Смысл жизни человека: от истории к вечности. Глава 1. «Великий поход» философии к смыслу (исторические очерки) (Ю. Ш. Стрелец, 2009)

Древневосточная трактовка смысложизненной проблематики (Индия, Китай)

«Искусство жить» в рассуждениях античных философов

О заслугах философии античности (VI век до рождества Христова – V век после рождества Христова) в деле становления и первой, в европейской традиции, разработки ее проблематики написано много. И действительно, едва ли не все основные направления и парадигмы философствования уходят корнями в размышления древних греков и римлян. Ими исследовались Хаос и Космос, боги и природа, человек и социальные отношения. «Влечение к мудрости» естественно переросло в «любовь к мудрости» (этимология слова «философия»), и, несмотря на скромное обозначение этого благородного рода интеллектуальных занятий, кристаллизовалось во множество учений, принципов, девизов и крылатых слов, убеждающих нас в том, что и сама мудрость присутствует в них в разнообразном освещении и практическом приложении.

Проблема человека всегда занимала в античной культуре достойное, если не главное, место. Происхождение и сущность человека, его отличия от животного мира, предназначение и смысл жизни мыслились как конечная цель философии и в том случае, когда речь шла о сверхиндивидуальных, космологических, например, измерениях мира.

Так, один из прославленных мудрецов64 древней Греции Фалес не только первый стал заниматься астрономией, предсказывая дни затмений и солнцестояний, но и первый объявил душу бессмертной. О предпочтениях ее земного плана Диоген Лаэртский пишет: «Гермипп в «Жизнеописаниях» приписывает Фалесу то, что иные говорят о Сократе: будто бы он утверждал, что за три вещи благодарен судьбе: во-первых, что он человек, а не животное; во-вторых, что он мужчина, а не женщина; в-третьих, что он эллин, а не варвар».65

При этом, между жизнью и смертью нет разницы. – «Почему же ты не умрешь?» – спросили его. «Именно поэтому», – сказал Фалес.66

Самое трудное на свете, считал Фалес, это «познать себя», а на вопрос «Какая жизнь самая лучшая и справедливая? отвечал: «Когда мы не делаем сами того, что осуждаем в других». Кто счастлив? – «Тот, кто здоров телом, восприимчив душою и податлив на воспитание».67

Любимым изречением другого мудреца – Солона – было: «Ничего слишком!»68, а меру человеческой жизни он определил в семьдесят лет.69

По мнению Питтака, лучше всего на свете «хорошо делать то, что делаешь», изречением его было «Знай всему пору», и это неудивительно, так как на вопрос, что благодатно, он ответил: «Время». Оно определяет характер действий человека, ставя перед ним различные задачи: «дело умных – предвидеть беду, когда она не пришла, дело храбрых – управляться с бедой, когда она пришла».70

Нет достояния надежней, чем мудрость, – считал Биант, поэтому ее надо «брать припасом» из молодости в старость, а к жизни следует относиться так, будто жить тебе осталось и мало и много…71

Более конкретные рекомендации (а это, в целом, отличительный признак смысложизненной проблематики в разработке античных мудрецов – конкретность) дал Клеобул: «В счастье не возносись, в несчастье не унижайся. Превратности судьбы умей выносить с благородством».72

Изречение Периандра гласит: «В усердии – все».73

Особое место в античной философии занимает, конечно, Сократ, который считает, что главным ее предметом является не природа («фюзис»), а человек. Он первым, по словам Диогена Лаэртского, стал рассуждать об образе жизни и первым из философов был казнен по суду, инициированному доносом.

Он одинаково умел как убедить, так и переубедить, хотя не это было его целью, а достижение истины. Кроме нее, строго говоря, человеку ничего и не нужно: «чем меньше человеку нужно, тем ближе он к богам».74

Сократ утверждал, что есть только одно благо – знание, и одно только зло – невежество. В истории античной мысли такая позиция получила название «этического интеллектуализма», так как Сократ считал, что нельзя быть одновременно мудрым и злым («гений и злодейство – две вещи несовместны»). Злодей не мудр, ибо, достигая свои, сиюминутные, корыстные цели, он не понимает, что делает хуже тот мир, в котором живет сам и будут жить его потомки, что зло возвращается к совершающему его. Таким образом, он подобен глупцу, пилящему сук, на котором сидит. Напротив, добродетель тождественна знанию основ доброй, правильной жизни.

Как же это согласуется с его знаменитым высказыванием: «Я знаю только то, что ничего не знаю»? Его не надо понимать в том смысле, что он – невежда. Сократ имеет в виду пропорцию, отношение того знания, которым обладает, к тому знанию (мировой мудрости, или мудрости богов), которым он мог бы или, точнее, должен был бы обладать. Эта пропорция, очевидно, стремится к нулю: слишком огромен знаменатель (божественная мудрость).

Почему же, несмотря на такую скромную оценку собственных знаний, он был назван «мудрейшим из греков»? «Я ничего не знаю, кроме того, что знаю это. Другие-то не знают и этого!» Таков подлинный смысл внешне парадоксальной позиции, в которой обозначил себя великий мыслитель. И данное высказывание по праву стало своеобразным базовым архетипом философии. Познание начинается с трезвого осмысления ситуации незнания, с формирования проблемы и оценки возможности ее решения.

Более однозначны житейские рекомендации Сократа, типа «сам он ест, чтобы жить, а другие люди живут, чтобы есть».75

С присущей ему иронией («сократовская ирония») он обличал в неразумии амбициозных людей, что и послужило причиной доноса на него Анита и Мелета. Ответом же стала басня Сократа в духе Эзопа: «Кто добродетелен, тот выше людского суда».76

Смерть Сократа настолько поразила его ученика Платона, что он сделал вывод: этот мир – не подлинный, поскольку отверг такого мудреца и нравственного человека. Так, Сократ сказал о смысле жизни и своей смертью. Недаром Аристипп – поклонник сократовской мудрости – ответил на вопрос, как умер Сократ, следующим образом: «Так, как и я желал бы умереть».77 Однако, в свое понимание, не смерти, а жизни Аристипп внес особенную ноту, именуемую гедонизмом: конечным благом он считал наслаждение, высшим видом которого, по причине его непосредственности, является наслаждение телесное, чувственное. Счастье же вообще – совокупность частных наслаждений (включая прошлые и будущие). Позиция Аристиппа не лишена беспринципности, так как наслаждение остается благом и тогда, когда поступок, приведший к нему, может быть оценен и как недостойный. «Друзей мы любим ради выгоды, так же как заботимся о частях своего тела лишь до тех пор, пока владеем ими… Мудрец чужд зависти, любви и суеверия… Богатство также дает возможность наслаждения, самостоятельной же ценности не имеет».78

Мы видим, что трактовка основного человеческого блага (в данном случае, наслаждения) определяет всю смысложизненную проблематику и ее разрешение.

Киренаики, и Аристипп в их числе, одинаково не видят пользы ни в физике, ни в диалектике: достаточно постичь смысл добра и зла, чтобы говорить хорошо, и не быть суеверным и не бояться смерти.79

По природе нет ничего справедливого или прекрасного, но все это определяется установлением или обычаем. Однако мудрый воздерживается от дурных поступков, избегая наказания и дурной славы.

Важную философскую проблему являемости блага под различными обозначениями исследовал Федон, для которого существовало только благо (agaton), лишь называемое разными именами: разумение, ум, Бог и прочее. Нечто же противоположное благу вовсе не существует.80

Номиналистическую позицию, согласно которой существуют лишь конкретные вещи, занимал Стильпон, отвергавший общие понятия: «По его словам, кто говорит «человек», говорит «никто»…81 Здесь не остается места и абстрактному представлению о смысле жизни человека, как такового.

Ученик Федона Менедем не чурался общих формулировок блага. «А услышав, как кто-то говорил, что высшее благо иметь все, что желаешь, он возразил: «Нет, гораздо выше – желать того, что тебе и вправду нужно».82 Мудростью оказывается, во-первых, знание того, в чем действительно нуждаешься и, во-вторых, желание именно этого.

Далее обратимся к Платону (Аристоклу), который вел свой род от мудреца Солона, был учеником Сократа и основал знаменитую Академию. Платон различал чувственное («первая навигация», по аналогии с мореплавателем под парусами) и умопостигаемое (2-ая навигация – передвижение с помощью весел) знание. Начало всего – идеи, именно умопостигаемые, вечные и являющиеся первообразцами всего существующего на земле. Припоминание этих идей душой, которая когдато, в период между своими телесными воплощениями (метемпсихоз), их созерцала в надмирном царстве идей, составляет суть познания и мудрости.

«Слаще всего, – говорил он, – слышать истину (А другие передают: «говорить истину».83

Платон заявлял, что есть два начала всего – Бог и вещество. «Конечная цель заключается в том, чтобы уподобиться Богу. Добродетель довлеет себе для счастья. Правда, она нуждается в дополнительных средствах – и в телесных, каковы сила, здоровье, здравые чувства, и в сторонних, каковы богатство, знатность и слава. Тем не менее и без всего этого мудрец будет счастлив».84

Благо, по Платону, – трех родов: душевное (справедливость, разумение, мужество, здравомыслие и пр.), телесное (красота, хорошее сложение, здоровье, сила), стороннее (друзья, счастье отечества, богатство).85

Совершенная добродетель имеет четыре рода: разумение (причина правильного ведения дел), справедливость (причина правильного поведения в товариществе и в сделках), мужество (причина стойкости в тревогах и опасностях), здравомыслие (причина властвования над желаниями).86 Заметим: добродетель Платона – не только цель, но и основание (причина) должного, правильного образа жизни. Счастье состоит из разумных желаний, здравых чувств и невредимого тела, удачи, доброй славы и достатка.87

Тему продолжает Бион: «Великое несчастье – неумение переносить несчастье».88 Он говорил, что в молодости можно выделяться мужеством, а в старости необходимо зрелое разумение; оно настолько же превосходит все остальные добродетели, насколько зрение – остальные чувства.89

Философия Аристотеля из Стагир рассматривается как завершение ее классического периода в античной эпохе, и сам он, судя по опросу ЮНЕСКО, был признан историко-культурным деятелем, оказавшим наибольшее влияние на развитие западно-европейской цивилизации в целом.

Аристотель не раз говорил о том, что афиняне открыли людям пшеницу и законы, но пшеницею жить научились, а законами нет. Он высоко ставил учение, «корни которого горьки, но плоды сладки», и воспитание, которое нуждается в трех вещах: в даровании, науке и упражнении».90 Учителя почтеннее родителей, так как те дарят нам только жизнь, а учителя – добрую жизнь.91

На вопрос, какую он получил пользу от философии, отвечал: «Стал делать добровольно то, что другие делают в страхе перед законом».92

Конечная цель человеческой жизни, по Аристотелю, – «пользование добродетелью в совершенной жизни. Счастье, говорил он, есть совместная полнота трех благ: во-первых (по значительности), душевных, во-вторых, телесных, каковы здоровье, сила, красота и прочее подобное; в-третьих внешних, каковы богатство, знатность, сила и им подобное».93

Жизнь бывает троякая: созерцательная, деятельная и усладительная;

первая предпочтительнее всего и характеризует образ жизни мудреца, который не свободен от страстей, а умерен в страстях.

Был ли сам Аристотель образцом «умеренности»? (В его мудрости никто не сомневается). Выдающийся отечественный исследователь античной философии А.Ф. Лосев выступил против «…векового предрассудка, находившего у Аристотеля только абстрактный логицизм и рассудочное использование мертвых схем вместо живой жизни. И эта радостно-жизненная устремленность философии Аристотеля определяется тем, что для него всякая жизнь и всякое бытие до последней глубины пронизано смыслом, а этот смысл тоже всегда заряжен теми или иными жизненными потенциями».94

Космос для Аристотеля божествен, а, значит, изначально осмыслен. Деление добродетелей человека на теоретические и практические означает, что сам он, как микрокосм, обладает внутренней сложностью, совмещающей активную практическую деятельность и внутреннюю сосредоточенность как высшее благо. Это и выражает, по Аристотелю, жизнь как трагедию, содержащую зло и, в то же время, очищение – катарсис. «Трагическое очищение в том и заключается, что гибель героев пробуждает в нас ощущение высшей справедливости и сознание высшей действительности…»95 Жизнь – это мировое, всечеловеческое и трагическое художественное произведение. «Нам представляется, что это есть последнее слово философии Аристотеля, если ее рассматривать как целое».96

А.Ф.Лосев считал, что вся жизнь Аристотеля представляла собой искание смысла и свидетельствовала о небывалом мужестве великого человека, для которого даже сама смерть оставалась актом мудрости и невозмутимого спокойствия.97

Другим мыслителем, чьи слова созвучны оценке жизни смерти Аристотеля, был Антисфен. На вопрос, что блаженнее всего для человека, он сказал: «Умереть счастливым». Те, кто хочет обрести бессмертие, говорил он, должны жить благочестиво и справедливо. Государства же погибают тогда, когда не могут более отличать хороших людей от дурных.98

«На вопрос, что дала ему философия, он ответил: «Умение беседовать с самим собой».99

Достаточным условием счастья Антисфен полагал добродетельность, так как мудрец ни в чем не нуждается – все и так принадлежит ему. «Добродетель – орудие, которого никто не может отнять». Вместе с незыблемой твердыней разумения она образуем сократову силу.

Диоген Синопский – наиболее известный представитель кинизма, пренебрегавшего общественными нормами, удивлялся, при этом, что «люди соревнуются, кто кого столкнет пинком в канаву, но никто не соревнуется в искусстве быть прекрасным и добрым.100

В состав добродетелей он включал, прежде всего, простоту: «Увидев однажды, как мальчик пил воду из горсти, он выбросил из сумы свою чашку, промолвив: «Мальчик превзошел меня простотой жизни».101 Лаконично-язвительным был Диоген Синопский и в спорах. Известно, что когда Платон дал определение человека как «животного без перьев и о двух ногах», он ощипал петуха и принес его со словами: « Вот платоновский человек!» (После этого к определению было добавлено: «И с широкими ногтями»).102 Сам Диоген искал человека не в теории, а на улице. Среди бела дня он бродил с фонарем в руках: «Ищу человека».

Киник полагал, что боги даровали людям легкую жизнь, но те, стремясь не к истинному, а к мнимому благу, омрачили ее, утяжелили, посредством излишеств, ложных потребностей. Алчность он считал матерью всех бед, а добродетельных людей – подобиями богов.

«Человеку, утверждавшему, что жизнь – зло, он возразил: «Не всякая жизнь, а лишь дурная жизнь».103

«На вопрос, что дала ему философия, он ответил: «По крайней мере готовность ко всякому повороту судьбы».104 Выше всего на свете от ставил свободу.

Этическая часть философии свое глубокое развитие получила, далее, в учениях стоиков.

Добродетель они понимали как согласованность с природой: первым побуждением живого существа является самосохранение, так как «природа изначально дорога сама по себе».105 Стремление же к наслаждению – ложно как причина, и смысл имеет лишь как следствие. Наслаждение не нуждается в разуме, который дан человеку, и для него жить по природе, значит, жить по разуму.106

Разумение – это знание, что есть зло, а что – добро, а что – ни то, ни другое.

Благо тесно связано с пользой; это или то, из чего происходит польза, или то, в чем она проявляется, или то, кем она осуществляется. «Есть и другое частное определение блага: естественное совершенство разумного существа в его разумности».107

Блага представляют собой либо цели, поскольку сами входят в полноту счастья, либо средства, поскольку ведут к счастью. То же самое относится и к злу (зло – цель и зло – средство).108

«Совершенное благо они называют прекрасным, потому что оно имеет от природы все необходимые величины, или же совершенную соразмерность».109 К такого рода благу устремлен мудрец: бесстрастный (а главные страсти это: скорбь, страх, желание и наслаждение), несуетный одинаково относится и к доброй, и к недоброй молве нелицемерный и безыскусный, благочестивый. «Далее, он божествен, потому что как бы имеет в себе бога, между тем как дурной человек безбожен»…110

«Он один свободен, тогда как дурные люди – рабы, – ибо свобода есть возможность самостоятельного действия, а рабство – его лишение».111

Аристон из Хиоса полагал конечной целью жизнь в безразличии ко всему, что лежит между добродетелью и пороком… «Он не говорил, что добродетелей много (как Зенон [из Китиона – Ю.С.]), и не говорил, что добродетель – одна под многими именами (как мегарики), а говорил, что добродетель зависит от того, к чему она применяется».112

После рассказа о ионийской философии, что ведет начало от Фалеса, Диоген Лаэрций приступил к философии италийской, которой положил начало Пифагор из Самоса.

Пифагор велик как математик: когда он нашел, что в прямоугольном треугольнике квадрат гипотенузы равен сумме квадратов катетов, то принес богам гекатомбу (жертву в 100 быков).

«Говорят, он первый заявил, что душа совершает круг неизбежности, чередою облекаясь то в одну, то в другую жизнь»113 … «… сам же он в своем сочинении утверждает, что вышел к людям, пробыв двести лет в Аиде».114

Наставление он называл «напрямлением» и предписывал богов чтить свыше демонов, героев выше людей, а из людей выше всего – родителей.

Душа, по Пифагору, в отличие от жизни, бессмертна, как то, от чего она «оторвалась». Разумное бессмертно, а остальное смертно.

«Главное для людей, говорил Пифагор, в том, чтобы наставить душу к добру или злу. Счастлив человек, когда душа у него становится доброю; но в покое она не бывает, и ровным потоком не течет… Добродетель есть лад (harmonia), здоровье, всякое благо и Бог».115

О цельности жизни, составленной из противоположностей, говорит Гераклит из Эфеса: «Все составилось из огня и в огонь разрешается. Все совершается по судьбе и слаживается взаимной противобежностью… Все исполнено душ и демонов».116

О людях же он был невысокого мнения: «истины и справедливости они чуждаются, а прилежат в дурном неразумии своем к алчности и тщеславию».117 Мудрец, к коим он себя причислял, «довольствуется немногим», тем, что «по душе».

С тем, что конечная цель человека – «душевное благосостояние», был согласен и Демокрит Абдерский.118 Это состояние спокойствия и равновесия ничего не имеет общего с наслаждением.

Представления софиста Протагора лишены такой однозначности: « Он первый заявил, что о всяком предмете можно сказать двояко и противоположным образом».119

Причина релятивизма состоит в том, что нет объективной меры знаний: «Человек есть мера всем вещам – существованию существующих и несуществованию несуществующих».120 Так что, «все на свете истинно» (равно как и наоборот).

Протагор писал: «О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию, – и вопрос темен, и людская жизнь коротка».121 За это, утверждает Диоген Лаэрций, афиняне изгнали его из города, а книги его сожгли на площади. Люди скорее соглашаются с «темностью» рассуждений, нежели с их неопределенностью.

Таковы были скептики, которые цель свою полагали в опровержении догматов всех школ, но сами ни о чем догматически не высказывались.122 «Догматики возражают, будто скептики этим вовсе не подрывают значение рассуждения, а утверждают его»123 (К смысложизненной проблематике, как бы она ни выражалась: то через рассуждение о конечной цели человека, то ли в оценке добродетелей, то ли в выделении признаков мудрости… это имеет прямое отношение, так как отрицание смысла жизни или возможности его постижения могут расцениваться как вполне определенные ответы на сомнительные вопросы).

