В. Л. Кургузов
Теоретические аспекты менталитета и смыслополагания бытия
Простая констатация того факта, что бытие человека и его ментальность не ограничиваются горизонтом чисто биологического существования, а осуществляется и проявляется в пространстве, наполненном идеальными значениями, смыслами, нормами, ценностями и т. д., явно недостаточна, поскольку объяснению подлежит сама загадка смыслополагания, процесса продуцирования человеком мира «оживших» предметов, открывающих для него духовное и ментальное измерение бытия. К пониманию же смыслотворческой способности человека нас приближают, прежде всего, результаты исследований отечественных философов, представляющих в 60–70-е годы прошлого века творческое развитие философии марксизма, которые, несмотря на годы забвения, и негативного критицизма не утратили своего значения для сегодняшнего дня. В марксистской концепции только деятельность определяет отношение человека к миру и преобразует объективную реальность в «мир человека». Практическое отношение к миру – это универсальная основа всех без исключения жизненных проявлений человека, придающая его культурно-историческому бытию внутреннее единство и целостность. В этом смысле, как справедливо отмечает В. А. Лекторский: «Деятельностный подход в современных условиях не только имеет смысл, но и обладает интересными перспективами». (1)
Значимость ментальных, смыслополагающих начал человеческого бытия становится особо актуальной в периоды социальных кризисов и трансформаций, что так характерно для современной России. Пограничные ситуации социума, как и пограничные ситуации личности, делают неизбежным факт ценностно-смыслового выбора, которым задается и разрешение сложившейся ситуации, и логика последующих исторических обстоятельств. В стабильные исторические эпохи, когда важнейшие компоненты менталитета – убеждения, ценности и идеалы интегрированы в устойчивые социальные связи и институты, сознание индивидов и групп формируются под влиянием морального и рационального контроля со стороны общества. Этот контроль может носить различный характер: от тотального подавления всего, что не совпадает с данной социальной парадигмой, до регламентации лишь основных параметров социальной нормы. В любом случае индивид или группа здесь формируется внутри общества на основе достаточно четкого и позитивного образа социального «МЫ». Поэтому контркультурные и другие альтернативные тенденции в таком обществе выражены слабо и не могут принять угрожающего для системы масштаба.
Когда же социум находится в состоянии реформации, перехода от одной общественной и культурной структуры к другой, когда старая конструкция социального «МЫ» уже разрушена, а поиск новой еще не завершен, «социальные ценности становятся почти полностью «атомизированными» и конфликт между ценностями различных людей и групп становится особенно непримиримым». (2) Это неизбежно порождает, как отмечал П. Сорокин, борьбу особой интенсивности, которая выливается в различные формы насилия: разгул преступности, усиление жестокости наказания, религиозный и классовый экстремизм, межэтнические и международные вооруженные конфликты. Ценностно-смысловой кризис общества усиливается глубокими экзистенциальными трагедиями, что ведет к увеличению числа душевных болезней и самоубийств.
Все эти драматические явления переходных эпох, с наиболее масштабными и разрушительными последствиями, регулярно становятся определяющими факторами общественной жизни. Отсюда и интерес отечественных мыслителей к пограничным состояниям и крайностям человеческого естества. Причину этих бесконечно повторяющихся драматических обстоятельств исследователи нередко видят в самом принципе развития, характерном для российского общества и государства. Россия традиционно относится к тому типу социума, который развивается через циклы радикальных трансформаций, имеющих целью «догнать» цивилизацию. Именно такая парадигма развития общества перманентно приводит социокультурную систему в экстремальное состояние.
Государство, не имея достаточных ресурсов для очередного рывка в «цивилизованное будущее», требует от индивида предельной мобилизации его личностных сил. Человек оказывается втянутым в масштабные социальные изменения, которые не только разрушают привычный и понятный мир, но и принуждают к радикальной «переоценке ценностей» и даже к девальвации традиционного менталитета. «Времена на изнанку вывернулись» – констатировал безызвестный автор «Слова о полку Игореве». Именно в такие времена «черное», вдруг стает «белым» и наоборот. Человек при этом теряет «сущностную самость», как говорил А. Швейцер, ту духовную опору не только на «вне», (например, из-за потери консолидирующего идеала) но и опору на внутренний традиционный менталитет. Это состояние ученые определяют как рецидивирующая модернизация. Оно конституируется социумом «после (или во время) серии «неполных» модернизаций, повторяющихся через одно-два поколения и с неизбежно высокой социальной ценой». (3)
Хотел бы подчеркнуть очень важную, на мой взгляд, особенность менталитета – его влияние на все стороны бытия и его смыслополагания и наоборот – влияние всего комплекса смыслополагания бытия на менталитет. В качестве примеров можно привести зависимость российского менталитета, скажем, от терминов и понятий, которые могут сближать, а могут разъединять народы и даже зависимость от времени года. В этом смысле далеко не случайно, например, постоянное внимание русских писателей, поэтов и композиторов к словосочетанию – «Времена года»…
Так, существует утверждение, что никакая цивилизация не может выживать и развиваться на территории, где среднегодовая температура менее пяти градусов по Цельсию. Правда, для России, тем более для Сибири – эта температура несколько занижена, но, тем не менее… Цивилизация же России даже при температуре на порядок ниже циклично выживает. В сущности, это и отличает ее, одну единственную, от всех других государств, существующих в значительно более благоприятных условиях. Это нетрудно проиллюстрировать влиянием зимы, ну, хотя бы на события ХХ века, ибо зима для менталитета россиян – явление особое, я бы даже сказал в некотором роде сакральное, ибо менталитет россиян скорее зимний, нежели летний. Отсюда значимость исторических событий российской истории.
Вспомним – Январь 1905 года – начало первой русской революции. Декабрьское вооруженное восстание, которое произошло, может быть, не только с голоду, но и с холоду. Буржуазно демократическая революция 1917 года – даже название свое получила – «Февральская». Вполне возможно, что если бы В. И. Ленин не поспешил с Октябрьским переворотом, и провел бы его не в канун зимы, а на месяца два попозже – глядишь и результаты могли бы быть совсем другие. Ну, да, что сделано, то сделано, хотя и вопреки нашей ментальной привычки великие дела – делать в трескучие морозы.
