последними десятилетиями XX века. Наряду со старым добрым позитивизмом и недоброй памяти материалистической диалектикой («ленинизм до исступления»), возникло неправдоподобное разнообразие часто сменяющих друг друга или существующих одновременно наименований методологических подходов и парадигм в философии, науке и исскустве. Приходится только удивляться, что фундаментальные и добротно выполненные научные исследования устояли под натиском нео, постнео, after-post, интер, мета, транс, шизо и других префиксов, предваряющих слова: наука, классика, рациональность, модернизм, анализ…

Вполне сознательное и даже искреннее следование той или иной методологии весьма коварно. Коварство даже не в том, что надеваешь шоры на глаза, уменьшаешь степени свободы своего мышления, соразмеряя каждый его шаг с внешними ему правилами, начинаешь походить на сороконожку, старающуюся сознательно контролировать движение каждой ножки. Поскольку такое невозможно, мысль преодолевает методологическую пред за данность и оказывается, вопреки твоему убеждению, не марксистской, а свободной, имеющей свои истоки в классической философии или в философии Серебряного века русской культуры. Нечто подобное произошло с Л. С. Выготским, который искренне считал себя марксистом. Спустя несколько десятилетий после его кончины философы Э. В. Ильенков и Ф. Т. Михайлов убеждали психологов, что на самом деле Выготский – спинозист (впрочем, это похоже на правду). В свою очередь Д. Б. Эльконин назвал созданную своим учителем и другом версию культурно-исторической психологии неклассической психологией, что вполне адекватно. Когда теория способна охватить некоторое реальное целое, в ней непременно присутствует и классическое, и рациональное, а также не слишком классическое и неожиданные новые формы рационального. Присутствует и смягченная смыслом системность, а также (в «Психологии искусства») композиция и декомпозиция или – по-новому – конструкция и деконструкция и многое другое. Важнее, что в ней присутствует традиция и прочерчен пройденный и испытанный автором путь и путь дальнейшего развития мысли. В конце концов, нас привлекают в Выготском не его методологические изыски, а, главным образом, эстетика психологического мышления, красота и простота эксперимента, страстность слова.

Объяснение подобным «разночтениям» мы можем найти у самого Выготского: «Я не хочу узнать на даровщинку, скроив пару удобных цитат, что такое психика, я хочу научиться на всем методе Маркса, как строят науку, как подойти к исследованию психики» [Выготский 1982–1984, 1: 421]. Похоже ли построенное Выготским на «Капитал» – вопрос спорный, но то, что созданное им перешло в XXI век, – бесспорно. Да и укоров в избыточности марксистской идеологии в его адрес не слышно. Видимо, недаром он при жизни наслушался обвинений в ее недостаточности. Приведу забавное методологическое размышление самого Выготского: «Есть два различных способа методологического оформления (курсив мой. – В. 3.) конкретных психологических исследований. При одном методология исследования излагается отдельно от самого исследования, при другом она пронизывает все изложение. Можно было бы назвать немало примеров того и другого. Одни животные – мягкотелые – они носят свой костяк снаружи, как улитка раковину; у других скелет помещен внутри организма, образуя его внутренний остов. Второй тип организации представляется нам высшим не только для животных, но и для психологических монографий. Поэтому мы избрали именно его» [Выготский 1982–1984, 3: 23]. С ним можно только согласиться. Это же можно выразить короче: Иди, куда влечет тебя свободный ум. По сути дела, Выготский вел речь о двух видах методологии – внешней и внутренней. Первая в лучшем случае – часть философии, в худшем – часть идеологии. Во втором случае методология – часть самой науки. Первый – архаический случай, узаконен для диссертаций и авторефератов, в которых обязательно присутствует ритуальный раздел «методология», который в подавляющем большинстве диссертаций не имеет никакого отношения к их содержанию. В хороших книгах, написанных по следам диссертационных работ, этот раздел, как правило, опускается. В плохих – остается.

На фоне сегодняшнего пресыщения методологией было бы странным стремление подлаживаться под какое-либо новомодное методологическое течение. Еще более странным выглядело бы стремление изобрести новое. Причина подобного нежелания состоит не в ощутимой растерянности, а точнее, в кризисе методологии психологических исследований. Ее состояние интеллигентно обозначают как «методологическая передышка» от «методологического принуждения» или добровольного «методологического ригоризма». Не без удовольствия говорится о «методологическом либерализме», «методологическом плюрализме», даже о «методологическом анархизме». Наряду с этим есть и «антиметодологическая» идеология постмодернизма. Свобода – это, конечно, хорошо, но сама по себе «свобода от…» ни методологии, ни метода породить не может. Причина глубже. Дело в том, что сама методология представляет собой тип рационально-рефлексивного сознания, направленного на изучение, совершенствование и конструирование методов в различных сферах духовной и практической деятельности (В. С. Швырев). Такое методологическое сознание явно уже противостоящего ему сознания как «объекта» исследования. С расширением понятия объективного и включением в его состав субъективно-деятельностных проработок реальности потребовался поиск новых видов рациональности и рефлексивности. Между прочим, Мамардашвили обнаруживал таковые у Декарта, Канта, Маркса, даже у Пруста. Если верить анархисту-методологу П. Фейерабенду, сами ученые постоянно в процессе научной работы нарушают каноны научной рациональности, не смущаются противоречиями, разрабатывают теории, вступающие в конфликт с эмпирическими данными и с хорошо обоснованным и общепринятым знанием и пр. Подобное, конечно, случается. Теории Н. И. Лобачевского, Г. Минковского, А. Эйнштейна выпрыгнули из пифагоровых штанов, но анархия и свобода – это все же разные вещи. Оборотной стороной свободы является ответственность, в том числе и нравственная. Конечно, приходилось слышать, что теории нужны лишь до тех пор, пока их не сменят другие лучшие теории. Или противоположное: если факты не соответствуют теории, тем хуже для фактов. В реальности оказывается все сложнее: идеи и теории не умирают, а факты – упрямы. У те и другие, как и люди, имеют свою судьбу, достаточно долго живут, часто независимо друг от друга, рано или поздно встречаются, узнают друг друга и обогащают науку.

В предлагаемой читателю книге я буду руководствоваться широким пониманием методологии как принципиальной ориентации, точки зрения, с которой рассматривается объект изучения (способ определения объекта), понятия или принципа, руководящего стратегией исследования (Э. Г. Юдин). Хорошо, когда определен объект исследования. Однако главная проблема, стоящая перед психологическим изучением сознания, в том, что сознание не определено, не построено как предмет такого исследования. Эмпирически, конечно, сознание рассеяно в мире, оно налицо (и даже бывает на лицах). Вернее, определений и точек зрения, с которых рассматривается сознание, слишком много. Хорошей иллюстрацией к сказанному является книга Г. Ханта «Природа сознания с когнитивной, феноменологической и трансперсональной точек зрения» [2004]. На самом деле, точек зрения, с которых автор рассматривает сознание, много больше. К перечисленным в названии добавляются философские, социологические, традиционно психологические (т. е. более когнитивные, чем в когнитивной науке), зоопсихологические, нейропсихологические, физические точки зрения. Имеются еще ссылки на религию и на ряд эзотерических учений, в том числе современных, которые, так или иначе, обращались к проблематике сознания. В такой широте, панорамности видения проблематики сознания, в отсутствии идеологической предзаданности и догматизма и состоит прелесть книги Г. Ханта, особенно для отечественного читателя, еще не вполне отвыкшего от того, что сознание вторично и второсортно. Внимательный читатель может получить отдельное удовольствие от мандельштамовской выпуклой работы узнаванья. Сознание в книге выступает как бы кристаллом-многогранником, и читатель может выбрать соответствующую грань, посмотрев в которую, узнает себя и свое сознание. Может последовать совету Дж. Гибсона и совершить обследовательский тур вокруг кристалла. Во многих гранях он себя не узнает. Приложив соответствующие усилия, читатель сможет даже проникнуть в сердцевину кристалла и, оглядевшись по сторонам, понять, насколько это сознание больше своего, и согласиться с аргументацией Г. Г. Шпета, что сознание ничье и ни в каком собственнике не нуждается. Хорошо бы еще понять, что сознание не подлежит не только приватизации, но и обобществлению. Сказанное не противоречит возможности существования индивидуального или общного единства сознания. Другой вопрос, насколько такие единства сознаваемы, способны к автономии, к свободе, к развитию и саморазвитию. Насколько индивидуальное или персональное сознание способно черпать из «ничейного» или ««чистого» сознания, как и из «ничейного» языка и культуры, зависит от него самого. От него зависит его же внушаемость, подверженность идеологическому и любому другому манипулированию со стороны. Как справедливо заметил Г. Г. Шпет, хитро не «собор со всеми» держать, а себя найти мимо собора, найти себя в своей имярековой свободе, а не соборной [Шпет 2006: 310].

Философия, наука, искусство многократно осуществляют подобные обследовательские туры, что ведет не только к росту понимания сознания, но также и к увеличению числа его граней. По ходу чтения читатель с удивлением встретит и узнает в изложении Ханта много знакомого. Он, несомненно, узнает идеи полифонии и диалогизма сознания М. М. Бахтина; пространство «между» М. Бубера; идеи о символической природе сознания П. А. Флоренского, А. Белого, М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского; идеи Л. С. Выготского о системном и смысловом строении сознания; преодоление субъект-объектной парадигмы и замену ее парадигмой бытие-сознание и парадигмой человек – мир C. Л. Рубинштейна; размышления А. Н. Леонтьева об образе мира, стоящим за деятельностью и сознанием, и его же представления об образующих сознания; представления В. А. Лефевра о рефлексивных структурах сознания и их рангах; нейропсихологические и вместе с тем антиредукционистские взгляды А. Р. Лурия; аналоги замечательных исследований субсенсорного диапазона Г. В. Гершуни; идеи об участности мышления и сознания в бытии М. М. Бахтина; идеи о спонтанности сознания В. В. Налимова; идеи Л. С. Выготского, Ф. В. Басина, Ф. Е. Василюка о переживании как об источнике и единице сознания и многое другое. Все перечисленное и неперечисленное узнаваемо, кроме имен. Точнее, имена другие. Речь, конечно, не идет о плагиате или приоритете. Я повторяю, радость узнавания значительно более продуктивна по сравнению с упреками Г. Ханта в том, что он не знает русских авторов (кроме Л. С. Выготского, А. Р. Лурия и В. А. Лефевра). Автор, пользуясь доступным ему материалом, сделал свое дело, и сделал его основательно и интересно. Знакомясь с его книгой, я подумал, что мы имеем не меньше эмпирического и экспериментального материала, имеем свой опыт в теории, феноменологии и философии сознания, свои представления о структуре сознания, о ее бытийном, рефлексивном и духовном слоях и пр. Да и мистических рассуждений о сознании нам не занимать. Другими словами, у нас имеется достаточно предпосылок, чтобы предложить свою панораму исследований сознания. Возможно, она когда-нибудь появится. Пока же ситуация такова, что авторы, развивающие тот или иной исследовательский подход к сознанию, будь он концептуальным или экспериментальным, часто не узнают себя в других. Сказанное в равной степени относится к подходам, рассмотренным Хантом, и к нашим отечественным подходам к сознанию. Разумеется, речь не идет о достижении некоего синтеза поли-, междисциплинарных исследований сознания или об определении единого для всех предмета изучения сознания. Речь идет о необходимости развития теоретико-психологических исследований, возможно, о создании новой (после 3. Фрейда) метапсихологической теории сознания. Здесь примером для психологов могла бы послужить философская метатеория сознания, предложенная Мамардашвили и Пятигорским, о которой шла речь выше. Выполнение такой работы полезно не только для очерчивания перспективной проблематики изучения сознания, но и для всей привычной психологам триады: деятельность – сознание – личность. Я говорю о полезности и необходимости именно теоретической, а не методологической работы. На протяжении многих десятилетий значение методологии для психологических исследований явно переоценивалось, что наносило ущерб теоретической работе. Методология, какой бы она ни была, – позитивистской, диалектической, системной и т. п., – не может, минуя теорию, прямо сопрягаться с эмпирией и экспериментом. Открытия возможны на кончике пера у теоретика, а у не методолога (да простят меня мои ушедшие друзья-методологи – Г. П. Щедровицкий, Э. Г. Юдин, B.C. Швырев).

На самом деле, задача состоит даже не в построении более или менее широкой или частной методологии, а в работе над теоретическим миром психологии. Может, более точно (и скромно!) следует определить эту задачу как задачу нахождения психологией своего места в теоретическом мире, который, по словам К. Поппера представляет собой особую реальность, скрытую за миром феноменальным. Поппер в книге «Мир Парменида» писал, что Парменид был первым, кто стал явно утверждать существование теоретического мира как особой реальности. Он отчетливо сформулировал критерий реальности, указывая, что подлинная реальность – это теоретический мир, который инвариантен по отношению к любым кажущимся изменениям (см.: [Овчинников 2003: 81]).

«Ты должен все узнать, – говорит Парменид, – и неколебимое сердце совершенной Истины, и мнения смертных, в которых нет истинной достоверности». Мнения «ты должен узнать», «но удерживай мысль от этого пути исследования». Г. Г. Шпет, приводящий эти высказывания Парменида, развивал важную не только для философии, но и для психологии идею: «…философия как знание сознается тогда, когда мы направляем мысль на самое мысль (…) Бытие само по себе есть бытие, и только. Лишь через мысль бытие становится предметом мысли и, следовательно, предметом философии как знания. Нужно прийти к этому сознанию, что бытие философски есть через мысль, что предмет мысли и предмет бытия есть одно и то же, есть один предмет. «Одно и то же, – по Пармениду, – мышление и бытие». Или он говорит еще яснее: «Одно и то же мышление и то, на что направляется мысль; и без сущего, в зависимости от которого высказывается мысль, ты не найдешь мышления. Итак, не только предмет бытия для философии есть предмет мысли, но и мысль, на которую направляется философия, есть непременно мысль о предмете, и мысли «ни о чем», следовательно, нет. Здесь у философии как знания прочное и надежное начало» [Шпет 2006: 316–317]. Здесь и у психологии мышления, и у психологии сознания такое же прочное и надежное начало. При таком понимании мышления и сознания идея, абстракция – это не отблеск реальности, а вполне полноправная реальность, которая более объективна, чем объективный мир в привычном для нас смысле слова. Однако орудием ее познания является не чувственность, а мысль, которую нельзя ни вывести из ощущений, ни свести к ним. Сегодня мало кто сомневается, что в развитии мышления человек идет от действия к мысли. Независимо от того, так это или иначе (о последнем – ниже), не менее интересен и важен вопрос, как мысль становится предметом мысли. Ж. Пиаже шел к ответу на этот вопрос, анализируя уровень формальных операций мышления, на котором осмысливается не только реальность, но и операционный состав самого мышления. Л. С. Выготский шел к этому, выясняя, как осознание понятий ведет к их произвольному употреблению.

Сказанное Парменидом и прокомментированное Шпетом имеет прямое отношение к психологии в целом, в особенности к психологии мышления и сознания. Речь идет не только об их предметности, но и бытийности. Мамардашвили, излагая учение Платона об идеях, говорил, что «идея – это не абстракция, не общее, а нечто онтологическое, т. е. не то, что мы сегодня склонны понимать в чисто гносеолическом смысле слова. На самом деле идею следует рассматривать как существующую абстракцию порядка, как абстрактную структуру или как абстрактную ткань, обладающую свойством производить другие порядки, упорядочивание (например, в головах людей)» [Мамардашвили 2009а: 158]. «Идея есть правило интеллигибельности, т. е. правило понятности того, о чем мы говорим, это максимальный, предельно мыслимый вид предмета» [Там же: 161].

Не знаю, построит ли психология свой теоретический мир или упорядочит уже существующий. Мне важно подчеркнуть, что для построения теоретического мира сознания его «строительным материалом» является мысль, а средством его построения является мысль о мысли. Пятигорский, комментируя первую главу написанной им совместно с Мамардашвили книги «Символ и сознание», писал, что в конечном счете сознание, которым занимается философия, есть мышление о мышлении об (определенном) объекте [Пятигорский 2005: 207]. Думаю, что этот взгляд Пятигорского распространяется и на философскую психологию сознания, которая, к счастью, не только сохранилась после того, как психология отпочковалась от философии, но развивается и выполняет за психологию работу по построению ее теоретического мира.

Теоретический мир психологии не может быть чужд миру человеческих переживаний. А осмысление последнего приводит к другому представлению о сознании: «Сознание есть переживание переживаний точно таким же образом, как переживание просто – суть переживание предметов» [Выготский 1982–1984, 1: 50]. Эту же мысль мы находим не только в ранних, но и в последних работах Выготского. Переживание рассматривается как единица сознания и личности. И это противоречие не должно нас смущать. Мышление о мышлении и переживание переживания – это грани сознания. А в глубине кристалла лежит «единство аффекта и интеллекта».

Приведенные выше размышления о теоретическом мире мне понадобились для того, чтобы в не слишком богатом арсенале методологичесих средств психологии восстановить мысль в правах гражданства. Не хотелось бы, чтобы сказанное воспринималось как эпатаж. Это гораздо менее эпатирующее утверждение, чем скандальное хайдеггеровское: «Наука не мыслит». Я далек от такой категоричности. Хочу лишь подчеркнуть, что думать о сознании, мышлении, мысли труднее, чем о вещах. Это знают поэты. Один из героев А. С. Пушкина думой думу развивает; О. Мандельштам признавал, что он думает не словом, а сознанием; И. Бродский вторит им, говоря, что он думает мыслями. 3. Фрейд уподоблял сознание органу, воспринимающему психические процессы. У. Бион пошел дальше. Он постулировал наличие у человека особого аппарата для думания мыслей. И хотя психология не слишком много знает о том, как человек думает мыслями, как он поворачивает глаза души (Платон) в сторону идеи, мысли, но ей не следует пренебрегать этим приемом при изучении сознания. Может быть, это поможет подойти к решению задачи построения теоретического мира сознания. Пока он не построен, обратимся к синкретическому миру, который у нас есть.

Не требует доказательств, что проблема сознания – одна из сложнейших не только в истории, но и в будущем науки. Психология лишь постепенно идет к тому, чтобы очертить собственную сферу и проблематику изучения сознания как такового. Это не противоречит тому, что в каждом психологическом исследовании прямо, а чаще косвенно, затрагиваются те или иные грани сознания, обнаруживаются его свойства. Получаемые результаты входят в «копилку» науки о сознании. Но мы все еще далеки от того, чтобы отчетливо определить предмет психологии сознания, что подразумевает указание путей и методов его изучения. А здесь имеются принципиальные трудности.

