Священное Писание Ветхого Завета. Введение (Г. В. Егоров, 2011)

Введение

О необходимости и пользе изучения Священного Писания. Преподобный Серафим Саровский говорил, что великая польза для человека хотя бы один раз прочитать всю Библию разумно. Так что не будем пренебрегать этим советом преподобного. К сожалению, опыт показывает, что очень многие современные православные люди чтение Ветхого Завета для себя считают делом совершенно необязательным, бесполезным и, по сравнению с многочисленными брошюрками благочестивого содержания, считают пустой тратой времени. Хотя теоретически, наверное, каждый из вас представляет, что это не так и что от Самого Спасителя, апостолов и святых отцов нам передана заповедь изучать и вникать в Священное Писание. Оно для нас с вами в первую очередь свидетельство о Христе, свидетельство о Боге. И если мы хоть немного стараемся соблюдать заповедь Божию: «и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами твоими» (Втор. 6: 5); «сия есть первая и наибольшая заповедь» (Мф. 22: 37–38), то, наверное, Священное Писание как книга о Том, Кого мы возлюбили всем сердцем своим, всем помышлением своим, всею крепостию своею, должно быть нам дороже любой другой книги. Священное Писание мы еще называем Божественным Откровением, поскольку оно содержит то, что Богу было угодно открыть нам о Себе, о Своем действии в мире, о Своих отношениях с человеком, поэтому и с этой точки зрения, конечно, Слово Божие для нас необычайно важно.

Собственно, весь наш курс будет строиться именно на этой первой заповеди, и, если хоть немного мне удастся привить вам любовь к чтению Библии, я буду очень рад и буду считать свою цель достигнутой. Чтобы вдохновить вас, я хочу вам почитать немного из писаний святых отцов. Святитель Иоанн Златоуст в одной из проповедей говорит своим слушателям о том, как много внимания они уделяют овладению какими-нибудь светскими ремеслами, заботе о своем доме, хозяйстве, а потом говорит: «Скажи мне, если попросить кого-нибудь из вас, здесь присутствующих, кто может прочитать один псалом или какое-либо место из Священного Писания? Конечно, никто, и не только это худо, а то, что, не радея о духовном, на дела сатанинские вы быстрее огня: если кому вздумается наведаться у вас о диавольских песнях, о сладострастных напевах, – найдешь, что многие твердо их знают и произносят с большим удовольствием. И чем оправдываются, если станешь их обвинять? Я, говорят, не монах, но имею жену и детей, хлопочу о доме, а от того-то и выходит весь вред, что чтение Священного Писания считаете приличным для одних только монахов, тогда как сами гораздо больше имеете в этом нужды. Кто живет в мире и каждый день получает новые язвы, для того особенно нужно врачевство, поэтому чтение Писания считать излишним гораздо хуже, чем не читать его, – такая мысль есть сатанинское внушение. Не слышите ли сказанного Павлом, что все сие написано в наше наставление». Далее он говорит следующее: «Когда говоришь о богослужении, если у вас нет даже времени читать Писание дома, то почему вы не внимаете ему за богослужением? Слушайте и ужасайтесь: диакон от лика всех стоит и, громко восклицая, говорит: “вонмем” – и это неоднократно. Этот глас, который он произносит, есть общий глас Церкви, но никто не внимает. После него чтец начинает: “пророчества Исаина чтение” – и опять никто не внимает, хотя пророчество содержит в себе нечеловеческое учение. Потом вслух всех вещает: “сия глаголет Господь” – и также никто не внимает, но что я говорю: читается далее нечто страшное и ужасное, но и при этом никто не внимает. И что говорят против этого многие? “Всегда, – говорят, – читается одно и то же”, – но это-то и особенно погубляет вас. Если бы вы знали все это, то тем более не следовало бы оказывать пренебрежение. Ибо и на зрелищах всегда бывает одно и то же, однако вы не знаете в них сытости. О каком одном и том же ты дерзаешь говорить, когда не знаешь даже имен пророков? Не стыдно ли тебе говорить, что ты не слушаешь потому, что всегда читается одно и то же, когда не знаешь даже имен читаемых писателей, хотя и слушаешь всегда одно и то же, ибо ты сам сказал, что читается одно и то же. Если бы я говорил это к твоему осуждению, то тебе надлежало бы обратиться к другому оправданию, а не к такому, которое служит к твоему же осуждению» [30, c. 34–36]. «Не будем, возлюбленные, пренебрегать своим спасением – все это написано для нас в научение наше, в них же концы век достигоша. Великая защита от грехов – чтение Писания, а неведение Писания – великая стремнина, глубокая пропасть; великая гибель для спасения – не знать ничего из божественных законов. Это незнание породило ереси, оно ввело развратную жизнь, оно перевернуло все вверх дном, ибо невозможно, чтобы без плода остался тот, кто постоянно с усердием занимается чтением Писания» [30, c. 93–94]. Вот в каких убедительных и сильных словах обращался к своим слушателям святитель Иоанн Златоуст более 1500 лет назад. Но с тех пор, к сожалению, не очень сильно мы продвинулись.

В житиях святых мы встречаем такой факт, что некоторые святые, будучи абсолютно неграмотными и никогда нигде не учившись, высотой своего подвига стяжали то, что знали Писания наизусть и всегда к месту его цитировали. Вспомним, например, Житие преподобной Марии Египетской; из египетских пустынников – преподобного Патермуфия, преподобного Ора, о которых говорится, что они получили знание Священного Писания сверхъестественным образом. Это тоже возможный путь.