Заслугой скептиков можно считать различение истинного и убедительного: «Убедительность зависит и от внешних обстоятельств, и от доброго имени говорящего – потому ли, что он разумен, или вкрадчив, или близок к нам, или говорит приятно нам».124 Истина же – непостижима, ибо критерии ее противоречивы. Отсюда, от природы не существует ни добра, ни зла, иначе они были бы таковыми для всех, как «снег холоден для всех». «Далее догматики говорят, будто скептики отрицают самую жизнь, так как отвергают все, из чего она складывается. Но те отвечают: «Это неверно. Мы ведь не отрицаем, что видим, а только не знаем, как мы видим. Мы признаем видимости, но не признаем, что они таковы и есть каковы кажутся».125 Конечной целью скептики полагают воздержание от суждений (epoché), за которым, как тень, следует бестревожность (ataraxia)…»126

Атараксия весьма почиталась Эпикуром, однако его этика, как наука о предпочитаемом и избегаемом, об образе жизни и предельной цели, основана не на скепсисе, а на житейском опыте, дающем нам критерии истины – ощущения, предвосхищение, претерпевание.127 Само существование восприятий демонстрирует истинность чувств: «Видения безумцев и спящих тоже истинны, потому что они приводят в движение [чувства], а несуществующее к этому не способно».128

Мудрость так же несомненна для Эпикура, и она не может обратиться в противоположное состояние. Мудрец больше, чем другие, доступен страстям, но они не препятствуют его мудрости. «Один мудрец другого не мудрее» (это можно понимать так, что мудрость не количественная, а качественная сущность).

По Эпикуру, мудрость лучше проявляется в избегании, чем в предпочтениях; мудрец не будет: любить, жениться, заводить детей, заниматься государственными делами, не станет «жить киником» или нищенствовать. «Даже ослепнув, он не лишит себя жизни».129

И молодому, и старому, для душевного здоровья, следует заниматься философией, полагающей самые основные начала хорошей жизни.

«Прежде всего верь, что бог есть существо бессмертное и блаженное… и поэтому не приписывай ему ничего, что чуждо бессмертию и не свойственно блаженству… Привыкай думать, что смерть для нас – ничто: ведь все и хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущений…; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет. Таким образом, смерть не существует ни для живых ,ни для мертвых, так как для одних она сама не существует, а другие для нее сами не существуют».130 Одна и та же наука – умение хорошо жить и хорошо умереть. Конечная цель блаженной жизни – это телесное здоровье и душевная безмятежность.131 Первое и сродное нам благо – наслаждение, говорит Эпикур, однако разумеет под ним «отнюдь не наслаждения распутства или чувственности… – нет, мы разумеем свободу от страданий тела и от смятений души».132 В конечном итоге, высшим благом оказывается разумение (оно дороже самой философии), и от него произошли все остальные добродетели. «Это оно учит, что нельзя жить сладко, не живя разумно, хорошо и праведно».133

Мудрец не верит басням о судьбе, считает Эпикур, и случай для него не бог, как для толпы. «Поэтому и полагает мудрец, что лучше с разумом быть несчастным, чем без разума быть счастливым: всегда ведь лучше, чтобы хорошо задуманное дело не было обязано успехом случаю».134 (Предпочтение разума счастью показывает основательность приписывания Эпикура к лагерю гедонистов, для которых наслаждение – само для себя закон и цель).

Изложение мудрых мыслей Эпикура можно завершить той, что прямо указывает на важность смысложизненной проблематики философии: «Нужно держать в виду действительную цель жизни и полную очевидность, по которой мерятся мнения, – иначе все будет полно сомнения и беспорядка».135

Под этими словами, с полным правом, мог бы подписаться Луций Анней Сенека – римский философ и писатель. В своих «Нравственных письмах к Луцилию» он в наставительной форме изложил представления о наилучшем, нравственном образе жизни, согласно с природой и назначением человека.136

«То, чего требует природа, доступно и достижимо, потеем мы лишь ради избытка».137

Великое значение Сенека придавал философии, благодаря которой «можно стать себе другом», приобрести настоящее – душевное – здоровье, и, напротив, «не изучая мудрости, нельзя жить не только счастливо, но даже и сносно».138 При этом, философом надо быть не на словах, а на деле, тогда она выковывает и закаляет душу, упорядочивает жизнь. «Связывает ли нас непреложным законом рок, божество ли установило все в мире по своему произволу, случай ли без всякого порядка швыряет и мечет, как кости, человеческие дела, – нас должна охранять философия. Она даст нам силу добровольно подчиняться божеству, стойко сопротивляться фортуне, она научит следовать велениям божества и сносить превратности случая».139

Философия учит главному – правильному отношению к смерти, которая «настолько не страшна, что благодаря ей ничто для нас не страшно». В мире нет ничего страшного, кроме самого страха. «Смерть или уничтожает нас, или выпускает на волю».140

Избегать следует и другой крайности – сладострастной жажды смерти: « Мудрый и мужественный должен не избегать жизни, а уходить».141

Кто научился смерти, пишет Сенека, тот разучился быть рабом и стал свободным. Он выше и вне всякой власти, он способен следовать порыву души, который ведет мимо общепризнанных благ к высшему благу.

«Есть одно благо, и в нем же – источник и залог блаженной жизни: полагаться на себя».142 «Сделай сам себя счастливым! Это тебе по силам, если поймешь одно: благо лишь то, в чем присутствует добродетель, а то, что причастно злу, постыдно».143 Жизнь твоя должна быть равна себе и непротиворечива, а это невозможно без знания и искусства, позволяющего познать божеское и человеческое. «Таково высшее благо. Достигни его – и станешь не просителем, а ровней богам».144 Эта дорога безопасна и приятна, и снарядила тебя сама природа.

Следует жить как бы «при открытых дверях»: что пользы прятаться от людских глаз? «Чистая совесть может созвать целую толпу, нечистая и в одиночестве не избавлена от тревоги и беспокойства… И несчастный ты человек, если не считаешься с этим свидетелем!».145

«Кто благороден? Тот кто имеет природную наклонность к добродетели».146 «В чем же заблуждаются все люди, когда желают счастливой жизни? В том, что принимают средства к ней за нее самое и чем больше к ней стремятся, тем дальше от нее оказываются».147

Все благо человека, утверждает Сенека, внутри него. Мудрец ни с кем не хотел бы поменяться местами и ценит человека лишь как человека.

В погоне за необходимым (часто мнимо необходимым) люди заняты завтрашним днем, то есть не живут, а собираются жить и все и вся откладывают. «Сколько бы мы ни старались, жизнь бежит быстрее нас…».148 Так что, мудрец ценит день сегодняшний, извлекая из него для себя максимальную пользу. Правильное отношение к времени столь же важно, что и правильное отношение к смерти: «Подлинна только та безмятежность, чей корень – совершенство духа».149 И здесь царит не наслаждение, а радость: «Мудрец полон радости, весел и непоколебимо безмятежен; он живет наравне с богами».150

Сенека смело выходит на обобщения: « Я стараюсь, чтобы каждый день был подобием целой жизни. Я не ловлю его, словно он последний, но смотрю на него так, что, пожалуй, он может быть и последним».151

Ко всему следует быть готовым, ко всякому удару судьбы. Жизнь без набегов судьбы – «мертвое море»: «Не иметь повода ни встряхнуться, ни взволноваться, не знать ни угрозы, на нападения, чтобы на них испытать крепость духа, но бездействовать в ненарушаемой праздности – это не покой, а мертвый штиль».152

Избегая опасностей, некоторые невежды говорят, что «самое лучшее – умереть своей смертью». Чужой смертью никто не умирает, заявляет Сенека. Неважно, раньше или позже ты умрешь, а важно – хорошо или плохо.

Благо – не сама жизнь, а жизнь достойная. Так что мудрый живет не сколько должен, а сколько может.153

Сенека сравнивает жизнь с пьесой: не то важно, длинна ли она, а то, хорошо ли сыграна. Полная жизнь всегда долгая.

«Ты спросишь меня, какой самый долгий срок жизни? Жить, пока не достигнешь мудрости, – не самой дальней, но самой великой цели. Тут уж можешь смело хвалиться и благодарить богов и, пребывая среди них, ставить в заслугу себе и природе то, что ты был. И недаром: ведь ты вернул ей жизнь лучшей, нежели получил».154

«Продлим себе жизнь! Ведь и смысл, и главный признак ее – деятельность».155

Средневековая философия о предназначении человека и его жизни

Философия средних веков (V-XIII вв.) в истории философии получила название «теоцентризма», что вполне оправдано: Бог – творец всего видимого и невидимого мира, его подлинно бытийствующий центр. Человек – тварь Божия (существо сотворенное, отсюда и «тварь»), созданная по образу и подобию Бога, а, значит, и сама обладающая способностью творить, креативностью. Наряду с идеей «творения», утверждалась идея «откровения».: Бог открывается человеку, во-первых, в священных текстах (Библия, Коран и др.), во-вторых, в самой природе как «открытый книге всемогущества Божия», в-третьих, в акте непосредственного диалога человека и Бога (молитва, культовая практика). Бог посылает человеку весть о своем существовании, которую он получает совместно с другими людьми (отсюда со-весть, как «глас Божий» в человеческой душе). Получение вести предполагает отзыв, ответ со стороны воспринимающей этот глас. Так рождается ответственность, и эта встреча, диалог совести и ответственности составляют суть встречи и взаимопризнания Бога и человека.

«Вообще говоря, креационистское содержание деятельности верховного и тем более единственного Бога – фантастическое выражение успехов человека в созидании цивилизации, а вместе с тем, и углубления его моральной духовности».156 (Для верующего это, разумеется, не «фантастическое», а самое, что ни на есть, подлинное выражение и обоснование человеческих успехов).

Духовность выразилась 1) в подъеме человека над межэтническими и межклассовыми социальными перегородками: «…Нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос», – говорит Библия (Колосс., 2,11); 2) в отказе от правила так называемого талиона («око за око, зуб за зуб») и в утверждении этики любви и всевоплощения – «люби ближнего как самого себя» (Рим. XIII,9). «В свете этого принципа, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и поступайте вы с ними, ибо в этом есть закон и пророки» (Мтф. 6,3. Аналогично Лк.6,31).157

Так понимаемые предназначение человека, смысл его жизни предполагают углубление человека в сокровенные таинства собственной души и нахождение истинного ее спасения, преодоления зла. «Будь совершенен, как Отец твой небесный». Уже в неоплатонизме, выступающем в виде связующего учения между античностью и Средними веками, объявляется возможным (хотя и для немногих избранных) путь души к Единому, ее «поворот» (epistrophe) к Абсолюту – Богу. Наряду со спокойным – этическим путем воспитание добродетелей, описывается познавательное исступление (экстаз), в процессе которого дух вырывается из плотских объятий и прорывается к праединству изначальной домировой субстанции. В состоянии так называемого «обожения» человеку открывается глубина смысла его жизни, неизвестного душе, находящейся в духовной спячке (Плотин 204-270 гг.).

Знаменитая «триада» неоплатоника Прокла изображает процесс слияния мыслящего индивида с первоединством: первая ступень – любовь к прекрасному («эрос» Платона), подготавливающая экстатическое состояние; вторая ступень – погружение в истину и мудрость, конгениальную божественному знанию (конгениальность – не равенство, но интеллектуальная соразмерность); третья ступень – вера как результат экстаза, приводящая к молчанию и поглощенностью Абсолютом.

Подавляющее большинство людей приходят к этому после смерти.

Первенство веры перед знанием утверждал такой авторитет раннесредневековой мысли как Августин Блаженный (главное произведение – «О граде Божием»). «Я знаю, говорил он, – как полезно верить многому и такому, чего не знаю». Вера расширяется до «верознания», в котором важную роль играют наши внутренние переживания, которые убедительны и достоверны. «Доказывая неколебимую достоверность самосознания человека (и выступая здесь отдаленным предшественником Декарта) Августин утверждал непосредственность субъект-объектного отношения между душой человека и Богом. Познание вещей природы и любых ее сфер, давно потерявших свою интеллектуальную ценность, с одной стороны, и углубление личностного самосознания, обращенное к религии, с другой, привело теоретика монотеизма к убеждению, что погружение в собственную душу и обретение там Бога – главный смысл и цель человеческой жизни. «Я желаю знать Бога и душу. И ничего более? Решительно ничего (Монологи, I 2).158

Религиозная герменевтика, ставящая своей целью понимающее прочтение притч, образов, идей Св. Писания, требовала подъема по лестнице их смыслов: от первого шага – «телесного», или, «исторического», доступного и простакам, ко второму – «душевному», или моральному, а затем к третьему – «духовному», собственно философскому, доступному немногим мудрецам. Осмысление жизни как целого обретает здесь процессуальный характер, изображается в интеллектуальной динамике. Однако, весь процесс не замыкается в интеллектуальных рамках, ибо вера выше: «Смотрите, братия, – замечает апостол Павел, – чтобы кто не увлек вас философиею» (Кол.2,8)» … мудрость мира сего есть безумие перед Богом (1 Кор. 3,19). Здесь уместно вспомнить знаменитое высказывание Тертуллиана «верую, ибо абсурдно). (Сколько насмешек вызывали у атеистов всех времен эти слова: «чем, дескать, глупее, тем больше следует верить!» Однако, в этих «абсурдных» словах таится и другой смысл: когда рассудок приходит в тупик, сталкиваясь с непознаваемым, на помощь приходит вера, идущая дальше рассудка. Здесь позволительна аналогия с космическим кораблем, типа «Шаттл» или наш «Буран». Его «самолетные» крылья бесполезны в вакууме, и полет за пределами земной атмосферы возможен лишь с помощью реактивной тяги).

Только вера может постичь Божественный Логос, который трактуется александрийским мыслителем Оригеном как созидающее Слово («В начале было Слово…») и, одновременно, Смысл, вложенный Богом в сотворенный мир. В этот Смысл входит и примечательное положение Оригена об «апокатастасисе» – всеобщем восстановлении всех людей в Боге: «Поскольку присущая ему доброта и милосердие безграничны, даже Дьявол, этот вечный хулитель Бога, спасется».159

Подобные высказывания клеймились церковью как еретические, однако окончательное преодоление ересей затруднялось не только по причинам политическим, социальным, но и чисто гносеологическим. Так, один из представителей апологетического периода средневековья – Лактанций (ок. 250-330 гг.) указал на односторонность философов, одни из которых считают, что можно познать все на свете, а другие – ничего. Сам он ставит человека между Богом и животными, как некую «середину», сочетающую умеренное знание с незнанием. В отличие от животного, человек способен задаваться большими вопросами, ответить на которые может только Бог.

Как же возможно настоящее познание? На помощь приходит интроспекция – «взгляд внутрь себя». Августин Блаженный дал рекомендацию: «Вне себя не выходи, а сосредоточься в самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке». Интроспективный подход обязывает отказаться от упований исключительно на разум. Здесь важен фактор воли, огромную роль играет способность к свободному решению человека. Воля всегда лежит в другом измерении, чем интеллектуальнорациональная деятельность. Фатализм, как следствие убежденности в наличие полного предопределения, не мешает человеку «поступать как вздумается», то есть смыкается с волюнтаризмом. Отсюда, смысл можно не только искать (сфера разума), но и создавать самым решительным образом. «Если все предопределено, и я не знаю, что конкретно, перед мной раскрыты все пути. Все, что я выбрал, очевидно, и было предопределено». Такова логика активного смыслопостроения, а не только смыслоискания.

«Абсолютное божественное предопределение, перечеркнувшее темную идею судьбы и контролирующее все поступки людей, сочетается однако со свободным выбором человеческой воли (libertum arbitrium voluntatis). Именно она, утверждали Григорий Нисский и тем более Августин, делает человека богоподобным. Волевая глубина его личности выявляется в способности к диалогу с Богом (от имени которого в Ветхом Завете вещают пророки), чтобы уяснить свое предназначение в созданном им мире и по возможности изменить к лучшему свою духовность».160

Не следует забывать и о негативной стороне дела, о том, что в свободной воле человека коренится зло, выявляемое лишь совестью – внутренним судилищем человека, инициированным «гласом Божьим». Наличие совести у всех людей («бессовестный человек – только метафора») обусловливает возможность спасения, безупречной моральности. В том, однако, случае, если не помешает свобода воли, дающей неправильный («злой») ответ на обращенную к человеку весть.

Все ли зависит от нашего выбора? Существует ли внешний фактор, направляющий волю? Да, и таковым объявляется сверхестественная благодать, некоторая предвечная избранность Богом, милость (gratia) даруемая немногим счастливцам. Иррационализм «распределения благ» между людьми не смущает Августина Блаженного: человеческий опыт столь мал, что не позволяет судить о Промысле. «Освежающий дождь равно льется на праведных и неправедных», и в чем здесь справедливость, можно только догадываться. Или обратиться к известной притче о двух волах. Один из них с утра до вечера работал на пашне, а другой – наслаждался отдыхом и покоем в стойле, причем кормили их также несправедливо: «бездельника» – больше и лучше. Вол – работник вознегодовал однажды и попенял хозяину на такое положение. Хозяин ответил: «Счастливый» вол будет вскоре заколот к праздничному столу, а ты будешь жить».

Для того, чтобы обрести смысл бытия в его полном виде, необходим взгляд на жизнь, что называется «с птичьего полета», с учетом не только настоящего и прошлого, но и непредвидимого будущего.

«Но все же главный смысл провидения Бога, по Августину, – учреждение собственного царства. Оно состоит из скромных людей, не стремящихся к наслаждению ради него самого, из тех праведников, сугубо моральных персонажей, которым Бог непостижимым образом даровал благодать и ведет их прямой дорогой к спасению, ибо они любовь к Богу доводят до презрения к себе».161

«Презрение к себе» не распространяется на высшую Интеллигенцию, которая, несмотря на все несовершенства души, продолжает жить в ее глубинах. Так утверждал Боэций, называемый «последним римлянином». Выход на смысл жизни, тогда, связан с философией, делающей воображение подвластным разуму, который поднимает человека до высшей Интеллигенции, и с «её высот становится понятно стройное единство и благость божественного промысла (providentia), необходимость, неизбежность, скрывающаяся за случайной пестротой Фартуны».162 «Одновременно она выявляет и призвание человека, образа и подобия Бога, не забывать о своем высшем духовном предназначении» (Эриугена).163

Ансельм Кантерберийский, отталкиваясь от известного стиха из псалмов (13.1) «Сказал безумец в сердце своем: «Нет Бога», замечает, что даже безумец понимает при этом смысл слова Бог, как существа, выше которого невозможно помыслить никакого иного существа.

Аналогично этому, нет ничего в области знания более высокого, чем богословие. Так, Бернар Клервосский назвал своими учителями апостолов, «которые не учили его ни читать Платона, ни распутывать тонкости Аристотеля, но зато научили искусству жизни».164 Единственный смысл человеческой жизни, как он считает, – это постижение Бога, и путь такого постижения – не напряжение познавательных сил, а вся жизнь человека, стремящегося заслужить благодать всемогущего Бога. Иными словами, постижение смысла – не одномоментный акт, а длительный и тяжкий путь, на который может не хватить всей жизни. Здесь ничего не гарантируется, и представляет собой рискованное дело: не успеть, не получить… Назначение человеческой свободы – не произвол, а самовоспитание, результатом которого становится осознание ничтожности собственного существования, если оно не берется в контексте вечности.

Особую роль в исследовании смысложизненной проблематики в период поздней схоластики сыграл Фома Аквинский (1226-1274 гг.). Его титул – «ангельский доктор» (doctor angelicus) прямо указывает как на заслуги Аквината в становлении философии католицизма – томизма (впоследствии – «неотомизма»), так и на удачную попытку сближения «двух истин» – научно-философской и теологической: «Конечно, существует множество положений и истин, открытых на путях опыта и разума, необходимых в человеческой жизни, которые не имеют прямого отношения к религии и теологии. Но в последней имеется ряд первостепенных положений, догматов, которые нуждаются в философском обосновании. Не потому, что они не могут без него обойтись, а потому, что, будучи доказаны, они становятся ближе к человеку как мыслящему существу и тем самым укрепляют его веру».165 Недоказуемые догматы – не противоразумны, а сверхразумны.

Согласно Аквинату, противоречия между «естественным знанием» и христианским вероучением являются следствием того, что ученый или философ рассматривают свою деятельность как самоцель, забывая о Боге и его Откровении.