Мало очертить предмет исследования, нужно еще найти адекватный ему инструмент, который должен стоять между исследователем и найденным предметом. Хорошо физикам, которые между собой и своим предметом ставят прибор. Но и они признают, что наблюдатель (и наблюдение) оказывает влияние на результаты. Представители физиологической психологии и когнитивной нейронауки ставят между собой и сознанием прибор и мозг, что, как минимум, удваивает ошибку. Я уже не говорю о нелепости отождествления сознания с мозгом (это о наблюдателе и интерпретаторе наблюденного). Душу изгнали из психологии, потому что ее не нашли в мозгу. Но странным образом для таких сил души, как сознание и мысль, в нем оказалось место. К сожалению, когнитивную науку создавали не Р. Декарт с Б. Спинозой, не М. Вертгеймер с К. Дункером, не Э. Клапаред с Ж. Пиаже, не М. М. Бахтин с Л. С. Выготским. А «когнитивную» нейронауку – не Ч. Шеррингтон с А. А. Ухтомским и не Н. А. Бернштейн с А. Р. Лурия. Когда названные ученые приходили к мысли или когда мысль приходила к ним, они делились ею с коллегами, делали достоянием науки, а не прятали ее в своем мозгу. Для когнитивной науки (и нейронауки) понимание сознания и мысли, которым обладают философия и наука, все еще остается книгой за семью печатями. Между тем простая вежливость должна была бы побудить представителей физиологической психологии и нейронауки познакомиться со знанием о сознании и мысли, накопленным задолго до того, как мозг стал предметом научного исследования. Обратимся к гуманитарным исследованиям.

Философы, лингвисты, психоаналитики ставят между собой и сознанием в качестве «прибора» слово, язык (текст). Мамардашвили в 1968 году справедливо утверждал, что применявшийся для изучения сознания метод внутреннего самонаблюдения и понимающей интроспекции затрещал по швам. Однако это не причина для того, чтобы вовсе отказываться от использования интроспекции и слова, в котором фиксируются ее результаты. Сказанное относится и к изучению творчества. Иное дело – осознание того, что слово, язык и сознание – это не одно и то же, и осознание того, что интроспекция, как, впрочем, и любой другой метод, имеет свои границы применимости. Выготский писал, что мы хотим знать содержание субъективного, в том числе и сознание, а не язык, на котором оно выражено: «В физике освобождаемся же мы от языка, чтобы изучить содержание. То же должны мы сделать в психологии» [Выготский 1982–1984, 1: 415]. Как раз вся проблема состоит в том, что в психологии мы никоим образом не можем освободиться от языка сознания, на котором оно говорит, в том числе и о себе самом. Иное дело, что, для того чтобы использовать слово в качестве «прибора», нужно рассматривать его не как искусственное орудие выражения отвлеченного содержания мысли, а как живое воплощение конкретного душевного процесса мышления. Этими словами C. Л. Франк характеризовал «Опавшие листья» В. В. Розанова. Но есть ведь и «речевые трупы» мысли.

Слово, конечно, представляет собой важнейший инструмент исследования и богатейший источник знаний о сознании, о духовной и психической жизни. Не только источник знаний, но и эффективное (иногда даже слишком!) средство воздействия на эти сферы. Забегая вперед, скажу, что слово – это «прибор», который дает наибольшие сведения о рефлексивном слое сознания и значительно меньше сообщает о его бытийном слое. При всех достоинствах слова оно не может быть единственным источником знаний о сознании. Подобное признание резко ограничивает изучение внеязыковых потенций сознания, в том числе и самого слова, сливающегося с мыслью, действием, поступком. Не нужно доказывать, что «поток слов» или «словоизвержение» не эквивалентны потоку сознания. К тому же само слово далеко не прозрачно. Оно имеет свои внутренние формы, которые не просто эксплицировать. Слово само по себе и как инструмент изучения сознания нуждается в лучшем понимании.

Непрозрачность слова – это еще полбеды. Непрозрачно само сознание, в котором слишком часто представлены превращенные и извращенные формы действительности, о чем может не подозревать его носитель.

Поэтому-то наша «сознательность» весьма и весьма относительна. Проще всего отнести или поместить превращенные формы сознания в бессознательное и тем самым закрыть путь к их изучению. Отсюда и возникает задача расширения представлений о языках сознания, по которым мы можем о нем судить. Помимо вербальных, к ним относятся языки тела, движений, действий, образов, молчания и др. Благодаря этим языкам можно делать заключения о сознании индивида не только на основании словесного отчета, но и на основании его поведения, деятельности, предметных и социальных актов, поступков, внешнего выражения эмоций и переживаний, порожденных и воплощенных образов и т. п. Все перечисленное и многое другое может выполнять функцию прибора, который должен быть поставлен между сознанием как предметом изучения и наблюдателем-исследователем. При этом следует учитывать, что ни один прибор не может дать прямого и достоверного знания о сознании, а только лишь косвенное и проблематичное. Причиной этого является полифония сознания, требующая полифонии методологических и методических подходов.

Есть и другие подходы (или отходы) к сознанию, которые либо признают его эпифеноменом, либо ставят между исследователем и сознанием реакции, поведение, деятельность. Первый случай – это пренебрежение сознанием, второй – изучение сознания, инкапсулированного в этих актах, не выходящего за их пределы, а не трансцендирующего сознания, придающего им ценность и смысл.

Вклад М. М. Бахтина в изучение сознания определяется тем, что он в качестве предмета и инструмента изучения сознания предложил диалог между двумя сознаниями. При этом он категорически заявил: «Одинокое сознание – иллюзия или ложь и узурпация» [Т. 6: 323][2]; «Никакая нирвана не возможна для одного сознания. Одно сознание – contradicto in adjecto. Сознание по существу множественно. Pluralia tantum» [T. 5: 345]. Ход мысли Бахтина вполне естественнонаучный: введение предметов во взаимодействие позволяет открывать неизвестные до такого взаимодействия свойства обоих. Казалось бы, все просто: сознание – «не то, что происходит внутри, а то, что происходит на границе своего и чужого сознания, на пороге. И все внутреннее не довлеет себе, повернуто вовне, диалогизировано, каждое внутреннее переживание оказывается на границе, встречается с другим, и в этой напряженной встрече – вся его сущность» [Т. 5: 343–344]. Разумеется, напряженны встречи (диалог) сознания с миром, с жизнью. Одинокое сознание не следует смешивать с одиночеством человека, обладающего знанием. «Одиночество есть человек в квадрате» (И. Бродский). Значение работы сознания в таким образом понимаемом одиночестве не может быть преуменьшено. До такого сознания нужно дорасти, поднимаясь по его ступеням (уровням). Проиллюстрирую это посвященным сознанию стихотворением И. Бродского «Одиночество»:

Трудно сказать, является ли приведенное стихотворение мыслью или переживанием, монологом или диалогом. Если оно диалог, то диалог с жизнью, с миром, но выраженный монологически.

Имеются и другие взгляды на одиночество: «Для одного одиночество – это бегство больного, для другого – бегство от больных», – сказал Ф. Ницше, видимо, испытавший на своем опыте оба варианта. Противоположно одиночество В. Маяковского: «Я одинок, как последний глаз у идущего к слепым человека». Б. Пастернак, правда, заметил, что Маяковский терпел вокруг себя улицу, боясь одиночества. Как бы высоко ни оценивать роль общения, диалога в человеческой жизни, следует помнить мудрый императив Р. М. Рильке: «Я считаю это наиважнейшим делом двоих людей: каждый должен охранять одиночество другого» (1904).

Что бы ни говорилось об одиночестве, но «большинство людей живет не своей исключительностью, а своей другостью. Исключительность становится паразитической (эгоизм, честолюбие и т. п.)» [Т. 5: 73]. Поэтому и проблему, и ее решение нужно искать в «точках соприкосновения сознаний» между собой и миром. До настоящего времени никто не предложил лучшего пути изучения сознания, чем анализ его диалогической жизни, т. е. жизни на пороге, на границах. Пограничность сознания (не в смысле его патологических состояний) эквивалентна пограничности культуры в понимании Бахтина. В этом легко убедиться, заменяя в приводимой ниже бахтинской характеристике культуры слово «культура» словом «сознание»: «Не должно, однако, представлять себе область культуры как некое пространственное целое, имеющее границы, но имеющее и внутреннюю территорию. Внутренней территории у культурной области нет: она вся расположена на границах, границы проходят повсюду, через каждый момент ее, систематическое единство культуры уходит в атомы культурной жизни, как солнце отражается в каждой капле ее. Каждый культурный акт существенно живет на границах: в этом его серьезность и значительность; отвлеченный от границ, он теряет почву, становится пустым, заносчивым, вырождается и умирает» [Т. 1: 282].

М. М. Бахтин и сам распространил приведенную характеристику культуры на сознание [Бахтин 1979: 311–312]. М. К. Мамардашвили определял сознание как возможность еще большего сознания, т. е. как возможность выхода его за собственные границы. О. Мандельштам говорил, что культура всегда больше себя самой на докультурное сырое бытие. В не меньшей мере это относится к сознанию. У Л. М. Баткина есть статья с примечательным названием: «Культура всегда накануне себя». Так же и сознание, которое всегда накануне еще большего сознания, если, конечно, оно не застлано «Великим дурманом» – так назвал И. А. Бунин революцию 1917 г. в России. Наконец, тексты культуры порождены все тем же диалогическим, порой карнавальным сознанием и участвуют в его развитии. Культура и сознание взаимно порождают друг друга, а средством их порождения является все тот же диалог. Таким образом, между сознанием и культурой не может не быть сущностного сходства.

Вернемся к пограничности культуры. Комментаторы трудов Бахтина предполагают, что, возможно, он при построении этого образа культуры отталкивался от суждения Ф. А. Степуна о романтизме: «Наиболее точно структурная особенность культурного идеала романтизма выражается в его никогда, конечно, не осуществимом стремлении расположить центр каждой культурной области на ее же границе» [Т. 1: 792]. То, что не осуществимо в романтизме, постоянно наблюдается в поступающем сознании, в жизни-поступлении. Возможно, что порог, граница, горизонт представляют собой наилучшее «место» для рождения укорененного в бытии смысла. Справедливости ради нужно сказать, что подход к сознанию, предложенный М. М. Бахтиным, хотя и медленно, проникает в психологию, психотерапию и педагогику. Пока нельзя сказать, что многие на него встали. Как верно выразился Дж. М. Кейн: «Трудности создают не новые идеи, а освобождение от старых». Освобождение сознания от «схематизмов сознания» – дело, действительно, чрезвычайно сложное, очень нужное, но, как показывает опыт изучения сознания, почти безнадежное.

Как это ни парадоксально, но их преодолению способствует чтение старых книг. Вспомним не слишком новую книгу «Принципы психологии» [1890] У. Джеймса, предложившего весьма прозрачную и вполне натуралистическую метафору «потока сознания», который дан в самонаблюдении. Джеймс подчеркивал непрерывность, изменчивость, целостность сознания и противопоставлял свое понимание атомизму в психологии, в частности, трактовкам сознания как конгломерата отдельных элементов – ощущений и их производных. С представления, метафоры, понятия (?) потока начинались и начинаются почти все исследования сознания. В каждом из нас, когда мы бодрствуем, и часто, когда спим, происходит процесс сознания. Это означает, что имеется поток, порождающий ряд состояний знания, чувств, желаний, намерений, в котором заключается наша внутренняя жизнь. Существование этого потока составляет главный факт, а его природа и происхождение составляют главную проблему нашей науки. Согласно Джеймсу, в таком потоке невозможно вычленить «атомы» и «ассоциации» как жесткие связи между ними, а можно увидеть постоянное изменение качеств, наличие смутных и малоосознаваемых содержаний, отчетливую избирательность сознания и т. д. Весьма существенно, что Джеймс не отделял сознание от мира, в который оно включено и который оно отражает.

Изображение потока сознания и самосознания героев – это художественная доминанта творчества Достоевского. «Герой Достоевского – весь самосознание» [Т. 6: 60–61]. Тем не менее М. М. Бахтин не использует термин «поток», видимо, потому, что под ним подразумевается монологическое понимание сознания, а Бахтина интересовали встречи двух сознаний (потоков) или – поток и противоток в одном сознании. Он писал, что «Достоевский искал такого героя, который был бы сознающим по преимуществу, такого, вся жизнь которого была бы сосредоточена в чистой функции осознания себя и мира» [Т. 6: 60]. Достоевский, как бы идя навстречу пожеланиям Бахтина, находил или создавал таких героев, которые, демонстрируя работу своего то ли больного, то ли чрезмерно богатого сознания, решали не пустячные задачи: «мысль разрешить», «найти Бога», найти ответы на неразрешимые «последние вопросы» жизни и смерти. Это неистребимое желание, хотя герои Достоевского не хуже А. Блока знали, что последних ответов не существует:

Существует только путь. Достоевский описывал уже не «горе от ума», а «горе от сознания». Нередко поток сознания героев Достоевского тек вспять или трагически прерывался. В настоящем контексте не имеет значения, что Достоевский определял себя как не психолога. Важно, что он определил себя как «высшего реалиста», т. е. исследователя духовных реальностей мира и жизни, к числу которых относится сознание.

У. Джеймс тоже не считал поток однородным, он говорил о его пульсациях от момента к моменту, об «образах» и «чувствах», представляющих собой относительно реальные задержки и круги потока сознания. «И в ранних и в более поздних работах Джеймса наше самоотносительное сознание предстает одновременно мгновенным и непрерывным – импульсы внутри волны и волны внутри импульсов… Джеймс здесь предвосхищает позднее понимание света как частиц и волн» (см.: [Хант 2004: 193–194]). И все же метафора потока недостаточна еще и потому, что поток – это стихия, которая естественным ходом событий распадается и вырождается. В него нельзя войти дважды. Должны быть структуры его останавливающие, препятствующие распаду [Мамардашвили 2009б: 79], превращению его в болото.

Завершая разговор о методологии, скажу, что мне чужды как методологический ригоризм, так и методологический анархизм, а точнее, мне чужда методологическая предвзятость. Сознание – это такая сфера, где преждевременная определенность и категоричность скорее всего приводит исследователя в тупик.

Разумеется, я придерживаюсь некоторых общенаучных логических и этических правил, которые при желании можно отнести к методологическим. Относительно логики я соглашусь с О. Мандельштамом: «Логика есть царство неожиданности. Мыслить логически значит непрерывно удивляться. Мы (акмеисты. – В. 3.) полюбили музыку доказательства. Логическая связь – для нас не песенка о чижике, а симфония с органом и пением, такая трудная и вдохновенная, что дирижеру приходится напрягать все свои способности, чтобы сдержать исполнителей в повиновении» [Мандельштам 1990, 2: 144–145]. Трудно представить себе предмет исследования, который содержал бы в себе больше неожиданного и удивлял бы больше, чем сознание.

Я признаю наличие тайны в человеке, в его душе и в его сознании, понимаю, что без тайны нет человека, и не пытаюсь ее раскрыть: разве только прикоснуться. Я понимаю, что невежливо начинать науку с себя, и не считаю, что история науки – это поле брани, усеянное телами умственно отсталых предшественников. Б. Пастернак, вспоминая свое философское прошлое, характеризовал «первоисточники» (так в советское время именовались исключительно труды классиков марксизма-ленинизма) как подлинные расписки мысли, оставленные ею в истории науки. По его словам, Марбургская школа знала, что «всякая мысль сколь угодно отдаленного времени, застигнутая на месте и за делом должна полностью допускать нашу логическую комментацию» [Пастернак 1985, 2: 156–157]. Надеюсь, что читатель оценит перекличку «голосов разума», повествующих о сознании, с которой он встретится на страницах книги. Если угодно, это можно назвать принципом историзма. Я убежден (возможно, напрасно), что вне категории развития в психологии нечего делать, равно как и вне категории культуры. Это можно назвать культурно-историческим подходом (или теорией, или методологией?) к развитию психики и сознания. Возможно, такое предпочтение связано с тем, что я ищу там, где светлее, а не там, где потеряно. Наконец, я думаю, что квалифицировать и оценивать методологический подход исследователя нужно не до, а после события мысли. Некорректно относить исследовательские неудачи (за) на счет методологии. Удачи случаются и вопреки методологии.

Изложенные выше, возможно, избыточные рассуждения о методологии объясняются тем, что я не претендую на создание общей теории сознания, а скорее на очерчивание своего рода «преконцепции» (выражение У. Биона) сознания и построение на ее основе структуры сознания. Интерпретация структуры, предлагаемая мною, всего лишь одна из возможных. Кстати, это входит в методологические правила игры со структурами и моделями вообще. Хотелось бы надеяться, что я в своей работе понимания сознания, возможно, непроизвольно руководствуюсь герменевтической философской традицией, восходящей в ее рефлексивном основании к Г. Г. Шпету. Ход мысли Шпета можно реконструировать следующим образом. Необходимо, разумеется, выяснить условия, при которых слово совпадает со значением. И методология формулирует эти условия как требования, которым должно отвечать научное исследование. Но дальше Шпет говорит о том, что выделение однозначной спецификации научного контекста не означает полного разрыва мира науки с миром жизни. Наука необходимо должна возвращаться от однозначности в жизнь с ее многоликостью. От формально-логической схемы необходимо возвращаться в жизнь в ее полноте и конкретности. И герменевтический метод есть для Шпета путь возвращения научного сознания от формально-методологических требований к реальности жизни. Под реальностью жизни я понимаю и искусство, в особенности поэзию, с которой читатель будет постоянно встречаться на страницах книги. Поэтические формулы не менее строги, чем формулы математические, и таят в себе семена научных теорий, в том числе (и прежде всего) психологических. Их создание требует не меньшего таланта: работа со словом столь же трудна, как и с числом. Хорошим примером для меня служила «Психологическая герменевтика» А. А. Брудного.

Наконец, последнее методологическое соображение. Нередко говорят о вселенском, космическом сознании (кто, где и когда его видел?), но есть космос, и есть атом, который, несмотря на свою малость, тоже представляет собой космическое явление. Равным образом, есть «микро-акт» сознания, который, по определению, есть творческий акт. Разница между космическим сознанием и таким актом не меньше, чем разница между космосом и атомом. Акт сознания по сравнению с космическим сознанием кажется бесконечно малым, хотя без первого не было бы второго. Не поверить ли психологам физику и философу Г. Вейлю, предложившему важный для современной физики принцип понимания внешнего мира на основе его понимания в бесконечно малом. Приняв принцип Вейля, я не чураюсь ни большого, ни малого, например, затмевающего вечность мгновения. Это нашло выражение в названии и в содержании книги.