Объяснение его в своих беседах на Евангелие от Матфея дает святитель Иоанн Златоуст: «По-настоящему, нам не следовало бы иметь и нужды в помощи Писания, а надлежало бы вести жизнь столь чистую, чтобы вместо книг служила нашим душам благодать Духа и чтобы, как те, исписанные чернилами, так и наши сердца были исписаны Духом, но как мы отвергли такую благодать, то воспользуемся уж хотя бы вторым путем» [29, т. 7, кн. 1, c. 5].

Тот же святитель, возражая на слова своих слушателей о том, что они иногда читают Писание, но понять в нем ничего не могут, говорит следующее: «Не будем же, прошу, пренебрегать чтением Писания, но понимаем ли содержащееся в нем или не понимаем, – во всяком случае, будем как можно чаще обращаться к нему. Постоянное упражнение в чтении напечатлевает неизгладимо в памяти прочитанное, и час то, чего сегодня мы не могли понять при чтении, то вдруг понимаем, приступив к чтению завтра, потому что человеколюбивый Бог невидимо просвещает наш ум». Такие высказывания повторяются нередко у многих святых отцов о том, что растворяемое смирением усердие человека в изучении Священного Писания Богом всегда вознаграждается просвещением его ума.

Святой Симеон Новый Богослов говорил: «Душа, желающая поучаться в законе Божием день и ночь, ни от чего не получает в сем отношении столько пользы, как от исследования Божественных Писаний; потому что внутрь сих Писаний сокрыты помышления благодати Святого Духа, каковыя, быв постигнуты, производят в душе великое некое услаждение, которое возвышает ее над всем земным и мирским и возносит на небеса, располагая помышлять только о божественном, его одного вожделевать и проводить жизнь ангельскую в этом мире» [66, т. 1, c. 285]. Смотрите, каких можно сподобиться духовных благ, если прилежно заняться изучением нашего предмета.

О том же говорит и преподобный Иоанн Лествичник: «Душа, которая днем непрестанно поучается слову Божию, обыкновенно и во сне упражняется в том же, ибо сие второе является истинным воздаянием за первое делание, для отгнания духов и лукавых мечтаний» (Лествица 20: 20) [46].

Святые отцы нас предупреждали и предупреждают, что изучение Священного Писания не может сводиться к чисто механическому его перечитыванию, не может быть вполне успешным, даже если мы читаем соответствующие толкования. Настоящее уразумение Писания поддается только тому человеку, который своей жизнью старается исполнять то, что в Писании он встречает. Но и для этого он должен испрашивать помощи от Бога, «ибо, – по словам блаженного Феодорита, – подлинно нужны мудрость и благоразумие как для познания и уразумения словес Божиих, так для их исполнения и соблюдения. Невозможно и уразуметь их неприявшим озарения от Духа Божия, и сохранить не пользующимся помощию свыше» [74, т. 29, с. 270].

Епископ Феодор Поздеевский, ректор МДА, в своей речи на молебне перед началом учебного года (1912) сказал: «Ведь если бы и мы смотрели на слово Божие не как на совокупность истин, открытых в интересах только человеческой любознательности, а как на откровение высших истин богоподобной жизни, как на откровение законов нравственного миропорядка, то само собой понятно, что и усвоение и уразумение этих истин совершалось бы иным путем, чем это бывает обычно. Ведь не тайна для каждого из нас, что когда мы начинаем вникать глубже в смысл слов Священного Писания, то эти наши попытки остаются почти совершенно напрасными и как бы какое-то покрывало мешает нам чистыми очами уразуметь сокровенный смысл Писаний. И это, конечно, потому, что “закон (Божий) духовен”, а человек “плотян, продан под грех” (Рим. 7: 14), и никогда, конечно, человек, живущий по закону плоти, не может уразуметь законов духовной жизни, жизни богоподобной, ибо, чтобы знать эти законы, нужно приблизиться к ним в самой жизни и опытно познать их. Вот почему и святой Симеон Новый Богослов, рассуждая о способах уразумения Слова Божия, сравнивает его с запертым сундучком с сокровищами. Этот сундучок можно бесполезно таскать на своих плечах и не достать сокровищ, в нем хранящихся, если не иметь к нему ключа. Ключ же к духовному сокровищу, заключенному в Слове Божием, один – нравственная чистота и святость; вот почему и Слово Божие, содержащее в себе все богопознание, нужно изучать не столько умом, сколько чистым сердцем, способным видеть и самого Бога» [71, c. 348–349].