Зимы Великой Отечественной войны. По-зимнему морозным ноябрем остановлены немцы под Москвой. Самая ожесточенная оборона Сталинграда приходится на зиму. Прорыв блокады Ленинграда – в январе 1943 года. И через год, тем же январем, полное ее снятие. Зима последнего года войны – окончательный сокрушительный удар по фашизму. Вот уж воистину, как говорится в старой русской пословице – «что русскому здорово – то немцу – смерть». Из более отдаленных веков подтверждением этой версии являются другие эпохальные события: разгром Александром Невским тевтонских рыцарей произошел не на цветущих лугах, а на льду Чудского озера, отпор польским шляхтичам, ведомым Лжедмитрием на Москву, знаменитый Альпийский поход гениального Суворова, в сравнении с другими баталиями, выглядит для русского воинства просто воскресной прогулкой.
Приведу на эту тему одну мысль, высказанную В. Л. Семеновым в статье «Россия непредсказуемая…». Он пишет: «После поражения под Бородино, в союзничестве с нашими русскими морозами, великий Кутузов разбивает-таки непобедимую армию Наполеона. А ведь как помогли Михаилу Илларионовичу эти самые морозы! Ничье гениальное провидение не могло предугадать ничего подобного! Да, не покажется кощунством, и да не умалит достоинств нашего доблестного войска, но Россию от наполеоновского нашествия и изгнания спасла… Пуговица! Та самая пуговица на мундирах и шинелях французов, которые отливались из олова, и на морозе, нашем свирепом, просто рассыпалась в труху. Так, что пешего француза, пожравшего с голодухи своих лошадей (харчей-то ушедшие москвичи не оставили), одной рукой запахивающего свою беззастежную одежку, а другой кое-как отстреливающегося из однозарядного пистолета (вторая-то рука занята, не перезарядить) или отмахивающегося палашом, гнать было одно удовольствие.
Блистательный генерал Скобелев, скатившись как на масленицу по заснеженным склонам Шипки, разбивает турков и освобождает Болгарию от османского ига. Турки «змэрзли», а русским, хоть бы что! Что же их, отморозков, не бить». (4).
Исторический дискурс влияния времен года на наш менталитет можно было бы и продолжить, но и сказанного достаточно, что бы сделать вывод о том, что одно из высказываний московского философа Ю. Борева вполне применимо и для понимания, поднятой нами темы. Нельзя не согласиться с ним в том, что, «культура каждой эпохи выдвигает концепцию мира личности, менталитета, дает формулу бытия человечества. И вся жизнь эпохи определяется этой концепцией-парадигмой…». (5)
Понимание имманентной логики отечественной истории и особенно ее влияния на настоящее и будущее российского социума, требует четкого выделения той категории, которая максимально бы характеризовала социо – культурную специфику России. С моей точки зрения, эта специфика определяется сегодня такими понятиями как «российский менталитет», «российский национальный характер», «ментальные установки российского сознания» и т. д. При этом следует учитывать то, что понятие менталитета варьируется от акцентов на подсознательных и бессознательных феноменах до определения его на уровне культуры народа и культурной идентичности. (6)
Конечно же, анализ такого феномена, как менталитет, следует признать достаточно рискованной теоретической задачей. Во-первых, потому что термин «менталитет» интерпретируется столь многозначно, что всегда есть заданная контекстом граница его значения. Во-вторых, сама сфера, определяемая этим термином, содержит принципиально нерационализируемые элементы. Это заранее делает невозможным создание целостной и систематической теории, описывающей данный феномен. Когда-то Р. Декарт благоразумно предостерегал философов от такого познания, полагая, что ego cogitans именно потому и воздерживается от изучения «больших» общественных явлений, что они не могут быть полностью рационально редуцируемыми, а значит, и любые построения здесь не будут иметь статуса полной истины. Однако, учитывая, что претензии на полную истину ушли в прошлое вместе с классической философией, современные мыслители стремятся постигать хотя бы ее части.
Поэтому, как мне представляется, рассмотрение феномена менталитета неизбежно должно привести к методологическому компромиссу. А именно к переходу от строго философского его анализа в области пограничные для философии, социологии, психологии, политологии, культурологии, человековедения вообще. Кстати, такой методологический синтез для категории «менталитет» генетически не нов, ибо, если впервые термин «ментальность» встречается у американского философа Р. Эмерсона, то с предельной плодотворностью он разрабатывается французскими историками и социологами ХХ века (М. Пруст, Л. Февр, Ж. Ле Гофф, Ж. Дюби и др). Так что такой синергетический компромисс вполне оправдан в силу интегрированного характера самой сущности менталитета.
В современной социо-гуманитарной теории, например, понимание сущности менталитета, нередко опосредуется факторами коллективного бессознательного. В этом случае особая сила ментального основания человека обусловлена имманентной психической привязанностью индивида к родовому началу, к сохранившимся в каждом человеке остаткам многовекового прошлого. В этой привязанности индивид утверждает себя как представитель Рода, обнаруживает общую с другими не случайность и значимость. В самые драматические, психически дискомфортные периоды жизни, индивид нередко именно здесь ищет последнего прибежища для своего «Я», поскольку «эта потребность быть вместе с другими является сильнейшей страстью, более сильной, чем секс, а часто даже более сильной, чем желание жить». (7) Однако, пряча свое «Я» в родовом «МЫ», человек утрачивает индивидуальность, становиться «одним из…». Более того, «общественная психология не может обойтись без заражени я, внушения и особенно подражания, ибо без них попросту невозможны массовые организации, государство и общественный порядок; ведь не закон создает общественный порядок, а подражание, в понятие которого входят также внушаемость, суггестивность и духовное заражение». (8) Важно подчеркнуть то, что, по моему глубокому убеждению, без заражения, внушения и подражания ни о каком менталитете народов и говорить не приходится. Их органическая связь с ним – очевидна, как в качестве формализующих категорий, так и в функциональном аспекте проявления ментальности.
Как известно, уже в трудах Габриеля де Тарда (1843–1904 г.) многогранно обосновано значение этих трех типов психических взаимодействий людей. Например, Тард считал, что психическое заражение состоит в часто неосознанном повторении действий в человеческом коллективе. Это качество способствует овладению людьми каких-либо внешне обусловленных психических состояний (страха, ненависти, любви и т. д., которые, в свою очередь, характеризуют ту или иную ментальность). Внушение – это самые различные формы внедрения в сознание людей определенных положений, правил, норм, регулирующих поведение людей в обществе и культуре. Отдельные, если не все, черты менталитета – есть своеобразный продукт внушения. Подражание (или имитационная деятельность) состоит в воспроизведении, копировании культурных стереотипов. Его значение в процессе овладения культурой, формировании ментальности просто огромно, особенно в детстве. Подражание – это основа обучения и возможность передачи культурных традиций из поколения в поколение. Однако следует иметь в виду, что все эти три характерные черты в культурной деятельности – заражение, внушение и подражание – реально действуют только сообща, обеспечивая тем самым регуляцию между членами этнокультурной общности. Убежден, что и в качестве плодов какого-либо конкретного менталитета они представляют собой устойчивую синергию.