Только в Боге совпадают сущность и существование мира, человек может лишь бесконечно стремиться к минимизации разрыва между ними. Совпадение же абстрактно обозначает выход на смысл не только индивидуального, но и всеобщего бытия.

Еще одним абстрактным обозначением смысла бытия является совпадение возможности и действительности. Божественная воля видела многие возможности, но реализована была только одна – мир, в котором мы пребываем. «Перебора» возможностей не было, и, значит, мир сотворен одномоментным актом. Многообразие мира, здесь, – не препятствие: «совершенство Вселенной требует, чтобы в вещах было неравенство, дабы осуществились все ступени совершенства» («Сумма теологии»). Люди часто принимают за неискоренимое зло наличие в мире несовершенства. На самом же деле, они не понимают, что зло – только видимость, за которой скрывается добро. То же самое может быть применено к оппозиции «жизнь-смерть». Человеческая душа бессмертна и после смерти своего конкретного тела, с которым воссоединяется в Судный день.

Основной смысложизненной идеей у Аквината остается созерцание Бога и подготовка к вечной, посмертной жизни. Разуму здесь принадлежит первенство по отношению к воле; в этом мы видим отличие подхода Фомы Аквинского от позиции Бл. Августина.

Таким образом, средневековые мыслители (а многие остались за пределами нашего краткого обзора) фундаментально исходили из разграничения двух мировых порядков: естественного и сверхестественного. Второй – высший – конституирует и регламентирует первый; необходимым учителем человеческого разума объявляется Божественное Откровение. Аналогично, смысл человеческого бытия усматривается в Промысле Божьем, и его земное содержание обуславливается небесным. Выстроить всю «лестницу» смыслов снизу доверху – значит прояснить ее первые – земные – ступени.

«Прометеизм» как парадигма осмысления жизни (Ренессанс)

Ренессанс, или Возрождение – время, когда в Европе, а, изначально, в Италии стартовала важнейшая ценностная реформа, коснувшаяся буквально всех сторон мироотношения человека и общества в целом. Стали пересматриваться мировоззренческие представления, нравственные и эстетические оценки, принципы познания и деятельности во всех областях человеческой жизни. Последняя предстала как целое, составленная не только из духовных, но и телесно-чувственных элементов, состояний, уровней. Телесность, а, значит, природно-биологическое начало человеческого существования было реабилитировано (оправдано) как реалия и как предмет познания. Смысложизненная проблематика расширилась до многоуровневого положения человека в мире, и это отразилось на оценках его бытия как земного существа, его достоинства и перспектив, вытекающих из такого положения.

Осмыслению стали подлежать все сферы и «миры» человеческого опыта – от быта до Бытия, от ремесленно-производственной деятельности до общения с Абсолютом.

Не следует преувеличивать накал идейного противостояния Ренессанса с уходящей эпохой средневековья, так как многие линии осмысления жизни не прерывались (взаимосвязь души и тела, эмпирического знания и Божественного Откровения, светского и религиозного строя и образа жизни и т.п.). Однако эпоха Возрождения дала и оригинальные парадигмы, и принципиально иную трактовку если не всем, то очень многим вопросам, касающимся отношений человек-мир, человек-человек, человек-Бог. Само обозначение Ренессанса как антропоцентрического мироотношения выделяет проблематику всего человеческого и человеческой жизни, прежде всего.

Великим гуманистам Возрождения предстояло ответить на вечно главные вопросы философской антропологии: Каковы сущность и существование человека, в чем их взаимосвязь (совпадение и различие)? Какова «составность» человеческого существа (в аспекте биологического, социального и духовного начал)? Свободна или предопределена воля человека? Велик он или ничтожен? Закономерно его появление в мире или это счастливая (а, может быть трагическая) случайность? Помощник ли Богу человек или «нерадивый сын»? На эти вечные и, в этом смысле, не оригинальные вопросы Ренессанс дал вполне оригинальные ответы, даже тогда, когда опирался на традиции античности.

Так, в эпоху Возрождения провозглашается принцип гуманизма (от «humanum» – человечность). Само понятие восходит к Цицерону, а принцип означал отношение к человеку не как к средству, но как к цели.

Разумеется, общественно-экономическая жизнь невозможна без социального распределения (специализации) видов деятельности и без обменов ее результатами. Человек всегда вынужден «эксплуатировать» труд других людей, использовать их для своих нужд. Человек здесь – средство такого использования. Принцип же гуманизма означает существенное расширение отношения к человеку, означающее видение в нем (в каждом индивиде, безразлично к его социальному происхождению и положению, социальной карьере и прочее) конечной цели всех наших усилий. Человек родился, и с этим фундаментально экзистенциальным фактом надо считаться: человек изначально достоин нашего признания, (достоинство), до всякой оценки его «стоимости». Принцип гуманизма абстрактно пределен и, в то же время, конкретен, так как касается каждого.

Секуляризация – постепенное вынесение церковных установлений и догматической практики на периферию общественной жизни – также означала «возвращение к человеку» во всей его целостности, включая чувственность и телесность его бытия. Смысложизненная проблематика уже не ограничивалась деятельностью души, устремленный к спасению, но приобретала светский характер, связывалась с земными реалиями и целями. Оправдывается эвдемонистская трактовка конечной цели человеческого существования, согласно которой ею является счастье. Среди путей, ведущих к достижению этой цели, выделяется творчество: человек – не просто природное существо, стоящее на высшей ступени эволюции, но, прежде всего, творец, со-творец Бога, его активный помощник. При этом, сохраняется понимание человека как одухотворенной личности, что предохраняло от вульгарноматериалистической трактовки ее потенций и активности. Человек – свободное существо, творящее и самого себя. В этом, по мнению Пико делла Мирандолы («Речь о достоинстве человека»), и состоит основная его специфика, отличие от всех остальных живых существ. Животным Бог установил естественные рамки обитания и жизнедеятельности, в которых они относительно совершенны (относительно, в смысле их положения на лестнице жизни); человек же – некая «открытая», неспециализированная система, беспрерывно совершенствующая саму себя. Человек творит по меркам любого вида (К.Маркс), в силу такой неспециализированности и открытости. Отсюда, он способен к совершенствованию.

Высшее положение человека в цепи существ («венец творения») – не предмет для пустого бахвальства, а основание для его ответственности за всех «меньших братьев».

Такая, вполне современная экологическая позиция обосновывается гуманистами Ренессанса.

В отличие от средневековой трактовки предназначения человека, смысла его жизни, ренессансная позиция значительно ослабляет мотивы греховной сущности человека, «испорченности его природы». Реабилитируется земная жизнь, обыкновенный труд, право на комфорт и богатство, полученное праведным образом, личными усилиями. Франческо Петрарка, исследуя важнейшие факторы, влияющие на положение человека в социуме, отмечает, что, если порой фортуна (случай) доминирует над социальным происхождением, карьерным положением индивида, то его личные усилия и заслуги доминируют над фортуной.

Культ творческой деятельности, красоты, как ее результата, поднимается до идеи прометеизма (от Прометея – мифологического героя, укравшего для людей огонь у богов). Человек – творец обретает могущество, подобное Божественному и олицетворяет творчество как таковое.

При описании ренессансного мироотношения следует избегать и чрезмерного пафоса, восторженности, учитывая тот факт, что деятельность человека, в трактовке этой эпохи, имеет небескорыстный, а, напротив, утилитарный характер (от греч. utilitas – польза, выгода). Утилитаризм, как этическое направление, полагает, что целью человеческих поступков должно быть стремление извлекать из всего материальную выгоду, пользу. Происходит отождествление добра и пользы: заботясь о собственной пользе, стремясь к своему счастью, индивид способствует и общему благу. Так, земное измерение смысложизненной проблематики пробивало себе дорогу и в теоретическом, и в практическом, нравственном плане.

Проблематика смысла жизни в новоевропейской философии

Философская мысль любого периода ее истории не начинается с самой себя, а продолжает некие линии философствования до нее, либо возрождает прошлое, борясь с ним. Истина, как известно, «поднимает вокруг себя ветер дискуссий, дабы пошире разбросать семена истины». Только в этом смысле «в споре рождается истина», в противном – спор порождает ссору. Новое время – XVII век – не исключение, и во многом продолжает разговор, начатый в эпоху Возрождения. К позднему Ренессансу принадлежат знаменитые «Опыты» Мишеля Монтеня, чей здравый смысл и рассудок произвел огромное впечатление на великих рационалистов новоевропейской философии – Р. Декарта, Ф.Бэкона, Б.Спинозу и др.

Особенностью «Опытов» Монтеня является то, что они взяты из круга повседневной людской жизни, а не обращены к метафизическим первопринципам, недоступным обычному мышлению. Предметом размышления великого гасконца может быть что угодно: и воспитание детей, и чтение книг, и искусство беседы, и превратности судьбы, и страх смерти, и многое другое. Тот, кто захотел бы вычитать из «Опытов» строгую «науку жизни», ее теоретически выраженный смысл, был бы разочарован. Жизнь в трудах Монтеня присутствует, и рассуждения о ней, очень разносторонние, поражают широтой и глубиной. Однако, они не представлены виде аксиом, теорем в самом начале. Мы только постепенно приходим к более или менее ясным очертаниям «жизненных формул смысла», индуктивно (от частного к общему) двигаясь к ним по мере знакомства с разного рода «случаями из жизни». Эрудиция, действительный жизненный опыт Монтеня необычайно широки: со всем он знаком, обо всем он слышал, имеет собственное мнение по любому поводу. Это делает труд Монтеня «энциклопедией жизни», на уровне ее феноменов и представлений о них, практическим «учебником жизни», на базе которого и затруднены общие выводы (в силу широты материала) и, в то же время, вполне возможны, так как пищи для ума здесь весьма достаточное количество. Однозначность прочтения представляется невероятной, однако каждый читающий «Опыты» может, в принципе, выстроить собственную теорию жизни и ее смысла, опираясь, как будто, на чужой, и при этом универсальный опыт.

Универсальный опыт не может не быть противоречивым: «Если, например, Монтень, вслед за стоиками, принимается восхвалять самоубийство как «избавление от всех зол», то это для него отнюдь не помеха, чтобы страницей ниже пуститься в доказательство того, что напротив, «никакие злодеяния не могут заставить подлинную добродетель повернуться к жизни спиной…»166Чему же верить? И, главное, как довериться такому «учителю жизни»? Дело здесь в том, что «Опыты» Монтеня аккумулируют «опыты» многих людей, далеко не всегда признанных мыслителей, и читаться должны как собрание многих книг, как подборка («раздаточный материал», говоря современным языком), предваряющая и настраивающая, даже провоцирующая дискуссию (дискуссии) на разные темы жизни.

А вот насколько удастся «выстоять» в этих дискуссиях и прийти к чему-то определенному, в нашем случае – к более или менее однозначной трактовке смысла жизни, зависит от читающего.

В целом, очевидна антропоцентрическая позиция М.Монтеня, согласно которой человек занимает в мире привилегированное положение, и сам мир «предназначен», в конечной итоге «к его благу». Однако, и здесь Монтень выступает против идеи «естественной теологии» (Раймонда Сабундского, а затем и Фомы Аквинского): «Кто уверил человека, что это изумительное движение небосвода, этот вечный свет… этот грозный ропот безбрежного моря, – что все это сотворено и существует столько веков только для него, для его удобства и к его услугам? И далее: «Человек не в состоянии подняться над собой и над человечеством, ибо он может видеть только своими глазами и постигать только своим способностями… Только наша христианская вера, а не стоическая добродетель может домогаться этого божественного и чудесного превращения, только она может поднять нас над человеческой слабостью».167

Истина Откровения намного превосходит человеческое разумение, но именно поэтому следует разобраться в том, считает Монтень, что может сам человек, без посторонней помощи? Ему доступен лишь мир феноменов – видимостей и кажимостей, да и сам человек неустойчив в своих настроениях и мнениях, субъективен, переменчив и т.п. Особенно хаотичны человеческие представления в сфере морали, где, по видимости, нет ничего устойчивого и общего (Примеров тому в трудах Монтеня множество: существуют народы, где празднуют смерть стариков, где женщины гордятся количеством своих половых связей и т.д.). «Может ли философ, вынесший бога «за скобки», найти всеобщий, общеобязательный, иными словами «естественный» закон для человечества, незыблемые критерии истины?» 168

Для М. Монтеня скептицизм – не идеал. Подобно Сократу, познавшему ход размышлений и выводы из них софистов, но искавшему твердые основания жизни, поведение человека в их абсолютном, а не относительном выражении, Монтень также не снимает вопроса об истине этого мира, которая должна быть одна, если это действительно истина. Сталкивая в диалоге различные позиции, трактовки по какому-либо вопросу, он приходит к выводу, что не так важны различия между ними, как глубина и обоснованность этих позиций конкретной жизнью людей, их защищавших. Искренность важнее теоретического единства. Источник единства – сама жизнь, многообразная и многозначная. Перед жизнью же все равны, и «опыты» каждого являются ее «микрокосмическим» отражением. В таком случае, можно установить предметом анализа собственную жизнь, Я. «Содержание моей книги – я сам, – заявляет автор уже в предисловии… Если мир – безосновная «кажимость», то нельзя ли нащупать под ногами почву через обретение этической цельности собственной личности?»169

Личность принципиально мозаична, множественна. Ее проявления свободно-спонтанны, и в этом залог их истинности. Ценно не познание истины о себе, а способность быть истинным.

Скептицизм Монтеня продуктивен, так как не утверждает иллюзорность, а разрушает ее в духе экзистенциализма: надо научиться жить «по истине», достойно в любых жизненных условиях и обстоятельствах и, особенно, в самых опасных и «засасывающих» – в обыденных.

Так «правила жизни» приобретают культурологическую, даже этнографическую конкретность, чего никогда не бывает много в рассуждениях на темы «смысла жизни». Их лейтмотивом выступают естественность, ненасилие, человечность, радостное восприятие жизни, свойственное мудрецам, выполнившим свой долг до конца и честно. Мудрец, постигший смысл жизни, верен принципам, на которых он зиждется: «Всякое убеждение может быть достаточно сильным, чтобы заставить людей отстаивать его даже ценой жизни. Первый пункт той прекрасной и возвышенной клятвы, которую принесла и сдержала Греция во время греко-персидских войн, гласил, что каждый скорее сменит жизнь на смерть, чем законы своей страны на персидские».170

Смысл жизни оказывается выше самой жизни, ее цены, утверждаясь и посредством смерти.

«Судьба не приносит нам ни зла, ни добра, она поставляет лишь сырую материю того и другого и способное оплодотворить эту материю семя. Наша душа, более могущественная в этом отношении, чем судьба, использует и применяет их по своему усмотрению, являясь, таким образом, единственной причиной и распорядительницей своего счастливого или бедственного состояния».171

Судьба подобна одежде, которая не греет, а сохраняет нам наше тепло. Счастье или несчастье происходят от нас самих. Следовательно, смысл жизни не может состоять в устремленности к счастью, и лишь на феноменальном уровне, на уровне кажимости (типа, одежда нас согревает) отождествляться со счастьем, погоней за ним.

То же и с бедственным положением: его источник – внутри человека: «Если жить в нужде плохо, то нет никакой нужды жить в нужде».172 Ссылаясь на Цицерона («философствовать – это не что иное, как приуготовлять себя к смерти»), М.Монтень заключает, что «вся мудрость и все рассуждения в нашем мире сводятся в конечном итоге, к тому, чтобы научиться нас не бояться смерти».173

Освободившийся от страха смерти, может творить добро и жить в свое удовольствие; при этом, не боящийся смерти по причине того, что забывает о ней, не думает о ней, проявляет животную беззаботность, но не может жить, как того достоин человек: в радости и добродетели. Монтень пишет о смерти: «Лишим ее загадочности, присмотримся к ней, размышляя о ней чаще, нежели о чем-нибудь другом».174

Размышлять о смерти – значит размышлять о свободе. Кто научился умирать, перестал быть рабом. «Мера жизни не в ее длительности, а в том, как вы использовали ее: иной прожил много, да пожил мало…»175 «Освободите место другим, как другие освободили его для вас. Равенство есть первый шаг к справедливости. Кто может жаловаться на то, что он обречен, если все другие тоже обречены?»176

Так, Монтень спрягает, связывает не только жизнь и смерть, как ее изнанку, как то, что сопровождает нас с момента рождения, но и человека с другими людьми, равно смертными. В этом ему видится справедливость, которая, если не в социальном, так экзистенциальном смысле уравнивает всех.

Кроме смерти, считает Монтень, следует презирать и пороки, омрачающие нашу жизнь. Они закладываются в раннем детстве, превращаются в привычки и порождают затем страшные преступления. Очевиден педагогический вывод о росте пороков и необходимости их ранней «прополки»: «Нужно настойчиво учить детей ненавидеть пороки, как таковые; нужно, чтобы они воочию видели, насколько эти пороки уродливы, и избегали их не только в делах своих, но и в сердце своем…»177 К наихудшим порокам Монтень относит те, которые нестерпимы для собственной совести и для здравого смысла.

Поиск и утверждение твердых правил для осмысления жизни далеки от педантизма – слепой опоры на авторитеты: «Мы умеем сказать с важным видом: «Так говорит Цицерон» или «таково учение Платона о нравственности», или «вот подлинные слова Аристотеля». Ну, а мы-то сами, что мы скажем от своего имени?»178 Мудрыми мы можем быть лишь собственной мудростью. Никто за тебя не найдет смысл твоей собственной жизни.

Смысложизненные поиски должны опираться на естественные способности, присущие индивиду: «Основное правило в государстве Платона – это поручать каждому гражданину только соответствующие его природе обязанности. Природа все может и все делает».179 Разумеется природе надо помогать, и здесь важна роль наук и философии. Науки должны быть свободны от корыстолюбия, иначе «… по-настоящему уходят в науку едва ли не одни горемыки, ищущие в ней средства к существованию».180 Науку делает таковой высшая цель: «Тому, кто не постиг науку добра, всякая иная наука приносит лишь вред».181

Занятия науками и, тем более, философией не должны сопровождаться скукой и мрачностью. Монтень призывает к жизнелюбию, без которого невозможно осмысление жизни. «Странное дело, но в наш век философия, даже для людей мыслящих, всего лишь пустое слово, которое, в сущности, ничего не означает; она не находит себе применения и не имеет никакой ценности ни в чьих-либо глазах, ни на деле. Полагаю, что причина этого – бесконечные словопрения, в которых она погрязла. Глубоко ошибаются те, кто изображает ее недоступною для детей, с нахмуренным челом, с большими косматыми бровями, внушающими страх. Кто напялил на нее эту обманчивую маску, такую тусклую и отвратительную? На деле же не сыскать ничего другого столь милого, бодрого, радостного, чуть было не сказал – шаловливого. Философия призывает только к праздности и веселью. Если перед вами нечто печальное и унылое – значит, философии тут нет и в помине».182

С этими словами Монтеня, возможно, согласился бы Френсис Бэкон – сам никогда не бывший в «праздности», но считавший научное и философское познание делом свободных и радостных людей.

