Глава 2. «Много спирашася, не обретоша истинны», или Поэтика коммуникации власти и общества в России древней и новой[12]
Дмитрий Калугин
В последнее время, после присоединения к России Крыма, начала антироссийских санкций и усиления имперской риторики в связи с ситуацией в Украине, произошла радикализация конфликта между различными сегментами российского общества, что не могло не вылиться в напряженные дискуссии между людьми, исповедующими диаметрально противоположные взгляды. При этом все более очевидным становится тот факт, что достижение компромисса невозможно и споры ни к чему не ведут: по сути дела, они превратились во взаимные обвинения, попытки оскорбить оппонента и заодно продемонстрировать его неблагонадежность. Все это делает актуальным не только исследование публичной коммуникации, но и анализ механизмов обсуждения политических вопросов или, иными словами, характера дискурсивных форм политического участия.
Уже общим местом стали указания на дефицит в России навыков обсуждения политических проблем, который имеет исторически обусловленный характер, – см., например, конференционный сборник [Разномыслие 2010]. Постоянно констатируемая неспособность вести диалог создает ощущение, что основной причиной этого и является отсутствие «публичного языка», неумение спорить и приходить к согласию. При этом нельзя отрицать того, что люди могут успешно взаимодействовать в остальных случаях, демонстрируя не только навыки ведения дискуссии, но и возможность признать правоту другого, если его аргументы окажутся убедительными. Почему же сплошь и рядом, как только начинается публичный спор о государственной политике, вместо конструктивного обсуждения и цивилизованной дискуссии речь оппонента дискредитируется, уподобляясь «воплям», «крику» или «вою»[13], что автоматически блокирует саму возможность диалога? И дело здесь не только в непреодолимых противоречиях между «либералами» и «консерваторами», «патриотами» и «пятой колонной». В данном случае мы сталкиваемся с определяющими моментами русской публичности, которая с самого момента своего появления в начале XVIII века, с одной стороны, является пространством общения людей, а с другой – стремится к деполитизации языка, отказываясь признать в высказывании форму политического участия. И в силу того, что «слово» и «дело» оказываются отделены друг от друга, продолжает сохранять актуальность общественный договор между властью и обществом, в соответствии с которым одни наделяются правом «действовать», а другие – «говорить».
Основной тезис этой статьи состоит в том, что в проекте «публичности», подразумевающем начиная с момента ее появления в Петровскую эпоху внедрение «европеизированных» форм взаимодействия и нового типа политического общения[14], кроется важное противоречие между изначальным, исторически и культурно обусловленным монологизмом российской власти и ее модернизационными устремлениями. Создавая сферу публичной коммуникации, то есть демонстрируя свое желание вступить в диалог, – Российское государство каждый раз предлагает такие модели, которые либо не могут быть реализованы вообще, либо могут быть реализованы не в полной мере. Воплощая свои представления о том, каким должно быть общество, как оно должно пользоваться языком и предоставленной ему свободой выражать собственное мнение, власть неспособна зайти настолько далеко, чтобы полностью утратить свои патерналистские устремления и превратиться в партнера, собеседника, одного из участников спора. И в этом случае нарушение «хрупкого равновесия» между властью и обществом есть не что иное, как такое переформатирование пространства коммуникации, в котором делигитимируется сам принцип диалогизма.
Одним из основных модусов существования общества и, соответственно, публичной сферы является спор, столкновение противоположных мнений [Habermas 1989][15]. Недавние социологические опросы ФОМ показали, что россияне с недоверием относятся к разного рода спорам и дискуссиям [Корсунов 2014][16]. Это имеет свои основания, поэтому здесь уместен экскурс в историю культуры и языка: он мог бы прояснить как особенности самой практики спора в русском контексте, так и специфический характер тех форм, которые она приняла в современную эпоху.
Древнерусское слово «съпоръ», а также семантически смежные понятия (например, «пьрѣние», «<сопротивоборныя> бесѣды» и т. д.) имеют два основных значения, одно из которых – «несогласие, высказывание противоположных мнений», а другое – «судебная тяжба» (состязание, ссора, распря)[17]. В целом сама ситуация спора мыслится как негативное проявление человеческой природы, и древнерусская дидактическая литература настаивала на необходимости демонстрировать смирение, обуздывать гнев, проявлять терпение, а также предписывала избегать словесной конфронтации. В «Изборнике 1076 года» можно найти рекомендации, согласно которым человеку следует «не скоро въ смѣхъ въпадати, соромяживу быти, долу очи имѣти, а не горѣ, не противу отъвѣщавати» [БЛДР 1999a: 470][18].
Как правило, споры бесполезны, не приводят ни к какому результату. В «Повести временных лет» новгородцы отказываются признать Святополка или сына его своим князем: «Святополкъ же многу имѣ прю с ними, онѣмь же не восхотившимъ, поемьше Мьстислава, поидоша Новугороду» [БЛДР 1997: 289][19]. Львовский летописный свод 80-х годов XV века сообщает о споре, возникшем при отправлении церковных обрядов, участники которого «много спирашася, не обретоша истинны» [БЛДР 1999b: 430][20]. Можно привести немало и других примеров в том же роде, но очевидно, что спор ставится в один ряд с такими практиками, как ссора, разлад, где проявляются отрицательные качества человека – гордость, заносчивость, честолюбие, которые надлежит смирять скромностью и аскезой. Такой христианизирующий взгляд, в соответствии с которым любые вербальные формы взаимодействия, за исключением внутреннего диалога с богом посредством молитвы, – это проявления человеческой слабости и привязанности к миру, препятствует развитию коммуникации и делает невозможным институционализацию спора в виде диспутов и публичных прений.
За всем этим стоит принципиальная установка на единство истины, которая дана человеку изначально и не может родиться в результате его усилий или сомнений. Рассуждая об этой особенности средневекового сознания, Д. С. Лихачев пишет:
Раз истина одна и познана, следовательно, споры не нужны. Полемика, в нашем смысле этого слова, не нужна, возможно только «разоблачение» противника как носителя злой воли. То, что мы называем полемикой, в древнерусской литературе и публицистике XI–XVI веков, а отчасти и позднее в большой мере носит именно этот характер. По существу, с точки зрения авторов XI–XVI веков, ошибочных, неправильных мыслей нет – есть только злая воля, которая и должна быть обнажена перед читателем в своей сущности. Чужое сознание, чужое убеждение, по существу, отрицалось, и к нему не было чувства уважения ‹…› Суть дела только в том, что каждая точка зрения объявляла себя единственно ортодоксальной и не признавала права на существование за другой. И это сознание отсутствия права на существование другой точки зрения опиралось не на доводы логики или на практический опыт, а исключительно на убежденность в собственной ортодоксальности [Лихачев 1987: 138–139].
Эта антитеза «знание» – «воля» (и, например, очевидная с этой точки зрения абсурдность словосочетания «воля к знанию») является механизмом, который, объединяя вещи различных порядков, блокирует возможности диалога, поскольку вводит момент относительности в любое высказывание, рассматривая его лишь как частные устремления конкретного человека. Воля подозрительна, если это человеческая воля, своеволию человека положен предел, и поэтому он вынужден прибегать к разного рода ухищрениям, чтобы утвердиться в пространстве истины[21]. Эта общая установка выражается в неприятии риторики, благодаря чему искусство спора, обсуждения – в отличие, например, от традиции Западной Европы с ее богатой богословской и университетской культурой – оказывается связано с теми враждебными началами, которые воплощаются европейским пониманием ratio. Вопрос о риторике оказывается здесь неотделим от концепции персональности, где человек мыслится как носитель автономной воли, концепции, которую можно было бы назвать индивидуалистической. Антириторический характер русской культуры уже становился предметом исследования (см. об этом, например: [Лахманн 2001; Живов 1996]), и здесь стоит коснуться лишь двух моментов: это переписка Ивана Грозного с князем Курбским и религиозные споры XVII века, связанные с церковной реформой.