Приведу слова преподобного Симеона Нового Богослова, на которые ссылается преосвященный Феодор. Преподобный Симеон сравнивает Священное Писание с неким сундуком крепким, внутри которого заперто сокровище. И он говорит, что «как, если кто поднимет этот сундук на плечи, не может еще по одному этому видеть сокровище, которое внутри него, – так, если кто прочитает и даже на память заучит все Божественные Писания и может прочитать их все как один псалом, – не может по одному этому постигнуть благодать Святого Духа, которая сокрыта в них; ибо ни того, что находится внутри сундука, нельзя обнаружить посредством самого сундука, ни того, что скрыто в Божественных Писаниях, нельзя открыть посредством самих писаний» [66, т. 1, c. 443]. Он говорит, что такой человек, который выучил Писания даже наизусть, но механически, подобен тому, кто носит этот сундук на своих плечах. Самое большее, чего он сможет добиться, – это заработать себе какую-нибудь болезнь спины от усердия, а сокровища он таким образом достать не сможет. А вот исполнение заповедей, исполнение добродетелей здесь куда полезнее, он говорит, что «от заповеди рождаются добродетели, а от добродетелей явными делаются таинства, сокрытые в букве Писания. Тогда преуспевают в добродетелях, когда хранят заповеди и, опять, тогда хранят заповеди, когда ревнуют о добродетели, – и от этого уже открывается дверь ведения – то есть те таинства, которые скрыты в божественном Писании». Так что, видите, оказывается, что нужно ревновать о чтении Священного Писания, нужно стараться о том, чтобы знать его как следует, но настоящую пользу можно получить в том случае, если стараться применять в своей жизни то, что открывается.

Общие сведения о Священном Писании. Из курса Катехизиса вы помните, что Священным Писанием называются «книги, написанные Духом Божиим через освященных от Бога людей, называемых Пророками и Апостолами. Обыкновенно сии книги называются Библиею». В зависимости от времени написания книги Священного Писания разделяются на два отделения: «Те Священные Книги, которые написаны прежде Рождества Христова, называются Книгами Ветхого Завета, а те, которые написаны после Рождества Христова, называются книгами Нового Завета».

Всего в Священном Писании Ветхого Завета в наших изданиях Библии насчитывается 50 книг, из них 39 книг являются каноническими и 11 неканоническими. Сразу нужно сказать, что это такое, поскольку в курсе Нового Завета вы не сталкивались с понятием неканонических новозаветных книг, – все книги, которые содержатся в корпусе Священного Писания Нового Завета, являются каноническими. Если мы откроем Священное Писание Ветхого Завета, обнаружим там еще и 11 неканонических книг, таких, как Книги Премудрости Соломона и Иисуса, сына Сирахова; Послание Иеремии, Маккавейские книги и др.[1]

Эти книги были написаны также в древности, и некоторые из них были написаны в оригинале на еврейском языке, некоторые – по-гречески, но эти книги не были признаны Церковью книгами богодухновенными – об этом понятии сейчас пойдет речь особо. То есть эти книги были признаны весьма добрыми, назидательными, в которых содержатся некие крупицы богооткровенного учения, но которые в целом богодухновенными признаны быть не могут – слишком силен элемент человеческого мудрования. Поэтому эти книги отцами оставлены в списках среди других ветхозаветных книг и, как в определениях отеческих сказано, они предназначаются для назидательного домашнего чтения христианам и для чтения новоначальным, поскольку в них содержится высокое нравственное учение.

Протестанты эти книги отвергают и называют апокрифами. Католики на Тридентском Соборе большинство неканонических книг включили в канон. Поэтому у них они иногда называются второканоническими.

Относительно термина «апокриф» следует пояснить, что применительно к Священному Писанию он впервые стал использоваться гностиками, которые называли так «тайные» книги, которые апостолы будто бы оставили для «посвященных», в отличие от всем известных книг, предназначенных для простецов. Поскольку эти подложные книги содержали учение, отвергаемое Церковью, то название «апокриф» со временем утвердилось за всеми книгами, претендующими на то, чтобы быть частью Писания, но отвергаемые Церковью. По темам и жанрам они близки к каноническим книгам Библии, но, в отличие от неканонических, не признаются полезными и назидательными. Из довольно многочисленных ветхозаветных апокрифов можно назвать Книгу Юбилеев, Книгу Еноха, Завет двенадцати патриархов, Четвертую книгу Маккавейскую.

Следует отметить, что список канонических книг практически совпадает с каноном, принятым в современном иудаизме. Означает ли это, что иудейский канон первичен по отношению к церковному? Совсем необязательно. Окончательная фиксация канонов, которые ныне признаются иудеями, совершилась в начале II века по Р.Х. Она происходила одновременно с формированием новой традиции, вызванной разрушением Иерусалимского храма, когда понадобилось устраивать общинную жизнь на каких-то новых, отличных от прежних основаниях. Результатом стало появление фактически новой религии, которая по своему возрасту несколько моложе христианства. Церковь Христова считает себя в гораздо большей степени преемницей ветхозаветной Церкви, если рассматривать Ветхий Завет приготовлением к принятию Нового (см. Иер. 31: 31). Кстати, традиционно считалось, что канон книг Ветхозаветных был заключен и составлен еще во времена священника Ездры, то есть в V веке до Р.Х. Об этом у нас будет отдельный разговор. Поэтому для нас самое главное – это определения Церкви о достоинстве той или иной книги. То, какие книги являются каноническими и должны читаться в Церкви, установлено правилами святых отцов и святых Вселенских Соборов.

Здесь следует добавить, что церковным текстом Писания всегда был текст Септуагинты, текст перевода семидесяти толковников, которые в III веке до Рождества Христова перевели Священное Писание на греческий язык для египетского царя Птолемея Филадельфа [44]. Вслед за святителем Иоанном Златоустом скажем, что «это было делом домостроительства Божия, чтобы этими книгами воспользовались не только знавшие еврейский язык, но и все обитатели вселенной» [29, т. 4, с. 26].