Действительно, есть две интенции, которые не требуют от человека никаких гносеологических усилий. Это – «Я единственный» и «Я один и з…». Обладая самоочевидной достоверностью, каждая из них задает соответствующую цепь смыслообразований бытия. «Я» утверждает самоценность и суверенность отдельного человека, упорядочивает действительность вокруг индивида как центральной точки мира. «МЫ», напротив, неотвратимо фиксирует условность его автономии и свободы, указывает на бытийную неполноценность обособленного эго. Индивид же в спонтанном повседневном опыте бытия интуитивно выстраивает свои смыслы то от «Я», то от «МЫ», создавая живой поток значений своего жизненного мира. По сути, как писал В. С. Соловьев, «человек изначально является как существо лично-общественное, и вся история есть лишь постепенное углубление, возвышение и расширение двусторонней, лично-общественной жизни». (9) Человеческое Эго имманентно устремлено к встрече с миром и может быть объективно осуществлено только в этой встрече. Не случайно Лев Шестов по поводу одного эгоцентричного высказывания Ф. Ницше заметил: «Он думал, что точно написал книгу для себя – но он ошибся. Нельзя написать книгу для себя. Даже дневник нельзя для себя написать». (10)
Согласно В. С. Соловьеву временным моментом лично-общественной жизни в их историческом развитии соответствуют «три главные ступени: родовая (прошедшее), национально-государственная (настоящее), вселенская (будущее)». (11) Следуя предложенной В. С. Соловьевым схеме лично-общественной жизни, можно предположить, что менталитет, понимаемый как совокупность первичных интенций самосознания, обладает временной структурой, где общие предания, деяния и идеалы выступают в качестве гносеологических процедур, организующих первичный опыт мира. Причем в прошлом этот опыт задавался преимущественно интересами рода, в настоящем преобладает национально-государственный интерес, а будущее за приоритетом вселенских общечеловеческих интересов.
В контексте современности следует признать, что В. С. Соловьев был весьма дальновидным мыслителем. Сегодня, когда массовое сознание интернационализируется, а экономические и политические интересы народов интегрируются, процесс формирования глобальных (вселенских) элементов менталитета вполне реален. Возможно, в конечном счете, это приведет и к безусловности духовных приоритетов.
Собственно, как полагал Соловьев, вне зависимости от времени общие стремления чувства и духа не подавляют личность, не отчуждают ее, а порождают лично-общественную солидарность. По справедливой мысли О. А. Семеновой: «Общие предания, общие деяния и общие идеалы, опосредованные разумно-нравственным опытом, задают то единство личности и общества, в котором человек свободно, по своей личной воле выполняет «общее дело». (12)
Таким образом, русская философия стремится не допустить господства бессознательных начал в человеке, поскольку признание бессилия личности перед стихией инстинктов позволяет вывести ее из-под ответственности за свои помыслы и действия. С другой стороны, представляется опасной и холодная рациональность с ее формально-логической обезличенностью. Поэтому в русской философии высшей законодательной силой наделяется нравственный закон, который призван ограничить и волю, и разум, если они переступают его границу. Однако власть нравственного закона оказывается всегда под сомнением, когда вопрос переводится в плоскость социально-психологического и утилитарно-практического бытия. Общие представления и идеалы вовсе не обязательно имеют нравственнее содержание, и «общее дело» может преследовать далеко не нравственные цели и совершаться безнравственными средствами.
Попутно следует подчеркнуть, что меня уже давно смущает попытка философов всех времен и народов придать базисным категориям философии – справедливости, красоте и истине некий универсальный и беспорочный смысл. Разве справедливость (мораль) обязательна истина и прекрасна? Разве красота (эстетика) обязательно истина и справедлива? И, разве истина, как продукт позитивных знаний всегда прекрасна и справедлива? Наоборот, она не обязательно прекрасна и нередко несправедлива.
В формировании смысловых и поведенческих установок, согласно исследованиям Л. Я. Гозмана и Е. Б. Шестопала, задействованы три подсистемы менталитета: когнитивная, которая фиксирует предварительную спонтанную информацию, тем самым проецируя интересы; эмоциональная, которая дает первичное различение объектов по схеме «нравится – не нравится», «приятно – не приятно» и, наконец, поведенческая подсистема, которая побуждает людей к действию, формирует уровень их готовности. (13).
К. Юнг в результате исследования взаимосвязи психических и смысловых элементов коллективного сознания формирует понятие архетипа, как наиболее устойчивого психологического комплекса закрепленного в символических формах и образующего ту предзаданность чувств, мыслей и поведения, которые передается от поколения к поколению.
Сегодня всем совершенно ясно, что архетипы «не следовало бы просто подавлять, напротив, они достойны того, чтобы самым тщательным образом принимать их в расчет, ибо они несут в себе опасность психического заражения». (14)
В связи с этим, например, магическая сила пробужденного родового инстинкта, выраженного в коллективном бессознательном, очень точно иллюстрируется Э. Фроммом. Если, рассуждает Фромм, кто-то говорит людям: «Я и моя семья – самые замечательные люди на земле, только мы одни чисты, интеллигенты, добры и порядочны, все остальные – грязны, глупы, бесчестны…», (15) то автора таких высказываний сочтут грубияном или сумасшедшим. Но если же оратор, выступая на массовом собрании, поставит вместо слов «Я и моя семья» такое слово, как «народ» (раса, религия, политическая партия), то многие будут славить его за патриотизм и восхищаться». (16).
При изучении проблемы ментального смыслополагания очень важно учитывать мнения Г. Блумера, который, в контексте теории символического интеракционизма считал ключом к пониманию коллективного поведения, особенно в кризисные периоды, явления «круговой реакции», когда «при коллективном возбуждении индивиды могут начать придерживаться таких линий поведения, о которых прежде они, вероятно, и не помышляли». (17). Иными словами все, даже сугубо гуманистические смыслы, утверждающие свободу и ценность личности, оказываются нередко бессильными перед натиском стадных инстинктов. Охваченная этим инстинктом масса «в истинности или ложности чего-либо не сомневается и при этом сознает свою громадную силу, она столь же нетерпима, как и подвластна авторитету». (18). Более того, как писал Э. Фромм, «она хочет, чтобы ей владели и ее подавляли, хочет бояться своего господина». (18). Вполне созвучны этим суждениям известные строки русского классика: «Люди холопского звания – сущие псы иногда: чем тяжелей наказания, тем им милей господа».