Переписку Грозного с Курбским трудно назвать спором, если рассматривать его как обмен аргументами, призванными доказать правоту одного из участников: речь может идти скорее о демонстрации позиции в отношении главного вопроса, а именно отправления царской власти. Обвиняя Грозного в том, что он «ныне же грѣх ради наших сопротивне обрѣтеся» [Переписка 1979: 7], Курбский исходит из такого понимания власти, в соответствии с которым царь, будучи помазанником божьим и превосходя остальных людей, должен подчиняться законам, установленным богом для всех. Царь, нарушивший законы, ставший «спротивным», утрачивает харизму и вместе с тем свои исключительные права [Живов, Успенский 1996: 213–214]. Точка зрения Ивана Грозного принципиально иная: царь неподотчетен человеческому суду, его деяния «не нуждаются в оправдании, подобно действиям Бога: в отношении своих подданных царь выступает как Бог, и лишь в его отношениях с Богом проявляется его человеческая природа» [Там же: 215]. Курбский не может судить о вине царя, и само это стремление вызывает у Грозного недоумение: «Кто убо тя поставити судию или владетеля надо мною?» [Там же: 19]. Царь обладает всей полнотой власти и может распоряжаться ею по своему произволению, творя суд над неправыми[22].
В типологии эпистолярных жанров послание Курбского соответствует «посланию к недругу», включающему в себя момент ссоры и обличения. В первом древнерусском письмовнике дается общая схема таких посланий, вполне соответствующая истории отношений Грозного и Курбского[23]. Однако если непосредственное знакомство Курбского именно с этим текстом вызывает сомнения [Демин 1964], то его знание латинской эпистолографии бесспорно: текст лаконичен, имеет четкую структуру, соответствует основным требованиям разворачивания тезисов, которые амплифицируются риторическими элементами (вопросами, восклицаниями) [Калугин 1998: 135–145][24]. Послание Грозного, напротив, характеризуется принципиальным отказом от риторики. Помимо того что ответ царя превышает послание Курбского по объему почти в двадцать раз, он очевидным образом не принимает его структуры, то есть на аргументы своего оппонента отвечает в произвольном порядке или не отвечает вовсе. Так, например, в начале письма Грозный отвечает на вступительную часть письма Курбского, где содержатся лишь риторические обращения к царю, а ответ на первую часть послания прерывает лирическими воспоминаниями о своем детстве и первых годах царствования, и все это перебивается пространными цитатами из святоотеческой литературы. Многочисленные бранные выражения, которыми пользуется Грозный, выполняют схожую функцию: они радикализируют жанр «послания к недругу», вводят в него элементы, разрушающие саму ситуацию переписки и диалога. Отказ Грозного от риторических условностей понятен: он репрезентирует отказ от спора вообще, невозможность вести диалог по правилам. Его, по выражению Андрея Курбского, «широковещательное и многошумящее» послание, огромное по объему, должно продемонстрировать мощь и величие власти, которую невозможно одолеть никаким способом, в том числе и дискурсивным.
Очевидно, что за перепиской Ивана Грозного с Курбским, где политические и религиозные категории не могут быть отделены друг от друга, стоит модель спора религиозного, который, особенно в русской традиции, не имеет другого разрешения, кроме как раскаяние упорствующего в своем заблуждении или, если речь идет о язычнике, его обращение. Коммуникативное пространство структурировано здесь таким образом, что истинное знание вписано в него изначально; оно доступно лишь обращенным, превышает человека и рассматривается как дар или благодать[25]. Споры с теми, кто находится внутри этого пространства, – опасны и могут поколебать человека в вере[26]; с теми же, кто находится вне его, – невозможны, поскольку в этом случае другой – иноверец, тот, с кем не существует общего языка. В «Житии Феодосия Печерского» Нестор говорит об одном «обычае» святого, который «многашьды въ нощи въстая и отай вьсѣхъ исхожааше къ жидомъ, и тѣхъ еже о Христѣ прѣпирая, коря же и досажая тѣмъ, и яко отметьникы и безаконьникы тѣхъ нарицая, жьдаше бо еже о Христовѣ исповѣдании убиенъ бытии» [БЛДР 1997: 418][27]. Перед нами не спор, а безапелляционное утверждение истины, которая может быть выражена исключительно в модусе «обличения» и «корения», указывающем в первую очередь на ее абсолютный статус, не нуждающийся ни в каких обоснованиях. Участники этой ситуации изначально находятся не в равном положении, и если Феодосий открыл для себя истинную веру, то за нее можно и умереть, продемонстрировав таким образом нерушимость коммуникативных границ[28].
Схожие установки реализуются в полемиках, вызванных книжной «справой» и унификацией обряда, приведшими в XVII веке к расколу русской Церкви. При этом следует подчеркнуть, что неприятие риторики, отказ от возможностей, которые дает знание риторических приемов, приобретает особую значимость благодаря актуализации противопоставления ложная мудрость vs. истинная вера, вызванной самим характером церковной реформы. Определяя свою позицию в отношении «внешней мудрости», протопоп Аввакум пишет, обращаясь к единомышленникам: «Не ищите риторики и философiи, ни краснорѣчiя, но здравымъ истиннымъ глаголомъ послѣдующе, поживите. Понеже риторъ или философъ не можетъ бытии христианинъ ‹…› От того бо раждается гордость, мати пагубѣ» [Памятники 1927: 547–548]. Споры о вере, которые вели между собой сторонники старого и нового обряда, отличались непримиримостью, где за словами шло физическое противостояние, а последним словом была мученическая смерть[29]. Показателен с этой точки зрения эпизод, описанный в житии одного из первых старообрядцев, Корнилия Выговского, который на момент никоновской реформы был уже глубоким стариком. Увидев, что в церкви, где он был пономарем, священник собирается служить по новому обряду, Корнилий, «имея в руках своих кадило с углием разженным, удари попа по главе и разби кадило о попову главу» [Брещинский 1985: 83–84] (см. также: [Плюханова 1996: 384–390]). И в этом случае показательно, что Аввакум, когда речь заходит о никонианах, говорит не о «прении», а о «бранях», то есть о ссоре и войне[30].
При этом отказ от риторических форм аргументации не означает, например, их незнания или неумения их использовать. В 1673 году в Москве произошло известное «разглагольство», в котором принимали участие Епифаний Славинецкий и Симеон Полоцкий. Предметом дискуссии стало пресуществление святых даров во время божественной литургии (цит. по: [Ротар 1900: 389]). Симеон обращается к Епифанию с провокативным вопросом: «Как, отче, святыня твоя верует о пресуществлении хлеба и вина на божественной литургии в тело и кровь Христову, словами ли Христовыми „приимите, ядите“ и следующими или – молитвою священника „сотвори убо хлеб сей честное тело и т. д.“» [Там же: 390]. Епифаний отвечает на это следующим образом: «Я верую, и мудрствую, и исповедую так, как верует и проповедует святая кафолическая восточная церковь. Силлогизмам же, в особенности латинским (хотя и в них я силен – „доволен есмь в тех“), я не следую, потому что святой Василий повелевает уклоняться от силлогизмов, как от огня, а Григорий Богослов называет силлогизмы (в 37 слове, о Св. Духе) „веры развращением и тайны истощением“» [Там же: 390–391] (курсив издателя текста. – Д. К.). Сознательный отказ от использования силлогизмов тождественен прекращению спора, демонстрации предела, где кончается обмен мнениями и открывается бесспорная истина – при том что подобные разрывы коммуникативной ткани совершенно необязательно приводят к последствиям, описанным в житии Корнилия Выговского.