§ 2. Редукция – бич сознания

Психология – удивительная наука. Ее отличает от других наук количество и разнообразие форм редукции психики к тому, что психикой не является. В этом можно было бы не видеть большой беды, если бы каждая из форм редукции не претендовала на конечное объяснение психики и сознания. Я даже как-то сформулировал правило: чем больше неудачников притекает из своих областей в психологию, тем больше и разнообразнее становятся формы редукции. Но неудачи преследуют неудачников и в психологии, которая оказывается достаточно остойчивой. Парадоксально, но факт – остойчивость ей как раз и придает бессилие редукционистов. Психологию можно уподобить Останкинской телевизионной башне (лучше – до пожара). Логики, математики, физики, инженеры, социологи, физиологи, генетики – каждый тянет ее в свою сторону, но силы уравновешиваются, и она стоит, хотя вершина ее раскачивается с амплитудой 10–12 метров.

Спору нет, многие свойства психики можно изучать не психологическими методами. По словам А. М. Пятигорского, об этом знали еще древние буддисты. Замечательные физики С. И. Вавилов и Ю. Б. Харитон открыли, что человеческий глаз чувствителен к нескольким квантам света. Но Вавилов, написавший книгу «Глаз и Солнце», вовсе не претендовал на понимание и объяснение образа мира, складывающегося у человека. Здесь будет рассмотрена лишь одна форма редукции сознания – редукция к деятельности мозга.

Проблема сознания оказалась настолько сложной, что многие психологи, философы, лингвисты, не справившись с ней, охотно передоверили ее решение физиологии и нейронауке. Последние, недолго думая, взялись за ее решение и приступили к поискам нейронов сознания. Точнее сказать, не приступили, а продолжили, хотя еще У. Джеймс решительно отверг появившуюся в его время нелепую точку зрения, что каждая мозговая клеточка одарена особым сознанием. Думаю, что и Э. Гуссерль сильно бы удивился, узнав, что его метод феноменологической редукции сознания настолько эффективен (и феноменален!), что с его помощью оказалось возможно полностью редуцировать человеческое сознание к функциям отдельных нейронов. По этому поводу можно лишь заметить, что есть разные способы противодействия изучению социально опасной проблемы сознания: от прямого его запрета при тоталитарных режимах до редукции сознания к тому, что явно сознанием не является, но вызывает трепет у обывателя. Его воображение поражает непонятность, сложность и стоимость позитронно-эмиссионной томографии, которая якобы необходима для изучения сознания, поток которого нейронаука перенаправляет из внешнего и внутреннего миров в мозг. По этому поводу можно лишь заметить, что в «нейронах сознания» представители нейронауки ничего другого, кроме своего собственного наносознания, найти не смогут.

Со времени возникновения когнитивной психологии (конец 50-х – начало 60-х гг. XX века) происходило постепенно увеличение объема достаточно претенциозного понятия-эпитета «когнитивный». Появились когнитивная психология и когнитивная лингвистика, а затем – весьма аморфная когнитивная наука. Хочу напомнить, что когнитивная психология представляет собой непосредственное продолжение экспериментальной психологии, зародившейся во второй половине XIX века. В лаборатории В. Вундта широко использовались разнообразные схемы тахистоскопических исследований объема и скорости восприятия (внимания), зрительной маскировки. Многие из этих экспериментов стали прототипами исследований кратковременной памяти в когнитивной психологии. Почти полвека тому назад Дж. Сперлинг провел замечательные исследования иконической памяти, нашел объяснение ряду парадоксов давно известных психологам, и это положило начало когнитивной психологии. Свои результаты когнитивные психологи часто преподносят в виде блок-схем, гипотетических функциональных моделей, «ящиков в голове». При этом специально оговаривается, что модели – это не нервные образования, что блоки – это не нервные механизмы, а связи между блоками – это не нервные проводящие пути (см. [Солсо 1996]). В отличие от когнитивной психологии, когнитивная наука утратила эмпирическую почву, из которой вырастали ее предшественницы. Она пытается обрести ее в фантоме когнитивной нейронауки, впитавшей все иллюзии и умножившей авансы и амбиции физиологической психологии. Ее фантазии выдаются за твердо установленные факты: «Каждая наша мысль – прочная или мимолетная, рациональная или иррациональная – физически находится в мозгу» [Линкер 2006: 42]. Еще один пример: «Новое представление заключается в том, что разум имеет материальное воплощение. Мозг вызывает мысли в виде концептуальных рамок, образов-схем, прототипов, концептуальных метафор и концептуальных смесей. Процесс мышления – это не алгоритмическая манипуляция символами, а скорее нейрональное вычисление с использованием механизмов мозга» [Лакофф 2006: 51]. К своему перечню автор добавляет эмоции и делает общее заключение: «Все эти механизмы воплощены – они связаны с мозговой структурой и нейрональными вычислениями – с одной стороны, и телесным опытом – с другой» [Там же]. Судя по словам автора, мозг содержит бестелесный опыт (?!). Спасибо и на том, что авторы локализуют мысль, т. е. существо человека (по Р. Декарту) в верхней части человеческого тела, в отличие от российского TV, которое нашло и культивирует существо человека в телесном низе. Когнитивную нейронауку можно поздравить с очередным достижением. Г. Крейман с соавторами [Крейман и др. 2002] обнаружил у эпилептика нейрон, отзывающийся только на портрет президента Билла Клинтона (причем в разных вариантах) и молчащий при предъявлении 49 портретов других лиц (см. также: [Соколов 2004]). Ценность этого исследования неизмеримо бы повысилась, если бы нейрон сказал еще и о том, как его хозяин относится (со—относится) к президенту.

Когнитивная нейронаука, как и до нее физиологическая психология, изучают не сознание в его работе, течении, беге, активном покое и даже не его феномены, а фантомы сознания, которые похожи на «фантомы ампутированного» (начало исследования последних положено Д. Кацем после Первой мировой войны). Смешанное (чтобы не сказать смешное) впечатление производят консерватор Стивен Линкер и демократ Джорж Лакофф, всерьез спорящие о политике на языке нейронауки. Простим известным гуманитариям наивную веру в партийность мозга и их неосведомленность в том, что первые обещания физиологов объяснить всю душевную жизнь человека были даны Ф. Хагеном в 1847 г. Хотя даже они должны были бы знать, что против такой мифологизации и мистификации проблемы сознания возражали не только У. Джеймс, Г. И. Челпанов, но и замечательные физиологи Ч. Шеррингтон, A.A. Ухтомский, И. П. Павлов, нейропсихолог А. Р. Лурия и др.

Хотелось бы быть правильно понятым. Нелепо сомневаться в том, что функционирование нейронных сетей имеет прямое и непосредственное отношение к тому, что мы называем продуктами психики и сознания. Но до сих пор действителен вывод Г. И. Челпанова, к которому он пришел в 1900 г.: физиологическое объяснение и понимание умственной локализации несостоятельно; единственное, что мы могли бы сказать, не боясь нарушить логику, это то, что определенные психические процессы совершаются в то время, когда в мозгу совершаются те или другие физиологические процессы [Челпанов 1900: 304]. Задача, которую поставили перед собой физиологические психологи, – построить объективную, научную психологию без всякой метафизики, – сыграла с ними дурную шутку. Вместе с метафизикой были отвергнуты представления о социально-исторической – она же и культурно-историческая – природе сознания и психики. В 1927 г. Шпет писал: «Лишь только мы признали самого субъекта и, следовательно, все его субъективное, за категорию социальную, само естествознание, в своем значении для нас, претерпевает как бы метаморфозу: чисто чувственное превращается на его глазах в «чувственно-сверхчувственное», и мы заставляем естествознание служить нам совсем по иному. Биологическое и психофизическое сами приобретают социальный смысл, и притом величайший социальный смысл. Все акты биологической особи, известные под названиями рефлексов, реакций, импульсивных движений, оказываются социально значимыми, как акты социального подражания, симпатии, интонации, жестикуляции, мимики и т. д. Они оказываются не только действующими, не только объективирующими, но и реализующими (например, индивид как репрезентант коллектива и его идеи). Психофизический аппарат превращается в социально-культурный знак. Два конца одной цепи: действительности-реальности, соединились. Переход от индивида к «группе», к «коллективу» – не новое звено в цепи, а непреложная предпосылка самого единства ее. Индивид вышел из одиночного заключения в своей черепной камере и стал свободным сочленом в трудовом и творческом общении» [Шпет 2007: 477]. Наши американские коллеги шутят, говоря, что сознание располагается «не в пределах кожи и не между ушами». Возможно, и между ушами, но принадлежащими разным людям.

Не молчали и философы-профессионалы и позднее, например, Э. В. Ильенков, М. К. Мамардашвили. Прислушаемся к последнему: «Можно, например, показать, как те или иные сознательные состояния вызываются процессами в нейронах головного мозга и комбинациями их активности. Но, независимо от успеха или неуспеха попытки такого рода, ясно, что знание о нейронах не может стать элементом никакого сознательного опыта, который (после получения этого знания) порождался бы этими нейронами. Так вот, это и есть один из шагов редукции: в объяснении образований сознания понятие нейрона является лишним, лишней сущностью, поскольку, в принципе, ни в какой воображаемой культуре, ни в каком вообразимом сознательном существе эти процессы, вызывающие, как мы знаем (я слово «знание» подчеркиваю), активность сознания, не могут стать элементом сознательного опыта» [Мамардашвили 1984: 28]. Т. е. не могут стать системой терминов, посредством которой описывается какой-либо развернутый сознательный жизненный процесс. И если голова (мозг) и мир будут-таки в конце концов описаны с предельно возможной детализацией в физических (физико-химических) терминах в реальном пространстве и времени, то психическое все равно окажется особым срезом и аппарата отражения (мозга), и отражаемых в нем состояний и объектов мира, не сводимым ни к тому, ни к другому и живущим в квазипредметном измерении бытия [Зинченко, Мамардашвили 1977: 119].

Наконец, следует напомнить представителям физиологической психологии и «когнитивной нейронауки», что Ф. М. Достоевский сумел прослушать диалогические отношения повсюду, во всех проявлениях осознанной и осмысленной человеческой жизни. Он боролся с механическим материализмом, с модным физиологизмом [Т. 6: 51]. И тем не менее до сих пор остается актуальной задача преодоления главного схематизма обыденного представления, считающего сознание функцией мозга, что равносильно его отрицанию. Хвост (и в науке) по-прежнему силиться управлять собакой, но мозг как был, так и остается лишь органом (к тому же не единственным) жизни, психики и сознания. Тем он интересен многим наукам, в том числе и психологии. Чтобы когнитивная нейронаука не сочла себя ущемленной в своих претензиях, скажу, что и самое сознание всего лишь орган (не анатомический, а функциональный), притом орган не только отдельного индивида, но и социума, а в перспективе глобализации – всего человечества. Правда, последнее, видимо, есть не более чем очередная утопия.

Разумеется, редукция – это допустимый и полезный прием научного исследования, упрощающий его предмет Упрощающий, но не подменяющий его. Иначе получается не пастернаковская простота, а такая, которая хуже воровства. Редукция же сознания ли, психики ли к мозгу есть их отрицание. Более ста лет тому назад в контексте обсуждения амбиций физиологической психологии Г. Г. Шпет заметил: «К сожалению, не все можно отрицать. Например, отрицать достаточное основание для самого отрицания уже никак нельзя» [2006: 165].

Завершая разговор о попытках редуцировать сознание к работе мозга, приведу высказывание на эту тему А. А. Ухтомского: «Когда физиология трактует о жизни, о характерных признаках жизни как обмене веществ (…) то ее выводы отсюда нисколько не трогают вопроса о жизни – непосредственного сознания и философии. Жизнь, интересующая непосредственное сознание и философию, – жизнь человека остается здесь вне сферы зрения, мысль попадает мимо нее (…) Определение жизни, которое надо черпать из опыта, если мы хотим войти в существо, в положение возбуждаемых ею вопросов, – определение жизни основывается на ценности ее, но ценности этого понятия для обозначения действительности» [Ухтомский 1997: 75]. И далее – более общее заключение: «Наука – это принципиально связное миропонимание, или (как теперь привыкли говорить более конкретно) “жизнепонимание”. Поэтому – проступок против основного принципа науки, когда хотят понимать жизнь с ее какой-нибудь одной стороны. Так грешит современная физиология, современная биология, так грешил и грешит материализм всех времен» [Там же: 83]. И, наконец, последнее, язвительное высказывание, адресованное непосредственно исследователям мозга: «Изучать головной мозг возможно лишь все время сохраняя в себе работу головного мозга! Нельзя и ради эксперимента и “объективности”, и хотя бы на время, экстирпировать из себя полушария, чтобы узнать их функции по методу “исключения”»[Там же: 405]. Я столь щедро процитировал слова замечательного естествоиспытателя, чтобы показать читателю, что остающиеся неуслышанными протесты против редукционизма в изучении сознания и психики раздаются не только со стороны гуманитариев. А. А. Ухтомский умел смотреть своим духовным взором на нервно-мышечный препарат лягушки, в отличие от многих своих коллег-физиологов, которые вкупе с некоторыми философами и психологами смотрят на человека и его сознание телесным глазом. Мозг человека, конечно, – великая тайна. Не менее великой является тайна сознания. И подмена одной тайны другой в равной степени мешает тому, чтобы прикоснуться к ним обеим. В свете сказанного важно вспомнить и восстановить культурный образ размышлений о сознании и продолжить их.

§ 3. Общая характеристика сознания

Обращусь к столь же давней, как и метафора потока, характеристике двоякого значения слова «сознание», как оно представляется для самонаблюдения: «Один раз оно будет обозначать известного рода процесс, связанный с деятельностью нашего я, деятельность эта такого рода, что всякое душевное переживание, всякое проявление нашего я непосредственно, сейчас же, во время самого проявления нам будет известно, другой раз сознание обозначает материал душевных переживаний, накопленный как результат названной деятельности. Оба раза, следовательно, речь идет о деятельности моего я – один раз подчеркивается сама эта деятельность, другой – материал, к которому она применяется» [Шпет 2006: 197]. Когда говорится о деятельности сознания, то это означает, что сознание, психические процессы с самого начала привлекаются к анализу не как отношения к действительности, а как отношения в действительности, т. е. действительные отношения или живые формы – формы бытия – события, поступка. О такой деятельности сознания «без саморефлекса» (М. М. Бахтин) или без Я пойдет речь далее. Но и за этой кажущейся очевидностью скрывается чудовищно сложная для понимания и исследования ситуация: не только я в мире, но и мир во мне, и в моем сознании они даны оба, хотя они часто смешиваются один с другим. И в этом же сознании представлены вступающие в диалог, а то и в конфронтацию, разные я, каждое из которых обладает своим сознанием. (М. Пруст говорил о «роистом я», В. С. Библер о «многояйности».) Разумеется, представлены и другие люди. Представлено, хотя и смутно, co-знание своего собственного сознания, а порой даже и его понимание. Примем эту характеристику сознания в качестве рабочей. По мере изложения она будет обогащаться.

Не проще изучение и чужого сознания. М. М. Бахтин решительно возражал против любых форм овеществления сознания: «…чужие сознания нельзя созерцать, анализировать, определять как объекты, как вещи, – с ними можно только диалогически общаться. Думать о них, значит говорить с ними, иначе они тотчас же поворачиваются к нам своей объектной стороной: они замолкают, закрываются и застывают в завершенные объектные образы» [Т. 6: 80].

Прежде чем «останавливать» поток и структурировать сознание, отмечу его основные свойства, выделенные М. М. Бахтиным[3]. Как будет показано ниже, это другие свойства по сравнению с теми, которые выделяются в психологических исследованиях сознания, например, отражение (созерцание), контроль и управление поведением (деятельностью). Бахтин даже делает комплимент психологии, говоря, что для нее сознание есть познавательный объект, особым образом сконструированный. Но тут же он указывает главный порок такого подхода: изучается психологически пассивное сознание (сознание – объект) [Т. 1: 164]. Задача, следовательно, состоит не только в том, чтобы сконструировать сознание как динамический объект, но и представить его подобным личности, духу, обладающим активностью, свободой, спонтанностью, участностью в бытии.

Меня, в первую очередь, будет интересовать хотя и персональное, но многоголосное, диалогическое сознание. Бахтин, отвергая возможность существования как одного, так и единого сознания, не отрицал существования абсолютного сознания, но не делал его предметом своего анализа: к абсолютному сознанию можно только приобщиться, но его нельзя видеть, как завершенное целое [Т. 1: 102]. По ходу характеристики свойств сознания, я буду выделять его источники или образующие его компоненты. В свое время А. Н. Леонтьев, подчеркивая многомерность сознания, в качестве первой такой образующей (конституирующей) назвал чувственную ткань «конкретных образов реальности, актуально воспринимаемой или всплывающей в памяти, относимой к будущему или даже только воображаемой» [Леонтьев 1977: 133]. Двумя другими «образующими сознание», согласно А. Н. Леонтьеву, являются широко понятое значение и смысл (личностный). Как будет показано далее, число образующих (голосов), указанных А. Н. Леонтьевым, явно недостаточно для представления подлинной «многомерности» и многомирности сознания (полифоничности).

§ 4. Диалогизм и культурно-историческая природа сознания

М. М. Бахтин утверждает диалогизм сознания, но и всей человеческой жизни: «Жизнь по природе своей диалогична. Жить – значит участвовать в диалоге: вопрошать, понимать, ответствовать, соглашаться и т. п. В этом диалоге человек участвует весь и всею жизнью: глазами, губами, руками, душой, духом, всем телом, поступками. Он вкладывает всего себя в слово, и это слово входит в диалогическую ткань человеческой жизни, в мировой симпосиум» [Бахтин 1979: 318].

Понятие «диалогическая ткань» нам понадобиться в дальнейшем при характеристике структуры сознания.