Scientia est potentia – знание – сила – стало девизом этих свободных людей: «Здравствуйте, мужи – глашатаи, вестники Бога и смертных!.. И наша труба зовет людей не ко взаимным распрям или сражениям и битвам, а, наоборот, к тому, чтобы они, заключив мир между собой, объединенными силами встали на борьбу с природой… и раздвинули…

границы человеческого могущества».183

В помощь познанию даны Природа и Откровение – дело рук Божьих, «но для объяснения божественного Писания недопустимо прибегать к тому же способу, что и для объяснения писаний человеческих, так же как и не допустимо обратное». Признавая истину и того, и другого, сам Бэкон отдавался пропаганде постижения естественного. У божественного и без него было слишком много служителей и защитников».184

Такой же «естественный свет» Бэкон проливает и на этику, предметом которой является человеческое волеизъявление, опирающееся на разум, с целью освобождения от многочисленных «идолов» познания. Бэкон отдает дань великим этическим размышлениям античных авторов – Платона и Аристотеля, стоиков и эпикурейцев. Особенно его привлекает содержательное различение активной и созерцательной жизни, нравственного основания и полезности человеческих поступков. Благо совершенствования как смысл жизни для Бэкона выше блага самосохранения. «Первое таит в себе постоянную новизну и разнообразие, оплодотворяет жизнь целью, смягчает удары судьбы и времени… Второе ввергает в однообразный и узкий круг удовольствий, чреватых пресыщением и растратой лучших жизненных сил».185

Исходя из античных размышлений о добродетельной жизни, Бэкон утверждает приоритет общественного блага перед индивидуальным: подлинное душевное здоровье человека, обретающего столь же подлинный смысл своего существования, проистекает не из созерцательности, душевной безмятежности, а из активной позиции индивида в контексте общественных обстоятельств.

В центре общественного блага – долг, понимаемый не просто как сумма обстоятельств, а как позитивное благорасположение к другим людям. Долг, его осознание – возможность нравственной деятельности;

переход возможности в действительность осуществляется не помыслами только, пусть благими, но конкретными добрыми делами.

Высочайшее достоинство человека заключается в доброте: «Доброта соответствует евангельскому милосердию; излишество в ней невозможно, возможны лишь заблуждения…»186

Важной особенностью этики Бэкона является ее тесная связь с психологией, с анализом человеческих влечений и аффектов, мотивирующих поступки людей. Так, смысложизненная проблематика обретает цельность, практически заостряется и, не ограничиваясь рассуждениями о должном, выходит в сферу сущего.

Эмпирической линии новоевропейской философии («путь муравья») противостояла ее рационалистическая линия, согласно которой разум – главный гарант не только познания, но и существования человека, как такового. «Мыслю, значит, существую» (cogito ergo sum), заявил Рене Декарт – великий французский представитель рационализма («путь паука»), для которого проблематика смысла жизни стала особой сферой приложения разума в его концентрированном виде и применении: «заметив, что истина: я мыслю, следовательно, существую столь прочна и столь достоверна, что самые причудливые предположения скептиков не способны ее поколебать, я рассудил, что могу без опасения принять ее за первый искомый мною принцип философии».187

Возвеличивая роль мышления в его функции самосознания (самопознания), Декарт не проходит мимо понятия «мудрость» – главного инструмента поиска смысла жизни человека. Мудрость он обозначает как познание истины по ее первопричинам, и философами по преимуществу являются те, кто отыскивает «первые причины» и «истинные начала», из которых выводятся объяснения всего доступного для познания: «Вся философия подобна как бы дереву, корни которого – метафизика, ствол – физика, а ветви, исходящие от этого ствола, – все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике. Под последней я разумею высочайшую и совершеннейшую науку о нравах; она предполагает полное знание других наук и есть последняя ступень к высшей мудрости. Подобно тому, как плоды собирают не с корней и со ствола дерева, а только с концов его ветвей, так и особая полезность философии зависит от тех ее частей, которые могут быть изучены только под конец».188

Вглядываясь в это «декартово дерево», мы понимаем, что мудрость, а, значит, и смысложизненные поиски не локализованы в какой-то части этого дерева, начинаясь с корней и заканчиваясь «концами ветвей». Сам искомый смысл жизни все время отодвигается, растет вместе с деревом и его кроной, предполагая «полное знание других наук». Декарт сознает, что окончательная формулировка смысла жизни невозможна, но это не причина для отчаяния, так как смысл не только впереди, но и в основе познания, в метафизических «корнях» – первоначалах. Первоначалом же человеческого «я существую» является «я мыслю» Знаменитое «cogito ergo sum» можно перефразировать следующим образом: «я мыслю смысл жизни, значит я существую».

Известный отечественный философ М.К. Мамардашвили, высоко ставивший труды Декарта и написавший свои «Картезианские размышления», так выразил «когитальную» задачу, стоящую перед человеком: «помыслить нечто в качестве возможности своего мышления…» Квинтэссенцией этого «нечто» можно считать смысл жизни. В этом состоит, очевидно, и смысл самой философии как философствования, а не пересказа замечательных, но чужих мыслей. Задачей философии, которую вычитал Мамардашвили у Декарта, является создание пространства, в котором воссоздается мыслящий. Воссоздается личность, способная самостоятельно думать, принимать решения и т.д. Так когитальный акт смыкается с онтологическим, с экзистенциальным.

Другим великим рационалистом Нового времени, считавшим, что человеческий дух обладает собственным «естественным светом», проливающимся на весь мир, был Бенедикт (Барух) Спиноза.

Высшим родом познания, полагал голландский мыслитель, является интеллектуальная интуиция, позволяющая установить непосредственный контакт с бесконечной Божественной Субстанцией. «Интуитивное знание, согласно Спинозе, имеет и непосредственное отношение к познанию сущностей вещей»189 «Под интуицией Спиноза понимает также постоянное стремление человеческого духа к целостному охвату объекта, завершаемому познанием наиболее грандиозного объекта, каким является природа – вселенная… Такой интуитивно-целостный охват всей Вселенной называется познанием ее разумом «с точки зрения вечности…».190 Таким образом, смысложизненная проблематика фундируется максимальной целостностью знания, способностью человека к образованию идей «первого рода» – идей бесконечности и вечности.

Идея актуальной, абсолютной бесконечности рождается из глубин человеческого духа и является гарантом достоверности всех остальных знаний, идей «второго рода». Первой причиной всех вещей выступает Бог, и, понимаемый таким образом, он представляет собой «существо» (ens), сущность которого с необходимостью полагает его существование. Совпадение сущности с существованием невозможно для человека, но может рассматриваться как высший образец, идеал, как смысл жизни: «Ведь вечная и бесконечная сущность Бога, составляющая глубочайшую основу всей природы, непосредственно запечатлена, как считает Спиноза, и в любой человеческой душе».191 Человек конгениален, интеллектуально соразмерен Богу, значит смысложизненные поиски в принципе оправданы, хотя и беспредельны.

Бог у Спинозы тождествен субстанции, и жизнь человека субстанциально проявляется. Следовательно, совпадение с ней в интеллектуальной интуиции можно рассматривать как вхождение в смысл жизни. Пантеистическая («Бог во всем») интенция Спинозы дает право на такое представление.

Человек в учении Спинозы – активный субъект непрерывно мыслящей деятельности, однако воля человека трактуется как фикция: «В условиях мирового детерминизма, исключающего случайность, определяющего и человеческую деятельность, свободная воля не больше чем иллюзия, порождаемая тем, что люди сознают свои желания, но не знают причин, которыми они детерминируются».192 Воля, как и разум, всегда актуально ограничена, поэтому, воля и разум, в конечном итоге – одно и то же. Разум, исследуя необходимость, упорядочивает страсти, аффекты души, становясь ядром воли, а затем стремится к полному совпадению с ней. Так Спиноза утверждает возможность сочетания необходимости и свободы. Свобода, по его мысли, противостоит не необходимости, а принуждению, насилию. «Стремление человека жить, любить и т.п., – писал философ в одном из своих писем, – отнюдь не вынуждено у него силой и, однако, оно необходимо»…193

Рациональное познание позволяет человеку осознать необходимость, обусловленную тем, что он является модусом единой субстанции, и стать в меру этого осознания свободным. Иными словами, свобода есть осознанная (познанная) необходимость.

Такая трактовка, как это отмечали мыслители, несмотря на свою четкость, ясность (она наметилась еще у Демокрита, и, в целом, позитивно была оценена марксистско-ленинской философией) обладает серьезными недостатками. В ней свобода рассматривается больше в гносеологическом, чем в онтологическом ключе. (Представим ситуацию: индивид находится в тюрьме, осознает необходимость своего пребывания в ней и… свободен? Может покинуть тюремные стены?) Так что это определение больше относится к благоразумию, что ли… к внутренней психологической свободе. Полноты того, что мы называем свободой, такая трактовка не дает.

Применительно к этике, свободой было бы полное истребление аффектов – страстей в результате их подчинения абсолютной воле мудреца. Высшая ступень знания, достигнутая мудрецом, называется Спинозой «познавательной любовью к Богу». Она обозначает также единство человеческого духа с природой, и выражается в чувстве глубокого удовлетворения, в счастьи.

Вместе с тем, этика Спинозы лишена утилитаризма: «Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель»,194 хотя и согласуется со стремлением человека к самосохранению, содержит черты, так называемого «разумного эгоизма».

Идеал человека – мудрец, он же – свободный человек, в котором в индивидуальном модусе проявляется сущность человеческой природы вообще. «Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни».195 Главной же целью нравственного существования Спиноза называет «истинную разумную жизнь», «совершенствование разума», приводящее к «подъему свободы».

Из всех видов власти мыслитель выделяет главный – власть разума.

Едва ли не большее почтение к разуму испытывал великий немецкий мыслитель Готфрид Лейбниц, хотя его нравственное применение считал важнейшим признаком человеческого достоинства: свои «Новые опыты о человеческом разумении» он написал в острой полемике с «Опытом о человеческом разумении» Джона Локка, и они «были уже готовы к публикации, когда умер Локк. Лейбниц отказался от печатания своего произведения и был тверд в своем решении».196

Применив понятие «субстанция» прежде всего к Богу – «Единому Существу», «владыке универсума», – Лейбниц утвердил принцип плюральности, множественности субстанций – монад, которые им мыслились как идеально-духовные первокирпичики всего бытия. В антропологическом аспекте монада – субстанциальное начало человека, репрезентирующее, одновременно, весь мир: Бога и Вселенную.

Мы живем, по учению Лейбница, «в наилучшем из возможных миров»: Бог не мог сотворить мира более лучшего, чем тот, который им уже сотворен. Ведь в этом – возможном – мире должна присутствовать свобода (Бог желает именно свободной любви от человека), а свободой человек может пользоваться и неумело, неразумно, порождая не благо, а зло. Последнее оказывается столь же необходимым компонентом универсума, будучи возможным в контексте свободного волеизъявления человека.

Старая проблема «теодицеи» (оправдания Бога) вызывает недоумение: как же такое всеблагое и всемогущественное существо могло сотворить столь несовершенный мир? Либо Бог не захотел этого, и тогда он не всеблаг, либо не смог, и, в таком случае, не всемогущ. Проблема, по Лейбницу, лежит в другом – человеческом измерении: «Человеческий мир, рассуждает Лейбниц, – это мельчайшая часть универсума и кратчайший миг истории. Почему же, «обладая столь малым опытом, мы осмеливаемся судить о бесконечном и вечном…? К тому же люди под «лучшим из миров» неверно понимают мир, состоящий из одного благого, доброго, приятного и т.д. Между тем такой мир был бы однообразным, а однообразие, монотонность не были бы достойны мудрого Бога».197 Сплошные удовольствия быстро бы утомили и пресытили человека. «Как люди, испытывающие несчастья, закаляются в испытаниях, так и природа, пребывающая в напряженном противодействии добра и зла, действия и страдания, красоты и уродства, как раз в целостности и разнообразии становится прекрасной и целесообразно устроенной».198

Так, идея «лучшего из миров», принцип «предустановленной» гармонии должна внушить человеку моральную стойкость в частности, и жизненный оптимизм, в целом. Мировая необходимость не препятствует свободе, присущей каждому человеку в осмыслении того, что он считает наилучшим: «Детерминироваться разумом к лучшему – это и значит быть наиболее свободным… Выступать против разума – значит выступать против истины, потому что разум есть система (ensheinement) истин».199

Наибольшая свобода открывается человеку тогда, когда он сознательно действует как разумное существо. Так, смысложизненная проблематика в учении Лейбница разворачивается в контексте необходимости и свободы, выбора наилучшего, благого на основании разума.

Смысл жизни «совершеннолетнего человечества» (Философия Просвещения)

«Просвещение», как феномен европейской культуры XVIII века, исследовалось многими мыслителями, однако наиболее емкую оценку ему дал Иммануил Кант в статье «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?». Это – эпоха(состояние) совершеннолетия человечества. Что свойственно совершеннолетнему, недавно ставшему таковым, индивиду? Самостоятельность, свобода и вытекающая отсюда ответственность, изрядный максимализм и упование на собственные силы, оптимизм в отношении будущего. Все это, действительно, присуще Просвещению.

Кант полагал, что у каждого достаточно ума, чтобы рассуждать на различные темы, оценивать любые явления; недостает лишь решимости, мужества. Девизом Просвещения и стали слова: «имей мужество пользоваться собственным разумом». Был реабилитирован и простой «здравый смысл», позволяющий разобраться, если не в метафизических вопросах, так в обыденных ситуациях повседневной жизни. Он позволяет принимать вполне верное решение и нести за них ответственность.

Человек, как считали французские просветители, – продукт, одновременно, природы и воспитания, то есть усматривали в нем двоякое существование: биологическое и социальное, которое должно стать поистине единым целым. Интерес ко всему природному, естественному приводил просветителей к механицизму, упрощению реальной, намного более сложной картины мира. Любое движение истолковывалось как механическое, а различные ступени бытия сводились к менее сложным: психологическое – к биологическому, биологическое – к физическому, а последнее – к механическому. Подобный подход – редукционизм – применялся и к человеку. Так, Ламетри, в своей работе «Человек – машина» писал: «Гордые и тщеславные существа, гораздо более отличаются от животных своей спесью, чем именем людей, в сущности являются животными и перпендикулярно ползающими машинами».200

П. Гольбах замечает: «Человек есть чисто физическое существо, – духовный человек – это то же самое физическое существо, только рассмотренное под известным углом зрения, то есть по отношению к некоторым особенностям его организма. Но разве эта организация не есть дело рук самой природы?»201

Подобный «приземленный» взгляд на человека был призван, по их мнению, развеять излишнюю пафосность и туманно-схоластические представления о новом, становящемся субъекте столь же нового типа хозяйствования. В нем оправдывается самый важный инстинкт – самосохранения и, отсюда, себялюбие: «Любовь к самому себе всегда пригодна и всегда в согласии с порядком вещей; так как каждому вверено прежде всего его собственное самосохранение, то первою и самой важною из его забот является – и должна являться – именно эта постоянная забота о самосохранении, а как бы могли заботиться о нем, если бы не видели в этом своего главного интереса?202 Разумеется, люди понимают, что, добиваясь своих личных целей, они будут сталкиваться с подобными устремлениями других людей, и должны себя ограничивать. Иными словами, интересы других людей входят в состав условий, при которых выполняются твои задачи, достигаются твои интересы. Здравый смысл подталкивает к разумному эгоизму, более эффективному в сети новых социально-экономических связей, нежели альтруизм. Бескорыстию предпочитается согласование интересов, контракторный способ утверждения общественной нравственности.

В широком контексте данное состояние обретает вид общественного договора, сутью которого является обмен части свободы на условия безопасного развития: согласие всех его участников соблюдать некоторые общие правила приводит к ограничению «аппетитов» каждого индивида, но делает их удовлетворение более надежным, предсказуемым, гарантированным.

На этой базе создается гражданское общество, не совпадающее с государством (суть которого – осуществление власти), «атомами» которого выступают суверенные личности, обладающие «естественными» и неотчуждаемыми правами и свободами. Так, утверждается важнейший для демократии принцип «автономии личности», имеющий значение не только для того времени, но и для современности. Более того, его декларация до сих пор не приобрела полностью реализованного вида ни в одной части мира. То есть была поставлена вечно актуальная задача.

Если в экзистенциальном контексте природа и сущность человека оказались усеченными, сведенными к их натуралистической трактовке, то в социально-политическом и экономическом отношении смысложизненная проблематика выглядит как созданная «на вырост», на перспективу, еще ожидаемую. По Гельвецию, очищение нравов начинается с прогрессивной формы законов, а это зависит от просвещенности монархов.

Таким образом, позиция просветителей состояла в том, что наилучший образ жизни индивида обусловлен наилучшим общественным устройством, основанном на общественном договоре по поводу неприкосновенности частной собственности и прав суверенной личности.

Проблема человека, как такового, взятого в его экзистенциальном, а не только социально-политическом измерении, у французский просветителей вырисовывается в контексте полемики с религиозной трактовкой человека.

Так, «король философов» – Вольтер яростно спорит с «Мыслями» Б.Паскаля, для которого существование человека приобретает смысл только через служение Богу. Установку Паскаля, что Бог должен быть единственным предметом любви человека, Вольтер считает антигуманистической, противопоставляет ей антропоцентризм и убеждение, что «надо любить – и очень нежно – творения; надо любить свою родину, свою жену, своего отца, своих детей…»203

Человек, по Вольтеру, – не самое ничтожное, а самое совершенное из всех живых существ. Тем более странным становится факт несовершенства мира, в котором это существо живет. Мыслитель сомневается в возможности теодицеи, оправдывающей Бога, который почему-то или не смог, или не захотел сотворить мир без насилия и страданий. В первом случае, как уже говорилось, он не всемогущ, во втором – не всеблаг.

Вольтер отвергает «теорию оптимизма», согласно которой во-первых, зло – результат действий людей, не во благо использующих свою свободу (а Бог не желает ее отнять у человека; ему нужна свободная любовь); вовторых, зло – необходимый «полюс» мировых качеств, обязательный компонент мирового состава, уравновешенный и компенсированный добром, исходящим от Бога; в-третьих, зло – не субстанциально, каким является добро; подобно тени – это «место, лишенное света». Наконец, не будь зла, добру не на чем было бы показать свою силу, оно обесценилось бы, и человек утратил бы всякую меру его ценности.

Итак, вместо ропота, утверждает теория оптимизма, нужна хвала в адрес Бога, его доброты и мудрости. В своих философских повестях 40-х гг. XVIII в. Вольтер повергает сомнению подобную аргументацию, а затем, в «Поэме о лиссабонской катастрофе», радикально отрицает.

Страшное землетрясение 1755 года, приведшее к гибели десятков тысяч людей, обуславливает вывод Вольтера, что такое зло не может быть искуплено никакими благами в будущем.

Критика лейбницевской теодицеи дана и в «Кандиде», где главный герой определяет «оптимизм» как страсть утверждать, что все идет хорошо, когда приходится плохо. Вольтер, исходя из «здравого смысла», считает, что у добра и зла нет никаких трансцендентных причин. В пессимизм, однако, он не впадает и позитивное понимание смысла человеческой жизни выражает следующим образом: «Надо возделывать свой сад».

«Теории оптимизма» противопоставлен принцип мелиоризма (от лат. – «улучшение»): принцип активности с целью совершенствования жизни. Надежда возлагается и на врачебное искусство, и на разумные законы, и на свободу мысли и слова, и на «просвещенного монарха». Необходимость религии сводится к двум функциям: утешения и обуздывания произвола как черни, так и самовластных правителей. Отсюда, «если бы Бога не было, его следовало бы выдумать». Однако данная идея предназначалась Вольтером не для «думающих», а для невежественной толпы. Так, деистическая позиция привела Вольтера к замыслу создания некой «религии разума», лишенной мистицизма и веры в чудеса. Внутренняя противоречивость воззрений французского мыслителя выразилась и в его трактовке «осмысленной жизни»: такова добродетельность без милости Божьей, совершенствование социума посредством обращения к «просвещенной монархии». На такой, надо признать, шаткой основе разумный, в целом, призыв «возделывать свой сад» приобретает слишком абстрактный, нежизнеспособный характер. Это, впрочем, не относится к такому важному принципу как «веротерпимость».