Другим примером «правильной» полемики со всеми характерными моментами, присущими именно русской ситуации, является текст XVII века «Прение литовского протопопа Лаврентия Зизания с игуменом Илиею и справщиком Григорием по поводу исправления составленного Лаврентием Катехизиса» [Прение 1859: 80–100]. Текст включает в себя много маркеров, указывающих на «нормализацию» практики спора. Так, отправляя справщиков, которые должны разрешить догматические моменты в книге «протопопа из Литвы» Лаврентия Зизания, патриарх Филарет предписывает им говорить «любовным обычаем» и со «смирением нрава» [Там же: 81]. В какой-то момент страсти накаляются и справщики «по ревности веры с яростию глаголахом» [Там же: 83]. Но это не приводит к ссоре, и Лаврентий соглашается, убежденный своими оппонентами, что в своих рассуждениях о Троице он «виноват есть, проступился: прямо де Отец ни от когож начало имат» [Там же: 89]. В конечном счете Лаврентий признает поражение: «А яз для того сюды и приехал, что мне от вас здеся лутчая наука прияти» [Там же: 99]. Конец спора знаменует примирение его участников, которые «прощение друг другу с игуменом Илиею давше, и разыдошася с миром» [Там же: 100]. Спор блокируется в том случае, когда Лаврентий отказывается руководствоваться внутренней логикой диалога, имплицитно признающей право на обладание истиной тех, кто обладает истинной верой, и пытается апеллировать к специализированным знаниям. Так, например, речь заходит о понимании одного места в «Отче наш»: Лаврентий переводит с греческого «да освятится», в то время как его оппоненты настаивают на канонической форме «да святится» (речь в данном случае идет о различных видах глагола). После обмена репликами Лаврентий ссылается на греческий оригинал: «По греческому языку так говорится, что освятится имя твое. Кто у вас умеет по гречески? Мыж рехом ему: Умеем по греческии столко, что не дадим ни у каковы речи никакова слога не убавити, ни приложити» [Там же: 95–96].
Переход в филологическую область, связанную с грамматическими нюансами передачи модальности высказывания, тотчас же пресекается, по сути дела, абсурдным заявлением, что подлинное знание состоит в том, чтобы оставлять текст в неизменности, не подвергая его никаким исправлениям. Основным аргументом здесь является апелляция к традиции, которая выше человеческого понимания. Спор в данном случае бесполезен: «Да что нам о том и многословити? Долго, уже тому осмое столетие идет, как на рускои язык гречаская грамота переложена и часто на Руси бывают греческого языка философы, а не слыхано не от каво, чтобы кто говорил: да освятится» [Там же: 96]. Обмен мнениями становится невозможным, когда можно просто прекратить дискуссию, заняв позицию «знающего истину». По большому счету, происходит отказ от собственного голоса и речь начинает идти от лица власти (религиозной или политической), обладающей правотой и не приемлющей саму возможность спора.
В этом разделе речь шла в первую очередь о двух, по сути дела, конфликтующих моментах. С одной стороны, это специфические черты русской религиозности, которая не позволяет не только выражать хоть какие-то сомнения в истинности догматов (в этом нет ничего особенного), но, что гораздо более существенно, делать их предметом собственных размышлений или тем более спора. С другой стороны, в XVII веке благодаря польскому и украинскому посредничеству на Русь начинает проникать европейская схоластическая культура с университетской традицией диспутов на богословские темы. Эта встреча, надо признать, не привела к радикальному изменению русской культуры. Православие продолжало сохранять свою монологичность в последующие два столетия. И если в Европе богословие, особенно начиная с Реформации, постепенно сделало религиозные проблемы частью общественного дебата, что и способствовало возникновению религиозной терпимости, то в России религиозные вопросы так и не стали предметом публичного обсуждения, а оригинальная богословская традиция, возникшая во второй половине XVIII века, оставалась глубоко специализированной областью знания.
Изменение самого характера «словопрений» в XVII веке проходило благодаря сильному влиянию западноевропейской традиции, и можно сказать, что важной чертой этой эпохи, ознаменованной кризисом традиционных институтов, разрушением средневековой социальной системы и появлением новых литературных жанров, становится рефлексия над «самой идеей спора» [Панченко 1996: 199][31]. Важнейший момент описываемой здесь истории коммуникации – Петровские реформы, одной из основных задач которых было перенесение в русский контекст западноевропейского цивилизационного проекта [Элиас 2001: 111][32]. «Спор», «полемика» должны были подвергнуться «нормализации» и стать частью новой культуры, которая основана на владении собой, демонстрации вежливости и хороших манер[33]. В главном педагогическом тексте Петровской эпохи, «Юности честное зерцало» (1740), имеются предписания, касающиеся того, как надо разговаривать и вести дискуссию. «В прямом деле и в постоянном, быть постоянну, – говорится в тексте, – и других людей разсудков отнюдь не презирать и не отметать. Но ежели чие мнение достойно и годно, то похвалять и в том соглашаться. Еже ли же которое сумнительно, в том себя оговорить, что в том ему разсуждать не достойно. А еже ли в чем оспорить можно, то учинить с учтивостию и вежливыми словами, и дать свое рассуждение на то, для чего» [Юности честное зерцало 1740: 30]. Полемизм становится основным модусом существования общества, что можно рассматривать как важный момент секуляризации, очищения вербальных взаимодействий от христианского морализирующего взгляда на человеческое общение. Наиболее значимым моментом этого процесса стало возникновение и легитимация мнения в отношении вещей, находящихся за пределами религиозной сферы, знание о которых не укоренено в традиции и производится непосредственно человеком.
Возникновение новых форм общения стало одним из наиболее существенных сдвигов, произошедших в начале XVIII века и определивших все значимые моменты социальной и политической жизни. Прежде всего речь идет о самой конструкции власти, которая, с одной стороны, сохраняла идею богоустановленности, а с другой – задействовала формы, связанные с влиянием западноевропейских политических теорий, и в первую очередь теории общественного договора[34]. При этом, по словам В. М. Живова, специфика русской ситуации состояла в том, что, будучи «метаморфозой европейских теорий полицейского государства (Polizeystaat)», петровская концепция власти не подразумевала существования общества как «контрагента государства» [Живов 2009: 55]. Создавая «общество» западноевропейского типа, власть фактически ограничивала его задачи лишь овладением навыками «светского» поведения и демонстрацией лояльности. Таким образом, возможность вести спор становилась маркером цивилизованного общества, не оказывая никакого влияния на власть, которая оставалась исключена из тех коммуникативных форм, которые сама же активно насаждала[35].
Несмотря на то что складывалась автономная область, допускавшая дискуссии и обмен мнениями, власть так или иначе определяла характер полемик и удерживала их в определенных рамках. Это относится в первую очередь к литературе – новой области с еще не сложившимися собственными формами авторитета, открывавшей возможность принимать участие в обсуждении актуальных вопросов всем образованным людям[36]. Участники литературных споров первой половины XVIII века широко использовали такие присущие литературным полемикам жанры, как сатира, эпиграмма и т. д., в которых высмеивалась манера литературных противников (пародии Сумарокова на Ломоносова, Петрова на Новикова) или они сами. С другой стороны, чисто литературные споры об оде, русской силлаботонике сопровождались не только взаимными оскорблениями, что является вполне ожидаемым при еще не сформировавшихся навыках вести дискуссию, но и постоянными апелляциями к власти как главному арбитру и потенциальному гаранту нарушенного status quo[37]. Это можно объяснить слабой самостоятельностью литературного поля, где положение автора определялось отношением с патроном, стратегиями и интересами последнего, а также его возможностями способствовать продвижению автора по карьерной лестнице. Уже в конце XVIII века характер литературных споров принципиальным образом изменился, что является прямым следствием устранения внешней инстанции, автономизации поля и формирования собственных ставок, в результате чего становится возможным его преобразование и перераспределение[38].
Основные усилия власти, так или иначе вмешивающейся в литературные споры, были направлены на то, чтобы придать им «нормализованный» характер и превратить литературу в один из инструментов воспитания общества[39]. Наиболее показательным примером здесь является знаменитая полемика новиковского «Трутня» и «Всякой всячины», издававшейся при негласном участии императрицы. Основным предметом полемики была сатира – разоблачительный жанр, провоцирующий обиду, ссору и вызывающий ответную реакцию, жанр, который в силу самой своей природы балансирует на грани допустимого – недопустимого[40].