^{М. М. Бахтин}

Термин «индивидуальное сознание» весьма условен. Событие сознания может совершиться лишь при двух участниках, что предполагает два не совпадающих сознания, пусть даже совмещенных в одном лице. Одинокого сознания быть не может, поскольку оно диалогично по природе: «Сознание слагается и осуществляется в знаковом материале, созданном в процессе социального общения организованного коллектива. Индивидуальное сознание питается знаками, вырастает из них, отражает в себе их логику и их закономерность. Если мы лишим сознание его знакового идеологического содержания, от сознания ничего ровно не останется» [Волошинов 1929: 14]. Подобная логика характерна и для Л. С. Выготского, утверждавшего интериндивидное происхождение высших психических функций, в том числе, разумеется, и сознания. Продолжу выписку из В. Н. Волошина (М. М. Бахтина?!): «Сознание может приютиться только в образе, в слове, в значащем жесте и т. п. Вне этого материала остается голый физиологический акт, не освещенный сознанием, т. е. не освещенный, не истолкованный знаками» [Там же]. И наконец: «Знак может возникнуть лишь на МЕЖИНДИВИДУАЛЬНОЙ ТЕРРИТОРИИ, причем эта территория не «природная» в непосредственном смысле этого слова… Необходимо, чтобы два индивида были социально-организованы» [Там же].

Утверждение диалогической природы сознания эквивалентно утверждению его культурно-исторической природы, на чем настаивали Г. Г. Шпет, М. М. Бахтин и Л. С. Выготский. «Игра и жизнь сознания: слово на слово – диалог», – писал Г. Г. Шпет, а «слово – архетип культуры, воплощение разума» (он же). При такой возвышенной характеристике слова Шпет рассматривал его не изолированно, а в связке «слово – смысл», что интерпретируется как отношение «язык (речь) – смысл». Поэтому слово, по Шпету, не является ни простым отображением «заранее данного порядка бытия», ни инструментом, позволяющим сконструировать полностью мир сущего, в том числе и мир сознания (см.: [Щедрина 2009: 199]). Шпет выделил «сферу разговора» как своего рода метафорический конструкт, позволяющий ему точно обозначить проблему коммуникативного пространства, в котором происходит не только понимание и интерпретация слова как знака сообщения, но само Я, как «социальная вещь», становится продуктом этого пространства. Сфера разговора предполагает наличие общего контекста, контекста понимания [Щедрина 2009: 199]. Контекст понимания, сфера разговора – это есть культура, которую Шпет определял как «культ разумения». Культура же все превращает в знак, в слово, иначе она не транслируема и теряет смысл и значение.

Спустя несколько десятилетий после размышлений Г. Г. Шпета о «сфере разговора» к этой же теме обратился А. М. Пятигорский. Разговор, о котором он рассуждает, превращает разговаривающего в индивидуальный случай мышления, а сам разговаривающий превращается в стан, на котором мышление – основа ткани, а рефлексия – ее уток: «В этом разговоре я – не я, а ты – не ты из Мартина Бубера. У того все остается на своих местах в человеке и в человеческом, первичные аксиологические постулаты будут теми же от Талмуда до Гегеля и дальше. Но сейчас, когда одержимость диалогом уже прошла свою острую шизофреническую фазу – ведь мы еще помним «Диалог Запада с Востоком», «Диалог палача с жертвой», «диалог двух экономических систем», «диалог добра со злом» и недолеченные пациенты доживают свой век в палате для хроников – стало очевидным полное отсутствие мыслительного содержания в понятии диалога. Он давно перестал быть местом, где случается мышление. И это, прежде всего, потому, что его «субъекты», индивидуальные или собирательные, конкретные или абстрактные, действительные или воображаемые, уже давно не говорят своим языком, языком своего мышления. Наш разговор – не диалог, в фокусе его объективной интенциональности, не создание общего для тебя и меня языка, не установление приятного для обеих сторон взаимопонимания (я думаю, что упорное стремление к взаимопониманию, так же как и сильная склонность к единодушию, по симптоматике ближе всего к «вялотекущей шизофрении», открытой в 1960-х годах профессором Снежневским). Как раз наоборот, наш разговор «выбивает» разговаривающего из его языка, этим давая ему шанс входа в иные мыслительные ситуации. Его привлекательность – в неожиданности, для меня самого смены подхода к предмету, да и самого предмета тоже. Более того, изначальная рефлексивная установка разговаривающих создает условия для гораздо более спонтанного, высвобожденного, так сказать, выражения мышления, чем это наблюдается в «нормальном» разговоре. Разговаривающий оказывается не связанным в своем мышлении ни своей и общей для всех принудительной «“человечностью”, ни своей не менее обязательной “личностностью”» [Пятигорский 2004: 10–11]. Аффект Пятигорского против одержимости диалогом вполне справедлив. Его распространенность создает иллюзию благополучной его завершимости, подобной завершенности монолога. Пятигорский же ведет речь о «непрекращаемом разговоре», о том, что мышление в таком разговоре не предопределяет того, что случится. «Главное» в разговоре – он сам, а не то, о чем, как в диалоге. Разговор (в том числе хоть с самим собой) «является одним из случаев мышления или, может быть, лучше сказать, таким местом мышления, где может случиться иное, то есть до этого разговора не случившееся мышление» [Пятигорский 2004: 9—10]. Соглашаясь с данной Пятигорским оценкой диалога, я не могу распространить ее на диалогизм Бахтина. Да и сам Пятигорский, упомянув Бубера, едва ли случайно воздержался от упоминания Бахтина, труды которого он не мог не знать. Бахтин рассматривал идею как живое событие: «Человеческая мысль становится подлинной мыслью, то есть идеей, только в условиях живого контакта с другой чужою мыслью, воплощенной в чужом голосе, т. е. в чужом выраженном в слове сознании. В точке этого контакта голосов-сознаний и рождается и живет идея» [Т. 6: 99]. Точки такого контакта возникают в незавершимом полифоническом диалоге (диалоге по последним вопросам), который ведут незавершимые личности, а не психологические субъекты [Т. 6: 415]. Будем исходить из того, что диалог диалогу рознь, впрочем, как и разговор разговору. «Непрекращаемый разговор» Пятигорского сродни «сфере разговора» Шпета и «незавершимому диалогу» «событийному взаимодействию сознаний» Бахтина.

Характеристика сознания как культурно-исторического не означает его однородности. В семейном архиве Г. Шпета сохранилась его запись, относящаяся к 20 гг. XX века[4]. В ней автор выделил ряд моментов, а по сути дела, возникавших в истории человечества типов сознания, сосуществующих и в современной культуре.

«Первый момент преодоления человеком его естественно-животного состояния есть язык, и восприятие мира через посредство языкового (прежде всего, называющего) сознания, – и это первый момент социализации природы;

Второй момент – религиозно-мифологическое сознание – всякая вещь в мире вводится в социо-культурный обиход через его посредство;

Третий момент – художественно-героическое сознание, – приобщающее природную вещь социо-культурному бытию через ее отрешение от действительности и через преобразование ее по сравнению с ее действительным бытием и значением;

Четвертый момент – научно-техническое сознание – материальное преобразование и социализация, но через познающее сознание;

Пятый момент – культурно-историческое сознание, – преобразует самого человека как психофизическую особь в социального репрезентанта конкретного целого – через правовое сознание и пр. под руководством сознания и понимания наивно-исторических его достижений (классических эпох).

Шестой момент – философско-культурный – преобразует социальный лик человека» [Шпет 2009: 202].

К шести моментам Г. Г. Шпета следует добавить перпендикулярный к ним седьмой – идеологическое или фантомное сознание, которое тоталитарные режимы впечатывают в головы («транслируют в мозг») своих подданных, и оно прорастает (интроецирутся) в поведение и другие формы активности. Становясь доминирующей, идеология вытесняет, заменяет собой, обессмысливает сложные, неоднозначные, противоречивые и драматические отношения разных типов сознания друг к другу (познание и нравственность, познание и польза, добро и красота, свобода и закон и т. д.). Примечательна в этом смысле не слишком оптимистическая запись Шпета, свидетельствующая о потенциальной действенности и живучести перечисленных моментов (видов) сознания: «Начинается новая эра – ее основным признаком служит вовсе не то, что я чего-то не стал делать. Отрицательный признак существенно – не признак (и это NB! вообще), а то, что я стал возвращаться к той некритичной, глупой вере, на которой ничего не строю и строить не мог, но которая меняет прежнее отношение ко всем вещам» [Там же: 203]. Под «новой эрой» Шпет, видимо, понимал начавшееся господство большевистской идеологии, о которой уже на ее закате писал М. К. Мамардашвили: «Идеология ни хороша, ни плоха как феномен. Она отлична от продуктивной человеческой мысли, потому что по определению идеология есть клей общественных структур, т. е. такое их сцепление через сознание, посредством которого воспроизводится именно данная социальная структура, а не какая-то другая. Поэтому внутри идеологии никогда в принципе не возможны критические вопросы по отношению к основаниям самой социальной структуры…» [Мамардашвили 2009б: 208]. И далее, его же не столь бесстрастная оценка: «…всякая идеология в своем имманентном развитии доходит до такого пункта, когда ее эффективность, или рациональная эффективность, не зависит от того, разделяют люди эту идеологию или не разделяют ее. Почему? Да потому, что она разрушает словесное пространство, лишь внутри которого может артикулироваться и кристаллизоваться мысль» [Мамардашвили 2008: 49]. В последние десятилетия советской власти, когда кухарки стали управлять государством, словесное пространство артикуляции мысли стало возрождаться на кухнях советских людей. Слово оказалось сильнее государства [Зинченко 1992].

Надо ли повторять, что за сознанием и мыслью нужно обращаться к а идеологически настроенным ученым и художникам, сохранившим словесное пространство, пространство разговора и оставившим нам превосходные образцы их кристаллизации.

Из изложенного выше следует, что разные социально-исторические генотипы (или, если угодно, архетипы) сознания вполне могут синкретически уживаться в индивидуальном и в коллективном сознании, и подавать свои голоса. В таком сосуществовании, полифонии или эклектике(?) разных «моментов» сознания нет большой беды, пока, например, утопически-идеологический, технократический или мифологический, а то и мистический момент не становится преобладающим.

§ 5. Бытийность (со-бытийность) сознания

К сожалению, все еще приходится доказывать, что по отдельности не существуют бытие и сознание. Сознание человека, как и он сам, равно как и сфера сознания, есть часть действительного бытия. Да и само бытие Бахтин понимал не метафизически, а как деятельное бытие-событие. Сознание не только свидетель, зритель, созерцатель, «отражатель» бытия. «Сознание творит мир», – провозгласил В. И. Ленин, умолчав, что оно может вытворить нечто несуразное и разрушить его. Он доказал это своей ужасающей практикой. Лучше бы его собственное сознание только отражало. И в созерцании нет ничего худого, напротив, оно необходимо, особенно если вслед за И. Г. Фихте понимать его само как деятельность, за которой следуют акты опредмечивания и объективации. По словам В. Н. Волошинова, сознание может приютиться в образе, в слове, в значащем жесте. М. М. Бахтин расширил число таких «мест». Он, возражая против чисто гносеологических трактовок сознания, «приютил» его в действии, в поступке. А поступок, по определению, причастен бытию, участей в нем, поступок – это не алиби в бытии. Сознание не просто находит приют в поступке, оно уплотняется и воплощается в нем. Соответственно, Бахтин рассматривает самое сознание как причастное и участное в бытии. Он справедливо говорит о том, что гносеологизм недооценивал момент оплотненности сознания в бытии, внешний лик сознания, судьбу воплощенного сознания [Т. 1: 163]. Мне сейчас не столь важно: определяется ли сознание бытием и отражает его, или само определяет бытие и порождает его? Важно, что сознание участно в бытии, бытийно, т. е. само является поступающим сознанием, ответственным за выбор и инициативу поступка. М. К. Мамардашвили называл подобное единым континуумом бытия-сознания, что практически беспредельно расширяет онтологию сознания и требует междисциплинарного подхода к нему (см.: [Велихов и др. 1988]). Участность сознания в бытии в смысле Бахтина близка хайдеггеровскому первичному бытию в мире или здесь-бытию (Dasein), гуссерлевскому примату живого присутствия в мире, ощущению себя «реальными», «живыми во плоти» (Д. Винникот)[5].

Бытийность сознания означает его объективность. Бахтин в «Заметках 1961 г.», хотя и написанных для себя, делает «дежурную» оговорку о том, что раскрытие внутреннего своеобразия сознания не противоречит материализму. «Сознание вторично, оно рождается на определенной стадии материального организма, рождается объективно, и оно умирает (объективно же) вместе с материальным организмом (иногда и раньше его), умирает объективно. Но сознание обладает своеобразием, субъективной стороной для самого себя, в терминах самого сознания оно не может иметь ни начала, ни конца. Эта субъективная сторона объективна (но не объектна, не вещна). Отсутствие осознанной смерти (смерти для себя) – такой же объективный факт, как и отсутствие осознанного рождения. В этом – своеобразие сознания» [Т. 5: 348]. Разумеется, объективации сознания, равно как и мысли, помогает рефлексия. Пятигорский замечает, что «отрефлексированная субъективность отменяет само противопоставление объективного субъективному (тут невольно приходят на память слова У. Биона о том, что мышление обладает своей собственной «мыслительной» реальностью и что вообще есть по крайней мере две реальности)» [Пятигорский 2004: 10].

Я намеренно привел высказывания Бахтина и Пятигорского, чтобы лишний раз показать загипнотизированному нейронаукой читателю, что гуманитарная наука в целом и психология в частности не нуждаются в доказательствах объективности своего предмета от физиологической психологии, рефлексологии, нейронауки. Все они в своей совокупности смогли пока лишь доказать предельную (скорее, беспредельную) произвольность и примитивность своего понимания сознания, за которое они принимают обрывки знания и их «мозговые» отголоски, эхо отшумевших бурь. В лучшем случае нейронаука регистрирует элементарные психологические явления, а не акты сознания (см.: [Соколов 2004; Швырков 1995]). За последними, конечно, как говорил А. Н. Леонтьев, стоит грандиозная работа мозга. Она стоит и «перед», но сути дела это не меняет. В действительности перед актами сознания стоит мир, в составе которого находится оно само и в конструировании которого принимает непосредственное (и опосредованное) участие. Объективность и онтология сознания не в нейроне и не в описании его работы, а в социальном бытии.

Забавны аргументы в пользу объективности сознания от фантазирующих философов, например Р. Кирка, Д. Чалмерса и др., которые на основании логической возможности существования измысленного (М. М. Пришвин сказал бы «засмысленного») ими зомби опровергают материалистические и физикалистские трактовки сознания. Зомби (в их версии) лишен всех чувств, субъективности, сознания, но при этом ведет себя как нормальный человек. Поскольку существование зомби мыслимо, то сознание не обладает физической природой, и материализм ложен. Исключена также и редукция сознания к мозгу. Несмотря на экзотический характер доказательства, антифизикалисты приходят к вполне разумному заключению, что полная теория сущего должна включать такое базовое понятие как сознание (см.: [Гарнцева 2009]).

Мне довольно безразлично обсуждение проблемы сознания в категориях материализма, идеализма, дуализма. Утверждение тезиса о бытийности сознания предполагает расширение понятия объективного за счет включения в него субъективного в качестве его необходимого определения (см.: [Зинченко, Мамардашвили 1977]). Курс Вильнюсских лекций (июль 1981 г.), посвященный социальной философии, где большое место уделено сознанию, М. К. Мамардашвили назвал «Опыт физической метафизики» [20096]. Его собственный опыт понимания физической метафизики сознания длился более 30 лет. Замечательной вехой на пути такого понимания была его знаменитая статья «Анализ сознания в работах Маркса» [1968], в которой он осмыслил и свой собственный опыт «геологического обнажения» слоев сознания. Мамардашвили рассматривает сознание как функцию, атрибут социальных систем деятельности и выводит его содержание и формообразование из переплетения и связей системы, а не из простого отображения объекта в восприятии субъекта. Он представил анализ сознания как распространение на его сферы анализа общественно-предметных форм, «общественных вещей», артефактов, как продолжение последних, но уже на уровне человеческой субъективности. В ней тем самым образуется точка отсчета, независимая – в исследовании самого же сознания – от психологических сознательных выражений духовной жизни индивида, от его самоотчета и самообъяснений, языка мотивации и т. д.

Позднее Мамардашвили говорил: «Марксом фактически сделан поворот к «физике» социального мышления, он фактически открыл квазифизический эффект действия, или работы, деятельностных, социальных или человеческих структур. Он показал, что вместе с представлениями, намерениями, целями, которыми руководствуются люди, сообразно с которыми они стремятся к чему-то, вступают друг с другом в отношения, обмениваются опытом и идеями, творят что-то и так далее – параллельно с этим, вместе с этим, они одновременно создают или вступают в некоторые фактические отношения, обычно скрытые на уровне слов и представлений, отношения, которые работают физично, которые создают структуры, объективные по отношению к первым, т. е. к словам, к представлениям, намерениям и так далее и которые работают, порождая свои результаты, не входившие в намерения и цели (…) Попытки осмысления этого предполагают также и полную перестройку наших представлений о сознании, потому что открытие эффекта вещественного, или физического действия было одновременно открытием (уже по отношению к сознанию) эффекта идеологии, то есть того, что в нас работает и действует сознание, называемое идеологическим (здесь же и появился новый смысл термина «идеология»)» [Мамардашвили 20096: 100–101]. Мамардашвили настойчиво повторяет, что сознание является идеологическим в той мере, в какой оно воображает себя автономным, т. е. не имеющим вне себя никакого независимого от него пункта или системы отсчета. Другими словами, идеологическое сознание – это сознание, утратившее чувствительность к смыслу бытия, т. е. невменяемое сознание. Такое фантомное сознание остается бодрствующим (подозрительным и непримиримым к критике) и агрессивно-деятельным, особенно по отношению к другим вменяемым формам сознания. При этом идеологическому сознанию нельзя отказать в изобретательности, уме и таланте провокационного манипулирования другими сознаниями. Ф. А. Степун в эссе, посвященном роману «Бесы», писал: «Достоевский понял и показал, что глубочайший корень утопического безумия таится в последовательном, бескомпромиссном рационализме, весьма нерационально отрицающем иррациональные начала человеческой души, а потому и истории человечества» [Степун 1998: 78]. Именно в таком безумии объективность, физичность субъективности и сознания обнаруживается с чудовищной очевидностью. Психология имеет свои не столь зловещие, по сравнению с социологией и историей, аргументы в пользу объективности субъективного, о которых речь будет далее.