Итак, в нашей Библии мы видим 39 канонических богодухновенных книг Ветхого Завета. Однако в ряде древних святоотеческих текстов – например, в стихотворном послании святителя Григория Богослова к Амфилохию о том, какие книги должно читать, – увидим, что там перечисляются 22 книги. Что это значит? Что во времена святителя Григория меньше было книг? Нет, это значит, что существует разное исчисление и разделение этих книг.

Откуда берется число 22? По числу букв еврейского алфавита, таким же образом они исчисляются и в традиции еврейской Библии. Состав текста тот же самый, просто некоторые книги группируются. Каким образом? В послании святителя Григория предлагается такой порядок: сначала идут книги Пятикнижия, Иисуса Навина, Судей и Руфи; затем две книги Царств, то есть не четыре, как мы сейчас считаем, а соединяя их по две вместе: первую-вторую, третью-четвертую; Паралипоменон как одна книга и Ездры, то есть 12 книг, которые он называл историческими. Затем 5 книг, которые он называет стихотворными: Иова, Давида, то есть Псалтирь, и 3 Соломоновы: Екклесиаст, Песнь песней и Притчи; 5 книг Духа пророческого: 12 малых пророков как одна книга, Исаии, Иеремии, Иезекииля и Даниила – разделение практически то же самое, которое мы сейчас употребляем для наших практических нужд. Заметим, что он не выделяет книги Пятикнижия как книги законоположительные, как мы сейчас выделяем, но три других критерия ясно различимы: исторические, учительные и пророческие книги.

Сейчас принято четырехчастное разделение книг [84]:

1. Книги законоположительные, которые составляют главное основание Ветхого Завета. К ним относятся книги: Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие.

2. Книги исторические, которые содержат преимущественно историю благочестия: Иисуса Навина, Судей, Руфь, Царств, Паралипоменон, Ездры, Неемии и Есфирь.

3. Книги учительные, которые содержат учение благочестия: Книга Иова, Псалтирь, и книги Соломоновы (Притчи, Екклесиаст, Песнь песней).

4. Книги пророческие, которые содержат пророчества или предсказания о будущем, и в первую очередь об Иисусе Христе: книги великих пророков Исаии, Иеремии, Иезекииля и Даниила, а также книги 12 малых пророков – Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захарии, Малахии.

Канон еврейский имеет немного другое деление: Закон, Пророки и Писание – 3 части. Именно так, в соответствии с ветхозаветной традицией, говорил о Писании апостолам Христос (Лк. 24: 44). Закон (Тора) – это Пятикнижие Моисеево. Пророческие книги (Невиим) включают в себя не только те книги, которые мы называем пророческими, но и книги, которые мы называем историческими, – это совсем не случайно, мы в свое время будем говорить, почему так получается. К пророкам в еврейской Библии относят так называемых ранних пророков: книги Иисуса Навина, Судей, Самуила (вы можете в современных западных изданиях встретить, что Первую и Вторую книги Царств называют первой и второй книгами Самуила, а Третью и Четвертую – уже непосредственно книгами Царств) – и поздних пророков: книги Исаии, Иеремии, Иезекииля и 12 малых пророков как одну книгу. Обратите внимание, что в этом списке мы не встречаем пророка Даниила, книга которого в еврейском каноне к пророческим книгам не относится. Писания (Кетувим) – это все остальные книги: поэтические, то есть псалмы, притчи Соломоновы, Книга Иова, так называемые Пять свитков – это Песнь песней, Руфь, Плач Иеремии, Есфирь, Екклесиаст и исторические книги, к которым относятся Книга пророка Даниила, Книга Ездры и две книги Паралипоменон. Как видите, это совсем другое разделение. В нашем курсе мы будем несколько раз к нему обращаться для выяснения некоторых интересных подробностей.

Последнее замечание касается разделения Писания на главы и стихи. Мы привыкли, что глава объемлет собой логически завершенный фрагмент книги. Также и границу между стихами мы воспринимаем как несущую определенный смысл. Однако следует понимать, что это разделение не принадлежит священным писателям, они писали подряд, давая где нужно указания на начало нового раздела. Для удобства «навигации» еще в ветхозаветные времена употреблялось разделение текста Писания на фрагменты, с течением времени это разделение менялось. Можно заметить, что разделение паремий не соответствует современному разделению на главы, которое было сделано в XIII веке. Разделение на стихи появилось еще позже, в XV веке. Поэтому иногда полезно читать Писание, игнорируя это разделение. В некоторых изданиях с этой целью текст печатается сплошным, а указания глав и стихов делается на полях.

О богодухновенности Священного Писания. Может возникнуть вопрос: существуют ли какие-нибудь формальные критерии, по которым определяется богодухновенность той или иной книги? Иногда называют следующие формальные критерии: книга должна быть в оригинале на еврейском языке, что, по крайней мере, характерно для всех канонических книг, и на эту книгу должны быть ссылки в Новом Завете. Однако не прекращающаяся на протяжении столетий полемика между католиками и протестантами о составе канона Писания ясно показывает, что это скорее вторичные признаки. Не на все канонические книги мы находим ссылки в Новом Завете, с другой стороны, есть неканонические книги, бывшие некогда на древнееврейском языке и ссылки на которые можно при желании найти в новозаветных книгах. Таким образом, следует признать, что формальных признаков каноничности не существует.