Классическая традиция знала два противоположных типа сатиры, которые были связаны с именами Ювенала и Горация, где первая безжалостно бичует пороки, в то время как вторая – высмеивает их, избегая резких характеристик и перехода на личности[41]. В споре о сатире, разгоревшемся в конце 60-х годов XVIII века, можно увидеть общее стремление государственной власти навязывать, правда уже не при помощи законов и указов, а как бы изнутри, формы публичной коммуникации (говорить «в общем», проявлять рассудительность, избегать конкретики и не допускать колкостей). Необходимо отметить, что сами установки власти существенным образом меняются на протяжении всего этого периода, и в Екатерининскую эпоху власть уже ведет разговор с подданным не «назидательным тоном», а запросто, убеждая дружески, ласковыми словами. Благодаря этому она расщепляется, как оставаясь внешней инстанцией по отношению к человеку, так и действуя изнутри[42]. И не случайно Екатерина, в том или ином виде принимая участие в создании статей во «Всякой всячине», не афиширует свое участие, а действует как обычный человек[43]. Именно в этот момент обществу, вернее частным лицам, делегируется право транслировать установки власти.
Стремление устраниться от непосредственного участия в полемике и одновременно руководить ею определяет позицию Екатерины, когда она пытается вовлечь своих подданных в обсуждение нового законодательства. Речь идет о созыве комиссии по составлению нового уложения (Манифест от 14 декабря 1766 года) и обсуждении статей «Наказа». Екатерина тщательнейшим образом разработала процедурные аспекты, регламентирующие законотворческий процесс и общий порядок, составив «Обряд управления уложенной комиссией», после чего демонстративно устранилась от участия в ее работе. Тем не менее в многочисленных письмах и инструкциях, предназначенных для председательствовавшего на собраниях А. И. Бибикова, императрица, демонстрируя исключительную осведомленность, постоянно формулирует новые требования, которые должны привести к желаемому результату – консенсусу по обсуждаемым вопросам.
Наиболее существенными моментами, составлявшими предмет постоянного внимания императрицы, были порядок и форма дискуссии: депутаты не имели опыта работы в подобных комиссиях и навыков законотворческой деятельности. Смысл предписаний, составленных Екатериной и касающихся проведения заседаний, очевиден: заставить депутатов говорить по существу, «не отклоняться от материи» и сдерживать эмоции[44]. Поведение участников обсуждений вызывало пристальное внимание императрицы, для чего в зале присутствовали специальные люди, которые должны были как можно более точно фиксировать не только то, что говорится в заседаниях, но и как это говорится, каким тоном и т. д. [Мадариага 2002: 271]. Такая жесткая регламентация, особенно в том, что касается ведения дискуссии, должна была способствовать взвешенному участию депутатов, основная задача которых состояла в том, чтобы руководствоваться разумом, а не чувствами или частными соображениями. Записи обсуждений проектов наглядно демонстрируют, что, несмотря на огромное желание «принести пользу всему обществу», члены комиссии оказались фактически не способны к конструктивному обсуждению положений «Наказа», что определялось разным уровнем их образования и отсутствием навыка вырабатывать консенсус, используя «общие понятия»[45].
Попытка Екатерины представить в комиссии по составлению нового уложения как бы в миниатюре все русское общество – яркий пример просветительского отношения к реальности и ее моделированию. Создавая такое «общество», Екатерина предложила набор ключевых понятий и способы достижения консенсуса, так что текст «Наказа» можно рассматривать как своеобразный вокабулярий политических терминов, то есть общий язык, а инструкции по проведению собраний – как поведенческий код. Это «общество», представленное депутатами, должно было производить впечатление, будто оно действует само по себе, при том что императрица, остававшаяся за сценой, контролировала и направляла каждый его шаг. Когда она перестала это делать, работа Комиссии, по сути, остановилась.
Исследование записей работы Комиссии показывает, что в конечном счете дебаты сводятся к обсуждению отдельных понятий, а основная трудность (непреодолимая в большинстве случаев) заключалась в невозможности согласовать друг с другом различные точки зрения на объем и содержание этих понятий[46]. Осознавая это, Екатерина пыталась сделать текст «Наказа» доступным даже совершенно неподготовленным людям. По словам императрицы, она старалась использовать самые простые «понятия»: «Изо всего МНОЮ здесь (в «Наказе». – Д. К.) сказанного о государственном строительстве, – говорится в одном из примечаний, – видно, что разделение [это] самое простое и самое естественное, что собрание и связь понятий, всякому ясных и всем общих, ведут ко прямому определению слова, столь для всего общества важного» [Чечулин 1907: 166]. Здесь становятся понятными рекомендации Екатерины, касающиеся того, каким образом депутаты должны высказываться по обсуждаемым вопросам: предписывая выступающим говорить ровным голосом, не поддаваться эмоциям и проявлять сдержанность, императрица хотела избежать тех контекстуализаций, которые приобретают слова в реальной человеческой речи[47].
Слово «понятие», используемое Екатериной, когда она пишет о языке «Наказа», имеет особую значимость для уяснения не только концептуального аппарата публичной риторики XVIII века, но и русской интеллектуальной культуры в целом. Речь идет о характере и статусе абстрактной лексики в Петровскую эпоху, имевшей в основном заимствованный характер, при помощи которой оформлялся новый политический и социальный порядок. Новые понятия были инкорпорированы в тексты законов, например их можно найти в «Генеральном регламенте», они являлись объектами риторических амплификаций в проповедях Феофана Прокоповича или содержались в специальной юридической литературе. Значение того или иного слова читатель мог узнать из словника, который часто прилагался к тексту, то есть в самом общем виде словарной статьи [Вомперский 1986][48]. Описывая эту ситуацию, можно сказать, что интерпретативный механизм, определявший объем содержания понятий, их контекстуализацию, оказывался отделен от самих понятий и составлял часть специального знания, доступного немногим. Постепенное развитие книгоиздательства, появление моральной журналистики во второй половине XVIII века, возникновение сферы частной жизни привели к тому, что сформировалась категория «мыслящих людей», стремившихся предложить собственное понимание политических процессов, благодаря чему создавались параллельные толкования основополагающих понятий. И «раскол» между «властью» и «обществом» в XVIII веке, если использовать выражение П. Н. Милюкова [Милюков 1918], был, помимо всего прочего, связан именно с тем, что стали складываться различные способы объяснения жизни через толкования набора основных понятий.
Частная переписка и дневниковая литература XVIII – начала XIX века наполнена рассуждениями о словах, необходимости их «прояснения»[49]. Часто мы находим сетования на то, что абстрактные понятия ничего не говорят человеку. Ассоциирующиеся с формальным и безжизненным «официальным» языком, темным и непригодным ни для выражения чувств, ни для неформального дружеского общения, они вызывают неприятие. В результате возникает стремление переосмыслить общие слова или по крайней мере задуматься о том, что они значат. Так, И. В. Лопухин пишет раздраженное письмо А. М. Кутузову о «хулителях масонства»: «Они воспевают власть тогда, когда, пользуясь частичкой ея, услаждаются и величаются над другими ‹…› Кричат: верность, любовь к общему благу! Полноте – хуторишки свои, чины да жалованье на уме. А кабы спросить этих молодцов хорошенько, что такое верность, любовь, благо – так бы в пень стали» [Барсков 1915: 24]. В другом письме А. М. Кутузов, рассказывая Лопухину об истории А. Н. Радищева, рассуждает о слове «вольность». А. М. Кутузов убежден, что вольность Радищева – неправильная, она разрушительна для людей и общества. Кутузов пишет: «Признаюсь, я люблю вольность, сердце мое трепещет от радости при слове сем; но при всем том уверен, что истинная вольность состоит в повиновении законам, а не нарушении оных, и что не имеющие чистого понятия о вольности неудобны наслаждаться сим сокровищем» [Там же: 21].
Приведенный фрагмент из письма А. М. Кутузова следует рассматривать как парафраз V главы «Наказа», где «вольность» определяется как «право все то делать, что законы дозволяют; и если бы где какой гражданин мог делать законами запрещенное, там бы уже больше вольности не было» [Чечулин 1907: 8]. Формулируя свою позицию таким образом, Кутузов через апелляцию к авторитетному дискурсу доказывает лояльность государственной власти и противопоставляет себя политическому радикализму.