Вернемся к М. М. Бахтину. Сознание, мысль, вовлеченные в бытие-событие, становятся событийными, приобретают тот особый характер «мысли-поступка», «идеи-чувства», «идеи силы», который создает их неповторимое своеобразие. Изъятая из событийного взаимодействия сознаний и втиснутая в монологический контекст, идея неизбежно утрачивает свое своеобразие [Т. 2:15–16]. Таким образом, Бахтин еще больше расширил число мест «дислокации» сознания, разместив его в поступке, рассматриваемом как не алиби в бытии, в «умном чувстве» и в «умной воле». Важно, что воплощенное в той или иной идее или в акте сознание не теряет своей цельности и конкретности. Трактовка событийности сознания, развитая Бахтиным, вполне соотносится с идеями Шпета, Выготского и Леонтьева о культурно-исторической природе сознания и деятельности. В ранней работе «К философии поступка» (1921–1922 гг.) Бахтин, обсуждая конфликт между культурой и жизнью, с сомнением отнесся к возможности практической ориентации своей жизни в «индифферентном, принципиально готовом и завершенном теоретическом бытии», такой мир «не может определить мою жизнь, как ответственное поступление, не может быть никаких критериев для жизни практики, жизни поступка, не в меня живу» [Т. 1:13]. Если бы такое бытие было единственным, меня бы не было, – заключает Бахтин. М. Е. Соболева, анализируя взгляды Бахтина на теоретическое бытие, пишет, что для него «оказывается важным, с одной стороны, показать, что теоретическое объективное бытие (культура) не противостоит человечеству как нечто предданное и вечное, а возникает благодаря деятельному участию в нем исторического человека, благодаря субъективному «бытию-событию» (по новому истолкованному им понятию жизни), и, следовательно, то, что кажется идентичным, на самом деле включает в себя различия, хоть и в скрытой форме. С другой стороны, из бахтинских рассуждений следует, что усвоение и развитие теоретического бытия индивидуумом может происходить единственно в форме и через посредничество «бытия-события». В этом смысле теоретическое бытие следует понимать как совокупность множественных бытий-событий, каждое из которых группируется вокруг своего собственного «архитектонического центра». Поэтому теоретическое бытие не продукт анонимного универсального разума, а оно так или иначе воспроизводит и отражает индивидуальные особенности создающих его субъектов» [Соболева 2009: 81].

Давние размышления Бахтина о событийности сознания, об участности сознания в бытии, о поступке как о посреднике между теоретическим и уникальным конкретным бытием – это вызов психологии, который она приняла лишь частично. Психология деятельности получила известное развитие, а контуры событийной психологии только намечаются. Пока это происходит в основном на территории психологии развития, где сам акт развития рассматривается Б. Д. Элькониным как событие.

Тем удивительнее, что А. Н. Леонтьев, развивавший психологическую теорию деятельности и утверждавший, что именно в ней рождается сознание, не включил в число образующих сознания, наряду с чувственной тканью образа, также и биодинамическую ткань действия. Ведь сознание «размещается» и воплощается также в «умном действии». Изучение жизни образов, действий, чувств требует не только внешнего описания, но и раскрытия их внутренних форм, внутреннего образа их структуры, или тяги, добавил бы О. Мандельштам. Слово «тяга» подчеркивает не только динамичность, но также интенциональность и энергийность структуры. Лишь при условии такого анализа чувственную и биодинамическую ткань можно рассматривать в качестве образующих сознания.

§ 6. Смысловые черты сознания

У М. М. Бахтина понятия «сознание», «ценность», «смысл», «переживание» как будто имеют общее гнездо. «Смысл подчиняется ценности индивидуального бытия, смертной плоти переживания»; в свою очередь, «Переживание – это след смысла в бытии, это отблеск его на нем, изнутри самого себя оно живо не собою, а этим внележащим и уловляемым смыслом, ибо, когда оно не уловляет смысла, его вообще нет…» [Бахтин, 1: 187–188]. Значит, и смысл, и переживание, как и сознание, бытийны. Г. Г. Шпет писал, что смысл укоренен в бытии, хотя и может быть от него абстрагирован. Л.C. Выготский называл переживание единицей анализа личности и единицей сознания, в которой даны все его основные свойства [Выготский 1984, 4: 382]. Он же говорил о системном и смысловом строении сознания. А. Н. Леонтьев возражал против того, что переживание является единицей анализа сознания. Со своей стороны, он предложил рассматривать в качестве «единицы» человеческой психики разумный смысл того, на что направлена активность человека [Леонтьев 1972: 274]. Впоследствии он оставил эту идею и оставил вопрос о единице анализа психики и сознания открытым.

В связи с бытийностью смысла само собой напрашивается вывод о его объективности. Г. Г. Шпет язвительно отвечает противникам этого положения: «Идея, смысл, сюжет – объективны. Их бытие не зависит от нашего существования. Идея может влезть или не влезть в голову философствующего персонажа, ее можно вбить в его голову или невозможно, но она есть, и ее бытие нимало не определяется емкостью его черепа. Даже то обстоятельство, что идея не влезает в его голову, можно принять за особо убедительное доказательство ее независимого от философствующих особ бытия» [Шпет 2007: 244]. Если бы «головы, в которых отверстие для проникновения идей забито прочно втулкою», принадлежали только философствующим особам, то это было бы еще полбеды…

Г. Г. Шпет и М. М. Бахтин говорили об относительности разделения субъективного и объективного, так как в человеческой жизни, психике, сознании, творчестве постоянно наблюдаются акты субъективации объективного и объективации субъективного, поэтому их различение теряет смысл. Столь же решителен был А. Ф. Лосев [1994/2008], назвавший область, которая не субъективна и не объективна, особым видом или сферой бытия. Именно к такой сфере относится смысл. Основное ее качество – значимость. Смысл значит, но не есть. Лосев разъясняет: «смысл вещи не есть не только чувственная вещь, но не есть также и сверхчувственная субстанция» [Лосев 2008: 455]. Важнейшее качество смысла, отмечаемое Лосевым, состоит в том, что он так же возможен до субъект-объектного противостояния, как бытие социальное – после этого противостояния. Конечно, поясняет Лосев, бытие и его смысл неразделены, нерасторжимы. «Но надо, чтобы было и то, и другое. Только когда есть бытие само по себе, не как смысл, но пока только как носитель смысла, и только когда есть смысл сам по себе, не как бытие, но только как смысл его, только тогда и можно говорить о смысле бытия» [Лосев 2008: 459]. Сказанное философом о смысле относится и к сознанию в целом. Этот кажущийся парадокс соотношения бытия и смысла (сознания) по-своему выразил М. М. Бахтин: «Свидетель и судия. С появлением сознания в мире (бытии) (…) мир (бытие) радикально меняется. (…) Этого нельзя понимать так, что бытие (природа) стало осознавать себя в человеке, стало самоотражаться. В этом случае бытие осталось бы самим собою, стало бы только дублировать себя самого (осталось бы одиноким, каким и был мир до появления сознания – свидетеля и судии). Нет, появилось нечто абсолютно новое, появилось надбытие. В этом надбытии уже нет ни грана бытия, но все бытие существует в нем и для него» [Бахтин 1979: 341]. (Оставлю пока в стороне интереснейшее развитие сюжетов бытия и сознания С. Л. Рубинштейном в его посмертно опубликованной книге «Человек и мир» [1973].)

В упомянутых выше Лекциях по античной философии М. К. Мамардашвили говорил, что события социально-исторического мира происходят в континууме смысла и понимания [Мамардашвили 2009а: 115]. Человеческая деятельность относится к социально-историческому миру, и из нее неустраним элемент сознания. Поэтому деятельность и сознание разделимы только в абстракции. С этой точки зрения выглядят достаточно наивно усилия сторонников психологической теории деятельности в версии А. Н. Леонтьева вывести психику и сознание из предметной деятельности, которая, если она деятельность, по определению осмысленна, так как содержит в себе когнитивные и аффективные компоненты. Причина этих бесплодных усилий лежала в следовании постулату так называемой ленинской теории отражения о «первичности материи и вторичности сознания». Интересна в этом смысле статья Л. С. Выготского, написанная в 1925 г., т. е. еще до того, как «ленинисты» сформулировали за Ленина эту теорию. Выготский недвусмысленно пишет: «Научной психологии надо не игнорировать факты сознания, а материализовать их, перевести на объективный язык, объективно существующее и навсегда разоблачить и похоронить фикции, фантасмагории и пр. Без этого невозможна никакая работа – ни преподавание, ни критика, ни исследование» [Выготский 1982, 1: 85]. Однако далее Выготский весьма своеобразно трактует «онтологию» сознания, считая, что оно должно быть истолковано в одном ряду со всеми реакциями организма. Он, по сути дела, все сознание инкапсулировал в поведении, заявив, что «Сознание есть проблема структуры поведения» [Там же]. Его последователи в этой формуле заменили слово «поведение» словом «деятельность». Хотя сам Выготский, спустя почти десять лет после публикации цитированной выше статьи, писал: «Конечно, жизнь определяет сознание. Оно возникает из жизни и образует только один из ее моментов. Но раз возникшее мышление само определяет жизнь, или, вернее, мыслящая жизнь определяет сама себя через сознание. Как только мы оторвали мышление от жизни, от динамики и потребности, лишили его всякой действенности, мы закрыли себе всякие пути к выявлению и объяснению главнейшего назначения мышления: определять образ жизни и поведения, изменять наши действия, направлять их и освобождать их из-под власти конкретной ситуации» [Выготский 1983, 5: 252]. Это похвальное слово мышлению и сознанию было бы неверно оценивать как свидетельство рационализма Выготского. Он настойчиво подчеркивал, что высшие психические функции, к числу которых он относил аффект и интеллект, представляют собой единство динамических смысловых систем. «Всякой ступени в развитии аффекта, или, иначе, всякая ступень психологического развития характеризуется особой, присущей ей структурой динамических смысловых систем как целостного неразложимого единства» [Там же: 251]. Я бы только говорил не о разложимом, а о развивающемся единстве. Впрочем, Выготский на последующих страницах говорит о том, что самым существенным для всего психологического развития ребенка как раз является изменение отношений между аффектом и интеллектом: «Мышление может быть рабом страстей, их слугой, но оно может быть и их господином» [Там же: 255]. Весьма поучительно, что о динамических отношениях между аффектом и интеллектом Выготский размышлял в контексте проблемы умственной отсталости ребенка. Мне кажется, что эти размышления вполне применимы к проблеме умственного развития человечества в целом, которое до сих пор не определилось, на какой стадии умственного развития оно находится и когда оно достигнет «единства аффекта и интеллекта». Успеет ли оно его достичь? Основанием для подобных сомнений служит слишком малая озабоченность человечества все той же проблемой смысла.

Смысл, как и все живое, упорно сопротивляется концептуализации, что не означает недостатка в его определениях. Скорее, их слишком много. На мой взгляд, одно из лучших принадлежит М. М. Бахтину: «Смыслами я называю ответы на вопросы. То, что ни на какой вопрос не отвечает, лишено для нас смысла» [Т. 6: 409]. С. С. Аверинцев, комментируя это определение, связывает характеристику смысла с бахтинским пониманием ответственности поступка: «Ответственность есть ответ кому-то, перед кем-то – перед Богом или человеком – а не в безличном пространстве “этических ценностей”» (см.: [Бахтин 1996–2003, 1: 443]).

Недостатки многих определений смысла компенсирует избыток его живых метафор (см.: [Зинченко 2007]). Приведу наиболее уместные в настоящем контексте. Человек – это животное, находящееся в паутине смысла, которую он же сплел (М. Вебер). Добавлю: сплел из бытия совместной деятельности и общения с себе подобными. Последнее обязательно. Согласно М. М. Бахтину, смертная плоть сказанного смысла и мира имеет ценностную значимость лишь оживленная смертною душою другого [Т. 1: 202–203], т. е. оживленная душой, способной к сопереживанию. В метафоре Вебера смысл выступает как своего рода внешняя форма, обволакивающая человека. Он не просто витает, а определяет действие, поведение, деятельность. Г. Г. Шпет использовал метафору кровеносной системы, которая омывает внутренние формы слова, образа, действия. Можно сказать, что она омывает человека внутреннего. Значит, смысл и снаружи и внутри. Согласно М. М. Бахтину, внутреннее пусть по-своему и осмысленно, но если оно отрывается от лица противостоящего смысла, которым только оно и создано, и противопоставляет себя ему как самостоятельную ценность, то этим оно впадает в противоречие с самим собою, становится ложью – бытием лжи или ложью бытия. И, наконец, отрыв от лица смысла означает отпадение в бытие: «Когда я сам сплошь отпадаю в бытие, я погашаю ясность события бытия для меня, становлюсь темным, стихийно-пассивным участником в нем» [Т. 1: 195]. Исчезает и любое творчество, которое «всегда связано с изменением смысла и не может стать голой материальной силой» [Т. 6: 397].

Возможность отпадения человека в бытие и бытийность сознания – это продуктивное противоречие (диалектика?!), которое надо держать в сознании. Приведу ироническую характеристику, данную М. М. Бахтиным «Песням из лабиринта» Вяч. Иванова, в которых звучат антропософские мотивы: «Вяч. Иванов рождение и смерть связывает с глубоким символом памяти: человек знает только рождение, смерть же недоступна его опыту. Непережитого страха не может быть в человеческой душе: страх смерти есть страх пережитого нами рождения. Так существует непрерывность плоти: от лона матери, через лоно жены к лону матери-земли. Из чрева, через чрево, к чреву. Но в это непрерывное движение вкрадывается новый момент: в один прекрасный день рождается сознание, и оно становится автономным. Но ему нет места в «Песнях из лабиринта»»[Т. 2: 325]. Автономность сознания означает относительную свободу от бытия. Не отпадение в бытие, а отрешение (остранение) мира, как в искусстве. Свобода сознания относительна, а не абсолютна, поскольку сознание пронизывает поведение, деятельность, поступок, которые от бытия не свободны. И в то же время сознание может, например, отказаться от той или иной деятельности, предпочесть другую или построить новую. Сознание, как и смысл, – это особый вид бытия, вплетенного в бытие. Смысловые глубины столь же бездонны, как и глубины материи [Т. 6: 399]. Далее речь пойдет об относительно автономной от бытия «ткани» сознания.

Приведенные примеры метафорического овнешнения особого вида бытия – бытия смысла – это еще один аргумент в пользу возможности визуализации бытия самого сознания, его внешнего лика, представления его в некоторой структуре.

§ 7. Полифония сознания

Здесь я совершаю некоторую вольность. М. М. Бахтин видел основную заслугу Ф. М. Достоевского в создании полифонического романа, в котором представлена множественность неслиянных голосов и сознаний, т. е. подлинная полифония полноценных голосов. В романах Достоевского множественность равноправных сознаний с их мирами сочетаются, сохраняя свою неслиянность, в единство некоторого события [Т. 2: 12]. Вместе с тем Бахтин говорил не только о полифонии музыки, романа, но и полифонии мира, самой жизни, замысла, мысли, творчества. Отсюда можно было бы сделать заключение относительно полифонии индивидуального сознания. У Бахтина на этот счет имеются прямые указания. Анализируя речь Голядкина («Двойник»), он говорит: «Все произведение построено, таким образом, как сплошной внутренний диалог трех голосов в пределах одного разложившегося сознания. Каждый существенный момент его лежит в точке пересечения этих трех голосов и их резкого мучительного перебоя. Употребляя наш образ, мы можем сказать, что это еще не полифония, но уже и не гомофония. Одно и то же слово, идея, явление проводятся уже по трем голосам и в каждом звучат по-разному. Одна и та же совокупность слов, тонов, внутренних установок проводятся через внешнюю речь Голядкина, через рассказчика и через двойника, причем эти три голоса повернуты лицом друг к другу, говорят не друг о друге, а друг с другом. Три голоса поют одно и то же, но не в унисон, а каждый ведет свою партию. Но пока эти три голоса еще не стали вполне самостоятельными, реальными голосами, тремя полноправными сознаниями. (…) Каждое слово диалогически разложено, в каждом слове перебой голосов, но подлинного диалога неслиянных сознаний, какой появится потом в романах, здесь еще нет» [Т. 2: 119]. Мне, собственно, достаточно фиксации Бахтиным наличия «внутриатомного контрапункта голосов в пределах одного разложившегося сознания» [Т. 2: 120]. Полифоничность сознания понятна и психотерапевтам (см.: [Василюк 2007; Копьев 2007]) и исследователям измененных состояний сознания (впрочем, на мой взгляд или вкус, отклонением от нормы являются неизменные состояния сознания). Меня, однако, интересует не полифония (может быть, скорее какофония) разложившегося или изменившегося вербального сознания, а полифония «распределенного» поступающего сознания.

Поясню, что имеется в виду, обратившись к бахтинской характеристике поступка: «Только поступок, взятый извне, как физиологический, биологический и психологический факт, может представиться стихийным и темным, как всякое отвлеченное бытие, но изнутри поступка сам ответственно поступающий знает ясный и отчетливый свет, в котором и ориентируется. Событие может быть ясно и отчетливо для участника в его поступке во всех своих моментах. Значит ли это, что он его логически понимает?» [Т. 1: 30]. Далее автор поясняет, что все моменты события даны и заданы поступающему в едином свете, в едином и единственном ответственном сознании и осуществляются в едином и единственном ответственном поступке. Значит, поступок не только совершается в свете сознания, но и порождается изнутри поступающего сознания. Именно в этом смысле бессознательных поступков не бывает. В. Н. Волошинов (Бахтин?) писал: «(…) фрейдовское бессознательное ничем принципиально не отличается от сознания; это только другая форма сознания, только идеологически иное ее выражение» [Волошинов 1927:127]. Этому утверждению соответствует и оценка бессознательного Ж. Лаканом как речи другого. Бахтин об этом говорил как о диалогическом разложении сознания: «Чужое слово постепенно и вкрадчиво проникает в сознание и речь героя: там в виде паузы, где ей не следует быть в монологически уверенной речи героя, там в виде чужого акцента, изломавшего фразу, там в виде ненормально повышенного, утрированного или надрывного собственного тона и т. п.» [Т. 6: 247]. Постепенно наступает полная диалогизация сознания.