Для нас актуально церковное Предание, которое от ветхозаветной Церкви перешло к Церкви Новозаветной, то есть непосредственное свидетельство Церкви об этих книгах. Именно Церковь Духом Святым свидетельствует о богодухновенности той или иной книги. Формально это свидетельство запечатлено в определениях Церковных Соборов.

Давайте здесь остановимся и подумаем о том, что мы имеем в виду, когда говорим, что книги «богодухновенны»? Я думаю, что вам это слово хорошо знакомо, поскольку вы его встречали в курсах Катехизиса и Нового Завета, но тем не менее стоит вновь коснуться этого вопроса. Вы, наверное, знаете определение Пространного христианского катехизиса святителя Филарета: «Мы говорим о богодухновенности, имея в виду, что эти книги были написаны по внушению Духа Святого особыми, избранными Богом людьми, которых мы называем пророками или апостолами». Но здесь есть некая трудность следующего характера. Когда-то эти книги были действительно написаны по внушению Святого Духа, но мы-то имеем совсем не те книги, мы имеем Библию синодального издания, которая была переведена в XIX веке с каких-то списков, а эти списки были переписаны еще с каких-то списков и т. д. Их, может быть, давным-давно уже все испортили: какой-то переводчик ошибся, переписчик не то переписал, какой-нибудь злонамеренный редактор что-нибудь переставил местами. И в результате мы наивно думаем, что читаем богодухновенную книгу, а она совсем не та, что была написана по внушению Духа Святого апостолом или пророком. Такие мнения часто встречаются в современных научных исследованиях.

Но нас это не должно особенно пугать. В Церкви всегда действует Дух Святой. Действовал он и в Церкви ветхозаветной. И до тех пор пока Священное Писание пребывает в Церкви, действием Святого Духа оно и сохраняется для нас, и мы в нем читаем и видим то же самое, что Бог хотел нам сказать через пророков и через апостолов. А вот когда какие-то люди от Церкви отходят – возьмем, к примеру, иудеев в I веке или протестантов в XVI веке, – тогда сохранность Писаний становится целой проблемой.

Сначала раввины занимались толкованием Писания. Но затем в VI веке появляются масореты (от евр. масора – предание, традиция) – хранители традиции. Чем они занимались? Стандартизировали текст Писания и разработали некую «технологию», то есть правила его хранения и переписывания, не допускавшие появления ошибок. Много позже протестанты, а за ними и католики для толкования Писания изобрели тоже разные «научные» способы, но о подлинности и неповрежденности Писания спорят до сих пор. Напрашивается некая аналогия. Когда душа оставляет тело, его трудно сохранить. Нечто подобное имеет место и по отношению к Священному Писанию.

Наконец, не нужно забывать о том, что, говоря о богодухновенности, отцы Церкви имели в виду, что совершенно особое просвещающее действие Святого Духа имеет место, когда человек читает Священное Писание. Читая его, человек входит в собеседование с Богом и тоже просвещается тем же самым Духом, под воздействием Которого Писание было написано. И более того, понять, что написано, может только тот, кто причастен к действию Духа Святого, по внушению которого это все писалось, – без этого уразуметь Писание невозможно.

Способы толкования ветхозаветных книг. Толкование по-гречески – экзегесис или экзегеза. Самый простой способ объяснения или толкования Священного Писания – буквальный. Как написано, так и понимается. Буквальный смысл подразделяется иногда на два вида. Если речь идет о прошедших событиях, то это толкование буквально-историческое; если говорится о событиях грядущих – например, сообщается, что такой-то город будет разрушен, – то речь идет о буквально-пророческом смысле.

Однако буквальное толкование не всегда применимо. Почему? Как уже было выяснено, смысл Священного Писания часто не лежит на поверхности. Есть места, которые не могут быть поняты буквально. Например, явление Бога Моисею на Синае, когда Бог ставит Моисея в расселину, покрывает его «ладонью», потом Моисей видит «задняя Божия». С точки зрения того, что мы знаем о Боге, это некая нелепость. Несомненно, что здесь есть иносказание, которое связано с тем, что наше мышление, наш язык не вполне годен для того, чтобы божественные тайны вот так просто могли быть переданы и поняты. И тогда применяется духовное (иносказательное, или аллегорическое; см. Гал. 4: 24) толкование, когда буквальный смысл замещается другим смыслом – духовным, так как он более соответствует истинному представлению о Боге. Иногда подобное происходит и при передаче учения нравственного порядка. Например, евангельскую фразу об отсечении соблазняющей руки и вырывании глаза никогда не считали предполагающей буквальное исполнение.

Так, в толковании на Книгу пророка Исаии святитель Василий Великий говорит: «Основываясь на общих понятиях, надобно согласиться – противоречащих выражений о Боге не разуметь буквально. Так, например, по общепринятому разумению, должно признать, что Божие естество благо, не причастно гневу и правосудно. Посему если Писание говорит, что Бог гневается, или скорбит, или раскаивается, или дает кому ответ не по достоинству, то надлежит вникнуть в цель изречения и внимательно подумать, как может быть восстановлен истинный смысл, а не извращать достойных уважения мыслей о Боге. Таким образом не будем встречать преткновений в Писании, извлекая для себя пользу из мест удобопонятных и не терпя вреда от мест неясных» [12, ч. 2, с. 11].

Такое толкование, отдаляющееся от буквы Писания и дающее более глубокое понимание, доступно только людям, просвещенным благодатью Святого Духа. Без этого оно становится просто плодом человеческих домыслов. Поэтому 19-м правилом Трулльского Собора определено толковать Священное Писание только в согласии с писаниями отцов Церкви.