Таким образом, в последней трети XVIII века с либерализацией публичной сферы в 1780-е годы, ростом книгоиздательства, ослаблением цензуры происходит своеобразная дифференциация публики, которая отныне представляет собой не гомогенную, искусственно созданную среду, где люди реализуют правила цивилизованного поведения, а среду, в которой существуют разные страты или, иначе говоря, в которую вписано различие, необходимое для обмена информацией, диалога и, в конечном счете, спора [Каплун 2007]. Власть присутствует в этом пространстве как нормативное начало, реализует себя опосредованно через определенные понятия, клише, цитаты, при помощи которых человек формулирует свою позицию. Или, противоположным образом, отказываясь говорить на заданном языке, человек утверждает правомочность альтернативных власти концепций существования.
Основная работа, связанная с формированием новых взглядов на человека и социальные процессы, шла в интеллектуальных кружках первой трети XIX века, которые были противопоставлены салонам с их кодом светского поведения и в типологическом смысле напоминали скорее масонские ложи второй половины XVIII века[50]. Однако, в отличие от предыдущей эпохи, для кружков XIX века, начиная с московских любомудров и вплоть до кружка Герцена – Огарева и Станкевича, определяющим был интерес к немецкой идеалистической философии (Шеллингу, Фихте и, позднее, к Гегелю)[51]. Исключительная роль философии состояла в том, что она не столько предлагала «ответы на теоретические запросы ума», сколько давала возможность отвечать на вызовы жизни: по словам В. В. Зеньковского, «это не было устранение теоретических проблем, а была потребность целостного синтеза, аналогичного тому, который дает религия» [Зеньковский 2001: 115][52]. Работу мысли, идущую в кружках, поиски синтеза на качественно иных основаниях, связанных в первую очередь с проблематикой личности[53], можно обозначить как другой вид «просветительского проекта», как своеобразное «немецкое Просвещение», противопоставленное французскому Просвещению XVIII века с его материализмом и рационализмом[54]. В конечном счете речь идет о воспитании «аристократии духа», людей наиболее образованных и просвещенных, открывших возможности гармоничного соотношения в этой экономике единичного и всеобщего и претендующих на то, чтобы играть ключевую роль в обществе[55]. В этом случае именно «общество» предлагало свое собственное видение преобразования социальной жизни.
В интеллектуальных кружках первой трети XIX века точно так же шла работа по «прояснению» и «очищению» понятий[56]. Но в отличие от предыдущего поколения, искавшего модели для самосовершенствования в рамках тех дидактических текстов, которые им предлагались воспитательной литературой, – кружкам 30–40-х годов XIX века было присуще стремление изменить всю систему представлений и критически осмыслить то, что досталось в наследство. Путь к новому синтезу, открытию общности лежал исключительно через спор, постоянные дискуссии и корректировку собственной позиции[57]. Это позволяло достичь единства и взаимопонимания внутри группы единомышленников (как, впрочем, показала история этих кружков, взаимопонимания достаточно неустойчивого), но и создавало непреодолимые противоречия, когда речь шла о публичных дискуссиях.
Журнальные полемики второй трети XIX века продемонстрировали принципиальное расхождение в понятиях, которые участники дискуссий вырабатывают в результате собственных усилий. П. В. Анненков в критической статье, посвященной только что опубликованному роману И. С. Тургенева «Дворянское гнездо» (1859), пишет о последствиях этого рассогласования:
Каждый человек у нас есть единственный руководитель, оценщик и судья своих поступков. Мы не можем согласиться друг с другом ни в одном, самом простом и очевидном нравственном правиле, мы разнимся во взглядах на первоначальные понятия, на азбуку, так сказать, учения о человеке. Представления о дозволенном и недозволенном в различных кругах нашего общества до такой степени разнородны и противоречивы, что поступок, выставляемый на позор одною стороной, дает повод похвастаться им на другой стороне [Анненков 2000: 228].
Любое высказывание, таким образом, оказывается не более чем частным мнением, базирующимся на произвольных допущениях и противоречащим тем основаниям, которые могут быть названы «общими». Право устанавливать эти основания является прерогативой государственной власти как главного инициатора модернизации, который берет на себя ответственность за единство общества[58].
Поэтому каждый раз, когда речь идет, например, о государственных реформах, более или менее радикальных, то под этим понимается, помимо всего прочего, передача части властных полномочий обществу, за счет чего неизменно возникает напряжение между монологическим характером власти, определяющим сложившийся порядок вещей, и тем видом производства авторитета, который имеет чисто языковой, то есть релятивистский характер. Власть, легитимирующая существующий порядок вещей, приходит в противоречие с властью рационального аргумента – коллизия, имеющая много разных аспектов, но здесь мы остановимся только на одном: введении в России суда присяжных (1864), ставшего наряду с отменой крепостного права кульминацией реформ эпохи конца 1850-х – начала 1860-х годов.
Привлечение «общества» к участию в отправлении правосудия не только потребовало кардинальных изменений в порядке судопроизводства, но и было немыслимо без своеобразной реабилитации практики обсуждения и спора. При этом, допуская идею, что в результате обмена мнениями может быть открыта истина, государственная власть приводила в действие механизмы, противоречащие ее собственным устоям.
Инициаторы судебной реформы в полной мере осознавали те трудности, с которыми придется столкнуться новому институту, но считали тем не менее, что они вполне преодолимы. Так, например, участники обсуждения высказывали опасения относительно сильной фрагментации общества: «…нигде, может быть, историческая жизнь народа не положила таких резких разграничений между различными слоями общества, как у нас, от чего между понятиями, обычаями и образом жизни наших постоянных судей, принадлежащих вообще к высшему сословию, и подсудимых из низших сословий замечается большое различие» [Журнал 1862: 184]. Преодолеть эти различия между сословиями призвано обсуждение обстоятельств дела, благодаря чему присяжные заседатели должны прийти к взвешенному, «усредненному» решению: «Конечно, между осуждением и оправданием не может быть ничего среднего, но самая встреча противоположных мнений должна побудить каждого, придерживающегося одного из сих мнений, одуматься: взвесить точнее свои впечатления и доводы и отказаться от мнения, которое не выдерживает этого испытания и не может устоять против возражений» [Там же: 316]. Именно «по взаимному влиянию одного мнения на другое, неосновательные увлечения или ошибочные взгляды будут устранены», и присяжные, «придерживаясь благоразумной середины», вынесут справедливый приговор [Там же].
Полемика вокруг суда присяжных, непрерывно шедшая на всем протяжении его существования, касалась множества вопросов, например обладает ли общество достаточной зрелостью для того, чтобы ему были делегированы функции, всегда принадлежавшие государственной власти. Сторонники нововведения настаивали на том, что общество в состоянии участвовать в судопроизводстве, и с этой точки зрения новый суд должен был стать своеобразной «школой общественного согласия». Процедура предполагала участие представителей разных сословий, тех, кто знает «нравы, обычаи и образ жизни той общественной среды, к которой подсудимый принадлежит»; при этом «проницательность, сметливость русского ума, простота здравых суждений и более верное взвешивание соотношения виновности подсудимого, принадлежащего к их сословию, с кругом его понятий» [Журнал 1862: 316] должны были стать условиями вынесения справедливого решения. Таким образом, получив возможность конвертировать слова в действие, русское общество обрело мощный стимул для своего развития и более широкого участия в управлении государством. Оппоненты этого проекта приводили свои аргументы, суть которых состояла в том, что сама процедура, лежащая в основании работы суда присяжных, имеет неустранимые изъяны. Речь шла не только о различном уровне образования присяжных заседателей, их неискушенности в юридических тонкостях, но и о неэффективности самой процедуры обсуждения, которая не может быть основанием для определения виновности.