Иное дело, выразимость события поступка и, соответственно, его осознанность в слове. Здесь Бахтин занимает двойственную позицию: «Не следует, конечно, преувеличивать силу языка: единое и единственное бытие-событие и поступок, ему причастный, принципиально выразимы, но фактически это очень трудная задача, и полная адекватность не достижима, но всегда задана» [Там же]. Если воспользоваться введенными В. Гумбольдтом и развитыми Г. Г. Шпетом понятиями внешней и внутренней формы, то дело может обстоять следующим образом. Поступок есть внешняя форма, а сознание – его внутренняя форма. Такое положение легче понять и принять, если учесть известное. За внешней формой действия скрыты в качестве его внутренних форм образ и слово; за внешней формой образа скрыты его внутренние формы действия и слова и т. д. Бахтин не пользовался этими понятиями, но его логика весьма близка логике Шпета. Последний рассматривал внутреннюю форму как путь. Бахтин пишет, что образ человека (не понятие, взятое вне соотношения «я – другой») тоже является путем, шагом к… [Бахтин 1979: 319]. Поскольку «форма другости, конечно, в образе преобладает» [Там же], то образ человека вполне можно рассматривать как внутреннюю форму, т. е. как тот же путь.

§ 8. Смысловой персонализм М. М. Бахтина

Бахтин, обсуждая сюжет «Поступок и самоотчет-исповедь», пишет: «Живущий человек изнутри себя устанавливается в мире активно, его осознаваемая жизнь в каждый ее момент есть поступление: я поступаю делом, словом, мыслью, чувством: я живу, я становлюсь поступком». Следуя логике Бахтина, можно было бы продолжить: я становлюсь сознанием. Но далее у автора: «В поступке отсутствует момент саморефлекса поступающей личности, он движется в объективном, значимом контексте. (…) Предметные миры ценностно всецело определяют поступок для самого поступающего. Для самого поступающего сознания поступок не нуждается в герое (т. е. в определении личности), но лишь в управляющих и осмысливающих его целях и ценностях. Мое поступающее сознание, как таковое, ставит только вопросы: зачем, для чего, как, правильно или нет, нужно или не нужно, должно или не должно, добро или не добро, но никогда не ставит вопросы: кто я, что я и каков я. Моя определенность (я – таков) не входит для меня самого в мотивацию поступка; определенности личности совершающего нет в контексте осмысливающем поступок для самого поступающего сознания…» [Т. 1: 206–207]. Нет и модной «Я – концепции». Значит, поступки определяются не только голосами сознания, но и «голосами» предметных миров, их ценностями для поступающего. Сознание, не говоря уже о рефлексии, само по себе не является вполне прозрачным, и в нем действуют неявные, скрытые зависимости, не контролируемые путями самого же сознания. Это, однако, не означает что такие зависимости обязательно иррациональны.

Подобных действий и поступков без «саморефлекса», т. е. таких, в которых рефлексия (рефлекс-и-я) минимальна, в человеческой жизни достаточно много (познание, творчество и пр.), и, тем не менее, они осознанны, осмысленны, в них присутствует сознание, хотя и без «я». В таком сознании место «я» вовсе не обязательно занимает подсознательное («оно»), которое Бахтин относит к внеположным сознанию силам, внешне (механически) его определяющим: от среды и насилия до чуда, тайны, авторитета. «Сознание под действием этих сил утрачивает свою подлинную свободу и личность разрушается» [Т. 5: 355–356]. Возможен и другой вариант, когда «оно» (двойник) воплощается в персонаж, чтобы вступить в диалогические отношения к «я», и таким образом осознается и преодолевается [Т. 5: 369]. Здесь мы уже имеем дело с рефлексией в привычном смысле слова. Ее результатом, конечно, тоже может быть поступок вполне обдуманный, осознанный, который трудно считать непосредственным, нетехничным. Может быть и отказ от поступка:

Впрочем, любая форма рефлексии двунаправлена: она может как побуждать, так и тормозить действие. В поступках без «саморефлекса» мы имеем дело с особым типом сознания, которое можно назвать бытийным сознанием. Точнее, бытийным слоем сознания или его бытийной сферой. В ней я и мое сознание как бы растворены. Для нее справедливы приведенные выше слова Бахтина: «Я живу, я становлюсь поступком…» Думаю, что не менее адекватным продолжением будет: я становлюсь смыслом.

По Бахтину, «“смысл” персоналистичен: в нем всегда есть вопрос, обращение и предвосхищение ответа, в нем всегда двое (как диалогический минимум). Это персонализм не психологический, но смысловой» [Т. 6: 434]. И все же такой персонализм почти психологический. Мы постоянно встречаемся с метафорами «лик сознания», «лицо смысла», «образ идеи», воплощенной в герое, в его голосе: «Идея как предмет изображения занимает громадное место в творчестве Достоевского, но все же не она героиня его романов. Его героем был человек, и изображал он в конце концов не идею в человеке, а, говоря его собственными словами, – «человека в человеке». Идея же была для него пробным камнем для испытания человека в человеке, или формой его обнаружения, или, наконец, – и это главное – тем medium'ом, той средою, в которой раскрывается человеческое сознание в своей глубочайшей сущности. (…) «Идеей в себе» в платоновском смысле или «идеального бытия» в смысле феноменологов Достоевский не знает, не созерцает, не изображает. Для Достоевского не существует идеи, мысли, положения, которые были бы ничьими – были бы «в себе». И «истину в себе» он представляет в духе христианской идеологии, как воплощенную в Христе, т. е. представляет ее как личность, вступающую во взаимоотношения с другими личностями» [Т. 2: 40–41]. Сам Бахтин в своем понимании сознания, идеи, истины ближе к Достоевскому, чем к Платону, к феноменологии. Он не обращается и к «единому сознанию» или «ничейному сознанию», с чем поспорил бы Г. Г. Шпет. Однако тем самым Бахтин оказывается не только ближе к психологии, но и сам выступает как подлинный психолог, прокладывающий новые пути к изучению не абстрактного, а вполне конкретного человеческого сознания.

Ф. А. Степун также отмечал, что Достоевский мыслил в образах, тем не менее он мыслил не импрессионистически, а систематически. Он «мыслил глазами» и закреплял добытые постижения в «образах идей» [Степун 1998: 82]. Носителями идей были изображаемые им персонажи. Скорее даже не просто носителями, а «воплотителями», как минимум, или их репрезентантами. Например, Петра Ставрогина («Бесы») вполне можно рассматривать как прообраз репрезентанта ленинизма: «Ставрогин – воплощение исключительно умственной мозговой силы. В нем интеллект поглощает все прочие духовные проявления, парализуя и обезпложивая всю его душевную жизнь. Мысль, доведенная до степени чудовищной силы, пожирающая все, что могло бы рядом с ней распуститься в духовном организме, какой-то феноменальный Рассудок-Ваал, в жертву которому принесена вся богатая область чувства, фантазии, лирических эмоций – такова формула ставрогинской личности… Перед нами гений абстракта, исполин логических отвлечений, весь захваченный перспективами обширных, но бесплодных теорий» [Гроссман 1965: 450]. Мысль Гроссмана как бы продолжает Степун: «В «Бесах» как идейным, так и формально-конструктивным центром является Ставрогин. Его труднопостижимая тайна в том, что идеи его безблагодатного творчества глубоко проникают в души близких ему людей, побуждая их к весьма сложным, часто даже преступным действиям, что, однако, не вызывает никаких борений совести в душе их учителя и пророка: его ничто не трогает. Это магическое влияние Ставрогина на действующих лиц романа ставит перед читателем недоуменный вопрос: как, почему же «Мертвому дано рождать / Бушующее жизнью слово» (А. Блок)» [Степун 1998: 49, 72]. Подобный же вопрос и удивление вызывает не только прототип, но и реальный тип: как, почему же не до конца похороненный классик («живее всех живых!») все еще хватает живых? Видимо, далеко глядел Сталин, когда на приеме в Кремле работников высшей школы 17 мая 1938 г. под аплодисменты присутсвующих провозгласил тост: «За здоровье Ленина и ленинизма!»

Комментаторы трудов Бахтина фиксируют, что «тесное, почти сущностное сближение личности со смыслом, а в дальнейшем с саморазвивающейся идеей (…) оттеняет своеобразие бахтинского персонализма, который сам М. М. Б. (…) характеризует эпитетом «смысловой» (…). Вместе с тем следует иметь в виду, что, сближая личность со смыслом, М. М. Б. отказывался от сближения личности с языком (…), настаивая тем не менее на том, что только в слове и словом выражается личность (смысл)» [Т. 5: 642]. Хочу предупредить возможное недоразумение. Есть ведь и объективный, так сказать, внеличностный, объективно существующий смысл бытия. И есть отличный от него смысл бытия-события: «Смысл бытия, для которого признано не существенным мое единственное место в бытии, никогда не сможет меня осмыслить, да это и не смысл бытия-события» [Т. 1: 19]. Последний, видимо, и есть личностный смысл, о котором говорили Л. И. Божович, А. Н. Леонтьев и др.

Сближение личности со смыслом более оправданно по сравнению со сближением ее со словом, которое мы встречаем у Г. Г. Шпета. Правда, и М. М. Бахтин утверждает наличие в тексте «свободного ядра», определяемого его личностной структурой. Такое «свободное ядро» свидетельствует об избытке степеней свободы заключенного в нем смысла, т. е. об открытости его интерпретации. Разумеется, текст несет на себе значение (или значимость), которое, согласно Бахтину, вне знакового воплощения в виде какого-либо текста является фикцией. Понятие «значение» функционально, «равнодушно-объективно». Именно поэтому оно подходит на роль единицы анализа сознания или его образующей (см.: [Леонтьев 1977; Зинченко 2006]). Казалось бы, в качестве «конкурента» на такую роль может обсуждаться «co-значение» в смысле Шпета, предложившего интересный вариант объединения индивидуальных смыслов и социальных значений в некоторое единое образование: «Культурное явление, как выражение смысла, объективно, но в нем же, в этом выражении есть сознательное или бессознательное отношение к этому «смыслу», оно именно – объект психологии. Не смысл, не значение, а со-значение, сопровождающие осуществление исторического субъективные реакции, переживания, отношения к нему – предмет психологии» [Шпет 2006: 421]. Последнее положение несомненно. Из него следует вывод, что со-значение не объективно и не субъективно, поскольку оно находится между объективным и даже равнодушным значением и субъективным (индивидуальным, личностным) смыслом. Со-значение – порождение или производная от взаимодействия значений и смыслов. Оно возникает на пересечении противоположно направленных актов означения смысла и осмысления значений. Разумеется, co-значения участвуют в жизни и работе сознания. Их можно было бы даже назвать его образующими второго, третьего порядка. Это же относится и к произведениям искусства, в частности, к текстам, понимаемых Бахтиным во внелингвистическом смысле, т. е. не равнодушно-объективно. «За каждым текстом стоит система языка. В тексте ей соответствует все повторенное, воспроизведенное и повторимое и воспроизводимое, все, что может быть дано вне данного текста (данность). Но одновременно каждый текст (как высказывание) является чем-то индивидуальным, единственным и неповторимым, и в этом весь смысл его (его замысел, ради чего он создан). Это то в нем, что имеет отношение к истине, правде, добру, красоте, истории» [Т. 5: 308]. Текст, как и слово, хочет быть услышанным, понятым, отвеченным: «Читателя! Советчика! Врача! / На лестнице колючей – разговора б!» – трагический возглас О. Мандельштама – лучшее тому подтверждение.

Индивидуальная сторона текста, выходящая за пределы лингвистики и филологии, – это то, что входит в качестве предмета в науки о человеке. «Человек в его человеческой специфике всегда выражает себя (говорит), т. е. создает текст (хотя бы и потенциальный). Там, где человек изучается вне текста и независимо от него, то это уже не гуманитарные науки (анатомия и физиология человека и др.)» [Т. 5: 311].

Внелингвистичность слов и текста следует понимать в духе Шпета: «Слово может выполнять функции любого другого знака, и любой знак может выполнять функции слова. Любое чувственное восприятие любой пространственной и временной формы, любого объема и длительности может рассматриваться как знак и, следовательно, как осмысленный знак, как слово. Как бы ни были разнообразны суппозиции «слова», специфическое определение его включает отношение к смыслу» [Шпет 2007: 208]. Именно в таком широком смысле следует рассматривать «текст» в структуре сознания. Несмотря на сделанные оговорки, в своей версии структуры сознания в качестве его образующих я использую предложенную А. Н. Леонтьевым пару: значение – смысл.

Подведем предварительные итоги. То, что мы называли выше образующими или конституирующими сознание, можно назвать «голосами», вносящими вклад в его становление, развитие и функционирование. К числу таких «голосов», помимо голосов «я» (первого, второго… N-ного) и другого, относятся голоса образов, действий (с их чувственной и биодинамической тканью), идей, переживаний, смыслов, со-значений, текстов, предметных миров и т. д. Образующие сознание голоса сами могут быть раздроблены (ср.: «двухголосое слово»), бороться друг с другом. Однако только все вместе они составляют (плетут) генерирующую и «оздоравливающую, регенерирующую ткань сознания» (А. А. Ухтомский). Регенерирующая – значит – органическая ткань, которая может не только болеть, но и дегенерировать, покрываться коростой идеологии, «новояза», мистики. Человеческое сознание может быть и «подкуплено бытием» [Т. 5: 109], точнее, – бытом. Наделение всего перечисленного голосами не совсем произвольно. Они все, по крайней мере потенциально, обладают правом голоса, т. е. могут быть осмыслены (омыслены), означены и озвучены. «Мы только с голоса поймем, / Что там царапалось, боролось» (О. Мандельштам). «Голос – это личность)», – сказал поэт. Это отвечает определению голоса, которое дает Бахтин: «Сюда входит и высота, и диапазон, и тембр, и эстетическая категория (лирический, драматический и т. п.). Сюда входит и мировоззрение и судьба человека. Человек, как цельный голос, вступает в диалог. Он участвует в нем не только своими мыслями, но и своей судьбой, всей своей индивидуальностью» [Т. 5: 351].

Расширенному понятию голоса соответствует и расширенное понятие сознания, которое Бахтин нашел у Достоевского: «Сознание в сущности тождественно с личностью человека: все в человеке, что определяется словами «я сам» или «ты сам», все, что в нем он находит и ощущает себя, все за что он отвечает, все между рождением и смертью» [Т. 5: 351]. Здесь сознание понимается не как отражение, не как закрытый и завершенный образ действительности, но как открытый образ – слово. Такой образ, который не созерцают, а за которым следуют [Т. 6: 111]. Расхожая «формула» сознания как высшей формы отражения действительности только еще больше завершает и закрывает его, а вместе с тем и закрывает от него действительность и самое себя.

Значит, мы вновь приходим к свободному, бодрствующему, активному, деятельному, участному в бытии, а вместе с тем и к «сознательному» – рефлексивному, и к спонтанному сознанию. Чтобы быть (стать) таким, оно должно уметь (научиться) прислушиваться к многочисленным перечисленным выше и не перечисленным голосам, в которых состоит секрет его автономности и свободы. Ведь каждый голос в этом многоголосии (полифонии) обладает избытком степеней свободы, которые нужно уметь (научиться) ограничивать и преодолевать, дирижировать голосами и при этом самому оставаться свободным. Разумеется, диалогические отношения в таком многоголосии предполагают общность предмета интенции (направленности) [Т. 5: 350].

§ 9. Полифоническое мышление

Многоголосое, полифоническое сознание требует не только нового метода изучения, но и особого полифонического художественного мышления, выходящего за пределы романного жанра. Основание для такого заключения Бахтин видел в том, что «мыслящее человеческое сознание и диалогическая сфера этого сознания во всей своей глубине недоступна монологическому художественному подходу» [Т. 6: 298]. Если это действительно так, то, может быть, настала пора ввести полифоническое мышление в пока еще никем не установленные пределы психологии, разумеется, не только для изучения полифонического сознания. Это, правда, легко сказать, но трудно сделать. Ведь и сам Бахтин предупреждает, что сравнение романа Достоевского с полифонией имеет значение только образной аналогии, простой метафоры, не больше. Тем не менее он выделил существенные черты полифонического мышления. Секрет успеха Бахтина состоит в том, что он, подобно тому как Достоевский искал и показывал в человеке человека, искал и показывал в Достоевском Достоевского. Полифоническое мышление не только должно смириться, но и поставить себе на службу многоплановость и смысловую многоголосность сознания, наличие в нем разномирности, наличие многих систем отсчета, что подобно эйнштейновской вселенной. Сознание, как и романный мир Достоевского, на первый взгляд представляется хаосом, каким-то конгломератом чужеродных материалов и несовместимых принципов его оформления. Пути преодоления хаоса могут быть самыми разными: от окостеневания сознания, редукции его к одному-единственному голосу и достижения им ригидного «порядка» до подлинной свободы сознания, свободы, не ущемляющей образующих его голосов. «Сущность полифонии именно в том, что голоса здесь остаются самостоятельными и, как таковые, сочетаются в единстве высшего порядка, чем в гомофонии» [Т. 6: 28]. Полифоническое мышление полисемично и синкретично: в нем встречаются и перекликаются голоса понятий, образов, аффектов, символов, ощущаемых смыслов, метафор, метонимий, перебивающих, упреждающих, сопровождающих и дополняющих монологический голос рацио. Пожалуй, главным является критика Бахтиным монологического мира, в котором третьего не дано: «(…) мысль либо утверждается, либо отрицается, иначе она просто перестает быть полнозначной мыслью. (…) Отрицаемая чужая мысль не размыкает монологического контекста, наоборот, он еще резче и упорнее замыкается в своих границах. Отрицаемая чужая мысль не способна создать рядом с одним сознанием полноправное чужое сознание, если это отрицание остается чисто теоретическим отрицанием мысли, как таковой» [Т. 6: 91]. Бахтин деликатно приписывает принципы идеологического монологизма только идеалистической философии (возможно, он диалектико-материалистическую вообще не считал философией!). Он констатирует, что монистический принцип, т. е. утверждение единства бытия в идеализме превращается в единство сознания, в его монологизм [Там же]. И далее: «Единство сознания, подменяющее единство бытия, превращается в единство одного сознания; при этом совершенно безразлично, какую метафизическую форму оно принимает: “сознания вообще” (“Bewusstsein übergaupt”), “абсолютного я”, “абсолютного духа”, “нормативного сознания” и пр.» [Там же: 91–92]. «Нормативное сознание», а на деле – усредненное и убогое – под видом «правильного мировоззрения» слишком хорошо было знакомо советским людям и советской науке, что Бахтин точно фиксирует: «В идеале одно сознание и одни уста совершенно достаточны для всей полноты познания; во множестве сознаний нет нужды и для него нет основы» [Там же]. Монологнзм также узурпирует права на системность и на истину. Бахтин, разумеется, признает, что есть система науки как совокупность готовых достижений. «Но становление науки не может быть выражено в системно-монологической форме» [Т. 6: 393]. Об этом положении Бахтина приходится напоминать, поскольку в психологии до сих пор живы последствия распространившегося в поздние советские времена системно-административного подхода, когда следование системности препятствовало тому, чтобы событие мысли вообще случилось. Что касается истины, то «из самого понятия единой истины вовсе еще не вытекает необходимости одного и единого сознания. Вполне можно допустить и помыслить, что единая истина требует множественности сознаний, что она принципиально невместима в пределы одного сознания, что она, так сказать, по природе событийна и рождается в точке соприкосновения разных сознаний» [Т. 6: 92].