Как правило, духовное толкование не отвергает буквальный смысл Писания, но дополняет его, надстраивает новыми уровнями смысла. Ведь и окружающая нас реальность не сводится только к видимой, и зачастую видимое является символическим отражением невидимого, чем и определяется существование разного уровня раскрытия смысла священного текста. Святитель Феофан Затворник, говоря о том, что не все знание о вещах может быть получено только рассудочным путем, поясняет, что «кроме фактического, есть еще в каждой вещи мыслимое, разумеваемое только и созерцаемое, внутреннейшее ее существо, отпечатленное и выраженное фактическою ее стороною. <…> При всем том, однако ж, оно не есть что-нибудь мечтаемое, а есть действительно присущая там мысль» [76, с. 237].

В соответствии с различными смыслами можно выделить три типа духовного толкования. Первый тип называется аллегорическим (от греч. аллегория – иносказание) в узком смысле термина. Это догматическое толкование, касающееся вероучительных истин. По определению святителя Димитрия Ростовского, когда «под простыми речениями таится нечто приличное вере или Церкви, воюющей на земле» [цит. по 9, т. 1, с. 95], то есть относится к тому, что нам уже открыто и явлено. Так, святитель Василий Великий, объясняя пророчество Исаии о горе Дома Господня (Ис. 2: 2), говорит: «Горе же уподоблено сошествие Господа на землю потому, что гора есть земная возвышенность. Но и плоть Господня, по общей нашей природе будучи землей, возвышена чрез соединение с Богом» [12, ч. 2, с. 79]. Подобным же образом объясняет он и слова пророчества о Рождестве (Ис. 7: 10): «Писание называет знамением необычайное и служащее к выражению какого-то таинственного слова. Что же чудеснее и божественнее для слуха и зрения, как рождение Бога нашего от Девы? Посему “проси от Господа Бога твоего” (потому что никто другой не может дать) “знамения во глубину, или в высоту”. В положении мира по природе своей занявшее низшую страну есть земля; а высшую всего видимого – небо. Поскольку “Слово плоть бысть” (Ин. 1: 14), то пророчество речением “во глубину” означает землю и восприятую от нее плоть, а речением “в высоту” – пренебесное Слово – Того, Кто превыше всякого начальства и власти, Кто “в начале бе у Отца, и есть Бог Слово” (Ин. 1: 1)» [12, ч. 2, с. 224].

Второй тип носит название тропологического (от греч. тропос – нрав). Это толкование имеет целью раскрыть истины нравоучительные, относящиеся к духовной жизни.

И третий тип толкования – анагогия (от греч. анаго – возвожу). Анагогическое толкование открывает тайны грядущего Царства. По определению святителя Димитрия, это «нечто, приличное жизни вечной, еяже чаем, или Церкви, в вышних торжествующих, к нейже прейти желаем и надеемся» [цит. по 9, т. 1, с. 95], то есть к тому, что еще нам не явлено.

Можно заметить, что по содержанию третий тип толкования весьма близко примыкает к первому.

Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин иллюстрирует приведенные типы толкования следующим образом: «Один и тот же Иерусалим можно понимать в четверояком смысле: – в историческом смысле он есть город Иудеев; в аллегорическом – есть церковь Христова; в анагогическом – есть город Бога небесный, который есть матерь всем нам; в тропологическом – есть душа человека, которую часто под этим именем Господь порицает или похваляет. Об этих четырех родах толкования апостол говорит так: “теперь, если я приду к вам, братия, и стану говорить на незнакомых языках, то какую принесу вам пользу, когда не изъяснюсь вам или откровением, или познанием, или пророчеством, или учением?” (1 Кор. 14: 6). Откровение принадлежит к аллегории, по которой то, что содержит историческое повествование, объясняется в духовном смысле… А познание, упоминаемое также апостолом, есть тропология, по которой все, что относится к деятельной рассудительности, что полезно или честно, мы различаем благоразумным исследованием… Также пророчество, которое апостол поставил на третьем месте, означает анагогию, которая относится к невидимому и будущему… А учение означает простой порядок изложения истории, в которой не содержится никакого более сокровенного смысла, кроме того, какой означается словами» [31, c. 425].

К первому типу толкования также можно отнести типологическое толкование [53; 64, с. 52], раскрывающее прообразы, содержащиеся в ветхозаветной истории. При таком толковании отдельные ветхозаветные лица или события истолковываются как прообразы лиц или событий новозаветной истории. Классический пример – это пророк Иона, прообразовавший пребыванием во чреве кита погребение Спасителя (Мф. 12: 40), сооружение пророком Моисеем медного змея (Ин. 3: 14), история патриарха Иосифа, в которой мы усматриваем пророчество об обстоятельствах служения Господа Иисуса Христа. Типология широко используется как в святоотеческих творениях, так и в богослужебных текстах.

Понятие о ветхозаветной библейской критике. В настоящее время многими исследователями Священного Писания аллегорическое в широком смысле толкование игнорируется, и на его место поставляется так называемая библейская критика. Под библейской критикой подразумевается такой подход к Священному Писанию, когда к его изучению применяются те же научные средства и методы (исторические, археологические, лингвистические и т. п.), какие используются применительно к любому другому историческому документу и литературному тексту, с тем чтобы выяснить его происхождение, первоначальное намерение автора, а также подлинный смысл[2].