Одно из наиболее существенных возражений, выдвигаемых противниками нового судопроизводства, состояло в том, что суд присяжных присваивает себе ту власть, которая в действительности может принадлежать только монарху. Подобные соображения высказывались с самого начала обсуждения судебной реформы и активно воспроизводились на протяжении последующих десятилетий консервативными публицистами. Юрист Виктор Фукс так, например, пишет по этому поводу: «В произнесении вердикта присяжные не стеснены ни законом, ни даже фактом: они облечены такою дискреционною властью, которой не имеет ни одно учреждение во всей Российской империи. Этой самостоятельности присяжных из неразвитых и полуграмотных слоев населения придано у нас еще особенное значение. Избираемые помимо всякого участия органов государственной власти, они являются независимыми, хотя и крайне изменчивыми, органами местного самоуправления; но облеченные правом смягчения участи подсудимых, и даже правом совершенного помилования, посредством признания подсудимых невиновными вопреки фактической очевидности, они в то же время оказываются носителями таких прерогатив, которые доселе были присущи только верховной власти» [Фукс 1889: 171]. Суд присяжных в этом случае мыслится не как юридический, а скорее как набирающий влияние политический институт.
Ключевым вопросом здесь становился вопрос о помиловании. В функции суда присяжных входило лишь установление вины, факта совершения преступления, в то время как определение наказания было прерогативой суда, который мог подать прошение о помиловании на высочайшее имя. Однако, по словам юриста и публициста В. Ф. Дейтриха, подача таких прошений происходит редко, поскольку присяжные, движимые естественным состраданием к участи виновного, сами смягчают приговор либо частичным признанием вины подсудимого, либо вынося оправдательный вердикт. Таким образом, «присяжные заседатели, лишенные по закону возможности возбудить пред верховною властью такое ходатайство (о помиловании. – Д. К.) непосредственно и будучи не уверены в том, что коронный суд воспользуется предоставленным ему правом, присваивают себе сами не принадлежащую им власть миловать и оправдывают таких подсудимых в ущерб справедливости и обстоятельствам дела» [Дейтрих 1895: 13–14].
Очевидно, что право помилования преступников монархом не является юридическим правом: оно предстает как исключительное проявление верховной власти, возможности отменить или скорректировать закон. Русское законодательство четко фиксировало этот момент, и, как гласила статья 148-я уголовного законодательства, «помилование не может быть даровано судом. Оно исходит единственно от Верховной Самодержавной Власти и МОНАРШЕГО милосердия. Оно не обращается в закон, но составляет из закона изъятие, коего сила и пространство определяются в том же Высочайшем указе, коим помилование даруется» [Свод Законов 1832: 50–51][59].
Высокий процент оправдательных приговоров, выносимых судом присяжных, о чем говорили его критики, вполне соответствовал действительности (средний процент репрессивности суда присяжных ниже аналогичного показателя приговоров коронного суда на 12 % (61,3 % и 73,3 %) [Афанасьев 1988: 60], хотя причины этого могли быть самыми разными[60]. Но дело не только в большом количестве оправдательных приговоров, их непредсказуемости, невозможности достичь консенсуса из-за «разницы понятий»: вынесение судебного решения представляет собой, с точки зрения консервативных авторов, сговор частных лиц, наделенных чрезмерными полномочиями, которые разрушают монополию государственной власти на истину, открывая ее посредством обсуждения, дискуссии, спора. Так, в статье «Суд присяжных» К. П. Победоносцев, размышляя о будущем русского судопроизводства, сетует, что вместо «крепкой руководящей силы… есть быстро образовавшаяся толпа адвокатов, которым интерес самолюбия и корысти сам собою помогает достигать вскоре значительного развития в искусстве софистики и логомахии, для того чтобы действовать на массу; где действует пестрое, смешанное стадо присяжных, собираемое или случайно, или искусственным подбором из массы, коей недоступны ни сознание долга судьи, ни способность осилить массу фактов, требующих анализа и логической разборки; наконец, смешанная толпа публики, приходящей на суд как на зрелище посреди праздной и бедной содержанием жизни; и эта публика в сознании идеалистов должна означать народ» [Победоносцев 1993b: 155–156].
Образы «пестроты» и «смешения» здесь показательны: они репрезентируют отсутствие единства и целостности, многоголосый хор участников[61], каждый из которых наделен даром речи. И не случайно в «Московском сборнике» перед статьей о суде присяжных идет статья «Великая ложь нашего времени», посвященная демократии и парламентаризму. Суд присяжных, по сути дела, и является демократией, возникшей внутри монархического правления и постепенно лишающей верховную власть ее неотъемлемых прав. В этом плане либеральная (демократическая) идея того, что язык может создавать единство помимо традиционных форм власти и социального авторитета, оказывается лживой точно так же, как «одно из самых лживых политических начал есть начало народовластия» [Победоносцев 1993а: 31]. И с этой точки зрения вполне закономерно, что история суда присяжных в России как до революции, так и после 1993 года, когда начался новый этап его истории, представляет собой постепенное ограничение его юрисдикции, которое и в первом, и во втором случае было связано с угасанием реформаторского импульса, отказом от радикальной модернизации и усилением контроля государства над обществом.
Суд присяжных с его многоголосием, спором, суд, представляющий разные сословия в XIX веке или разные группы конца ХХ – начала XXI века, которые вынуждены, часто против своего желания, коммуницировать друг с другом, можно рассматривать как метафору социальной жизни. Изображение работы суда присяжных в литературе и кино – один из способов репрезентации общества с его практиками, противоречиями и формами господства. Именно так и воспринимается вышедший в 2007 году на экраны фильм Никиты Михалкова «12», представляющий собой ремейк знаменитого фильма «Двенадцать разгневанных мужчин» Сидни Люметта («12 angry men», 1957). Сохранив общую сюжетную канву (жюри должно вынести вердикт о виновности подростка, убившего своего отца), Михалков качественно иным образом показывает саму работу суда присяжных, создавая новые символические импликации этого сюжета (в фильме 2007 года речь идет об убийстве чеченским подростком своего приемного отца – русского офицера). Сопоставление фильмов Сидни Люметта и Никиты Михалкова позволяет увидеть разницу в понимании роли этого института и, соответственно, общества в целом.
В американском фильме присяжные, несмотря на тесноту, жару (дело происходит летом), неработающий вентилятор и естественное желание поскорее закончить неприятное дело, стремятся вести диалог друг с другом, апеллируя к процедуре, задавая вопросы, получая ответы, опровергая аргументы собеседника или соглашаясь с ним. Показателен один из эпизодов обсуждения: когда десятый присяжный (владелец гаража) начинает агрессивно настаивать на осуждении обвиняемого (у Люметта это пуэрториканский подросток, выросший в трущобах), стараясь заставить замолчать уже сомневающихся в виновности подсудимого членов жюри, его осаживает пожилой присяжный (№ 9, МакАрдл): «№ 10: Только не говорите, что мы должны ему верить, зная, откуда он. Я жил среди таких всю жизнь. Нельзя верить ни единому их слову. Вы это знаете. № 9, обращаясь к № 10, очень медленно: Я не знаю этого. Как же нам ужасно сложно поверить! И с каких это пор мы руководствуемся принципом нечестности?! Ни у кого нет монополии на истину!» [Rose 1955: 16]. Истина не принадлежит никому, она должна открыться в ходе обсуждения, что становится возможным благодаря желанию услышать друг друга и признать правоту другого в том случае, если его аргументы будут убедительны. С этой точки зрения оправдательный приговор мотивируется всем ходом обсуждения дела и предстает результатом усилий всех членов жюри.
В фильме «12» эта ситуация радикально трансформируется. Само пространство (у Люметта это небольшая комнатка с плохо открывающимися окнами) организуется принципиально иначе: работа жюри происходит в большом спортивном зале школы. Теснота, скованность в движениях в американском фильме противопоставляется свободе и раскованности у Михалкова, открывающим, казалось бы, больше возможностей персонажам. Кроме того, спортивный зал – это одновременно место состязаний и выступлений, зрелища, что вводит метафорику суда присяжных как спектакля, разыгрываемого на публике[62]. Тем не менее никакого соревнования в фильме не происходит: герои фильма постоянно разговаривают на повышенных тонах, стараются задеть, уколоть друг друга и при этом все время отходят от обсуждаемой проблемы, разражаясь прочувствованными историями из собственной жизни. Все эти монологи, по сути дела, обращены к самому главному персонажу – председателю жюри. Именно он в весьма демоническом виде красуется на официальной афише фильма, и понятно, почему он так загадочно смотрит на все происходящее: ему, единственному из всех (бывшему офицеру), истина известна с самого начала. Все остальные должны до нее дорасти, пройдя череду бессмысленных разговоров, после которых он скажет, что с этой истиной надо делать.