Полифоническое мышление признает объективность неопределенности, случая, судьбы, смиряется с принципиальной незавершимостью избранного предмета исследования. Другими словами, признает внутренние глубины личности и мыслящего сознания, т. е. признает наличие тайны сознания, к которой оно, следуя совету И. Канта, сможет (если сможет?) лишь прикоснуться, чтобы сделать ее более осязаемой, но не раскрыть. Это требование к мышлению вытекает из принципиальной незавершимости диалога голосов сознания. Это справедливо и для сознания, достигшего своих вершин: «Там на высях сознанья – безумье и снег» (Н. Гумилев). Судьба приготовила поэту не снег, а черную дыру. Может быть, психологии последовать примеру искусства, озабоченному художественной правдой, и претендовать не на истину, а на психологическую правду?

«Полифоническое мышление (ви́дение) должно проникать в новые глубинные пласты, но не в глубь бессознательного, а в глубь-высоту сознания. Глубины сознания есть одновременно его вершины (верх и низ в космосе и в микромире относительны). Сознание страшнее всех бессознательных комплексов» [Т. 5: 345–346]. По поводу последнего комментаторы приводят (ссылаясь на А. Эткинда) слова 3. Фрейда: «Когда сознание потрясено, невозможно испытывать интерес к бессознательному» [Т. 5: 663]. Советская власть явно перестаралась, запретив в 20-е годы психоанализ. Самому потрясенному большевистским переворотом сознанию стало не до бессознательного, а потом людям стало и не до сознания, и не до бытия. То ли А. Белый, то ли Б. Пастернак (то ли оба!) сказал, что бытие заменилось бытом. О. Мандельштам заговаривал свое «Сознанье полуобморочным бытием…». Парадоксальным образом в таком полуобморочном бытии потрясенное сознание у ряда людей начинало испытывать интерес к подлинному бытию, к самому себе.

Почти по Достоевскому: страдание – единственная причина сознания. Переживший предощущение казни, Достоевский написал: «Бытие только тогда и есть, когда ему грозит небытие». И для себя сделал практический вывод: «Диалектика кончилась и началась жизнь». Для истории этот вывод оказался иллюзией.

М. М. Бахтину, А. Ф. Лосеву, Э. В. Ильенкову, М. К. Мамардашвили, О. Мандельштаму, М. Цветаевой, А. Ахматовой, Б. Пастернаку не нужно было измысливать бесов или зомби. Они воочию наблюдали практику зомбирования, применявшуюся к миллионам людей. И им действительно было не до бессознательного. Может быть, нужно с оптимизмом относиться к глобальному экономическому кризису, который уже пробуждает интерес к сознанию? Появятся новые имена, новые теории сознания, новые взгляды на бытие. Не исключено, что и оно измениться.

Полифоническое мышление рассматривает сознание в целом как «большой диалог», сущностью которого является творчество, но вместе с тем предполагает его макро– и микроанализ. Учитывая имеющийся в психологии опыт, можно добавить к этому необходимость микроструктурного и микродинамического анализа голосов сознания.

Наиболее существенное требование полифонического мышления – сохранять целое целым, т. е. делить его не на элементы, а на единицы, сохраняющие свойства целого. Как говорил В. Гёте, сущее не делиться на разум без остатка. Бахтин пишет: «Разъятие, разрывание, расчленение на части, разрушение целого как первофеномен человеческого движения – и физического и духовного (мысль)» [Т. 5: 135]. Он добавляет: что и анализ, и синтез нового времени одинаково лежат в сфере расчленяющего сознания. Художественному и мыслительному, добавлю: и психологическому, жесту расчленения на части Бахтин противополагает дистанцирующий, отдаляющий, оцельняющий и героизирующий эпический жест (движение сознания), относящий в абсолютное прошлое, увечняющий жест [Т. 5: 137].

Выше была дана эскизная и предварительная характеристика полифонического мышления, которое, конечно, и само есть род сознания. Как правило, метод исследования в науке не создается до выделения того или иного предмета исследования. Исключением, пожалуй, является математика, методы которой находят самое неожиданное применение. В случае изучения сознания мы сталкиваемся с беспрецедентной ситуацией: полифоническое сознание (желательно осознающее себя таковым) должно создать полифонический (а не набивший оскомину системный) подход (полифоническое мышление) для разработки средств познания себя самого. Такое похоже на характеристику поэтического искусства, данную О. Мандельштамом: «Поэт не только музыкант, он же и Страдивариус, великий мастер по фабрикации скрипок, озабоченный вычислением пропорций «коробки» – психики слушателя» [Мандельштам 1987: 49]. Но этого мало. Полифоническое сознание должно служить и критерием адекватности им самим создаваемого метода. Если персонифицировать предмет и метод его изучения, то получим ситуацию, с которой постоянно сталкиваемся в романах Ф. Достоевского, т. е. с ситуацией большого неслиянного и незавершимого диалога. Ведут такой диалог незавершимые личности, а не психологические субъекты. Личности, характеризующиеся известной невоплощенностью, обладающие бескорыстным смысловым избытком [Т. 6: 415]. С этим нужно не только смириться, но и принять в качестве источника вдохновения. 3. Фрейд, К. Юнг, Э. Гуссерль, Г. Г. Шпет, М. Хайдеггер, М. М. Бахтин, Л. С. Выготский, С. Л. Рубинштейн, А. Н. Леонтьев, М. К. Мамардашвили, А. М. Пятигорский и др., каждый по-своему подходя к сознанию, расширяли наши представления о нем. Их мышление несомненно обладает чертами полифонии. А взятые все вместе они олицетворяют творческий спор – согласие – диалог (хотя и заочный), который несомненно должен быть продолжен. Итог этого диалога полифоническое, а не монологически-системное сознание.

В подтексте или во внутренней форме размышлений Бахтина о полифонии сознания и о полифоническом мышлении чувствуется протест против тоталитарных и авторитарных моделей мышления и бытия. Этот подтекст эксплицировала М. Е. Соболева, увидевшая в них помимо теоретического феноменологически-герменевтического аспекта также и политический аспект эмансипации: «Ведь диалог исходит из абсолютного признания индивидуальности и автономии участников. Консенсус возможен в диалоге лишь при условии сохранения их суверенитета и свободы, причем бахтинский суверенитет сопровождается «не слиянием горизонтов» (Гадамер), а обогащением первоначальных горизонтов участников. Уже эти условия содержат огромный эмансипаторский потенциал» [Соболева 2009: 93–94].

§ 10. От потока к активному покою

Вернемся к метафоре потока. Психология нередко использует в исследовательских целях физические методы измерения (ср. психофизика), но до использования методов гидро– и аэродинамики дело пока не дошло, хотя разговоры о нелинейности и турбулентности потока сознания время от времени ведутся. Так что приходится поток останавливать (остановим ли он?). Остановить поток – значит остановить мгновение, которое, по замечанию И. Бродского, не столько прекрасно, сколько неповторимо. «В одном мгновеньи видеть вечность…» (У. Блейк); «Мгновенье длился этот миг, Но он и вечность бы затмил» (Б. Пастернак); «Моя душа – мгновений след» (М. Цветаева). В «Разговоре о Данте» О. Мандельштам писал: «Даже остановка – разновидность накопленного движения: площадка для разговора создается альпийскими усилиями. Стопа стихов – вдох и выдох – шаг. Шаг – умозаключающий, силлогизирующий» [Мандельштам 1987: 112]. Об этом же говорит и наука. В живом организме, как телесном, так и духовном, все дискретно: интервалы, кванты, волны наблюдаются в работе кровеносной и нервной систем, в перцепции, внимании, мышлении, в моторике, в смене функциональных и эмоциональных состояний. Озарение, инсайт приходят не во время ожесточенного действия, а в моменты покоя. А. А. Ухтомский для характеристики пауз, интервалов ввел понятие «активного покоя» и использовал для него образ «вихревого движения Декарта». М. К. Мамардашвили писал о существовании между потребностью и ее реализацией зазоров длящегося опыта и его психической проработки. Он называл их также зазорами неопределенности, которая уменьшается благодаря такой проработке [Мамардашвили 20096: 111–112, 130], «фиксированными точками повышенной интенсивности», в которых человек отрывается от привычного течения обстоятельств и отношений к ним.

Достоевский как бы моделировал опыт собственных переживаний и сознания в своем творчестве. «Основной категорией художественного видения Достоевского было не становление, а сосуществование и взаимодействие. Он видел и мыслил свой мир по преимуществу в пространстве, а не во времени. (…) Разобраться в мире значило для него – помыслить все его содержания как одновременные и угадать их взаимоотношения в разрезе одного момента» [Т. 2: 36–37]. Здесь же Бахтин пишет о катастрофической быстроте действия, о «вихревом движении». Динамика и быстрота – не торжество времени, а преодоление его, ибо быстрота – единственный способ преодолеть время во времени. На языке психологии творчества подобное видение называют симультанностью, инсайтом, озарением и т. п. Бахтин называл это вневременным зияньем, образующимся между двумя моментами реального времени, и подчеркивал стремление Достоевского сосредоточить в одном миге возможно большее качественное разнообразие. Отсылаю заинтересованного читателя к не очень простой философской аргументации относительно того, что живая структура смысла, или эйдос, есть акт подвижного покоя [Лосев 2008: 479–480]. Интересны размышления автора и об энергийном выражении смысла-эйдоса. Значит, сознание, как образ и смысл, обладает энергией покоя, энергией, накопленной при осуществлении движений, действий, поведения, деятельности… Энергия покоя меняет вектор его активности, подвижности с горизонтального, линейного на вертикальный, когда человек «ищет горизонт по вертикали» (И. Бродский). Как говорила М. Петровых: «Нужно домолчаться до стихов», – т. е. до понимания, мысли, инсайта и… до сознания. В состояниях активного покоя голоса слова и действия уступают место голосам образов, смыслов и символов.

С «двигательным действием» (термин Н. А. Бернштейна) и с активным покоем связано еще одно важнейшее свойство сознания. Это ощущение (чувство) порождающей активности, присущей творцу и созерцателю. «Мы подчеркиваем, что дело идет о чувстве порождения значащего слова: это не чувство голого органического движения, порождающего физический акт слова, но чувство порождения и смысла и оценки, т. е. чувство занимания позиции цельным человеком, движения, в которое вовлечен и организм, и смысловая активность, ибо порождается и плоть и дух слова в их конкретном единстве» [Т. 1: 316–317]. Мысли М. М. Бахтина о чувстве порождающей и формирующей активности близки к тому, что писали о значении артикуляционного чувства для порождения высказывания В. Ф. Гумбольдт, Г. Г. Шпет, Н. И. Жинкин. Все они обращали основное внимание на порождение слова. Однако чувство порождающей активности не менее важно для порождения образа, формирования действия. Над этими актами ведь тоже витает смысл перцептивной или двигательной задачи. Для подготовки к их исполнению нужно время, и это – время активного покоя. Наглядным подтверждением сказанного являются паузы при порождении речевого высказывания; увеличение длительности зрительных фиксаций при переходе от чтения легкого текста к чтению трудного; смена больших саккадических движений глаза при решении поисковых задач на малоамплитудные и дрейф при решении задач представливания и воображения; увеличение длительности остановок руки и глаза при изменении условий выполнения привычного действия (например, введение разного рода инверсии перцептивного и моторного полей, необходимости реагировать на срочный сигнал и т. п.) (см. [Гордеева 1995]).

Н. А. Бернштейн писал, что мало видеть, как движение выглядит снаружи, нужно почувствовать, как оно выглядит изнутри. Чувство порождающей активности имеет универсальный характер и далеко выходит за пределы порождения речевого высказывания. Выше шла речь о чувственной ткани образа и биодинамической ткани движения и действия. И та и другая ткань является чувствующей. И в этой чувствительности в большей или меньшей степени присутствует эмоциональная составляющая (ср.: emotion и e-motion).

Итак, мы подошли к тому моменту, когда появились достаточные основания, чтобы остановить поток сознания. К числу таких оснований относятся дискретность и членораздельность диалога, его перебои и обрывы, чередование движения и покоя (бессильного и активного), вообще дискретность человеческого движения, его кванто-волновой характер, наличие квантов перцепции, флуктуаций внимания, измененных состояний сознания, наличие зазоров, кризисов, катастроф, порогов, подвесов, мигов, озарений, инсайтов, смена векторов движения и т. д. и т. п.

§ 11. От ткани сознания к духовному организму

Дополню метафору потока метафорой ткани сознания. Метафора ткани не должна быть неожиданной. К. Маркс говорил о материи сознания; О. Мандельштам – о множественных состояниях поэтической материи, подобных множественному единству организма; М. М. Бахтин – о диалогической ткани человеческой жизни; Л. М. Веккер – о психической «ткани», или «материале» психической реальности. Он выделяет три вида психической ткани: экстерацептивную, или когнитивную, эмоциональную и деятельностную. Согласно Веккреу, «психическая ткань представляет собой полимодальное образование, потому что эмоциональные процессы включают в себя и когнитивные компоненты, а регуляционно-волевые процессы включают в себя и когнитивные, и эмоциональные регуляторы» [Веккер 1998: 666]. Автор говорит и о родовой специфичности психической ткани, которая может и должна быть выражена в единицах измерения психического времени, психического пространства, специфичности форм выражения психологической интенсивности (психологической энергетики) и психологической качественной специфичности [Там же: 669].

М. К. Мамардашвили размышлял об обществе как о ткани: «Она напоминает сложный, упакованный, содержащий в себе большую инерцию продукт исторических эволюционных процессов, размерность которых не совпадает с размерностью нашего макроскопического мышления, с нашими категориями пространства и времени, – продукт, обладающий такой размерностью, которая или минимально меньше, или космически больше (что, кстати, одно и то же) размерности нашей модели действия» [Мамардашвили 2008: 33–34]. То есть модели, не содержащей чего-то внешнего по отношению к самому деянию. Именно таким внешним автор считает органическую ткань социальной жизни, в которой действительно приобретают смысл (или обессмысливаются) наши действия.

Отсылаю читателя к текстам философа и обращусь к характеристике «поэтической материи», которую дал О. Мандельштам в «Разговоре о Данте»: «Поэтическая речь есть ковровая ткань, имеющая множество текстильных слоев, отличающихся друг от друга только в исполнительской окраске, только в партитуре постоянно изменяющегося приказа орудийной сигнализации. Она прочнейший ковер, сотканный из влаги, – ковер, в котором струи Ганга, взятые как текстильная тема, не смешиваются с пробами Нила или Ефрата, но пребывают разноцветны – в жгутах, фигурах, ибо узор есть тот же пересказ. (Ср.: банально-хрестоматийное: физиологическая канва и психологический узор, которое вновь входит в моду. – В. 3.) Орнамент тем и хорош, что сохраняет следы происхождения, как разыгранный кусок природы. Животный, растительный, степной, скифский, египетский – какой угодно, национальный или варварский, – он всегда говорящ, видящ, деятелен. Орнамент строфичен. Узор строчковат» [Мандельштам 1987: 109–110]. О. Мандельштам не удовлетворился уподоблением структуры «Divina Comedia» ковровой ткани: «(…) я прихожу к выводу, что вся поэма представляет собой одну, единственную, единую и недробимую строфу. Вернее, – не строфу, а кристаллографическую фигуру, т. е. тело. Поэму насквозь пронзает безостановочная, формообразующая тяга. Она есть строжайшее стереометрическое тело, одно сплошное развитие кристаллографической темы. Немыслимо объять глазом или наглядно себе вообразить этот чудовищный по своей правильности тридцатитысячегранник» [Мандельштам 1987: 120]. Поскольку поэма есть порождение сознания поэта, то число граней его сознания, видимо, существенно больше. Не стану гадать, насколько.

Среди многих физических метафор сознания, на которые щедр Г. Хант, встречается и метафора кристалла-многогранника. Правда, автор удержался от исчисления количества его граней. Несмотря на очевидную изящность метафоры кристалла, она статична. Да и психология, лингвистика едва ли с ней справятся. Они редко использовали фигуры сложнее треугольника и пирамиды. Вернемся к ткани сознания.

«Безостановочная формообразующая тяга» (присутствующая и в «активном покое») – это Путь. Продолжу логику размышлений М. К. Мамардашвили, сближающие метафору ткани сознания с представлением о «внутренней форме» как о пути: «(…) ткань пролагает пути. Если мы в ткани, то нас забрасывает на проложенные в ней пути» [Мамардашвили 2008: 34]. Иное дело, какой из путей мы выберем, встанем на него или проложим новый, свой собственный. Это, в первую очередь, зависит от того, создавали ли мы сами орнамент ткани сознания или в нее уже по принципу «извне – внутрь» был впечатан готовый узор. Поразительно, что советская власть, решая безумную задачу создания «нового человека», более чем успешно практиковала приемы «извне – внутрь» или интериоризации своих идеологем, и при этом она еще имела претензии к Л. С. Выготскому. Плоско понятая идея интериоризации недалеко ушла от античной метафоры печати, оставляющей на восковой поверхности (в памяти субъекта) свой оттиск.

Забегая вперед, скажу, что сознание – живое, текстовое, мифологическое, – в отличие от плоского, одномерного, идеологического, имеет многослойное строение. Оно сплетено из биодинамической ткани действий, чувственной ткани образов, ткани (материи) языка, мыслительной, аффективной ткани, ткани переживаний, ткани социальных отношений и ткани живого человеческого опыта. Все это сплетение пронизано смысловыми швами, скрепляющими его. Из глубины проступают строфичные орнаменты, а на поверхности присутствуют нередко обманчивые строчковатые узоры то ли смысла, то ли бессмыслицы. Остается вопрос, что является основой ковровой ткани сознания? Мышление, эмоция, переживание, бессознательное, деятельность, культура? Хорошо бы само сознание!