Можно найти бесконечное число исторических примеров, когда масса возводила на пьедестал злодеев и, упиваясь культом тирана, ведомая архетипом Героя, готова была платить за его торжество своей жизнью. Однако найдется и немало случаев, когда масса вызывала к справедливости, рушила тирании и тоталитарные режимы, отстаивала свободу и достоинство человека.
Итак, в психической структуре менталитета можно различать «коллективное бессознательное» как стихию родовых инстинктов и архетип как более устойчивую систему психических комплексов, детерминирующую типические схемы непосредственного восприятия и поведенческой реакции. Исходя из всего вышесказанного, сделаем вывод о том, что менталитет – это не застывший конструкт субъективного мира, а развивающийся вместе с социумом и ориентирующийся на него требования феномен Культуры. Поэтому мы и не можем всецело возлагать на менталитет решающей меры ответственности за сегодняшнее состояние российского общества.
Размышляя о менталитете и смыслополагании бытия особенно в полиэтническом разноцветии народов Сибири совершенно нельзя избежать одного дискурса, без которого само понятие менталитета как бы повисает в воздухе. Дело в том, что, с одной стороны, понятие «мой менталитет» не может возникнуть без понятия «наш менталитет», а с другой стороны – понятие «наш менталитет» теряет всякий смысл без понятия «не наш менталитет». Это также верно, когда понятие «ночь» теряет свой смысл без понятия «день», понятие тепло» без понятия «холодно, понятие «добро» без понятия «зло и т. д.
При этом симптоматично, что разговоры и размышления о «других», как давно установлено, гораздо больше сообщают о «нас», нежели о «них», являясь, по существу, проекцией коллективного «Я» на непознанное социальное окружение. Нас повседневно окружают разнообразные «иные», однако их инаковость не существует сама по себе; она является для нас, в полном соответствии с психологией проекции, каждый раз завися от нашего автостереотипа и высвечивая наши собственные ценности и предрассудки. Мы проецируем на «соседей» все те черты (как отрицательные, так и положительные), которые есть у нас, но нами, по тем или иным причинам отвергаемые. Сама инаковость всякий раз, возникая и тематизируясь заново и тем самым фиксируя этапы становления, распада коллективного Я, тем не менее, остается неуловимо прежней, что не только отражает стабильность коллективного Я-образа, но и одновременно делает этот образ более устойчивым.
Среди исследователей современного общества широко распространенно мнение, что коллективное «Я» (аналогично индивидуальному) скрепляется и живет за счет стабилизирующей силы: в частном отношении – биографии, а в социальном – истории данного сообщества. Однако существует и еще одно, параллельное повествование, не менее важное для воспроизводства и развития коллективного «Я», – это повествование о Других. Рискну утверждать, что «Другие» – это всего лишь наши собственные фантазии о нашем же «ином», получившие случайных референтов в реальности. Однако рассмотрение этих фантомов позволяет многое узнать о неизведанных ипостасях нашего собственного коллективного «Я», тех его будущих воплощениях и сегодняшних недугов, о которых мы лишь подозреваем в обыденном состоянии нашего сознания.
В истории российской науки и государства существовало множество подходов к осмыслению положения иноязычного и иноверческого населения окраин России, чем, собственно говоря, и являлась огромная по масштабам территория Сибири, что отразилось в документах администрации, научных трудах и публицистике. Многообразие подходов нашло свое выражение и в системе терминов, используемых для описания положения этих категорий населения. С другой стороны, исторически сложившиеся способы мышления и речевые клише по поводу так называемого «коренного населения» продолжают влиять не только на современное словоупотребление, не только на то, как размышляют о проблемах этого населения наши политики, законодатели ученые и простые обыватели, но и на ценностные основания и характеристики и самого менталитета.
Иными словами, специфику отечественного взгляда на положение «малочисленных народов» Сибири, например, порождают не только особенности эволюции ментальных и социальных представлений, но и чисто лингвистические факторы – присущая русскому языку особая образность, находящая выражение в необычных для многих европейских языков метафорах, аналогий и т. п. На этой исторической и языковой специфике есть необходимость остановиться более подробно, ибо на мой менталитет – русского-сибиряка, родившегося и выросшего в Забайкалье, безусловно, влиял и влияет менталитет «Других», который в немалой степени клиширован моим сознанием отельными понятиями и словосочетаниями.
В связи с этим, меня интересует какое-то не совсем внятно – объяснимое, с моей точки зрения, понятие, выражаемое словами – «коренной народ». Однако поскольку на его современные трактовки в законодательстве, социальных науках и политической практике влияют представления, истоки которых лежат в истории государства и общества, то потребуется анализ и некоторых ассоциированных с этим понятием терминов и понятий типа «туземцы», «инородцы», «иноверцы», «национальные меньшинства», («нацмены»), «титульная нация» и т. д.
Ментальные и смыслополагающие представления о населении сибирских и дальневосточных окраин России органично связаны с экспансией российского государства и освоением вновь приобретенных территорий. На более глубоком понятийном уровне сами представления о расширении государства и так называемом «освоении» укоренены в воззрениях на пространство и время, место России в мире и в связанных с этим взглядами концепциями предназначения судьбы, власти и т. п. Все эти представления не могли не отразиться на используемой терминологии, которая, в определенном смысле, стала играть роль своеобразной ментальной матрицы во взглядах русских-сибиряков на представителей аборигенного населения этого огромного края. Начну с термина «туземцы».
Термин «туземцы» вместе с термином «инородцы» использовался уже на самом раннем этапе освоения Сибири и азиатского Севера. Для владеющих русским языком семантика этого термина оказалась очевидной: туземцы – «это население «тех земель. В словаре В. И. Даля этот термин определяется как «здешний, тамошний урожененец, природный житель страны, о коей речь». (19). Вместе с тем, сама статья «Земля» содержит термины «земец» («землевладелец, у кого своя земля; кто пашет на себя, хотя и не свою землю; земский обыватель, отбывающий повинности»), а также термины «единоземец», «одноземец», приводимые в качестве синонимов к словам «земляк» и «землячка» («рожденный в одном с кем-либо государстве, области, местности». (20). Само слово «земля», помимо прочих значений, имеет согласно В. И. Далю, значения «страна», народ и занимаемое им пространство, государство, владение, область, край, округ». (21).