В фильме Михалкова председатель жюри (в отличие от люметтовского, где председатель, тренер футбольной команды, озабочен лишь соблюдением процедурных моментов) воплощает патерналистскую власть. И в этом смысле показательно, что подсудимый – чеченец. С одной стороны, перед нами классический сюжет усыновления юноши-горца русским офицером, сюжет, составляющий, если отвлечься от его проблематизации в русской литературе (об этом сюжете см.: [Лейбов 2000]), значимую часть государственной идеологии времен завоевания и присоединения Кавказа к России. С другой стороны, члены жюри, куда входят представители самых разных национальностей и социальных групп, представлены как ничего не понимающие, беспомощные люди, погруженные в свои частные дела и обстоятельства; можно сказать, что перед нами фрагментированное, слабо организованное и с трудом коммуницирующее общество, которое ничего не может сделать без опеки и руководства. В финале фильма, когда невиновность юноши устанавливается и выясняется криминальный подтекст всей истории (убийство было совершено людьми, заинтересованными в сносе дома), герой Михалкова предлагает отправить мальчика-чеченца в тюрьму, где он в полной безопасности будет дожидаться того момента, когда будет проведено новое расследование и подлинные убийцы будут найдены. К счастью, у присяжных, а также у председателя жюри и самого создателя этого фильма хватило здравого смысла, чтобы согласиться все же на оправдательный вердикт. В финале председатель усыновляет оправданного героя, что демонстрирует непрерывность опеки, неустранимость патерналистской власти.
Очевидно, что перед нами художественный вымысел и работа жюри присяжных может проходить совершенно иным образом, чем это показано в фильме. Но очевидно также и то, что перед нами метафора общества, которое может обрести единство лишь в той мере, в какой в него вписана власть, берущая на себя ответственность за достижение консенсуса, зримо или тайно пронизывая все отношения и высказывания. Необходимость этого присутствия объясняется монополией на истину, присваивающей себе право действовать во благо людей без их участия. Но в той же мере за этим скрывается страх перед языком, который, с одной стороны, создает единство, позволяя людям общаться друг с другом, а с другой – все время его подрывает. Можно обеспечить людей правилами, инструкциями, как говорить и что делать, предложить ясные для всех понятия или наделить их правом карать и миловать. Но как только весь этот механизм начинает действовать сам по себе, в стройный хор немедленно вторгаются непонятные, крикливые голоса, слова теряют прозрачность, внутри однородного пространства вычленяются группы, движимые страхом, тщеславием или нечистой совестью, которые начинают преследовать собственные интересы, грозясь подчинить себе всех остальных. И эти процессы чем дальше, тем все больше приобретают неконтролируемый характер, и с этой точки зрения спор, словесное состязание, обмен аргументами несут лишь бессмысленную пролиферацию понятий, бесконечное умножение смыслов и таят в себе угрозу существующему порядку вещей.
Анненков П. В. (1857). Николай Владимирович Станкевич. Переписка его и биография. Ч. II. М.: Унив. тип.
Анненков П. В. (2000). Критические очерки. СПб.: Изд-во РХГИ.
Аронсон М., Рейсер С. (2001). Литературные кружки и салоны. СПб.: Академический проект.
Афанасьев А. К. (1988). Деятельность суда присяжных в России 1866–1885 гг. // Труды Гос. Ист. музея. М.: Изд-во ГИМ. Вып. 67.
Барсков Я. Л. (1915). Переписка московских масонов XVIII века. 1780–1792. Петроград: Отделение рус. яз. и словесности Имп. Акад. наук.
Берков П. Н. (1936). Ломоносов и литературная полемика его времени. 1750–1765. М.; Л.: Изд-во АН СССР.
БЛДР (1997). Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. Т. 1. СПб.: Наука.
БЛДР (1999a). Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. Т. 2. СПб.: Наука.
БЛДР (1999b). Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. Т. 7. СПб.: Наука.
БЛДР (2000). Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. Т. 9. СПб.: Наука.
Брещинский Д. Н. (1985). Житие Корнилия Выговского пахомиевской редакции: тексты // Древнерусская книжность. По материалам Пушкинского Дома: Сб. научных трудов. Л.: Наука. С. 62–107.
Буланин Д. М. (1991). Античные традиции в древнерусской литературе // Slawistische Beiträge. Bd. 27. München.
Бумаги (1872). Бумаги Императрицы Екатерины II. Сб. РИО. Вып. 10. Ч. 2.
Бурдьё П. (2005). Поле литературы // Социальное пространство: поля и практики / Пер. с фр. Отв. ред. перевода, сост. и послесл. Н. А. Шматко. М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя. С. 365–473.
Вомперский В. П. (1986). Словари XVIII века. М.: Наука.
Гинзбург Л. Я. (1999). О психологической прозе. М.: INTRADA.
Глинка-Янчевский С. (1899). Пагубные заблуждения. СПб.: Тип. Э. Арнгольда.
Голубев И. Ф. (1971). Встреча Симеона Полоцкого, Епифания Славинецкого и Паисия Лигарида с Николаем Спафарием и их беседа // ТОДРЛ. Л.: Наука. Т. 26. С. 294–301.
Государственное учение (1888). Государственное учение Филарета, митрополита Московского. М.: Б.и.
Гурвич Г. (1915). Правда воли монаршей Феофана Прокоповича и ее западноевропейские источники. Юрьев: Тип. Матиссена.
Дейтрих В. Ф. (1895). О суде присяжных. Вопрос о его реорганизации. СПб.: Тип. Правительствующего Сената.
Демин А. С. (1964). О литературном значении древнерусских письмовников // Русская литература. № 4. С. 165–170.
Деррида Ж. (2005). Разбойники / Пер. с фр. Д. Калугина, под ред. А. Магуна // НЛО. № 72. С. 39–62.
Достоевский Ф. М. (1873). Среда // Гражданин. № 2. 8 января. С. 32–36.
Достоевский Ф. М. (1994). Собрание сочинений: В 15 т. Т. 12. Дневник писателя. 1873. Статьи и очерки. 1873–1878. Л.: Наука.
Живов В. М. (1996). Религиозная реформа и индивидуальное начало в русской литературе XVII века // Из истории русской культуры. Т. III. (XVII – начало XVIII века) / Сост. А. Д. Кошелев. М.: Школа «Языки русской культуры». С. 460–486.
Живов В. М. (1997). Первые русские литературные биографии как социальное явление: Тредиаковский, Ломоносов, Сумароков // НЛО. № 25. С. 24–84.
Живов В. М. (2009). Время и его собственник в России Нового времени // Очерки исторической семантики русского языка раннего Нового времени / Под ред. В. М. Живова. М.: Языки славянских культур. С. 27–101.
Живов В. М., Успенский Б. А. (1996). Царь и Бог (Семиотические аспекты сакрализации монарха в России) // Б. А. Успенский. Избранные труды. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. М.: Школа «Языки русской культуры». С. 184–205.
Житие Аввакума и его другие сочинения (1991). М.: Советская Россия.
Журнал (1862). Журнал соединенных департаментов Государственного Совета об основных положениях преобразования судебной части в России. Б.м.: Б.и.
Заметки (1884). Заметки присяжного заседателя. СПб.: Типография Товарищества «Общественная польза».
Зеньковский В. В. (2001). История русской философии. М.: Академический проект; Раритет.
Кагарлицкий Ю. В. (1997). Текст Св. Писания в проповедях Феофана Прокоповича // Известия АН. Серия литературы и языка. Т. 56. № 5. С. 39–48.
Калугин В. В. (1998). Андрей Курбский и Иван Грозный: (Теоретическая техника и литературные взгляды древнерусского писателя). М.: Школа «Языки русской культуры».