Ш.Л. Монтескье заявляет, что все религии допустимы, если они не противоречат государственным законам и не мешают гражданам в их исполнении общественного долга. «В «Персидских письмах» он пишет, что в результате преследований, которым фанатичные персидские магометане подвергали огнепоклонников, люди стали массами покидать Персию и страна лишилась трудолюбивейших земледельцев».204

Не менее фанатизма опасен фатализм, так как учение о неумолимой судьбе не только подданных, но и правителя превращает в невозмутимого зрителя, во всем полагающегося на Бога. Познание общественной жизни, ее закономерностей, напротив, делает людей субъектами законодательства.

Монтескье смешивает два рода законов: общественных и юридических, так что человек, по его мнению, способен достаточно произвольно обращаться с закономерностями вообще, волюнтаристски устанавливать их или изменять. Позитивным следствием этой, в целом, ошибочной позиции выступает реабилитация личности, осуждение рабства во всех его проявлениях.

Пытаясь доказать, что исторический процесс обусловлен не волей Бога, а чисто естественными причинами, Монтескье абсолютизировал роль последних в контексте так называемого «географического детерминизма». Географическую среду, и климат, в особенности, он считает основным фактором, влияющим на человеческие нравы, а, через них, на общественно-политическое устройство: «Холодный климат делает людей физически более крепкими, а, следовательно, и более активными, трудоспособными, целеустремленными. Жара приучает к лени, изнеженности, равнодушию… Логика его рассуждений примерно такова: жара и холод видоизменяют тело; тело в свою очередь действует на дух».205

Географический детерминизм более широкого вида можно усмотреть в рассуждениях Монтескье о том, что свободе, например, благоприятствует гористая местность и островное положение, а деспотия процветает на равнине и довлеет чаще над жителями континентов.

Интересен «антропологический» подход мыслителя к различным политическим режимам: он уверял, что в республике утверждается, как главный, принцип добродетели, в монархии – принцип чести, а деспотию характеризует принцип страха. Оптимальным Монтескье считает монархический режим, при условии, что народ питает уважение к сановникам и имеет минимум политических свобод.

Если гражданские законы имеют в виду общее благо, то религиозное законодательство обращено к каждому и отдельному человеку. На этом основании Монтескье отдает предпочтение законам общества, не замечая, что они становятся абстрактными и могут истолковываться в зависимости от желания правителей. (Один из таких «правителей» в кинофильме «Покаяние» Т.Абуладзе заявил: «Нравственно все, что полезно для общества». На самом же деле очевидно другое: «Полезно для общества то, что нравственно». Если юридическое законодательство не вырастает из морали, не соответствует нравственным императивам, с которыми мог бы согласиться каждый человек, оно легко превращается в инструмент насилия или, в лучшем случае, порождает социальные мифы, мешающие осмыслению жизни).

Рассуждения о морали Монтескье ведет в ключе эвдемонизма, согласно которому высшей целью человеческих устремлений является счастье: чем более народ добродетелен, тем ближе он к этой цели. В состав добродетелей входит умеренность (но не аскетизм), которая позволяет наслаждаться жизнью без пресыщения ею.

В соответствии с теорией «разумного эгоизма» трактуется милосердие; оно представляет собой не освященную религией, а просто «выгодную» добродетель, позволяющую, наряду с благим деянием, упрочивать собственное положение и достигать уважения к самому себе. «Если бы милосердия не было, его следовало бы выдумать» – так можно перефразировать известные слова Вольтера, касающиеся Бога… Французские просветители во всех своих интенциях пытаются детеологизировать морально-нравственные отношения людей, придать им рационально-контракторную форму. Попытка примирения светского с сакральным приводит, однако, к условности («если бы…»), к относительности всех нравственных оснований и установлений. «Персидские письма» – это своеобразное кросскультурное исследование, сравнение западных и восточных социальных реалий – ясно показывают, как «относительное» вытесняет «абсолютное». «Человеческим законам, – резюмирует французский просветитель, – свойственно от природы подчиняться всем видоизменяющимся обстоятельствам действительности…»206 Желание обнаружить все же нечто устойчивое, универсальное в нравственности, и не связывать его с религией, при этом, побуждает Монтескье, как других просветителей, обращаться к природе, географическим или просто биологическим факторам: распущенность, невоздержанность являются нарушением законов природы. «Кроме того, в природе разумных существ заложена способность чувствовать свои несовершенства, потому-то природа и дала нам стыдливость, то есть чувство стыда перед этими несовершенствами».207

Монтескье вовсе не выступает в своих сочинениях как «богоборец»: «Что касается истинной религии, то потребуется немного беспристрастия, чтобы убедиться в том, что я никогда не искал предпочтения политических интересов ее интересам, но стремился к сочетанию тех и других…»208 Монтескье часто подчеркивает, что выступает в своих сочинениях не в качестве богослова, а в качестве «политического писателя». Это «вынесение за скобки» теологических взглядов, подходов и выводов – обычный прием деизма, желающего сказать свое слово, не ссорясь с словом религии. Здесь может быть упомянут и «разумный эгоизм…».

Следует признать, что французским просветителям действительно пришлось «выкраивать» место для естественнонаучного подхода ко всем биологическим и социальным явлениям жизни. С максимализмом (тоже признак «совершеннолетия») они отстаивали научный прогресс как базовую линию развития цивилизации.

Иная позиция была представлена Ж.Ж. Руссо. Для него идеальным было «естественное», а не современное цивилизационное состояние общества. «Золотой век» человечества пройден, и с ним утрачены простота нравов, здоровая активность, патерналистские отношения. На их смену пришла частная собственность, деление общества на бедных и богатых. В ходе исторического движения, движущей силой которого, по Руссо, является способность человека к самосовершенствованию, истинно человеческие интересы трансформировались в искаженные (отчуждение). Отчужденное состояние характеризует, по Руссо, и политику, и экономику, и нравы людей, их «сердце» – одно из ключевых понятий мыслителя, писателя и педагога.

Моральные качества он представлял как природно-изначальные;

доброта лежит в основании природы человека, и только излишества цивилизации, все ее искусственное содержание извращают эту природу. Девизом, поэтому стал: «Назад к природе!» Отвечая на конкурсный вопрос Дижонской академии: «способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?», Руссо был категоричен: «Нет». Наоборот, научное развитие повинно в упадке нравов и в общем регрессе человечества.

На первом плане у Руссо – не разум, а сердце и душа («сентиментализм»); человек, прежде всего, это субъект чувств, совести, и тем отличается от животного мира. Воспитание человека не только должно это учитывать, но и базироваться на этом. Разум, при этом, вовсе не отвергается, воспитание должно быть разумным, как это утверждается в знаменитых «педагогических» романах Руссо: «Новая Элоиза» и «Эмиль, или о воспитании». В них раскрывается «естественность» человеческих чувств, неосновательность сословных привилегий и неравенства различного рода, провозглашается веротерпимость, в контексте «естественной религии». «В моем веровании вы увидите лишь естественную религию, – странно, что людям нужна еще какая-то! Да и есть ли нужда в другой религии? В чем же моя вина, ежели я служу Богу согласно тому свету, которым он озарил мой ум, согласно чувствам, которые он внушил моему сердцу…»209

Антропологические аспекты просветительской мысли Германии.

Становление Просвещения в Германии характеризуется созданием, в рамках многих мелких княжеств, отдельных университетов и школ, книгопечатен и научных центров, значение которых выходило за эти рамки и оценивалось в общеевропейском контексте.

Общей парадигмой немецкого Просвещения стало преодоление засилья схоластической догматики и человеческих предрассудков. Так же, как во Франции, предпочтение отдавалось здравому смыслу, но сферой его приложения стала не социально-политическая, а научно-методологическая проблематика. На это повлияла, прежде всего, многогранная деятельность Г. Лейбница. Наука рассматривалась как главное средство усовершенствования жизни в ключе практики, образовательной политики и этики.

Противником княжеской власти и поддерживающей ее ортодоксальной церкви стал Х. Томазий, отстаивавший достоинства простого человека, его интересы и цели. Общей конечной целью общественного развития он провозгласил счастливую и добродетельную жизнь, основанную на принципе «полезности». Подобный прагматизм позволил ему сориентировать научную мысль на решение важных практических проблем, выявить принципиальные различия между внешними и внутренними человеческими обязанностями, между правом и моралью. В этом контексте (который оказал большое влияние на И.Канта) обнаружилась проблематика свободы, автономии морали, то есть человек уже не воспринимался как пассивный «социальный агент», винтик общественной машины, а приобрел черты уникальности, самостоятельности и достоинства.

Х. Томазий выступил оппонентом метафизики Х.Вольфа – знаменитого интерпретатора лейбницевой философии.

Основным типом отношения человека к миру тот считал его обоснованность разумом, и сам много сделал для уточнения философской и научной терминологии, для выработки процедур доказательства и аргументации в такой «темной» сфере как метафизика.

Главной целью философии Вольф полагал образование и воспитание людей, с тем, чтобы они могли достичь наибольшего блага. Философствование – не самоцель, а разумное основание житейской мудрости, бытовых правил и принципов. «Трактуя Бога как совершенное разумное существо, а веру как оптимистическую уверенность в способности разума к постижению истины, Вольф, по справедливому замечанию Фейербаха, обозначил своей философией первую ступень в борьбе духа науки и просвещения с религиозной протестантской идеологией».210

Философия, по Вольфу, – это «Welt-Weisheit», то есть «мудрость для мира» и служит фундаментом для других наук, которые вкупе призваны дать человеку счастье.

Системность знания, необходимость которого он утверждал, должна базироваться на твердом факте «creatio» – сотворения мира Богом. Из рациональной, или естественной, теологии вытекает рациональная психология, вводящая «предустановленную гармонию» в человеческую душу.

В трудах «вольфианцев» – последователей Вольфа – эмпирические аспекты психологии были усилены, исследовалось многообразие жизненных потребностей и мотивов человеческой деятельности, ее чувственно-эстетической стороны (немецкая эстетика Баумгартена).

Значительным достижением просветительской мысли Германии были идеи И.Тетенса о человеке как свободном существе, или «модификабельной сущности», обладающей способностью к безграничному самосовершенствованию.

Широкий спектр идей, касающихся существования человека в историческом измерении, обозначил Г.Э. Лессинг. В своей работе «Воспитание человеческого рода» он мечтал о будущем обществе, основанном на просвещенном разуме, открывающем подлинные смыслы существования человека. В философской драме «Натан мудрый» принцип веротерпимости углубляется до свободомыслия, рисуется не лишенная утопических красок дружба равноправных народов. Разум рассматривается в своем, самом органичном, нравственном применении. При этом, Лессинг выступает против морализаторства: лучшим средством поддержания общественной нравственности является, по его мнению, искусство, особенно, театр. В драматическом искусстве Лессинга многие его исследователи усматривали начало классической немецкой литературы.

Лессинг разрабатывал также вопрос о соотношении богооткровенной и «естественной» религии. Последняя, как он считал, основывается на заложенных в разуме вечных истинах религии. Св. Писание инициировало их «пробуждение» в сознании, но с ходом истории превратилось в тормоз их самостоятельного осмысления человеком. Таким образом, немецкий просветитель ратовал за трансформацию исторического христианства в религию разума, истины и добра. Смысложизненная проблематика приземляется, связывается с процессом самовоспитания индивида, его активной мыслительной деятельности, постепенно охватывающей всю преобразовательную практику.

Цели и задачи человека в философии американского просвещения.

Американские просветители XVIII-XIX вв. с полным правом могут быть отнесены к этой практико-познавательной парадигме – Просвещению, – так как считали разум «единственным оракулом» современности, а главным врагом его – предрассудки, некритическую веру в авторитеты. Всех их объединяло уважение к здравому смыслу и отказ от схоластического подхода к анализу действительности и предназначения человека.

Исходным пунктом в отношении к человеку стало природное начало как «высокий и единственный титул», из чего вытекает, что согласно замыслу Творца все люди изначально равны, по роду своему едины и обладают равными естественными правами. Характерно название работы Томаса Пейна «Права человека» (1791-92 гг.).

В гражданское состояние переходят «несохраняемые» права, те, которые нельзя отстоять в одиночку. В соответствии с теорией «общественного договора», которую американские просветители усвоили из европейской сокровищницы мысли, происходит (или должен происходить) адекватный социальный обмен части прав и свобод индивида на гарантии безопасности его развития и сохранения базовых естественных прав: на жизнь, свободу и собственность.

Однозначно отрицаются все формы деспотии, несвободы как в политической, так и экономической сферах гражданского общества, которое не отождествляется с государственной машиной власти, а должно иметь несомненный приоритет перед ней. В отличие от французских мыслителей, американские просветители создали четкую практическую программу демократического устройства американского общества, в своих основных чертах сохраняющуюся до наших дней.

Наряду с жизнью и свободой, «очевидным» является право человека на счастье. Так заявляет один из авторов знаменитой Декларации независимости Томас Джефферсон. Наилучшим представляется ему республиканское правление, построенное по принципу разделения властей.

Привилегии сословного типа объявляются ничтожными перед лицом личных заслуг, природных талантов и добродетелей, создающих «естественную аристократию» в обществе.

Таким образом, смысложизненная проблематика явно теряет свои метафизические очертания и рассматривается в конкретно-политическом, гражданском контексте. Вне его все рассуждения о разуме и нравственности, о земной миссии индивида – схоластический бред, маскирующий действительную невозможность человеческого самоосуществления.

Природа, в ее философском исследовании, трактуется как естественный организм, живущий по своим законам после того, как их «учредил» Господь (деизм). При этом, отмечает И. Аллен: «Мы убеждены, что Бог – разумное, мудрое, мыслящее существо, так как в некоторой степени он сделал такими же и нас, и мы зрим его мудрость, могущество и благость в его творении и управлении миром».211 Согласно Бенджамену Франклину «самое угодное Богу – это делать добро людям».212 Нравственные принципы проистекают из религиозных заповедей, и отсюда Франклин делает вывод ,что Христос – величайший нравственный учитель человечества. Этот факт более несомненен, считает он, чем божественная сущность Христа.

Протестантская этика, лежащая в основе его рассуждений, во многом, детеологизирует мораль, сводя ее к чисто земным добродетелям экономически эффективного, предприимчивого субъекта: воздержанию, трудолюбию, искренности, справедливости, умеренности, любви к порядку во всех сферах земной жизни. Вера должна основываться не на догматах, а на разуме, здравом рассудке, нравственных привычках и т.п.

Расширительное толкование дается свободе человека. Предопределенность его поступков Богом не приводит к торжеству фатализма. Наоборот, «поступки людей неизбежно обусловливают его знание. В самом деле, если бы эти поступки в действительности не были совершены во времени, вечный разум не мог бы знать о них, так как Бог не мог бы принимать ложь за истину; поэтому вечное знание Бога основано на самом факте совершения этих поступков».213

Свобода неразрывно связана с ответственностью. Человек должен дать ответ только за те поступки, которые совершил сам: не по приказу, моде или престижу. Так что нравственная вменяемость базируется на свободе, немыслима, неоправданна в случае несвободы. Таким образом, к разумности, как основанию ответственных поступков, присоединяется волевое начало, вытекающее из свободы выбора того или иного жизненного пути. Мало знать и иметь возможность выбирать, необходимо также иметь мужество выбрать то, что представляется тебе разумным.

Американские просветители, как мы видим, приходят к базовому девизу Просвещения в целом: «Иметь мужество пользоваться собственным умом». И если для французских мыслителей требование публичного использования разума означало открытую, безбоязненную идеологическую и публицистическую деятельность, то американские просветители подвели под это требование практический – политико-правовой фундамент. Гражданское начало стало необходимой составной частью человека как творения Бога и природы, необходимым предметом осмысления его жизненной цели и конкретных задач.

Проблема духовно-практического самоопределения человека в немецкой классической философии

Выявление глубокой специфики человека, его существования в метафизически сложном мире было продолжено немецкими классиками:

И.Кантом, Г.В.Ф.Гегелем, И.Фихте, Ф.Шеллингом, Л.Фейербахом.

Иммануил Кант, как известно, совершил подлинный «коперниканский переворот» в отношении к человеку как субъекту познания и деятельности, который неизбежно накладывает печать свою–человеческую–печать на представления о мире и месте в нем его самого. Человек – единственное существо, которое само себя определяет и для которого самым главным предметом философствования является он сам, «ибо он для себя своя последняя цель». Вполне можно согласиться, поэтому, с мнением К.Н.Любутина и А.С. Чупрова, «что в своем пафосе философия Канта есть не столько гносеология, сколько антропология».214 В рукописях 1764 г. Кант отмечает: «Если существует наука, действительно нужная человеку, то это та, которой я учу – именно подобающим образом занять указанное человеку место в мире – из которой можно научиться тому, каким надо быть, чтобы быть человеком».215

Согласно Канту, люди – не просто разумные существа, что было известно всегда, но существа, имеющие возможность быть свободными и, в этом качестве, могущие определять самих себя. Данная возможность означает и необходимость такого самоопределения. К этому человека побуждает его моральная ответственность, в которой и совпадают, казалось бы несовместимые, свобода и необходимость человеческой реализации в мире.

Разум – не исключительно инструмент познания, действующий в сфере теоретических представлений. Здесь его возможности, как раз, ограничены: ноуменальный мир ему неподвластен, попытки проникновения в него заканчиваются либо необоснованными фантазиями («трансцендентный мир – рай для фантастов», замечает Кант), либо рождают антиномические тупики, в которых истинными оказываются прямо противоположные утверждения – тезис и антитезис.216 Формальная логика, регулирующая мысль в сфере теоретического ее применения, это запрещает. И это было бы концом попыток самоопределиться, если бы не существовал еще разум практический, идущий дальше теоретического. В практическом мире человек действует уверенно, свободно, «как если бы», знал основания свих действий (принцип «als ob»). Здесь он может стать не только потенциальным, но и актуальным субъектом своей жизни, действительным человеком, достойным своего назначения.

«Достоинство» – ключевое слово, означающее, что человек должен не просто стремиться к счастью, как это утверждали многие эвдемонистически ориентированные мыслители всех времен, но должен быть «достойным своего счастья». И свобода – обязательное, а не желательное, или какое-то дополнительное, условие достижения этого состояния. Человек сам творит себя, самоопределяясь в своем мире. Свобода – это возможность действовать независимо от посторонних определяющих ее причин. «Итак, я говорю; каждое существо, которое не может поступать иначе, как руководствуясь идеей свободы, именно поэтому в практическом отношении действительно свободно… Я утверждаю, таким образом, что каждому разумному существу, обладающему волей, мы необходимо должны приписать так же идею свободы и что оно действует, только руководствуясь этой идеей… Разум должен рассматривать себя как творца своих принципов независимо от посторонних влияний…»217

Отсюда вытекает знаменитый «категорический императив» Канта, или «принцип поступать только согласно такой максиме, которая может иметь предметом самое себя также в качестве всеобщего закона». Воля, по Канту, есть сама для себя закон, «следовательно, свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам, – это одно и то же».218

«Моральное долженствование есть, следовательно, собственное необходимое воление [человека] как члена умопостигаемого мира и лишь постольку мыслится им как долженствование, поскольку он в то же время рассматривает себя как члена чувственно воспринимаемого мира».219

Долженствование, так сказать, достраивает человека до целого, и в этом целом достигается универсальность его отношения к другим людям. Они должны восприниматься как цель, а не как средство осуществления каких-либо, пусть и самых возвышенных целей. Выше человека для человека в идеальном контексте его существования не может быть ничто эмпирическое. (Современный человек, имеющий трагический опыт различных потрясений в XX веке, двух мировых войн, геноцида, «холокоста», «голодомора», и прочее, убедился в правоте выводов Канта). И Кант избегает каких-либо конкретных формулировок смысла человеческой жизни, так как это бы означало проникновение в наши рассуждения «материи» поступков, материальных склонностей: «Если разумное существо должно мыслить себе свои максимы как практически всеобщие [выделено мной – Ю.С.] законы, то оно может мыслить себе их только как такие принципы, которые содержат в себе определяющее основание воли не по материи, а только по форме».220

Всякое «материальное» наполнение форм нравственного законодательства (например «стремлением к удовольствию, счастью» или «избеганием страданий», как это делали древние греки) не обеспечивает, точнее, делает затруднительным универсализацию моральных требований, «так как само это единодушие было бы только случайным».221 Универсальным требование должно быть с необходимостью, тогда только оно категорическое, может принять форму закона. Любая материальная склонность, какой бы целесообразной она не являлась, «слишком далеко от того, чтобы быть пригодной для всеобщего законодательства…» и «в форме всеобщего закона она, скорее должна уничтожить себя».222

Мы видим отсюда, что, если бы Кант взялся за формулирование идеи смыла жизни человека, то он не стал его обозначать как нечто конкретное, как некую определенную цель (богатство, слава, здоровье, добродетель и т.п.). Поступок должен осуществляться не в соответствии с законом, различно толкуемым и понимаемым людьми в разных обстоятельствах жизни, а исходя из него как априорной данности, которую следует уважать саму по себе.