Вытекающее их словарных материалов противопоставление «туземцев» должно быть дополнено противопоставлением «иноземцам» и «чужеземцам». Единоземцы объединены отношением землячества, в то время как чужеземцы совсем не обязательно состоят в отношении землячества друг к другу, но могут быть уроженцами различных государств, и составляют категорию пришлых в государстве российском. Русской ментальностью в отличие от иноземцев туземцы Сибири не рассматривались ни как пришлый элемент, ни как безусловные граждане государства. В большей степени они рассматривались как граждане весьма необычного толка. Туземцы в качестве населения «тех земель» оказались просто включенными в государство точно в такой же мере, в которой «те земли оказались включенными, присоединенными и освоенными российским государством.
Специалистам по истории Российской империи, вообще, и имперской идеи, в частности, хорошо знакомо утверждение, что в отличие от колониальных держав Запада российская колонизация была направлена не на уничтожение и искоренение населения колонизируемых земель, а на его «природнение», превращение «чужих» в «своих», а термин «туземцы», как раз и фиксирует одну из ранних стадий этого процесса. В характеристике менталитета народов Сибири это обстоятельство закрепилось и до сегодняшнего дня. Например, даже в бытовом общении сегодня можно услышать: «Это наш бурят», т. е. – российский, сибирский, а не бурят, скажем, из внутренней Монголии Китая.
Термин «туземцы» не только является частью семантического поля, охватывающего едино-, со-, одно-, и, таким образом, частью одной из классификаций категорий населения. Наличие в нем в качестве семантической основы корня «-зем-«позволяет нам усматривать в его значении и отражение существующей иерархии земель. Границы между «этими» (нашими, освоенными) землями и «теми» (периферийными и еще только осваиваемыми)
Землями пролегали не столько в физико-географическом пространстве, сколько в области так называемой символической и сакральной географии (сибиряки, например, до сих пор говорят «в России», подразумевая лишь ее европейскую, часть) в народных представлениях «о Руси и ее пределах» и менялась вместе с этими представлениями и степенью «природнения» сибирских земель. Впрочем, в отношении туземцев Сибири, граница была довольно стабильной – ее роль исполнял Урал; «те земли» начинались «за Камнем», несмотря на то, что между ними и землями, заселенными русскими, простирался обширный Волго-Уральский регион, «не замиренный» вплоть до середины ХVIII века.
Примечательно, что термин «туземцы» на протяжении XVI – XVIII веков в официальных документах российского правительства и местной администрации употреблялся преимущественно только по отношению к сибирским инородцам. Народы Поволжья и Приуралья именовались либо конкретно – татарове, черемисы, башкирцы, вотяки и т. д., либо по сословиям и вере – тептяри, магометане, иноверные и д.д. Не употреблялся термин «туземцы», по крайней мере, в языке официальных актов, и по отношению к Малороссии, Прибалтики и Кавказа, где его заменяли наименования сословных групп – казачество, поспольство, шляхетство, или – малороссияне, лифляндцы, грузины и т. д. По окраинам России, там, где российские владения соприкасались с землями других государственных образований (например, в Южной Сибири – с владениями Алтын-ханов и Джунгарией), термин «туземцы» замещался выражением «ясачные иноземцы».
Обсуждение значения термина «туземцы» его влияния на формирование ментальных качеств не только русских-сибиряков, но и русских вообще осталось бы существенно не полным, если не упомянуть о романтизации и экзотизации его содержания, происшедших в России в XVIII веке и связанных отчасти с распространением концепции «благородного дикаря» А. Тюрго и Ж. Ж. Руссо, а отчасти и усвоения идей Просвещения. Образ Дерсу Узала, нарисованный, например, В. К. Арсеньевым в начале ХХ века, даже сегодняшнего читателя поражает своей поэтикой и романтизмом.
К характеристике особенностей менталитета русских-сибиряков по отношению к представителям этносов Сибири имеет отношение и другой термин – «инородцы». Этот термин в административной практике досоветской России, пожалуй, шире и чаще, чем любой другой, включая «туземцев». Он зафиксирован во множестве документов (законах, распоряжениях, деловой переписке) XXI – XIX веков, к наиболее известным среди которых относится Устав «Об управлении инородцев» от 22 июля 1822 года. Им в это время пользуются и авторы многочисленных социологических и других научных работ. Например, В. И. Ленин в своих работах по национальному вопросу 1913–1916 гг. практически пользуется только этим термином, указывая, в частности на то, что если население России состоит из 59 процентов «инородцев», то национальный вопрос в России изначально решен не в пользу большинства ее населения.
Анализ использования этого термина позволяет отметить две особенности, которые не могли не сказаться и на частичном изменении ментальных характеристик. Первая связана с тем, что инородцам запрещалось самовольно переходить из волости в волость, что, по мнению некоторых исследователей, (например, А. Ю. Конева) объяснялось не стремлением законсервировать патриархально-родовые отношения, а невозможностью иным образом обозначить условные границы окладных объединений без проведения обширных и дорогостоящих межевых работ. (22).
Второе наблюдение касается практически полного исчезновения этого термина после революции. На первых порах его успешно заменил термин «туземцы»: вместо инородных Управ возникли Тузсоветы и ТузРИКи, а документы новой власти, касающиеся коренного населения, были полны выражений типа «туземные племена» или «туземцы Севера». Едва ли не последней публикацией с «инородческой» терминологией стала работа И. Серебренникова – «Инородческий вопрос в Сибири», вышедшей в Иркутске в 1917 году. В последующих научных трудах «туземцы» решительно потеснили «инородцев» Одной из причин этого процесса, на мой взгляд, могло стать несоответствие этого термина официальной доктрине интернационализма, сделавшее этот термин «политически некорректным».
Впрочем, сегодня, как справедливо подчеркивает С. В. Соколовский, «… уже, кажется, невозможно реконструировать множество коннотаций, сопутствующих этому термину на разных отрезках его истории, поскольку речь идет о такой тонкой материи, как восприятие слова людьми разного социального положения, взглядов и политических симпатий». (23). Отмечу лишь то, что значение этого термина по В. И. Далю – «уроженец другого, чужого племени или народа».(24). С другой стороны, это слово, на мой взгляд, изобличает этноцентризм разделения населения страны на соплеменников и иноплеменников, что также не могло не сказаться на судьбе этого термина в советский период. Во всяком случае, я, родившийся и проживший в Сибири более шести десятков лет, такого термина даже в бытийных ситуациях не слышал, а посему, рефлексируя сам себя, смею утверждать, что в моей, например, ментальности отсутствуют «инородческие» коннотации. И, хотя этот термин сегодня вновь возникает из небытия на страницах печати как часть словаря правых националистов ментальных его перспектив в Сибири, как мне представляется, у него нет.