Калугин Д. (2011). История понятия «общество» от Средневековья к Новому времени: русский опыт // От общественного к публичному / Науч. ред. О. В. Хархордин. СПб.: Изд-во Европейского университета в Санкт-Петербурге. С. 342–352.
Каменский З. А. (1980). Московский кружок любомудров. М.: Наука.
Каменский З. А. (2003). Философия славянофилов. Иван Киреевский и Алексей Хомяков. СПб.: РХГИ.
Каплун В. Л. (2007). Жить Горацием или умереть Катоном: российская традиция гражданского республиканизма (конец XVIII – первая треть XIX) // Неприкосновенный запас. № 5. С. 197–219. Более полный вариант статьи доступен по адресу: [http://magazines.russ.ru/nz/2007/55/ka16.html].
Киселев М. А. (2012). Правда и закон во второй половине XVII – первой четверти XVIII века: От монарха-судьи к монарху-законодателю // Понятие о России: К исторической семантике имперского периода. Т. I. М.: Новое литературное обозрение. С. 49–65.
Клейн И. (2005). Литература и политика. Недоросль Фонвизина // Иоахим Клейн. Пути культурного импорта / Издатель А. Кошелев. М.: Языки славянских культур. С. 478–489.
Клейн И. (2010). Русская литература в XVIII веке. М.: Индрик.
Клибанов А. И. (1960). Сборник сочинений Ермолая Еразма // Труды Отдела древнерусской литературы. Выпуск XVI. Л.: Наука.
Корсунов П. В. (2014). В России спорщик не считается уважаемым человеком // Коммерсантъ. 02.07.2014 [http://www.kommersant.ru/doc/2503923].
Лахманн Р. (2001). Демонтаж красноречия: Риторическая традиция и понятие поэтического. СПб.: Академический проект.
Лейбов Р. (2000). Генеалогия кавказских пленников // Пушкинские чтения в Тарту 2: Материалы международной научной конференции 18–20 сентября 1998. Тарту. С. 91–104.
Лихачев Д. С. (1987). Человек в литературе Древней Руси // Лихачев Д. С. Избранные работы: В 3 т. Т. 3. Л.: Художественная литература.
Мадариага И. де. (2002). Россия в эпоху Екатерины Великой. М.: Новое литературное обозрение.
Милюков П. Н. (1918). Очерки по истории русской культуры. Ч. 1. М.: М. и С. Сабашниковы. С. 337–431.
Муравьев-Апостол И. М. (2002). Письма из Москвы в Нижний Новгород / Под ред. В. А. Кошелева. М.: Наука.
Памятники (1927). Памятники истории старообрядчества / Под ред. Я. Л. Барскова и П. П. Смирнова. Кн. 1. Вып. 1. (РИБ. Т. 39). Л.: Академия наук СССР.
Панченко А. М. (1996). Русская культура в канун Петровских реформ // Из истории русской культуры. Т. III (XVII – начало XVIII века). М.: Школа «Языки русской культуры».
Переписка (1979). Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским / Подгот. текста Я. С. Лурье и Ю. Д. Рыкова. Л.: Наука.
Платон (1994). Государство // Платон. Собрание сочинений: В 3 т. Т. 3. М.: Мысль.
Плотников Н. С. (2008). От индивидуальности к идентичности (история понятий персональности в русской культуре) // НЛО. № 91. С. 64–83.
Плюханова М. Б. (1996). О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. Т. III (XVII – начало XVIII). М.: Школа «Языки русской культуры». С. 380–454.
Победоносцев К. П. (1993а). Великая ложь нашего времени // Победоносцев К. П. Великая ложь нашего времени. М.: Русская книга. С. 31–59.
Победоносцев К. П. (1993b). Суд присяжных // Победоносцев К. П. Великая ложь нашего времени. М.: Русская книга. С. 151–157.
Прение (1859). Прение литовского протопопа Лаврентия Зизания с игуменом Илиею и справщиком Григорием по поводу исправления составленного Лаврентием Катехизиса // Летописи русской литературы и древности: В 5 т. Т. 2. Отд. 2 / Изд. Н. С. Тихонравов. М.: Типография Грачева и К. С. 80–100.
Разномыслие в СССР и России (2010). Разномыслие в СССР и России (1945–2008): Сборник материалов научной конференции 15–16 мая 2009 / Под ред. Б. М. Фирсова. СПб.: Изд-во Европейского университета в Санкт-Петербурге.
Ротар И. (1900). Епифаний Славинецкий, литературный деятель XVII века // Киевская старина. № 12.
Свод Законов (1832). Свод Законов Уголовных. СПб.: Тип. II отделения Собственной Его Императорского Величества Канцелярии.
Сергеевич В. И. (1878). Откуда неудачи екатерининской законодательной комиссии // Вестник Европы. № 1.
Серман И. З. (1973). Русский классицизм. Поэзия. Драма. Сатира. Л.: Наука.
Словарь (2008). Словарь русского языка XVIII века. Вып. 19. Пенат-Плангерд. СПб.: Наука.
Смит Д. (2006). Работа над диким камнем: масонский орден и русское общество в XVIII веке / Авториз. пер. с англ. К. Осповата, Д. Хитровой. М.: Новое литературное обозрение.
Срезневский И. И. (2003). Материалы для словаря древнерусского языка. Т. III. М.: Знак.
Стенник Ю. (1985). Русская сатира XVIII века / Отв. ред. Г. Н. Моисеева. Л.: Наука. С. 12–64.
Тамарин Д. (2013). Академик вранья // Газета «Своим именем». 2013. № 20. 14 мая [http://coollib.com/b/244161/read].
Успенский Б. А. (1996). Раскол и культурный конфликт XVII века // Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. М.: Школа «Языки русской культуры». С. 333–367.
Фонвизин Д. И. (1959). Опыт российского сословника // Фонвизин Д. И. Собрание сочинений: В 2 т. Т. 1 / Под ред. Г. П. Макогоненко. М.; Л.: Гос. изд-во художественной литературы. С. 222–235.
Фукс В. Я. (1889). Суд и полиция: В 2 ч. Ч. 1. М.: Университетская типография.
Хархордин О. В. (2011). От засилья общественности к силе публичного действия? // От общественного к публичному / Науч. ред. О. В. Хархордин. СПб.: Изд-во Европейского университета в Санкт-Петербурге. С. 504–522.
Черная Л. (1989). Концепция личности в русской литературе второй половины XVII – первой половины XVIII века // Развитие барокко и зарождение классицизма в России XVII–XVIII веков / Отв. ред. А. Н. Робинсон. М.: Наука. С. 220–231.
Черных П. Я. (1999). Историко-этимологический словарь современного русского языка. Т. II. Панцирь-Ящур. М.: Изд-во «Русский язык».
Чечулин Н. Д. (1907). Наказ императрицы Екатерины II, данный Комиссии о сочинении проекта нового Уложения. СПб.: Тип. Императорской Академии наук.
Чижевский Д. И. (2007). Гегель в России. СПб.: Наука.
Элиас Н. (2001). О процессе цивилизации. СПб.: Университетская книга.
Юности честное зерцало (1740). Юности честное зерцало, или Показание к житейскому обхождению. СПб.: Императорская Академия наук.
Ястребцов И. М. (1833). О системе наук, приличных в наше время детям, назначаемым к образованнейшему классу общества. 2-е изд. М.: Университетская типография.
Calhoun C. (1992). Habermas and the Public Sphere / Ed. by C. Calhoun. London: The MIT Press.
Gleason W. J. (1981). Moral Idealists, Bureaucracy and Catherine the Great. New Brunswick, New Jersey: Rutgers University Press.
Habermas J. (1989). The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society. Cambridge: Polity Press.
Jones W. G. (1982). The Polemics of the 1769: A Reappraisal // Canadian-American Slavic Studies. Vol. 16. № 34. Fall – Winter.
Raeff M. (1985). Understanding Imperial Russia: State and Society in the Old Regime. New York: Columbia University Press.
Rose R. (1955). Twelve Angry Men: Stage Version by Sherman L. Sergel. Chicago: The Dramatic Publishing Company.