«Поэтому удивительно, каким образом, поскольку желание счастья, а стало быть, и максима, в силу которой каждый превращает это желание в определяющее основание своей воли, имеют общий характер, разумным людям могло прийти на ум выдавать его на этом основании за всеобщий практический закон. В самом деле, так как обычно всеобщий закон природы приводит все к согласию, то здесь, если хотят придать максиме всеобщность закона, возникла бы крайняя противоположность согласию, самое худшее противоречие и полное уничтожение самой максимы и ее целей… Таким образом, создается гармония, подобная той, какую рисует известное сатирическое стихотворение по поводу сердечного согласия двух супругов, разоряющих друг друга: «о, удивительная гармония! Чего хочет он, того хочет и она…».223

Согласие, как следствие необходимой уневерсальности нравственного закона, должно осуществляться на его основе, а не на базе одинакового эгоизма сторон, чьи интересы противоположно направлены. Согласие в обществе не возникает из согласования интересов, по принципу разумного эгоизма, оно базируется на универсальном фундаменте, который «ничей» и, значит, относится ко всем. Сама же идея необходимости этого фундамента конституирует достоинство каждого.

Независимость поступка индивида от всякой материи закона, от какого-либо желаемого объекта – есть свобода в негативном смысле; а вот законодательство чистого практического разума – это свобода в положительном смысле (свобода «от» и свобода «для»…).

Определяющим основанием свободы воли не может быть ни принцип личного счастья, ни принцип счастья всеобщего:224 «можно, конечно, дать общие (generelle), но вовсе не универсальные правила, то есть, такие, какие чаще всего и встречаются, но не такие, какие должны иметь силу всегда и необходимо; стало быть, на них не может основываться никакой практический закон».225(Часто используя понятие «закон», Кант хочет нам объяснить, что универсальное означает не только то, что применимо ко всем, но и всегда, с необходимостью. И в этом ракурсе смысла категорического императива, становится понятным отказ Канта от материи практического принципа, от его конкретного содержания, ибо нравственный закон один: «поступай так…»).

«Предполагается, что одна лишь законодательная форма максимы есть достаточное определяющее основание воли; надо найти свойство той воли, которая определяема только этим основанием».226

Почему нравственный закон имеет форму императива, категорического проявления? Потому что у человека «нельзя предполагать святой воли, то есть такой, которая не была бы способна к максимам, противоречащим моральному закону».227 Отношение нашей обычной (не «святой» воли к этому закону «есть зависимость, под названием обязательности, которая означает принуждение к поступкам, хотя принуждение одним лишь разумом и его объективным законом, и которая называется поэтому долгом…».228

Таким образом, самоопределение человека в его наиболее адекватном качестве (нравственном) как механизм обнаруживается в самопринуждении: внутреннем, интеллектуальном, добровольном. Человек именно свободен тогда, когда сознает необходимость выхода в это, чисто человеческое качество.

Всем разумным существам подобает двигаться к святости воли;

«уверенность в бесконечном прогрессе своих максим и в неизменности их для постоянного движения вперед, то есть добродетель, есть самое высшее чего может достичь высший практический разум, который сам в свою очередь … никогда не может быть завершенным, так как уверенность в таком случае никогда не становится аподиктической достоверностью и как убеждение очень опасно».229

Все заблуждения философов в вопросе о высшем принципе морали, по Канту, проистекает из того, что «они искали предмет воли, дабы сделать его материей и основой закона… вместо того чтобы сначала искать закон, который a priori и непосредственно определял бы волю и только сообразно с ней – предмет… Древние ясно обнаруживали эту свою ошибку тем, что целью своих моральных изысканий ставили только определение понятия о высшем благе, стало быть, о предмете, который потом намеревались сделать определяющим основанием воли в моральном законе…».230

Представление о высшем благе, о всевозможных благородных и возвышенных деяниях, считает Кант, только настраивает ум на моральный фанатизм и самомнение, тогда как он более всего нуждается в мудрой дисциплине нравов, в повелении долга, который не дает «предаваться мечтам о воображаемых моральных совершенствах» и ставит « в рамки смирения (то есть самопознания) как самомнение, так и самолюбие, которые охотно забывают свои границы».

Долг! Ты возвышенное и великое слово, в тебе нет ничего приятного, что льстило бы людям, ты требуешь подчинения, хотя бы, чтобы побудить волю, и не угрожаешь тем, что внушало бы естественное отвращение в душе и пугало бы; ты только устанавливаешь закон, который сам собой проникает в душу и даже против воли может снискать уважение к себе (хотя и не всегда исполнение)…».231

Долг – это то, что возвышает человека над самим собой; моральный закон свят (ненарушим). Человек, правда, не так уж свят, но человечество в его лице должно быть для него святым. В этом состоит возвышенный характер нашего собственного сверхчувственного существования и наше высшее назначение – смысл жизни.

«Осуществление высшего блага в мире есть необходимый объект воли, определяемый моральным законом. А в этой воле полное соответствие убеждений с моральным законом есть первое условие высшего блага. Оно, следовательно, должно быть также возможным, как и его объект, так как содержится в той же заповеди – содействовать этому благу».232 Смыслом жизни, исключительно моральным по качеству, оказывается содействие осуществлению высшего блага.

Полное соответствие воли с моральным законом, или святость, – это «совершенство, недоступное ни одному разумному существу в чувственно воспринимаемом мире ни в какой момент его существования. А так как оно тем не менее требуется как практически необходимое, то оно может иметь место только в прогрессе, идущем в бесконечность к этому полному соответствию…».233

Так как, продолжает Кант, это задача может быть полностью разрешена лишь в вечности, моральный закон ведет к постулату бессмертия и бытия Бога, как необходимо относящегося к возможности высшего блага.234 «Нашим долгом было содействовать высшему благу, стало быть, мы имели не только право, но и связанную с долгом как потребностью необходимость предположить возможность этого высшего блага, которое, поскольку оно возможно только при условии бытия Божьего, неразрывно связывает предположение этого бытия с долгом, то есть, морально необходимо признавать бытие Божье».235

И. Кант считает, что моральный закон как конечная цель чистого практического разума и его объект через понятие высшего блага ведет к религии, то есть, к познанию всех обязанностей как божественных заповедей, и не как произвольных и внешних санкций, а как имманентных законов свободной воли самой по себе. Страх или надежда не обеспечивают морально совершенной мотивации человеческих поступков, наоборот, они уничтожают всю их моральную ценность.

Определяющим основанием воли является только уважение к моральному закону, как к таковому: «Моральный закон повелевает мне делать конечной целью всякого поведения высшее благо, возможное в мире. Но я могу надеяться на осуществление этого блага только благодаря соответствия моей воли с волей Святого и Благого Творца мира… – только тогда это учение о нравственности можно назвать и учением о счастье, так как надежда на счастье начинается только с религии».236 Благодаря ей человек может быть причастным к высшему благу; благодаря моральному закону он может стать достойным этой причастности, хотя и не проникает разумом в высшую мудрость. Однако «…неисповедимая мудрость, благодаря которой мы существует, столь же достойна уважения в том, в чем она нам отказала, как и в том, что она нам дала».237

С гораздо большим познавательным оптимизмом в отношении уяснения проблемы человеческого самоопределения выступил Гегель.

Для него человек становится самим собой, активным субъектом социально-исторического процесса не сразу, а лишь пройдя все его необходимые ступени сначала в лоне родового познания, а затем индивидуально-субъективно, на уровне отдельной личности, приобщающейся к этому родовому духу. Всякой статике противостоит динамика Логоса – Абсолютной идеи, непрерывно самостановящейся и обрекающей на аналогичное развитие самого человека. Отсюда, человеческое существование всегда открыто и не исчерпывается ни одной из своих наличных форм.

Человек универсален, и в каждом движении «никогда не находится в покое», так как сущностью человека выступает дух, который, как известно, «веет, где хочет…».

Духовная целостность не исключает, а, наоборот, предполагает «внутреннее нигелирование», плодотворную конфликтность, приводящую, на конкретно-практическом уровне бытия индивида, к его мировоззренческим кризисам, переоценке ценностей, крушению и возрождению идеалов. Гегель четко различает логическое и историческое, имеющие свою специфику, совпадая, при этом, субстанциально, на уровне всемирного духа.

Принцип Геккеля, или биогенетический закон, согласно которому индивидуальное развитие каждого организма повторяет основные черты, особенности родового эволюционного развития, его форм (онтогенез аналогичен филогенезу), очевидно, возник не без влияния учения Гегеля: индивид укороченным и «выпрямленным» путем идет по стопам всемирного духа, обретая истинно духовное «образование» и приближаясь к своему подлинному назначению.

«Тема свободы может быть названа центральной в антропологии Гегеля», так как историческое движение духа и совпадающий с ним путь индивида по «лестнице образования» выступает как самоосвобождение.238

Если дух – сущность человека, то свобода – сущность духа. Отсюда вытекает, что «человек-в-себе предназначен для высшей свободы».

«Философское учением Гегеля, взятое в целом, может быть изображено как учение о божьей свободе. Его философия пытается адекватно раскрыть сущность Бога и устанавливает, что эта сущность – в свободе; …она стремится постичь смысл человеческой жизни и утверждает, что человек и его дух, его дела, его нравственность, его история и его смерть – все это образует высший этап самоосвобождения Бога».239

Это согласуется с утверждением Гегеля, что у философии и теологии – суть один предмет – Абсолют. Бытие индивида настолько значимо и самоценно, насколько приобщено к нему, наполнено им и его выражает.

Наиболее адекватным путем познания духовного Абсолюта выступает именно рациональный, что представляется Гегелю естественным. Самопознание означает самоосвобождении: «Истина… делает дух свободным, свобода делает его истинным».240 Мышление возвышает единичное в бытии человека до субстанциального через постижение логики и внутреннего смысла духа истории. Так человек наполняет духом всеобщности собственную сущность, самоопределяется в ней и смысле своей жизни. В этом своем качестве он отличается от «персоны», чье мышление ограничивается сферой мнимо-достоверной чувственности и рассудочности, призванной обслуживать социальные роли индивида. Персона – нечто «ставшее» в человеке, застывшее, внешне детеминированное существо, в отличие от личности вечно становящейся в аспекте свободного самопознания и самодетерминации.

Практическая сторона жизни человека не забыта Гегелем: эмпирические отношения способствуют трансформациям сознания, которое без этого было бы бессодержательным. Социально-историческая «материя» как родовая сущность индивида определяет формы его бытия. Индивидуальное же наполняет эти формы конкретным содержанием, «проигрывает» его в мире.

Гегель рисует и заключительный этап самостановления человека («образованного»), который заключается, во-первых, в постижении им уроков всемирной истории Духа, а, во-вторых, в творчестве этой истории, в переходе от потенциальной к актуальной активности.

Урок и смысл истории, по Гегелю, заключается в преодолении рабского и отчужденного («несчастного») сознания и его возвышении к свободе. Противоречия человеческой истории несут не только страдания, обозначают «неразумность», но выступают в качестве движущей силы от несвободы к свободе, и субстратом этого процесса является «истинное бытие человека… – его действие».241 Здесь следует учесть базовуюидеалистическую-позицию Гегеля, согласно которой источник отчуждения лежит не в практической, а духовной сфере, то есть означает саморазорванность духа. Однако придать отчуждению материалистическую трактовку, что сделали марксисты, позволил, теоретико-методологическим образом, принцип тождества бытия и мышления самого Гегеля: «Величие гегелевской «Феноменологии» и ее конкретного результата – диалектики отрицательности как движущего и порождающего принципа заключается, следовательно, в том, что Гегель рассматривает самопорождение человека как процесс, рассматривает опредмечивание как распредмечивание, как самоотчуждение и снятие этого самоотчуждения, в том, что он, стало быть, ухватывает сущность труда и понимает предметного человека… как результат его собственного труда».242

И все же сам Гегель вряд ли согласился бы с марксистским превращением мистерии Духа в естественно-исторический, материально обусловленный процесс. Такую трансформацию он посчитал бы «рассудочной», а рассудочное мышление видит «существующее», а не «действительное», которое под силу только «разумному» подходу.243 Подмена действительного существующим (разумного рассудочным) чревата, по Гегелю историческими сюрпризами и, часто, самыми неприятными: «…Во всемирной истории благодаря действиям людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают, чем те результаты, о которых они непосредственно знают и которых они желают».244 И все-таки, разум, свобода совершают в истории свое триумфальное шествие. Такова «хитрость разума», обращающая произвол (оказывающийся, тогда, мнимым) в необходимость. Так и через великих людей истории мировой Дух «стучит в дверь современности»; они и не подозревают, что являются орудиями в его руках. Отсюда, человек «из народа», в каком-то смысле, свободнее великой личности. И все же, осуществление необходимости не препятствует свободе человека как такового. Противоречие между ними – не формально-логического, а диалектического свойства, то есть плодотворно, результативно, «снимается» практикой. И злу также принадлежит определенная позитивная функция; оно соучаствует в прогрессе, как инстанция, которую необходимо преодолеть на пути восхождения к свободе. Происходит «омоложение» духа, по Гегелю, помогающее все более полному и глубокому пониманию смысла его развития, содействующее превращению исторической необходимости в свободу.

Сфера практического разума, свободы была также отправной точкой всех размышлений о человеке И.Г.Фихте.

Философия, по Фихте, и как она была задумана Кантом, должна и может быть строгой наукой, обладающей системным видением собственного объекта. Предпосылка «практической» философии – наука о науке, или «наукоучение». Ее первопринцип должен лежать в фундаменте сознания, а не принадлежать к эмпирическим определениям познавательной сферы. Сущность сознания, по Фихте, это самосознание: «Я есмь Я». В акте самосознания совпадают процесс и продукт, субъект (активное и рождающее) и объект (пассивное, порожденное). В акте самосознания «Я» полагает само себя; активнопрактическое «полагает» отличает субъективно-идеалистическую позицию Фихте от близких рационалистических представлений Декарта и Спинозы. Очевидность самопознания коренится, таким образом, не в природе человека, а в его свободе как форме бытия мыслящего существа. Декартовское «cogito, в интерпретации Фихте – не аксиома, а действие, акт свободы. Самоотождествленность «Я» не дается природой, а создается человеком, для которого важным является самоопределение, выход на последнюю цель собственного существования: «… вся философия… не имеет в виду никакой другой цели, как только ответ…на последний, высший: каково назначение человека вообще и каким средством он может вернее всего его достигнуть…».245 Философия должна ответить на вопрос: в чем состоит смысл жизни «высшего, самого истинного человека» – ученого, то есть человека в аспекте его сущности – разумности.

Фихте соглашается с основным принципом этики Канта: человек есть сам по себе цель и не может восприниматься только как средство. Как существо природно-разумное, человек определяется «другим», а как существо разумное – самим собой. Здесь корень свободы человека, понимаемой как принцип его тождества с самим собой: «Последнее определение всех конечных разумных существ есть поэтому абсолютное единство, постоянное тождество, полное согласие с самим собой».246

Человек, по своей сущности свободен, и свобода же – цель его стремлений. Возникает диалектический круг, выражающий смысл жизни человека: «он должен быть тем, что он есть».

«Я равно Я» и «Я не равно Я» различны как потенция и акт, но совпадают в сущности самого «Я», всегда равного и неравного самому себе. (Многочисленные психологические концепции человеческой самореализации имеют подобную диалектическую основу, перерастающую рамки формальной логики).

«Я»действует и созерцает это действие (вспомним М.К. Мамардашвили: «отойдем и поглядим, хорошо ли мы сидим»). Непосредственное созерцание возможно в акте интеллектуальной интуиции. Кант, как известно, интеллектуальное созерцание, так как оно было бы само созерцанием творца мира – Бога. То, что Кант считал присущим только божественному интеллекту, у Фихте – атрибут «Я». Так обозначается субъективно-идеалистический характер учения Фихте, снимающего различие между человеческим и божественным интеллектом. Излишней оказывается кантовская «вещь-в-себе»: вне «Я» нет ничего, что определяло бы его деятельность. «Я» – самозаконодательно. Кроме основоположения «Я полагает само себя» (тетического, как выражается Фихте: от «тезис»), существуют синтетическое, в котором Я полагает свою противоположность (не Я) и синтетическое, в котором эти противоположности связываются вместе.

С одной стороны, Я выступает как определяющее, деятельное начало (тетика), с другой стороны, – как определяемое «не – Я», страдательное начало (антитетика). В синтезе совмещаются деятельность и страдание, взаимограничивающие и взаимоопределяющие начала. Если Я определяется через не-Я (субъект определяется объектом) – это теоретическое отношение; если не-Я определяется Я – это практическое отношение, когда объект определяется субъектом. Взаимосмена этих отношений обусловлена способностью продуктивного воображения, связывающего теоретическую и практическую функции Я.

В отрыве от практики, от нравственности теоретическое Я абстрактно, безжизненно. Для того, чтобы Я отрефлексировало себя, оно должно столкнуться с «иным», с не-Я, отрефлексировать это столкновение. Процесс имеет характер пульсации: действие –рефлексия-действие и так далее.

Действие, у Фихте, осуществляет бесконечное (божественное) Я, а рефлексирует по его поводу конечное (человеческое) Я. Они то отождествляются, то расходятся, чтобы затем опять совпасть вместе. Человек активный тождествен Богу, и в этот момент он себя не осознает;

человек страдательный не тождественен Богу, и этот момент он остро осознает. Такая пульсация составляет ядро диалектики Фихте. С другой стороны, она показывает, что привилегированной оказывается сфера не теоретического, а практического отношения человека к себе и миру. Высшей инстанцией (божественной) у Фихте выступает практическое Я, нравственный закон.

Человек не может полностью отрешиться от своей природы, от чувственных влечений, но может подчинить их своим нравственным целям (конечное подчинить бесконечному). Человек может относиться к природе (внешней и своей собственной) как к средству, а не как к цели, которая в своем подлинном виде состоит во все более полном отождествлении человечества с самим собой и в освобождении от природы ( что предполагает овладение ею). Деятельность Я – единственная реальность, начало и конец мирового процесса. Круг должен замкнуться, и роль природы в этом процессе негативна, она – объект преодоления, по мере того, как дух возвращается к самому себе.