В наши дни оба термина и «туземцы», и «инородцы» практически забыты. С. А. Степанов, автор предисловия к переизданной монографии В. Л. Серошевского «Якуты» пишет: «Современному читателю сразу бросается в глаза архаичная терминология… Режут слух выражения «инородцы» и «туземцы», хотя следует оговориться, что в то время данные термины являлись общеупотребимыми и не имели обидного оттенка». (25)
Сегодня в содержании менталитета сибиряков не следует, как мне кажется, преувеличивать и значение термина «иноверцы», ибо длительный советский период советской власти, до известной степени «уравнявший» различные конфессиональные сообщества в бесправии перед лицом атеистического государства, в сущности, свел употребление этого термина на нет.
У В. И. Даля слово «иноверие» определяется как «учение и обряды другого, не господствующего где-либо исповедания, веры, а «иноверец» как тот, «кто исповедает иную, различную с кем, или не господствующую в государстве веру». Отмеченная В. Далем тема господства важна, так как позволяет заметить, что коренное население царской России находилось лишь у «подножья» власти и являлось своего рода нулевой точкой отсчета не только в классификации народов и земель, но и в классификации конфессий. Переход же в православие и крещение, например, хакасов, якутов, бурят, эвенков, камчадалов и пр. работали в качестве «социального лифта», открывающего «новокрещенным иноверцам» (в особенности их детям) перспективы для экономического и социального роста.
Менталитета и смыслополагания всей жизнедеятельности русского населения Сибири не могло не коснуться словосочетание «коренные народы». О лексическом значении слова «коренной» можно было бы и не говорить, настолько оно понятно всем владеющим русским языком. Стоит лишь отметить отсутствие метафорического употребления «корню» в западно-европейских языках и значительно большее развитие «растительной метафорики» в языках тюркских.
Политика огосударствления всех аспектов жизни так называемых коренных народов была активно продолжена после октября 1917 года, однако новой власти было жизненно необходимо обозначить разрыв в преемственности с прежней, на первых порах хотя бы с помощью символических средств. Лозунги разрушения старого мира «до основания», применимый и к средствам выражения, и к мыслительным, и к ментальным стереотипам, был одновременно утопическим, парадоксальным и практически опасным. Изобретая новые, порой непродуманные, словосочетания власть рисковала утратить связь со своей «аудиторией». Придумать язык, одновременно понятный народу и новый, рвущий нити привычных ассоциаций и связей с ненавистным прошлым, было чрезвычайно трудно. Эта двуединая задача была решена с помощью сочетания партийного жаргона с тщательно отобранными по принципу идеологического соответствия старыми терминами. Из сложившейся терминосистемы было выброшено слово «инородец», и практически перестали употребляться термины «иноверец» и «ясачный». Из старых слов были оставлены лишь «туземец» и «племя».
Период с 1924 по 1932 год стал пиком термино- и законотворчества, когда свет увидели более 50 нормативных документов, содержащих около 20 терминов для обозначения коренных народов. Среди них: «туземцы», «малые народности», «тузрик», «тузсовет», «кочсовет», «тузрайон», «нацменьшинства», «нацменовский сельсовет» и др. Само слово «коренной», впрочем, было использовано лишь однажды – в постановлении ВЦИК от 21 декабря 1931 года, в котором наряду с выражением «коренные народности Севера» и «коренное население Дальнего Севера, Сахалина и Камчатки» употреблялось также словосочетания «туземные народы Севера» и «национальные меньшинства».
Здесь уместно упомянуть историю термина «нацмены», превратившегося из нейтрального обозначения представителей национальных меньшинств, в слово с отчетливой, оскорбительной окраской. К проявлениям этой оптики следует отнести и устойчиво воспроизводящееся определение народов как «малых», или «малочисленных», неоднократно и пока безуспешно подвергавшееся критике. Вот как, например, обосновывает его использование в своей яркой работе А. В. Головнев: «…в досоветское время, коренное население в научной, просветительской, художественной литературе именовалось туземцами. Позднее в научной литературе стало, почему-то неловко употреблять это название и его заменили синонимичными, но не слишком благозвучными для русского языка словами «абориген», «автохтон» и т. д. Между тем понятие «туземец» (житель данной земли) по звучанию и значению… имеет право быть возвращенным в научный обиход». (26)
Что касается моего личного смыслополагания термина «нацмены», то я его считаю крайне не корректным. Еще с детства я слышал это слово из уст не только русских, но и других представителей славянских сибиряков и, почему-то оно всегда носило какой-то унизительный, и даже оскорбительный оттенок превосходства по отношению к этносам Сибири. Между тем, в культурологии, начиная от К. Леви-Стросса не принято, например, называть культуры «малыми» или «большими», «значительными» или «незначительными». Все культуры равноценны по своей сущности, и потеря даже одной из них губительна для целостной культуры человечества. По аналогии можно сказать, что нет и «малых», или, не дай бог – «малозначимых народов».
Совершенно противоречивым и недоказуемым остается смысл термина «коренные народы». Действительно, кого считать «коренным народом»? В связи с этим приведу один пример из собственной практики.
Как-то в разгар перестройки, когда национальное самосознание практически всех народов СССР достигло своего апогея, пришлось мне участвовать в дискуссии на эту тему на местном телевидении с одним ученым – бурятом по национальности. На мой вопрос – могу ли я считать себя коренным жителем Бурятии, если я родился в этих краях и прожил здесь большую часть жизни – он ответил «Нет». Вы пришлый, а не коренной». «А, буряты, возразил я, не пришлые? Разве бурятские племена не пришли в свое время на забайкальские земли из монгольских степей? Для того чтобы в этом убедиться, достаточно прочитать научные книги о происхождении бурятской нации. Вся и разница в том, что Вы пришли раньше, чем мои предки». Подумав немного, он ответил: «Вот именно, мы пришли раньше русских на эти территории. Поэтому мы и есть – коренной народ».