К сожалению, такой подход получает все более и более широкое распространение и среди православных библеистов. Некоторые из них прямо утверждают, что в наше время никакой другой экзегезы, кроме как библейско-критической, быть не может: ни один современный образованный человек толковать Священное Писание так, как это делал святитель Василий Великий, уже не станет.

Зарождение библейской критики следует отнести к XVI веку. У ее истоков стояли европейские гуманисты: Лоренцо Валла, Иоган Рейхлин, – нередко тяготевшие, как известно, к античной культуре. Известно, что одним из стимулов к изучению древнееврейского языка стало желание познакомиться с каббалистикой. Еврейскому языку и способу комментария учились у раввинов. Постепенно библейская критика приобрела признание сначала у протестантов (и это естественно, так как, отвергнув остатки церковной традиции, они должны были создавать свою), а затем и у католиков [см. 91, кн. 1, с. 10–17]. В конце XIX века среди православных также появились сторонники такого подхода к изучению Священного Писания. Однако из отравленного источника течет отравленный поток. Дело в том, что «подходят к Писанию не из Церкви, не от веры и духа, а извне, из чисто личной рассудочной области, с обычными внешней науке критическими приемами, имеющими в основе всех своих изысканий метод недоверия и сомнения. В этом и заключается коренная ложь. Писания даны только вере и любви Церкви, и только в ней и ее верными сынами могут быть истолковываемы» [50, c. 63].

Описываемые методы несомненно несут на себе отпечаток мировоззрения своих творцов. В этом мы скоро убедимся. Не вдаваясь в подробности, постараюсь дать общее представление о библейской критике, почерпнутое именно у православных авторов.

Одним из решительных сторонников «современных» подходов был профессор А. В. Карташев. Поэтому здесь будут приведены выдержки из его актовой речи, посвященной ветхозаветной библейской критике. Он пытается дать ей догматическое обоснование: «Вот поскольку и святоотеческая мысль [здесь идет ссылка на Толкование книги пророка Исаии свт. Василием Великим, в целом содержащее прямо противоположные высказываемым Карташевым идеи] утвердила положение о полноте действия естественной человеческой психики и об отражении ее в самих писаниях священных авторов, постольку догматически оправданы и узаконены и те методологические операции над текстом и содержанием Библии, которые требуются научным знанием. Критическая работа тут уместна потому, что она прилагается к подлежащему ее ведению человеческому элементу: он здесь полностью дан. Дан, ибо Библия есть не только слово Божие, но и слово человеческое в их гармоническом сочетании, точнее: слово богочеловеческое. Наше обычное выражение “слово Божие” догматически бесспорно, но неполно, как и выражение “Иисус Христос – Бог” верно, но неполно; точнее: Богочеловек. Стало быть, формула “Бог – автор священных книг” должна звучать как монофизитский уклон в сторону от настоящего Халкидонского православия. Таким же уклоном было бы и исключительное держание за одно только выражение “слово Божие”. С лозунгом “слово богочеловеческое” мы утверждаемся на незыблемой скале Халкидонского догмата. Это чудесный ключ, открывающий путь к самым центральным спасительным тайнам нашей веры, и в то же время это благословение на безгрешное построение в православии критического библейского знания. Конечно, рассуждаем мы здесь не по тождеству, а лишь по аналогии с христологическим догматом, ибо тут нет боговоплощения, здесь лишь сосуществование человеческого начала с божественным. Здесь без ереси уместны формулы антиохийского богословия: обитание Духа Божия в человеческой оболочке слова библейского, как в храме, без неслиянной и нераздельной ипостасности» [37, c. 72–73].

До этого места трудно, казалось бы, не согласиться. Но оказывается, что результаты при отказе от приложения, пусть условного, этого догмата получаются все же вполне еретическими. Заявляется, что, для того чтобы понять Слово Божие, следует тщательно изучить его «человеческую оболочку», но при изучении последней потом совершенно забывают о первом. И происходит полное отделение слова человеческого от Слова Божьего. Кстати, можно заметить, что в своей книге «Вселенские соборы» Карташев всячески выгораживает Нестория, так что тот становится не еретиком, а просто жертвой непонимания со стороны святителя Кирилла и других защитников православия.

В одном современном православном учебнике прямо во вступлении говорится, что «особенность любого литературного произведения заключается в том, что его автор нам более недоступен, и поэтому, для того чтобы понять, что именно имел в виду автор, когда писал те или иные слова, мы имеем перед собой только этот текст и соответственно путем изучения психологии древних авторов, путем лингвистического разбора и так далее мы только и можем выяснить для себя, а что же, собственно, тут написано» [94, c. 1]. Кто-нибудь из вас видит здесь какой-нибудь логический дефект? Если авторство Библии мы относим к Богу, если мы говорим, что Дух Святый глаголал пророкам, то говорить, что автор этого Писания нам больше недоступен, значит заявлять, что мы к Церкви никакого отношения не имеем. В устах какого-нибудь протестанта это звучит естественно, но не из уст профессора православной семинарии.