Сфера культуры, по Фихте, не вырастает из природы; она не только самостоятельна, но и более высока в сравнении с природой. В сфере культуры (практического разума) отношение «причина-следствие» трансформируется в отношение «цель-средства». Последняя цель человеческой деятельности – достижение идеала свободы, и формирование системы средств для достижения этой цели составляет конкретную историю человечества, движущим принципом которой и является противоречие между целью и средствами. «В сфере истории и культуры диалектический метод Фихте оказался, пожалуй, наиболее плодотворным, хотя и не был развит достаточно подробно из-за идеалистического характера его диалектики, накладывающего отпечаток теологизма. Если «цель земной жизни человечества заключается в том, чтобы установить в этой жизни все свои отношения свободно и сообразно с разумом, то обнаружение этой цели вновь ведет нас к соотношению абсолютного разума и разума конечного. Диалектика же истории оказывается просто результатом развертывания априори данного мирового плана, то есть исторического «замысла», в божественном уме».247

И все же фихтевский подход к Я как безмерно сложной сущности, выявление диалектики конечного и бесконечного в ней плодотворен как важнейший этап в осмыслении человека. Все современные исследования трансцендирующей личности базируются на фихтевской трактовке человека, непрерывно выходящей за пределы всего конечного. «Вечная цель его – сознательно, по свободе воссоздать все то, что создано бессознательно, по необходимости, то есть просветлить все сознанием, перестроить природу в соответствии с целями свободной воли… Жажда практического Я расшириться так, чтобы охватить собой всю реальность, составляет основу активизма Фихте».248

Практический «фихтевский» человек, через не-Я возвращающийся к самому себе, аналогичен «человеку Фейербаха». Только абстрактное «не-Я» заменяется полнокровным «Ты», которое обусловливает «Я» и дает положительное определение человека, возвращает ему его индивидуальность.

Этот процесс насыщенно изображен в главном произведении Л.Фейербаха «Сущность христианства», в книге, которая «поссорила меня» – пишет он, – «с богом и миром».249

Человек, в отличие от животного, указывается здесь, живет двоякой жизнью: внешней и особой, внутренней, связанной с его сущностью, с самим собой. «Человек одновременно и «Я» и «Ты»; он может стать на место другого именно потому, что объектом его сознания служит не только его индивидуальность, но и его род, его сущность».250

Религия, которая так же специфична для человека, это сознание бесконечного, и поэтому человек в ней сознает свою бесконечную сущность.

Для чего человек существует? – спрашивает Фейербах. – Для того, чтобы познавать, любить и хотеть. Эти способности составляют истинное совершенство человека, так как существуют ради самих себя, будучи не средствами для чего-то, но самоцелью. Однако, для реализации этих «божественных» сил требуется объект, и, в этом смысле «человек – ничто без объекта»;251 он самого себя познает из объекта: сознание объекта есть самосознание человека. В объекте обнаруживается сущность человека, мощь объекта – это мощь его собственной сущности. «И сколь обширна твоя сущность, столь же неограниченно твое самоощущение, настолько ты – бог».252

Подобно тому, как Гегель утверждал тождество бытия и мышления, Фейербах утверждает тождество бытия и чувственности, которая не сводится к ощущениям, а интегрально выражает способность любить, и не бога, а другого человека, именно как человека. Через эту чувственность Фейербах постулирует реальность мира и действительного бытия человека.

Реальный человек Фейербаха – это вполне природный, земной индивид, который естественно стремится к счастью и, в этом смысле, он – эгоист, если под эгоизмом понимать способ бытия чувственного индивида. «Человек никогда не может освободиться от своей подлинной сущности. Он может представить себе при помощи фантазии существо другого, высшего рода, но не может абстрагировать себя от своего рода, от своей сущности…»253

В христианской религии, считает Фейербах, также выражается отношение человека к своей сущности, но в трансформированном виде, как «нечто постороннее». Божественная сущность и есть не что иное, как очищенная, возвышенная, освобожденная от индивидуальных границ сущность самого человека.

Понятие Бога, говорит Фейербах – центральный пункт христианской софистики (sic). «Бог есть человеческое существо, и в то же время он должен быть другим, сверхчеловеческим, существом».254 В слове «должен» отрицается то, что «есть». К религии человек приходит из недоверия к тому, что есть он сам. В своем отечестве нет не только пророков, нет и богов. Все лучшее и возвышенное, что есть, опять же, в человеке он концентрирует в Боге, созерцает его извне, как объект другого «отечества». Так совершается отчуждение его собственной сущности.

Однако, и в этом состоит, по Фейербаху, достоинство религии, она расширяет чувственное сознание, устраняет чувственные границы, и религиозный человек потенциально обладает всем, чувствует себя счастливым, благодаря своей фантазии, так как «мой бог есть совокупность всех сокровищ и ценностей, всего что нужно знать и помнить».255 Поэтому религиозный человек не чувствует в себе потребности в образовании, а христианская религия по существу не заключает в себе принципа культуры и образования. (Вряд ли с этим согласились русские религиозные мыслители конца XIX – начала XX вв., для которых основой культуры является не самоудовлетворенное сознание существования «Бога», а, напротив, неистощимый процесс Богопознания: через мир и человека как его вершину).

Вечным тезисом атеистически ориентированной мысли является тот, что, якобы, чем больше человек вкладывает в Бога и сверхестественные сущности, тем меньше остается у него самого, что максимальная отдача себя Богу превращает человека в «нуль». Этот тезис исходит из ничем не подтверждаемого представления о наличии какого-то объема благ, сил, совершенств, красоты и прочее, который существует изначально и делится между всеми агентами бытия. Можно еще вообразить себе законность (a la закон сохранения энергии) такого представления в рамках бытия земного, естественного, но оно уже не мыслится таковым, применительно к бытию сверхестественному, где «все по другому». Где, чем больше отдаешь, тем больше остается у тебя самого. Разве не этот парадокс является основой любви, значение, роль и мощь которой особо выделяется Фейербахом. Странно, что этот «закон любви» им не учитывается, и все рассуждения строятся на какой-то формально-рассудочной логике «деления» благ, на принципе «сообщающихся сосудов»).

Итак, Фейербах говорит о какой-то сущностной антикультурности религии, о том, что религиозный человек в культуре не нуждается, и, сам себе противореча, всю свою книгу пронизывает мыслью, что человек конструирует Бога, творит его из самого себя, опредмечивает и затем отчуждает свою собственную сущность. Но разве это конструирование, творчество не имеет отношения к культуре? Даже если считать эту культуру чисто религиозной? Благодаря религиозной Идее у человека появилась возможность творить и природный, естественно-культурный и сверхестественно-культурный мир, что должен признать атеист. Даже с этой позиции глядя, в религии видишь не антикультурный феномен, а способ мысли и, главным образом, жизни, который безмерно расширяет и объект и сферу культуры в целом, достраивает ее земной горизонт «высшим», трансцендентным.А, кроме того, появляется культурная сфера, связывающая эти горизонты, наполненная всеми отношениями (мыслительными, чувственными, волевыми) между ними. Гегелю, например, это дало возможность изобразить грандиозную мистерию воплощения Абсолюта в мире и возвращения из него к самому себе. В этой мистерии человеческая культура не потеряла, а только приобрела новые ресурсы, основания и модели мировосприятия.

Путь Фейербаха – иной. На место теологии, он считает, должна встать антропология, и разделить их содержательным образом можно с помощью «категорий» любви и веры: «Любовь обнаруживает сокровенную сущность религии, а вера составляет ее сознательную форму. Любовь отождествляет человека с богом, бога с человеком и, следовательно, человека с человеком; а вера отделяет бога от человека и, следовательно человека от человека; ведь бог есть не что иное, как мистическое понятие рода человеческого, поэтому отделение бога от человека есть отделение человека от человека, уничтожение их связи… Вера изолирует бога, делает его особым, другим существом; а любовь делает бога всеобщим существом, любовь к которому тождественна с любовью к человеку».256

Вера олицетворяется законом, то есть чем-то внешним по отношению к человеку, а любовь – свободой, внутренней сущностью самого человека. Отсюда, по логике Фейербаха, следует отринуть веру и вознести любовь. Отсутствие глубинной связи между ними, на чем настаивает христианство, объединяя в троицу добродетелей веру, надежду и любовь, Фейербах отрицает. Он считает возможным их разделить, как внешнее и внутреннее: «Для веры человек исчерпывается верой… Одна лишь вера вмещает в себе все добродетели, делающие человека угодным богу…».257 «Любовь к человеку, как к человеку, есть любовь только естественная».258 Вывод: любовь может существовать без веры, заместить ее в полной мере и составить всю сущность человека как такового. Любовь тождественная только с разумом, а не с верой.259 Вера «убедительно доказывает нам, что она есть истинная виновница зла, так как этим она свидетельствует о своей ограниченности, пристрастии к нетерпимости, благодаря чему она желает добра только себе и своим приверженцам и зла – всем другим».260

Поистине правы были, хотя бы в этом отношении, марксисты, когда упрекали Фейербаха в недиалектичности, в метафизичности (да-да, нетнет, а что сверх того, то от лукавого…). Вера, якобы, целиком причастна злу, а любовь – добру. Но мало ли примеров того, что и любовь «свидетельствует о своей ограниченности, пристрастии и нетерпимости», которые приписываются Фейербахом только вере? При таком рассудочноарифметическом (а не метафизическом, в подлинном смысле слова) подходе и действительно «можно» оторвать веру от любви, как Бога от человека.

Фейербах упрекает христианство за то, что «оно не поднялось до той высоты, чтобы понимать любовь абсолютно. И оно не могло достичь этой свободы, раз оно есть – религия – и поэтому любовь осталась в подчинении у веры».261

Фейербаху известен высший принцип христианства: «Бог есть любовь». «Но противоречие между верой и любовью, – подчеркивает он, – заключено уже в этом положении. Любовь есть только предикат, а бог – субъект… В предикате я проявляю любовь, а в субъекте – веру. Любовь не наполняет всего моего духа… Поэтому я не могу не терять из виду или мысль о любви, или мысль о субъекте и должен жертвовать то любовью ради личности бога, то личностью бога ради любви».262

Выход из этого, явно мнимого противоречия, построенного по схеме «или-или», видится Фейербаху в обратном положении: «любовь есть бог, любовь есть абсолютное существо».263 Таким образом, у Фейербаха из мнимого противоречия вытекает мнимое доказательство того, что им предполагалось заранее. Это тот случай, когда форма кирпичей предполагает и форму здания.

«Мы доказали, что содержание и предмет религии совершенно человеческие, доказали, что теологическая тайна есть антропология, а тайна божественной сущности есть сущность человеческая».264 Так, пытаясь «оторвать» человека от Бога, как его же превращенной сущности, Фейербах обожествляет человека, придает антропологии теологический характер. «Гони абсолютное в дверь, оно войдет в окно…»

Абсолютное содержание культуры человека, его нравственности составляет ничем не заменимый фундамент практической жизни, и, если его не связывать с трансцендентным источником, то неизбежно придется связать с земным, а здесь столкнуться с фактом всегда относительного осуществления Абсолюта. Он, как будто, везде и нигде, постулируется, но не проявляется. Общее, скажите вы, существует не иначе, как в конкретном, через конкретное? Абсолютное же – не просто общее, это необходимое, как нравственный закон обязательный для всех и всегда. Его не сведешь к согласованию интересов, к соглашению: абсолютное конституируется только Абсолютом, происходит только от него, как живое рождается лишь от живого. Поэтому решение может быть двояким: либо абсолютное обусловлено трансцендентным основанием жизни – Богом, либо таковым его «назначает» человек, и религия возвращается в своей простой, если не сказать примитивной, форме фетишизма, где фетиш – человек.

Вполне логично отсюда вытекает его самодостаточность в качестве высшего жизненного Субъекта, полнота бытия которого – счастье – есть последняя и высшая цель. Так Фейербах утверждает эвдемонизм как исчерпывающее объяснение высших устремлений человека, смысла его жизни.

В работе «Эвдемонизм»265 Л.Фейербах пишет: «То, что живет, – любит, хотя бы только себя и свою жизнь; хочет жить, потому что оно живет;

хочет быть, потому что оно есть; но, заметьте, хочет быть только здоровым и счастливым, ибо только счастливое бытие с точки зрения живого, ощущающего, желающего существа, только оно является желанным, любимым бытием».266

Отсюда, «любое стремление есть стремление к счастью»»; свободной становится воля «только в смысле и во имя стремления к счастью…» и там, где существо перестает желать счастья, там оно перестает желать вообще, там оно впадает в слабоумие и идиотизм».267 В подтверждение своей позиции Фейербах ссылается на своих многочисленных предшественников, разделявших эту позицию (Гельвеций, Локк, Мальбранш и др.).

«Только великие немецкие спекулятивные философы выдумали какую-то отличную от стремления к счастью и, больше того, – независимую и абстрактную волю, какую-то только мысленную волю…».268 Действительно, соглашается Фейербах, человек может хотеть чего-то злого, что противоречит стремлению к счастью, примеров того немало. Однако, такой противоречивый поступок возможен только тогда, «когда то зло, на которое человек решается, кажется, представляется и ощущается им как благо в сравнении с тем и другим злом, которое он при помощи этого поступка хочет устранить или преодолеть».269

Зло оказывается кажимостью, лишенной субстанциальной самостоятельности, следствием извращенного понимания пути к счастью. Цель – всегда благая, средства могут быть ложными и злыми. Отрыв цели от средств ее реализации позволяет сохранить цель незамутненной, сохранить ее благое лицо. Достоинство счастья сохраняется и в случае самоубийства – поступка, который казалось бы начисто противоречит стремлению к счастью, ибо оно, в трактовке Фейербаха, тождественно жизни, благой жизни; «даже эта последняя воля человека, посредством которой он добровольно разлучается с жизнью… есть только последнее проявление стремления к счастью. Ибо самоубийца хочет смерти не потому, что она зло, а потому, что она является концом его зол и несчастий…».270 Так Фейербах пытается доказать не просто практическую, но и метафизическую основательность своей позиции. Не замечая, при этом, что тогда любое действие или деяние человека может быть «подверстано» под это стремление к счастью. Все воздействия тогда уравниваются, лишаются своих принципиальных различий с точки зрения целесообразности – нецелесообразности, ибо все они целесообразны в конечном итоге, то есть соответствуют ей в конечном смысле. Понятие «счастье» лишается всякого регулятивно-практического значения. Все, что я ни делаю, я делаю ради счастья, стремясь к нему. Счастье субстанциализируется, его объем расширяется до объема самой жизни. Понятие «жизнь» может быть помещено в контекст любых эвдемонистических рассуждений и может заменить в нем понятие «счастье»: «Стремление к счастью – это основное, первоначальное стремление всего того, что живет и любит, что существует и хочет существовать, что дышит и что не воспринимает в себя с «абсолютным безразличием» углекислоту и азот вместо кислорода, мертвящий воздух вместо живительного».271 Подставьте сюда слово «жизнь» вместо «счастья» и ровным счетом ничего не изменится. Недаром многочисленные критики эвдемонизма, в том числе фейербаховского, говорили об абстрактности категории счастья и неопределенности в качестве руководительного начала человека.

Счастье как высшая цель жизненных устремлений не объясняет специфики именно человеческой жизни, ибо инстинкт, например, как регулирующее начало, более эффективен, безошибочен, считал А.Шопенгауэр. Природа, стало быть, должна была бы остановиться на нем, «желая счастья» человеку. Он же отметил тот факт, что страдательное начало в истории человечества превосходит «счастливое», и человек становится против логики эвдемонистов, только еще более несчастным. Хорошо же это «руководительное начало» – счастье!

Счастье, по Канту, в силу своей «материальности», условности не может мыслиться как законодательный принцип, основоположение в нравственной сфере, ибо нейтрально, необязательно по отношению к ней: можно быть счастливым и безнравственным и, напротив, нравственным и несчастным. Нравственное начало – объективно, счастье, его понимание и ощущение – субъективно.

Афоризмы относят «счастье» то в прошлое («рай, который утрачен»), то в будущее («нечто вечно ожидаемое»), то к сфере разума, то к состоянию «прекрасного неведения», то к частному наслаждению, то к абстрактной полноте жизни, то к земному, то к небесному «эонам» бытия и т.д.

Виртуальность счастья привела русских мыслителей конца XIXначала XX веков к выводу, что счастья нельзя достичь, сделав его своей прямой целью, но можно – если оно будет побочным, «сюрпризным» следствием более надежного и высокого устремления – к Богу, любви, исполнению своего долга, своей миссии и предназначения, как бы они не понимались.

«Не к счастью следует стремиться, – так же считал Кант, – а к тому, чтобы быть достойным его».

Достоинство самого счастья – не в нем самом, а в том, что привело к нему (если привело, и если именно к счастью, понимаемому как набор всевозможных благ, постоянно сохраняющейся, переживаемый как нечто заслуженное, признаваемое другими, без пресыщения и похмелья). В такой трактовке «счастье» действительно воспринимается как интегральная, экзистенциально обусловленная и универсально привлекательная (но не высшая) цель человеческой жизни. Цель, но не смысл ее, показатель объективной и (или) субъективной состоятельности жизни, но не ее единственный или главный регулятор.

Сведение всего и вся к «счастью» есть редукционизм, то есть сведение сложного к простому, многообразного к единственному. Так и Фейербах усматривает смысл великого «золотого правила нравственности» («чего не хотите, чтобы вам делали другие, того не делайте другим») в утверждении счастья. «Среди многих моральных положений и предписаний, выдуманных людьми, это простое и популярное положение является самым лучшим и самым истинным… потому что оно касается сердца, потому что оно ведет собственное стремление к счастью на стезю совести… Чего же требовать большего? «Но это все же только эгоистическая мораль?» Конечно, но зато также и здоровья, простая, прямодушная и честная мораль, мораль человеческая, проникающая в плоть и кровь, а не фантастическая, лицемерная, по видимости только освещенная мораль».272

Итак, эгоистическая, здоровая и земная. Основная посылка антропологии Фейербаха – так называемый «действительный человек»остается базовой. Не то, что «должно быть», а то, что «есть» следует поставить в центр внимания. Однако сам Фейербах не замечает, что весь пафос его теории пронизан «должным», тем что человек должен вернуть себе свою утраченную, отчужденную в религии сущность. Его не удовлетворяет сущее, каким оно трактуется в христианстве и он говорит о перспективе. «Действительный» человек оказывается «будущим человеком» Так, нынешняя религия заменяется будущей, принцип материализма становится внешним и декларативным. На это обращает внимание марксизм и пытается исправить положение.

Марксизм в контексте проблемы смысла жизни человека

Ни одна серьезная философско-антропологическая концепция, и в их числе марксистская, не избегает вопроса о целях, средствах и смысле человеческого существования, стремясь предложить также свое понимание и смысла истории человечества. С этим пониманием можно спорить или соглашаться, однако несомненно одно: сложная теоретическая, а еще больше – практическая судьба марксистского учения, обилие интерпретаций идей и версий марксизма, факт существования, наконец, мирового марксоведения показывают, что философская антропология Маркса и Энгельса теоретична, научно достоверна в рамках своей исследовательской парадигмы и заявляет себя на роль методологии, позволяющей объяснить и прогнозировать историю человечества, его современное состояние и развитие.

«По поводу марксизма в целом Ж.П. Сартр высказался весьма удачно и очень ёмко: «Тот, кто претендует на преодоление марксизма, в худшем случае вернется к домарксовской теории, а в лучшем – лишь вновь откроет для себя мысли, которые содержатся в философии, которую он надеялся превзойти».273 (Следует, правда, отметить, что превзойти» какое либо вполне оригинальное, в своем роде, в той или иной парадигме фундаментального подхода, учение вряд ли возможно: философские вершины духовных свершений, аналогично художественным, могут быть лишь переосмыслены, им могут быть противопоставлены другие «вершины». Так образуется «горный массив» духа, приближающаяся к системе совокупность самостоятельных «пяти-шести-восьмитысячников», говоря альпинистским языком).

Мы не станем присваивать марксизму какой-то индекс высоты, последний всегда условен и зависит от того, кто его присваивает, с какой целью и в какой временной ситуации. Важно другое: содержательное отношение к учению, оценка его теоретического и практического потенциала, который далеко не всегда используется в полной мере, адекватно по направленности и средствам осуществления на практике.