На мои возражения относительно того, а, сколько же нужно времени, что бы стать коренным народом вразумительного ответа я не получил, хотя, прямо скажем, вопрос этот интересный. Например, булгарские и славянские племена пришли на Волгу на два-три века раньше, чем татары и башкиры, но не их потомки сегодня в их республиках зовутся коренным населением. Почему? Стало быть, фактор времени здесь не является определяющим. Я сомневаюсь, что англосаксы в Северной Америке, например, не причисляют себя к коренным народам, наряду с индейцами или потомками инков, майя, алеутами и т. д. В конце концов, мой собеседник сделал совсем уж парадоксальный вывод: «Коренной народ – это тот народ, название которого дало имя национальной республике». На мое замечание о том, что в России есть республика Дагестан, а национальности дагестанец – нет; есть лакцы, есть долгане, есть аварцы, а дагестанцев нет, – мой собеседник ничем, по существу, возразить не смог.
Вот к каким смыслополагаемым выводам может привести применение надуманных, теоретически не осмысленных терминов, употребление которых детерминирует возникновение весьма серьезных проблем. Вот пограничный случай из сегодняшней действительности. В наши дни в Эстонии и Латвии употребление слова «коренной» противопоставляется так называемым «оккупантам», «титульной нации», т. е. русскоязычному населению. Конституция Украины тоже содержит термин «коренные народы», однако там нет ни одного документа с толкованием этого понятия и разъяснением его содержания, что само по себе создает предпосылки трактовать этот термин, исходя из политической конъюнктуры. Не случайно, на Украине сегодня столь распространены слова с явно расистским душком – «москали», «кацапы» и т. д.
Сегодня на Украине (особенно в западных ее областях) не в чести имя гетмана Богдана Хмельницкого, В чести имя другого гетмана – Мазепы и прочих гетманов скоропадских.
Противоречивость термина «коренные народы» дает возможность не считаться даже с тем, что была такая Киевская Русь, что, населяли ее росичи, которых так обстоятельно описал еще древнегреческий историк Геродот. Впрочем, этот термин – палка о двух концах, ибо исходя из его смысла он теоретически позволяет вернуться к древнерусским названиям городов Прибалтики, ибо, как не крути, а названье Ревель – «кореннее» названия – Талин, а город Юрьев – «кореннее» названия Тарту. По аналогии и город Вильнюс – следует тогда называть Вильно и т. д.
Шестидесятилетнее табу на употребление термина «коренные народы» и замена его выражением «малые», или «малочисленные народы» – неслучайно. Оно объяснялось официальной позицией, выраженной представителем СССР на одной из сессий Рабочей группы ООН по коренному населению, в соответствии с которой использование выражения «коренные народы» уместно лишь в колониальном контексте. В соответствии с этой позицией было заявлено, что «коренных народов» в юридически строгом понимании этого термина на территории СССР нет. (27).
К сожалению, терминологический хаос в определении этнических сообществ не прекращается и до сих пор. Естественно, что этот хаос находит свое отражение и в ментальных матрицах нашего сознания. Недавно появилось еще одно клише – «титульная нация». Почему одни народы стали называть «титульными», почему другие не удостоены такого звания – не понятно. В соответствии с современной версией «Толкового словаря» В. И. Даля титул – это почетное звание. Кто может мне объяснить, почему тувинец, живущий в Кизыле, будет именоваться представителем «почетной» нации, а, проживающие там же несколько поколений бурят, татарин, или якут и, уж, тем более русский – «не почетными»? Между тем, в мировой антропологической, этногорафической и культурологической литературе давно уже утвердился вполне научный термин – «аборигены», однако у нас он никак не приживается. Почему – не знаю. Загадка менталитета. По аналогии – не приживается же у нас вполне приличные, русские слова в обращении к мужчине или женщине: «сударыня» или «сударь». А в результате ко всем продавщицам, например, в наших магазинах независимо от возраста обращаются со словом – «девушка».
Подведем итоги рассмотрения понятий, связанных с обозначением коренных народов. Вскрытая топология смыслополагания и мышления о коренных народах остается неполной, однако все же позволяет реконструировать «портрет» этих народов, очевидно восходящий к архетипу «абсолютного Другого». Что значить быть абсолютно другим в клишировано-ментальном сознании типичного индустриального центра России? Это значит быть уроженцем и жителем периферии, сельским жителем, носителем другого (т. е. не русского) языка, последователем иной (не православной) веры, человеком с иными ценностями и образом жизни, представителем другой расы, культуры, с не типичной для горожанина потребностями и запросами. Как видим, этот «портрет» полностью дихотомичен и выстроен в негативных терминах (терминах отсутствия).
При всем многообразии групп, относимых сегодня к коренному населению, их объединяет неприятие ценностей индустриальной цивилизации и нежелание примириться с результатами европейской цивилизации, столь упорно навязывающей им образ антиподов, либо принуждающих их стать неотделимой (и не отличимой от других частей) частью «нас».
Обе стороны этой политики проявляются не только на материалах истории российской колонизации, но и в истории практически любых колониальных режимов Нового времени. С одной стороны, коренные народы изображаются как технически отсталые и полуграмотные, погрязшие в предрассудках и не способные на решение собственных проблем, а с другой стороны, несмотря на многочисленные декларации о защите их прав, почти повсеместно продолжается политика их интеграции в глобальную индустриальную цивилизацию, выражающаяся в таких процессах как индустриализация и урбанизация коренного населения, разрушение традиционной экономики и создание зависимости от государственных экономических режимов, массовая колонизация традиционных территорий их проживания представителями доминирующего общества, навязывание чуждых идеологий, верований, языков и культур и подавление их собственных исторических и культурных традиций, что иногда принимало форму открытых конфессиональных преследований и уничтожения национальной элиты.
Между тем, в основе множества существовавших и существующих конкретных исторических культур единого человечества лежат, в конечном счете, этносы. Этносы являются специфическим элементом человечества не идентичным ни расе, ни обществу. Этнос – это устойчивый, естественно сложившийся коллектив людей, противопоставляющий себя всем другим аналогичным коллективам, отличающийся общей ментальностью (т. е. особенностями мировоззренческого и психического склада людей), определенным стереотипом поведения, которые вырабатываются в процессе адаптации людей к природной и исторической среде, закрепляясь в языке (как аккумулированном опыте этноса), традициях и даже генотипе, как результате природно-исторической селекции. В этой связи необходимо подчеркнуть, что весь комплекс смыслополагания и ментальных качеств этносов Сибири, включая и русский этнос, имеет свои родовые черты.