В общем случае «тело» ковровой ткани сознания обладает высокой прочностью. Для его уничтожения требуются «ковровые бомбардировки», подобные тем, которые осуществили Гитлер с Геббельсом и Сталин с Ежовым и Берией. Их приемы были очень схожи: оболванивание и страх. Не случайно В. М. Молотов, подписавший в 1939 г. с И. Риббентропом печально известный пакт, упрекал И. Г. Эренбурга в «близоруком антифашизме». К счастью, современные «бомбардиры» языка и сознания достаточно примитивны и более корыстны. Слабым утешением могут служить примеры из истории человечества и из истории отдельного человека, свидетельствующие о способности ткани сознания к оздоровлению и регенерации. У К. Ясперса мы встречаем мотив Достоевского: общество, оказавшись на грани небытия, прозревает собственную сущность. Плата за это оказывается чрезмерно дорогой. Некоторый оптимизм внушает то, что прозрение, по крайней мере у одного человека, иногда наступает мгновенно.

У читателя может возникнуть сомнение относительно уместности метафоры ткани сознания применительно к бахтинской трактовке сознания как полифонии голосов. М. М. Бахтин делал заключения о свойствах сознания, анализируя творчество Достоевского, О. Мандельштам делал заключение о свойствах поэтической материи, анализируя творчество Данте. Бахтин, неоднократно обращаясь к «Божественной комедии», отмечал ее многоплановость, плюралистичность, даже полифоничность, правда добавляя, что последняя у Данте формальна. Это дает мне некоторые основания распространить метафоры, используемые Мандельштамом для характеристики поэтической материи, и на сознание. В метафоре ковровой ткани содержится больше, чем просто характеристика «внешнего лика» сознания, она предполагает анализ его структуры. Моим «оправданием» может служить то, что никакая, даже живая метафора не может вполне отразить феномен сознания во всей его полноте и сложности. Однако, прав был и Л. С. Выготский, сказавший, что все слова психологии суть метафоры, взятые из пространств мира [Выготский 1982, 1: 369]. Об этом же писал X. Ортега-и-Гассет: «Почти вся современная психологическая терминология – это чистая метафора: слова с конкретным значением были приспособлены к тому, чтобы обозначать явления психологического порядка (…) Но как нам определить, что такое сознание, если оно присутствует во всем, что мы воспринимаем? (…) Универсальное отношение между субъектом – отношение осознавания – можно постигнуть, только уподобив его какому-либо другому отношению между объектами. В результате такого уподобления мы получим метафору» [1990: 76–77].

Если принять мою гипотезу о сходстве поэтической речи (материи) и сознания, то сам собой напрашивается вывод: оставь надежду всяк, берущийся за решение конкретной задачи дать внутренний образ структуры сознания. И все же, осознав размеры этого «бедствия», я не поставлю точку, хотя, видимо, это было бы самым разумным. Примем расшифровку метафоры О. Мандельштама за перспективу отдаленного развития исследований сознания. Перед тем как предложить свою, сделаю еще одно необходимое разъяснение.

Разумеется, метафоры «ткани», «плоти», «тела», «кристалла» и т. д. не более чем метафоры – тележки для переноса смысла, их не нужно понимать буквально. Переживание, обладающее эмоциональной тканью, образ, обладающий чувственной тканью, движение, обладающее биодинамической тканью, психологическое воспоминание, то или иное состояние индивида, в том числе личность, как состояние духа, представляют собой его функциональные органы. Маска личности, как и созданная из хари при помощи харизмейкеров харизма, – тоже функциональный орган. Вводя понятие подвижного функционального органа, А. А. Ухтомский предупреждал против привычного связывания этого понятия с представлением о морфологически сложившимся, статически постоянным образованием. Он писал, что органом может быть всякое временное сочетание сил, способное осуществить определенное достижение [Ухтомский 1927: 149]. Такие органы после их формирования существуют виртуально и актуализируются лишь по мере надобности (как ложноножка у амебы). Наибольшее развитие идея функциональных органов получила в теории построения движений Н. А. Бернштейна [1966] и в психологической теории деятельности А. Н. Леонтьева, А. В. Запорожца и их последователей. Мысль Леонтьева состоит в том, что одновременно или по мере формирования психических актов (новообразований) складываются и соответствующие функциональные органы мозга [Леонтьев 1972: 540]. Конечно, не только мозга, но и локомоций, руки, зрения, слуха и т. д. Понимание психических актов как виртуальных функциональных органов, предложенное А. А. Ухтомским, следует оценить как важнейший шаг на пути разработки антиредукционистских представлений о психике. Это особого рода экстрацеребральная реальность, обладающая собственной виртуальной морфологией и подчиняющаяся собственным законам развития и формирования. Естественно, что развитие и функционирование этой реальности, вполне заслуживающей быть названной духовным организмом, обеспечивается телесными механизмами, в том числе механизмами нервной системы и мозга (см. [Зинченко 2004]). Иное дело, что у нас нет другого способа представить себе виртуальные функциональные органы, как метафорически обозначить, персонифицировать или опредметить их. Например, живое движение подобно «живому существу» (Н. А. Бернштейн); беспокойная и вечно юная дочь Юпитера – Фантазья; память – Мнемозина, «раковая опухоль души» (В. Набоков), «подвал» (А. Ахматова); забвение – Лета; ум – «живописное соображение» (Н. В. Гоголь), «желудок души» (В. Набоков), «глазастый разум» (И. Эренбург), «разумный глаз» (Р. Грегори), «голод мысли» (О. Мандельштам), «мускулы ума» (М. К. Мамардашвили). Он же говорил о «теле желания». Л. Н. Толстой говорил о «теле любви», М. А. Булгаков уподоблял любовь «убийце, молнии, финскому ножу». П. А. Флоренский писал о том же, не прибегая к грубоватым анатомическим сравнениям: «Чтобы мы ни думали о человеческом разуме (…) он орган человека, его живая деятельность, его реальная сила, логос» [Флоренский 1990, 1: 73]. Логос, а не мозг! Персонификация и опредмечивание виртуальной реальности, с которыми мы сталкиваемся в искусстве и в науке, лишь подчеркивают их объективность, бытийственность, реальность. А первого или второго рода такая реальность – сути дела не меняет.

Функциональные органы, как и органы морфологические, эволюционируют и инволюционируют, они реактивны, чувствительны, по-своему «сообразительны» и даже по-своему «рефлексивны» (об этом позже). Однако главное их сходство с морфологическими органами состоит в том, что они, будучи порожденными, работают непосредственно. Их работа неопосредована нашими рассудочными актами. На это их свойство обратил внимание М. К. Мамардашвили, сравнив их работу с работой глаза. Ведь глаз видит не так, чтобы акт видения был составлен из связанных между собой рассудочных актов. Именно в этом смысле глаз является органом [Мамардашвили 2008: 86]. Именно в этом смысле органом является реальный, а не метафорический мозг, на который возложили непосильные обязанности сознавать, мыслить, принимать решения и пр. Ему отказали только в любви, оставив эту привилегию душе и сердцу.

Особое место в ряду функциональных органов должно занимать сознание, если, конечно, оно сформировано. В этом случае, – по словам И. Г. Фихте, – оно вместе с душой может даже «назначить» к формированию новые органы. Во всяком случае, способствовать такому формированию. Осознать – значит овладеть, заметил Л. С. Выготский. Думаю, не будет большим преувеличением уподобить сознание духовному организму, который, впрочем, вполне может быть и бездушным. Ведь дух духу рознь: есть духовная Вселенная, но есть и духовная преисподняя.

В сознании с наибольшей очевидностью, по сравнению с другими психическими актами, выступает его символическое происхождение и функционирование, о чем разговор будет впереди.

§ 12. Требования к описанию структуры сознания

Достаточно длительный поток сознания подвел нас, наконец, к структуре. Пожалуй, моим оправданием может служить то, что выше был представлен полифонический «поток сознания», в котором участие моего собственного голоса было весьма умеренным. Поставлю запоздалый вопрос: а надо ли поток структурировать? Меня вдохновляет утверждение Г. Г. Шпета: «Духовные и культурные образования имеют существенно структурный характер, так что можно сказать, что сам «дух» или культура – структурны» [Шпет 2007: 209]. Что касается сознания, то оно, как и личность, – и орган (организм), и результат духовной или культурной деятельности. Сознание, подобно функциональному органу, есть сочетание сил или распределение активностей в пространстве и времени. Взаимоотношения между последними могут быть достаточно сложными и неожиданными, как в активном хронотопе, где, помимо пространства, представлены прошлое, настоящее и будущее. Шпет формулировал требования к структурному описанию в контексте анализа слова, что имеет непосредственное отношение к сознанию. Структурное расположение образующих не «плоскостное», а, напротив, органическое, вглубь. Все члены (компоненты, образующие) структуры всегда должны присутствовать, хотя бы потенциально. В действующей структуре некоторые «члены» могут оказаться недоразвившимися, в состоянии эмбриональном, или дегенерировавшими атрофированными. Рассмотрение как структуры в целом, так и в отдельных ее компонентах требует, чтобы никогда не упускались из виду ни актуально данные, ни потенциальные моменты структуры. Актуальная полнота никогда не дана explicite. Все имплицитные формы принципиально допускают экспликацию. Работая над своей версией структуры, я старался, чтобы она удовлетворяла этим требованиям Шпета [Шпет 2007: 208–209].

В качестве (уже не первого) приближения предлагается вариант достаточно простой структуры сознания, включающей в свой состав три слоя и шесть компонентов их образующих. На протяжении предшествующего изложения постоянно шла речь о возможных образующих (голосах) сознания, пространство которых в принципе не ограничено. В его образовании (формировании, развитии) участвуют внешний и внутренний миры, поведение и деятельность индивида, и, что не менее важно, участвует и оно само. Проблема сознания, конечно, далеко выходит за «пределы структуры поведения» (Выготский) или «структуры предметной деятельности» (Леонтьев). С равным основанием мы можем сказать, что проблематика структуры поведения и деятельности есть проблема структуры сознания. Координатами, контекстом, в которых нужно размышлять о сознании, являются жизнь, бытие, мир. Верно и то, что задача состоит в том, чтобы ограничить число образующих сознание компонентов с тем, чтобы его структура была обозримой и в то же время, если и не отвечала всем перечисленным выше свойствам сознания, то, по крайней мере, не противоречила им. Главными свойствами, которыми должна обладать структура, являются многоголосие (полифония), открытость миру, диалогизм, участность в бытии, спонтанность, рефлексивность, свобода, развитие и саморазвитие как целого сознания, так и его образующих. Не менее важно, чтобы структура не закрывала, а открывала «сферу разговора», обладала порождающими силами, содержала элементы недосказанности и была способна к «сверхсказанности», приглашала к размышлениям по поводу загадок и тайн сознания. Например, каким образом у героини баллады «Пария» В. Гёте сочетаются мудрое духовное воление и дикое действие?

Естественно, что как выделяемые слои, так и образующие их компоненты не должны быть чужеродными друг другу, иначе взаимодействие между ними будет невозможно, они просто не будут узнавать друг друга. Такому взаимодействию не противоречит постоянное столкновение в сознании выразимого и невыразимого. Еще одна загадка сознания состоит в том, что в его структуре нет «причин» и «следствий» в привычном понимании этих слов. Есть только взаимодействие образующих (голосов), распределение их активности.

Открытость структуры сознания, как и открытость складывающихся у человека образа мира, действия и мысли, делает ее творческой. Я не стану сейчас вдаваться в дискуссии по поводу наличия или отсутствия творческого потенциала в открытых структурах, которые велись и ведутся по поводу двух книг У. Эко – «Открытое произведение» [1962/2004] и «Отсутствующая структура» [1968/1998]. Н. С. Автономова следующим образом резюмировала эти дискуссии: «Между той или иной волей-неволей прорисовалась альтернатива: если речь идет об открытости творческого акта, порождающего произведение, то приходится отказаться от мысли о структуре, признать, что она не существует. В течение последнего полувека этот ход мысли сильно влиял на умы исследователей: если «открытая», то не структура, а если «структура», то какая уж тут открытость? А потому – долой структуру» [Автономова 2009: 8–9]. С точки зрения автора, структура не только не исключает творческого акта, «открытого произведения», но даже в известном смысле является его условием. Завершая свой объемный труд, Автономова пишет: «В общем и целом открытая структура – это стык между дискурсивно упорядоченным, собранным и интуитивно открытым, воображаемым, фантастическим. Точнее, даже не стык, но момент соразмерности сил бытия (в данном случае сил бытия мысли), когда упорядоченность не исключает воображения, а раскованность полета не противоречит импульсу собирания» [Там же: 436]. Перефразируя высказывание О. Мандельштама о культуре, можно сказать, что структура всегда больше себя самой на доструктурное сырое бытие. Структурирование последнего и есть творческий процесс в прямом и полном значении этого слова. Точно так же и сознание избыточно: если воспользоваться терминами М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского, оно всегда больше себя самого на «действительное положение вещей».

Предлагаемая мною версия структуры включает три слоя: бытийный, рефлексивный и духовный. Речь идет не о генетической последовательности и иерархической соподчиненности. Это, скорее, слабо дифференцированная гетерархия, формирование которой происходит одновременно и параллельно. Она диалогически (драматически) складывается в пространстве Между. Между Я – Ты (или Я – Другой), между Я – Мир и между значениями и смыслами. Согласно М. Буберу, М. М. Бахтину, Л. С. Выготскому, пространство Между есть событийное пространство человеческой жизни. Бытийный (экзистенциальный) слой сознания образуют биодинамическая ткань живого движения и действия и чувственная ткань образа. Рефлексивный слой образуют значения и смыслы. Наконец, духовный слой образуется в совокупной жизнедеятельности и в совокупном протообщении Я – Ты (другой). Разумеется, на первых этапах формирования духовного слоя сознания «Я» следует понимать как потенциальное. Подробное описание структуры сознания будет дано далее. Биодинамическая ткань столь же избыточна по отношению к уже освоенным скупым, экономным движениям, действиям, жестам, как избыточны степени свободы кинематических цепей человеческого тела (см. [Бернштейн 1966]). Она представляет собой «строительный материал» поведения и деятельности. Аналогичным образом, столь же избыточная чувственная ткань представляет собой строительный материал образа. Оба вида ткани равно необходимы для построения образа мира и целесообразного действия в нем. Развернутое во времени движение, совершающееся в реальном пространстве, постепенно трансформируется в симультанный образ пространства, как бы лишенный координаты времени. В свою очередь, пространственный образ, как сжатая пружина, может развернуться во временной рисунок движения. Другими словами, действие и образ попеременно выступают то как внешняя, то как внутренняя форма. Для иллюстрации взаимодействия биодинамической и чувственной ткани подходит образ ленты Мёбиуса. Близкий к ней образ представлен на рисунке Эшера «Кожура апельсина» (рис. 1).

^{Рис. 1. М. Эшер. Кожура апельсина}

На бытийном уровне сознания решаются задачи фантастические по своей сложности. Строятся не только образы мира и образы действий (поведения) в этом мире, но и преодолевается избыточность того и другого, а в пределе – создается способность свободного (поленезависимого) действия-поступка в мире. Замечательным свойством биодинамической ткани является ее собственная способность к чувствительности (видение движения изнутри). При этом она обладает двумя видами чувствительности: чувствительность к ситуации и чувствительность к возможности достигающего исполнения. Чередование их по фазе с частотой несколько раз в секунду представляет собой основу неосознаваемой (фоновой) рефлексии, на основе которой строятся более высокие формы рефлексивного поведения (см. [Гордеева, Зинченко 2001]).

Рефлексивный слой сознания образуют текст и смысл, между которыми устанавливаются диалогические отношения. Как говорилось выше, в данном контексте текст следует понимать во внелингвистическом смысле. Текстом может быть любое событие, включая природное. Из текста извлекается (или вчитывается свой) смысл. Извлеченный смысл немедленно или с задержкой означивается, становится текстом высказывания, поведения, деятельности, поступка. Для простоты можно описать это в терминах взаимоотношений значений и смыслов. На пересечении противоположно направленных актов – осмысления значений и означения смыслов – образуются значения второго порядка или со-значения, в которых сливаются объективное и субъективное. Слияние смыслов и значений в со-значениях – это и есть необходимое условие и благоприятная почва для осознанной рефлексивной оценки ситуации и своих возможных действий в ней.

Наконец, духовный слой сознания образуют взаимодействующие: Я – Другой. Это хорошо изученный и бесконечный сюжет. Последствия и «продукты» такого взаимодействия неисчислимы. В нем складываются базовые чувства доверия/недоверия к миру, складываются и высшие человеческие чувства любви к ближнему. Основанием для использования эпитета «духовный» применительно к этому слою сознания является то, что главным в его становлении является любовь матери к своему чаду. Такая любовь есть высшее проявление человеческого духа (независимо от того, подозревает ли она об этом или просто любит). Именно в этом слое сознания образуется представление о Я, которое затем разделяется на «Я – второе Я». В предложенной структуре не выделены «блоки» чувств и переживаний. Они в ней присутствуют латентно. Напомню, что А. А. Ухтомский определял функциональные органы, к которым относятся образ, действие, мышление, да и само сознание, как сочетание сил. Так же он определял и функциональные состояния индивида, к числу которых относятся не только состояния сна, бодрствования, утомления, напряженности, но человеческие чувства, которые могут становиться доминантами души. Неожиданное подтверждение подобной трактовки чувства находим у Б. Пастернака справедливо заметившего, что «в рамках сознанья сила называется чувством» [Пастернак 1985: 174]. Соединение аффекта с интеллектом, чувства с понятием, согласно Л. С. Выготскому, есть свобода.

Все компоненты предложенной структуры взаимодействуют друг с другом не только по горизонтали, но и по вертикалям и диагоналям.

Если (до или без детального описания) представить предложенную структуру в целом, то рефлексивный слой не случайно занимает в ней промежуточное положение между бытийным и духовным слоями. Рефлексивный слой, наряду со своими собственными функциями, выполняет по отношению к другим слоям своего рода контрольные функции: он не позволяет бытийному слою слишком заземляться, погружаться в быт, а духовному – чрезмерно воспарять, вовсе отрываться от реальности и растворяться в мифах. Не строить Вавилонские башни, а следовать принципу О. Мандельштама: «Мы поднимаемся только на те башни, которые можем построить».

У автора нет шансов сделать полный обследовательский тур вокруг многогранного сознания, как и нет шансов рассмотреть его грани изнутри. К тому же после достаточно сложного текста читателю нужна передышка. Поэтому я временно откладываю разговор о структуре сознания и обращаюсь к философско-поэтическим размышлениям и представлениям о времени и пространстве жизни сознания (глава 3). За ней вновь последует более строгий текст, посвященный опыту визуализации хронотопа сознательной жизни.