«Современный кризис цивилизации довольно четко высветил смысл истории человечества. Смысл этот – в очеловечивании человека, гуманизации человеческих отношений, в бесконечном развертывании человеческой сущности, возникающей из отношений людей к природе и друг другу. Философия Маркса в высшей степени современна, ибо она предельно гуманистична, нацелена на человека. Вслед за Фейербахом Маркс полагал: «Человек – высшее существо для человека». Таков его категорический императив.274

Теоретической основой и отправным пунктом философии марксизма стало учение Л. Фейербаха, которое, в свою очередь, исходило из факта существования «действительных индивидов, из материальных условий их жизни, т.е. мира посюстороннего, а не потустороннего. Такое ограничение жизни и деятельности индивида их эмпирическим, вполне достаточным, как считал Фейербах, для понимания его сущности контекстом, естественно приводило к выводу, что человек является для другого человека высшим существом. Отсюда, необходимо устранить все препятствия для его самореализации в этом качестве, включая помехи мировоззренческого плана, создаваемые религией.

Религия здесь трактуется как превратная форма мировоззрения, обещающая иллюзорное счастье на условиях пассивного принятия мира, с его бессердечностью и отчуждением. Религия обозначается как «опиум народа», имеющий, в качестве главной, иллюзорно- компенсаторную функцию.

Задачей, поэтому, объявляется «положительное упразднение религии», совершаемое не насильственно, а путем постепенного изменения базиса самой человеческой жизни, практически, когда для религии просто не остается места, ибо иллюзии преодолеваются реально-истинным познанием мира, а конкретное общественное бытие строится на объективно – рациональной основе. В этом процессе человек, с точки зрения марксизма, обретает подлинную свободу, которая мыслится не в «воображаемой независимости от реальности», а в познании закономерностей функционирования и развития мира и адекватном им преобразовании действительности.

Конечным результатом существования человечества, считает марксизм, станет не относительно совершенная социальноантропологическая теория (это только этап длинного исторического пути), а практическое переустройство общественной жизни в соответствии с «реальной человеческой природой».

Эту «реальную природу» мы постигаем вечно и трактуем самым различным образом: как положительную в своем исходном пункте, как негативную, исполненную «зла животности», как нейтральную, нуждающуюся во внешнем или(и) внутреннем наполнении… Нет никакой определенности в отношении того, изменяется ли она, в принципе, или нет… Как соотносится именно «внешнее» и внутреннее этой природы, не связан ли конкретно-исторический подход, за который ратует марксизм, именно с «внешним» в ней? Отсюда, задача построения общества, соответствующего этой загадочной «человеческой природе» выглядит как вечно несвоевременная, требующая разобраться, по началу, именно с человеческой природой.

Это подтверждает и сам Маркс в «Капитале»: «Мы должны знать, какова человеческая природа вообще и как она модифицируется в каждую исторически данную эпоху».275

Вместо выделения некой, всегда гипотетической, метафизической сущности человека, марксизм предлагает обратиться к реальной деятельности индивида, в которой эта сущность так или иначе, в зависимости от того или иного типа функционирования общественного производства и складывающихся в результате социальных отношений, выявляется, обретает зримые формы и может быть познана.

Самоцелью всего исторического развития человеческого потенциала объявляется, во-первых, полнота и целостность этого развития, а, вовторых, его принципиальный выход за рамки какого-либо «заранее установленного масштаба».

Движущей силой развития человека и общества выступают человеческие потребности, инициирующие троякое деятельное отношение индивида к миру: практическое, теоретическое и практически духовное.

В этом отношении человек – не социологическая «робинзонада», а активный агент самых разнообразных социальных связей и взаимодействий, в которых и выявляется его сущность. Вся антропология марксизма базируется на представлении о человеческой жизни как деянии – деятельности, обретающий свой истинный смысл лишь в социальном, исторически меняющемся контексте. Здесь природное бытие становится человеческим бытием, а сознательная деятельность образует родовую сущность человека.

Удалось ли, вместе с выявлением родовой сущности, проникнуть в сущность индивидуальную? Справедливы ли упреки, обращенные к Фейербаху за то, что им не было достигнуто понимание «чувственного мира как совокупной, живой чувственной деятельности составляющих его индивидов»?

Мы полагаем, что и марксизму это удалось только в общей теоретической форме; практическая же задача осталась декларацией. И причиной этого выступает чрезмерное акцентирование рациональных оснований человеческого бытия, имеющих, на самом деле, не самодовлеющее значение, а требующих учета иррациональности принципиального вида. Рациональное и иррациональное дополняют друг друга, как знание и вера (для которой всегда остается незаместимое ничем место), как сознательное и бессознательное (неосознаваемое) в познании и бытии.

Таким образом, вера, религиозная форма практического отношения к миру имеет вполне самостоятельное значение (а не только дополнение к «рацио»), выявляемое при исследовании всех модальностей человеческого существования: сущего, возможного, желаемого, должного.

Человеческая культура многомерна и не может быть выведена без потерь из рационально постигаемого экономического базиса общества. Марксизм отвергал аутентичную религию как пережиточное надстроечное образование. «На деле же оказалось, что «социалистическая культура» в нашей стране была самым тесным образом связана с социоцентрической религией большевизма и рухнула, как только эта религия потеряла свою консолидирующую силу».276

Религия консолидирует социальные общности посредством общезначимых и безусловных идеалов, в создании которых и распространении ей принадлежит несомненный, исторически подтверждаемый приоритет. Социоцентрические «религии» вынуждены это учитывать и даже доказывать своё «родство» с безусловными идеалами: «И христианство, и рабочий социализм проповедуют грядущее избавление от рабства и нищеты; христианство ищет этого избавления в посмертной потусторонней жизни на небе, социализм же – в этом мире, в переустройстве общества».277 Фактическое декларативное дублирование христианской парадигмы «нового человека» и «царства справедливости» означает, что «атеизм – всего лишь теневая структура религии как формы общественного сознания, т.е. эпифеномен религии».278

К чему привела «ревность» этого эпифеномена к христианству на практике мы знаем: к гонениям церкви, к убийствам священников и насаждению «научного атеизма» – воинствующего, насильственного, непримиримого. Несет ли марксизм за это ответственность? Подобно тому, как ницшеанство – за III-ий фашистский рейх? Избегая однозначного «да», нельзя столь же безапелляционно заявить, что «нет». Пороховой погреб взрывается силой не горящей спички, но можно ли зажигать её в пороховом погребе? Такой «спичкой» (наряду с прочим) стало разрушение сакральных идеалов (человеко- и социообразующих) и сакрализация идеалов условных, относительных, ревизовавших все культурные основания и формы человеческой жизни в социалистическом обществе.

«Что же касается философии марксизма, сошлемся на мнение А. Зиновьева: «Одним из сильнейших аспектов марксизма был диамат. Ныне он во всем мире дискредитирован и оплеван. А между тем это огромная потеря для человечества. Без диалектического материализма понять современный мир, и в особенности советское общество, абсолютно невозможно… Но знаете, что произошло в Советском Союзе? Сделав марксизм государственной идеологией, его вульгаризировали… Гора марксизм родила мышь – работу Сталина о диалектическом и историческом материализме и всю последующую вульгаризацию идеологии».279

Вряд ли можно сомневаться в том, что философская антропология Маркса содержит огромный интеллектуальный потенциал, связанный с возможностью исследовать человека как социально-деятельное существо, реализующее свои потребности в конкретно-исторических формах познания и бытия. Духовно-практическое самоопределение человека, однако, было сведено к его рациональным и десакрализированным формам. Иррационально-сакральное было отвергнуто как мнимое и иллюзорное; «свято место пусто не бывает», и оно заполнилось квазисакральным, социоцентрически – религиозным. Практика, к которой апеллировал марксизм, «взяла своё», так что проверку на практике марксизм не выдержал. То, в чем сильным оказался марксизм, лежит в области теории и унаследовано от предшествующих великих идей гуманизма. То, в чем усматривалась сила и оригинальность учения марксизма – сфера практики, – оказалось вульгаризированным полем применения гуманистической теории. Если же, уповая на время, видеть оправдание теории в её пока ещё не реализованности на практике, то она теряет свою какую-то особую продуктивность и не может утвердить свое превосходство перед другими теоретическими декларациями светского или сакрального типов.

Существует, однако, ещё один аспект марксистского учения, ценность которого необходимо учитывать в полной мере. Это методология марксизма в его антропологической направленности. Так, например, французский этнограф и философ К. Леви-Стросс в буквальном смысле гордился тем, что многие понятия заимствовал у Маркса и Энгельса, например, понятие структуры. «Французский ученый считал справедливой методологию Маркса, согласно которой от экономической и социальной структуры можно перейти к пониманию права, искусства или религии».280

Признание человека как абсолютной ценности, утверждение философии практики, гуманизирующей человеческое бытие, импонировало известнейшему философу-антропологу Э. Фромму, который даже обозначил свой подход как «диалектический гуманизм». Человек – творец собственной истории, соглашался Фромм с Марксом, и отвергал принцип неизменности человеческой природы, тем более, когда она связывается только с анатомией и психофизиологией индивида, его либидонозной энергией (З. Фрейд). Вместо неизменной сущности Фроммом берутся относительно устойчивые, антропообразующие качества: разум, способность к творчеству, социальность, поиск собственной идентичности, смысла своей жизни. Фромм выходит за пределы марксистской концепции человека, когда обращается к трансцендентным основаниям его бытия, к тем экзистенциальным противоречиям, которые его пронизывают в стремлении к свободе и «убегании» от неё, в желании «быть» и «иметь», сохраняться и изменяться… Однако, социально-историческое измерение человеческого существования он считает базовым, принципиально важным при решении вопроса о возможности преодоления социально – экзистенциального отчуждения, манипуляции человеческой личностью со стороны государства и других властных сил и структур. Развивая известный тезис Маркса об «идее, овладевающей массами», Фромм уточняет: «Идея может стать могущественной силой, но лишь тогда, когда она отвечает специфическим потребностям людей данного социального характера» (т.е., имеющих определенную совокупность черт, складывающихся в контексте общих переживаний и общего образа жизни).281

В социально-политическом плане Э. Фромм решительный противник псевдосоциалистических представлений и, тем более, практических установок и действий сталинского, гитлеровского, тоталитаристского типа. При этом сама социалистическая ориентация гуманистического типа ему представлялась вполне возможной, своевременной, рационально достоверной. Э. Фромм «вычитал» у Маркса концепцию социализма как общественного устройства, в котором свободное развитие каждого является условием свободного развития всех. Акцент на индивиде предполагает очень сложное – системное – его исследование. Родовая сущность, путь к которой намечен через рацио, – более абстрактна и, значит, по закону логики, более бедна. Марксизм, вслед за немецкой классической философией, за Гегелем и Фейербахом, прежде всего, берет человека в этой его абстракции, только не метафизического, а социального уровня. Так из поля зрения уходит конкретика, экзистенция человека, его «исключительность из правил», уникальность в общем. То, что было у «раннего» Маркса, вытесняется «поздним»; экзистенциальноантропологическое и конкретно-психическое исчезает в широком контексте научно-экономического рассмотрения человеческой сущности.

Уникальность человеческого бытия более адекватно раскрывается антропологией экзистенциализма, и философия, для которой идеалом является наука, оказывается «сетью с большими ячейками», через которую индивидуальное «проскальзывает», не улавливается, а родовое становится абстрактной формой. Наполнение этой формы конкретно-видовым содержанием, например, экономическим ничего, в сущности, не меняет. Абстрактное вообще превращается в абстрактное экономическое. Подлинной основой социального, в каком бы виде оно не представало, выступает экзистенциално-индивидуальное, так что реальное постижение глубины человеческого существования возможно лишь в философскоэкзистенциальном, а не научно-теоретическом ключе.

Таким образом, марксизм, провозгласив антропологическую проблематику в качестве завершающей единое философское здание, фундаментом этого здания сделал социально-экономические вопросы, дал соответствующие этим вопросам ответы:

– исследование общества с точки зрения его культуры и развития должно исходить из приоритетности материальных процессов и факторов и, прежде всего, из исторически определенного общественного способа производства;

– общественное развитие имеет диалектический характер, т.е. качественное изменение общества (переход от одного социального строя к другому) инициируется нарастанием и разрешением противоречий, коренящихся, в основном и по преимуществу в сфере материального производства;

– наиболее экономически и, вообще, культурно перспективным общественным строем является коммунизм, обеспечивающий, с одной стороны, ликвидацию эксплуатации и социального неравенства, а с другой – наиболее благоприятные условия для свободного развития каждого индивида;

– коммунизм представляется как «реальный гуманизм», или «возвращение человека к самому себе», реализация родовой человеческой сущности: «Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»;282

– квинтэссенцией всех общественных отношений выступают трудовые, в которых опредмечивается родовая жизнь человека и распредмечивается природа: «Вся так называемая всемирная история есть не что иное, как порождение человека человеческим трудом».283

– в результате эволюции общественных, производственных в конечном счете, отношений происходит изменение форм индивидуальной социальности: отношения личной зависимости сменяются личной независимостью, основанной на вещной зависимости и, на третьей ступени, утверждается свободная индивидуальность, основанная на универсальном развитии индивидов. Таким образом, человек становится подлинным индивидом в ходе длительного исторического развития, будучи, одновременно, его постоянной предпосылкой. Люди – и творцы, и актеры своей исторической драмы.

Эта «драма» нередко перерастала в трагедию мирового или личного масштаба. Разобраться в механизмах возникновения второй, связанной с «утратой человека», индивидуально-экзистенциальным кризисом – задача гораздо более сложная, чем выявление объективных корней глобальных утрат. Что чем обусловлено: личное общественным, или наоборот? Сказать, что личное по своей сути есть общественное, значит выявить лишь одну грань проблемы, указать на социальную составляющую человеческого существа. Есть еще биологическая и духовная – разнокачественные, но едва ли не одинаково трансцендентные, иррациональные в познавательном отношении. Не определиться со всем составом человеческой природы, ее бытия, значит оставить место для интерпретацией самого разного рода в теории и для разнообразных версий в их практическом применении: версий как позитивных, так и негативных.

Отсюда, марксистская антропология и сохраняет свое непреходящее значение как модель истории общества и «биографии» индивида, как вариант отношения к ним и практических действий, построенных на таком отношении.

Все дело – в том, в какие «руки» это модель попадает, какие теоретические и, тем более практические смыслы из неё «вычитываются».

«Еще раз следует подчеркнуть, что Маркс не ограничивал свою цель освобождением рабочего класса, а мечтал об освобождении человеческой сущности путем возвращения всем людям неотчужденного и, таким образом, свободного труда, об обществе, которое живет ради человека, а не ради производства товаров и в котором человек перестает быть уродливым недоноском, а превратится в полноценно развитое человеческое существо».284

«Марксово видение социализма покоится на вере в человека, в его возможности, которые он уже проявлял не раз в ходе истории. Он рассматривает социализм как условие для свободного развития человеческих творческих способностей, а не как цель самой жизни… Только фантастическая ложь Сталина сделала возможным такое искажение Маркса, в результате которого его можно было воспринять как человека, враждебного свободе: ведь Сталин от имени Маркса (причем проявлял при этом такое же фантастическое неведение в области Марксова наследия, которое и до сих пор господствует на Западе)».285

Э. Фромм считал большой ошибкой противопоставлять «позднего» Маркса «молодому»: «Ибо на самом деле идеи Маркса о человеке от «Экономическо-философских рукописей» и до «Капитала» не претерпели серьезных изменений… И поэтому невозможно анализировать и понимать его поздние идеи о сути социализма и его критику капитализма, иначе чем опираясь на его концепцию человека, развернутую в ранних произведениях».286

Если согласиться с таким подходом к марксизму, то следует обозначить судьбу его учения как глубоко трагическую, связанную либо с непониманием его гуманистического содержания, либо с сознательным извращением на практике… Но в таком случае, мы вынуждены констатировать правоту концептуальных противников марксизма, которые, в равной мере, отрицали и неопределенно-долгое ожидание, мечтания о разумно устроенном и справедливом обществе, и революционный активизм как ответ на вопрос «что делать?», а именно:

переделать мир, чтобы осуществить в нем абсолютную правду.

Многие «активисты» твердо верили, что с революционным крушением старого порядка и водворением нового – демократического и социалистического эта цель будет обязательно достигнута. «И когда цель была достигнута, старые порядки низвергнуты, социализм твердо осуществлен, тогда оказалось, что не только мир не был спасен, не только жизнь не стала осмысленной, но на место прежней, хотя с абсолютной точки зрения бессмысленной, но относительно налаженной и устроенной жизни, которая давала по крайней мере возможность искать лучшего, наступила полная и совершенная бессмыслица, хаос крови, ненависти, зла и нелепости – жизнь как сущий ад».287

Причины этого трагического крушения, продолжает Франк, вполне ясны: «они заключаются не только в ошибочности самого намеченного плана спасения, а, прежде всего в непригодности самого человеческого материала «спасителей» (будь то вожди движения или уверовавшие в них народные массы, принявшиеся осуществлять воображаемую правду и истреблять зло); эти «спасители», как мы теперь видим, безмерно преувеличивали в своей слепой ненависти зло прошлого… и столь же безмерно преувеличивали в своей слепой гордыне свои собственные нравственные силы; да и сама ошибочность намеченного ими плана спасения проистекала в конечном счете из этой нравственной их слепоты»288, из того, что сами «спасители» оказались продуктом – и притом одним из самых худших – этой самой злой и хаотической русской действительности», несущей в себе: «ненависть и невнимание к людям, горечь обиды, легкомыслие и нравственную распущенность, невежество и легковерие, дух отвратительного самодурства, неуважение к праву и правде»…289

Можно ли верить, спрашивает С. Франк, что сама жизнь, полная зла, каким-то внутренним процессом самоочищения и самоопределения, с помощью сил, растущих из нее самой, может спасти себя, победить себя, т.е., как барон Мюнхгаузен, «вытащить себя за волосы из болота»?

А если допустить, все же, возможность осуществления мечты о всеобщем спасении…? «Тогда возникает вопрос: …дарует ли нашей жизни смысл грядущее наступление этого идеала и наше участие в его осуществлении? Некогда в будущем – все равно, отдаленном или близком, – все люди будут счастливы, добры и разумны; ну, а весь неисчислимый ряд людских поколений, уже сошедших в могилу, и мы сами, живущие теперь, до наступления этого состояния, – для чего все они жили или живут? Для подготовки этого грядущего блаженства?.. Неужели можно признать осмысленной роль навоза, служащего для удобрения и тем содействующего будущему урожаю? Человек, употребляющий навоз для этой цели, для себя, конечно, поступает осмысленно, но человек в роли навоза вряд ли может чувствовать себя удовлетворенным и свое бытие осмысленным».290 И действительно, почему одни должны страдать и умирать во тьме, а их грядущие преемники наслаждаться светом добра и счастья? С этим не может примириться совесть и разум не только предков, но и потомков, которым «кусок не полезет в горло» при мысли о его горькой цене.

Отсюда следует кардинальный вывод: «Поэтому мировой смысл, смысл жизни, никогда не может быть ни осуществлен во времени, ни вообще приурочен к какому-либо времени. Он или есть – раз навсегда! или уже его нет – тогда тоже – раз навсегда!.. Все дела человека и человечества – и те, которые он сам считает великими, и то, в котором он усматривает единственное и величайшее свое дело, – ничтожны и суетны, если он сам ничтожен, если его жизнь по существу не имеет смысла, если он не укоренен в некой превышающей его и не им сотворенной разумной почве… «Что делать» значит тогда уже не: «как мне переделать мир, чтобы его спасти», а: «как мне самому жить, чтобы не утонуть и не погибнуть в этом хаосе жизни».291

Единственное «дело», которое, в отличие от какой-либо «деятельности», может привести к этой цели, «сводится всецело к «делу» внутреннего перерождения человека через самоотречение, покаяние и веру», утверждает русский религиозный мыслитель С. Франк.292

Конец ознакомительного фрагмента.