Сибирь есть живой целостный организм природы и духа, поэтому стремление к органической целостности внешнего и внутреннего и составляет стержень сибирского менталитета, во многом обусловившего специфику истории сибирских народов. Ведь у Сибири изначально не было естественных ограждающих рубежей, ее земли были «проходным двором» Евразии, через который тысячелетиями шли волны переселяющихся народов. Сибирский народ сформировался и выжил в условиях, в которых сохранять свою самость мог только великий и очень жизнестойкий народ. В этой связи менталитет русских сибиряков, имея, безусловно, свою специфику, вобрал в себя и многие черты из менталитета тех народов, с которыми взаимодействовал, преобразовав их в соответствии со своей системной сущностью.
Оптимально соответствующей мировоззренческой и религиозной формой русско-сибирского менталитета стало православие, привнесшие строгую евангельскую иерархию ценностей, задававших стандарты Должного в отношении к миру, человеку и Абсолюту. Стандарты Должного – это и есть высшая идея, превращающая набор определенных ценностей в систематическое единство. А, «без высшей идеи, – писал Ф. И. Достоевский, – не может существовать ни человек, ни нация».
Однако «высшая идея» сибиряков имеет тоже свои нюансы. Не следует забывать, что географическое и культурное положение Сибири, формировавшейся на стыке огромных этнокультурных коалиций (прежде всего, западного, исламского, восточного миров и Степи, навязывало ей задачу нового вселенского культурного синтеза, ни давая, однако, ни времени, ни сил сосредоточиться на этой исторической задаче. И все-таки сибирский менталитет и культура народов Сибири содержит в себе элементы этого вселенского синтеза. Более того, уже сегодня можно предвидеть углубление процессов этого синтеза с учетом исторических реалий сегодняшнего времени.
Объективные закономерности требуют сегодня новых ментальных качеств, которые мы не всегда обнаруживаем у себя. И в этой связи нельзя не вспомнить многих русских мыслителей – А. С. Пушкина, Ф. М. Достоевского, Н. О. Лосского, А. И. Солженицина – указывающих, например, на целый ряд негативных черт русского народа, которые мешали ему на протяжении истории. Эти качества полностью относятся и к русским-сибирякам. Тот же Н. А. Бердяев подчеркивал, что возрождение России «предполагает перевоспитание русского характера». Уже в наши дни та же мысль звучит у Солженицина. Положительный ответ на вопрос «Быть ли нам русскими?» он связывает с эволюцией нашего национального характера. «По высокой требовательности наступающего электронно-информационного века, – подчеркивает он, – нам – чтобы что-то значить среди других народов – надо перестроить характер свой к ожидаемой высокой интенсивности XXI столетия. А мы за всю свою историю – ой как не привыкли к интенсивности». И заканчивает писатель свою мысль словами: «Русский характер сегодня – весь закачался на перевесе. Куда склониться?» (28).
Речь идет о том, чтобы поставить на службу гуманным целям позитивные достижения глобальной информационно- технологической цивилизации, соеденив их с традиционными ценностями русской культуры, по существу уже ставшими ценностями всемирными.
Осознание людьми своей единосущности со своими полиэтническими соотечественниками, всем человечеством, со всем Миром вовсе не отменяет индивидуального своеобразия – самости, а напротив того, может осуществляться и осуществляется только через нее. Если это удастся осознать, тогда земное человечество создаст, как писал русский философ И. А. Ильин, «новую ткань духовного бытия», (29) бытия глобального и подлинно разумного – ноосферного, соответствующего сущности человека и его уникальному месту в органичной целостности Мира. Это и будет началом новой формы гуманистического смыслополагания, новым этапом формирования менталитета, основанного на принципах гуманизма.
1. Лекторский В. А. Деятельностный подход: смерть или возрождение? //Вопросы философии. 2001. № 2, С. 57.
2. Сорокин П. А. Кризис нашего времени.//Американская социологическая мысль. М., 1996, С.356.
3. См.: Наумова Н. Ф. Рецидивирующая модернизация в России как форма развития цивилизации //Социологический журнал. 1996, № 3/4, С.6.
4. В. Л. Семенов. Россия непредсказуемая. Исторический опыт и ошибки. //Политическая культура России. История, современное состояние, тенденции, перспективы. Сб. науч. статей. – СПб. – 2003, С. 129–130.
5. Там же. С.139.
6. См.: Бутенко А. П., Колесниченко Ю. В. Менталитет россиян и евразийство: их сущность и общественно-политический смысл //Социологические исследования. 1996, № 5; Артемьева Т. В., Микешин М. И. Европейская идентичность и российская ментальность //Вопросы философии. 2002, № 2.
7. Фромм Э. Душа человека. М., 1998, С.349.
8. Юнг К. Психология бессознательного. М., 1994, С. 213.
9. Соловьев В. С. Сочинения. Т. 1. С. 65.
10. Шестов Л. Сочинения в 2-х томах. М., 1993., Т 2., С. 187.
11. Соловьев В. С. Сочинения. Т.1. С.65.
12. Семенова О. А. Смысловые горизонты человеческого бытия. – // Смысл человеческого бытия. – Владимир – 2002, С.186.
13. Гозман Л. Я., Шестопал Е. Б. Политическая психология. – Ростов-на-Дону. 1996, С.134.
14. Юнг К. Психология бессознательного. – М., 1994, С.142.
15. Фромм Э. Душа человека. – М., 1997, С. 58–59.
16. Там же.
17. Блумер Г. Коллективное поведение //Американская социологическая мысль. М., 1996, С.173.
18. Фрейд Э. По ту сторону принципа удовольствия. М., 1992, С.349.
19. Даль В. И. Толковый словарь живого русского языка. М., 1994, Т.4, С.441.
20. Там же. Т.1. – С.679.
21. Там же. С.678.
22. Конев А. Ю. Коренные народы Северо-Западной Сибири в административной системе Российской империи (ХVIII – начало ХХ в.). М., 1995, С.96–97.
23. Соколовский С. Категория «коренные народы» в российской политике, законодательстве и науке. – //Профессионалы за сотрудничество. Вып.3. – М. 1999., С.287.
24. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1994. – Т.2. – С.46.
25. Степанов А. С. Предисловие. – //Серошевский В. Л. Якуты. М., 1993, С. ХVI.
26. Головнев А. В. Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров. – Екатеринбург. 1995., С.33.
27. Соколовский С. Указ соч. – С.301.
28. Солженицин А. И. Характер русского народа в прошлом. Эволюция нашего характера. – //В кн.: «Россия в обвале». – М., 1998, С.173.
29. Ильин И. А. Путь духовного обновления. – //Ильин И. А. Собр. соч. В 10 т. – Т.1. – С. 40.