То или иное место Священного Писания считается теперь вполне истолкованным и объясненным, если где-нибудь в глубинах истории найдено какое-нибудь историческое лицо, которому было выгодно это написать. Скажем, мы нашли псалом 50, оказалось, что его мог отредактировать во времена Вавилонского плена человек, которому очень хотелось, чтобы поскорее восстановили Иерусалим, – все, с объяснением закончено. История патриарха Иуды добавлена в книгу Бытия по заказу Давида, чтобы повысить престиж династии. Книга пророка Даниила написана во II веке до Р.Х., чтобы укрепить иудеев на борьбу с сирийцами. И так далее.

Это ли имел в виду апостол Павел, когда писал, что «все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приуготовлен» (2 Тим. 3: 16–17)?

Но и это еще не все. Оказывается, пророки не знали будущего. Они только догадывались о грядущих событиях. Поэтому, если что-то предсказано точно, имя например, то это не предсказание, а поздняя, современная событию вставка редактора. А если и предсказание, то пророк, конечно, не понимал его смысл. Например, у того же Карташева: «Разве знал Исаия, прославляя близкого ему страдальца за Израиль, что его пишущая трость, изображающая прообраз, уже чертит картины Голгофы, чеканя готовые речения для будущих евангелистов; равно как и псалмопевец – автор 21 псалма, (обратите внимание, что он не говорит: Давид), – разве знал он, что его литературный образ: “разделиша ризы Моя себе, и о одежди Моей меташа жребий” (Пс. 21: 19) – есть уже прообраз событий Голгофы, – только нам это открылось и раз и навсегда поразило нас своим совпадением. Не думал, конечно, и подлинный исторический Исаия, когда он, – как читаем в 7 главе этой книги, – как на знамение милости Ягве указал на предстоящее рождение какой-то молодой женщиной сына с именем Еммануил, – не думал Исаия, что это рождение и это символическое имя, хотя сердце пророка и билось при этом мессианскими предчувствиями, что весь этот маленький политический инцидент выйдет потом далеко за пределы этой захолустной провинциальной истории и что все это прообраз Благовещения и Рождества Христова – события более чем всемирного» [37, с. 33–34]. На грани кощунства эти высказывания. И конечно, они находятся в вопиющем противоречии с тем, что говорили и о пророках и о пророчествах святые отцы. Хотя и Карташев, и другие постоянно на святых отцов пытаются ссылаться.

Но не все места Ветхого Завета поддаются легкому перетолкованию. Ведь кое-что разъясняется в апостольских писаниях. Как быть? Но тут у критиков есть замечательный выход, формулируется он так: «Приходится различать евангелистов и апостолов, – это уже о Новом Завете говорится, – как богодухновенных вещателей открытых Христом и вверенных Святым Духом хранению всей церкви абсолютных истин и тех же Матфея, Марка, Луку, Иоанна, Павла и прочих как учеников ограниченной и дефективной школьной раввинистической среды» [37, c. 82–83]. То есть, когда нам что-то нравится, мы говорим, что это богодухновенный автор, а когда что-то не нравится, мы говорим, что это дефективная школьная раввинистическая среда. Очень удобно, очень. Не совсем ясно, правда, как быть со словами Самого Христа о Ветхом Завете и пророках, сохраненными в Евангелиях. Но наверное, и на это есть какая-нибудь уловка, хотя обычно они просто игнорируются.

В итоге мы можем делать со Священным Писанием все, что угодно. Но итог катастрофический: результат исследования Священного Писания с помощью методов библейской критики похож на результат поиска хирургами в человеке души – такое нечто изрезанное и уже бездушное. Точно так же и здесь: таким образом, с помощью разных лингвистических анализов, числовыми методами и так далее тайны Божии не открываются. «Блаженны чистые сердцем, яко тии Бога узрят» (Мф. 5: 8) – так сказано в Писании.

«Оттого-то и у самих толкователей произошло столько разностей и погрешностей, что, приступая к толкованию Св. Писания, не заботятся об очищении духа: по причине нечистоты сердечной они не только не видят света истины, но еще придумывают много противного вере» [31, c. 69].

Итак, мы наблюдаем разрыв с евангельской, апостольской и святоотеческой традицией. Но может быть, есть какая-то польза от библейской критики? Ведь сколько труда на нее положено? Известный богослов XIX века епископ Михаил (Грибановский) писал, что польза от библейской критики может быть, только если она употребляется для апологетических целей. Огромные усилия потрачены в мире на исследования Писаний в описываемом духе, но они мало способствовали укреплению веры и благочестия. «Превращение боговдохновенных записей, врученных верующему духу Церкви, в простые исторические письменные памятники, подлежащие критике всякого даже вполне неверующего человека, – это прямой признак церковного умирания. Это показывает разрыв с небесной Церковью, от которой идут Писания, со Св. Духом, который говорит в них и воспроизводит в нашей вере живые, когда-то бывшие события. Это значит отнестись к Церкви и ее словам совершенно – в строгом смысле слова – извне, то есть, следовательно, быть вне Церкви, выйти из нее» [50, c. 63].

«Но как же? Разве не возможна, разве не нужна историческая критика в Церкви? Разве не очевидно, что истина не боится исследования и в конце все-таки восторжествует?.. Да, историческая критика нужна в виде защиты, как нужны пушки против пушек врагов. Но нужно знать, что это – метод, враждебный Церкви, чужой для нее. Он нужен, когда нападают на нее, но не для наступления и не для внутреннего подъема жизни. Он может только убивать врага и отражать его и потому должен применяться только к врагам, нападающим на нас. Как нельзя пушки, хотя бы и отбитые у неприятеля, направлять на своих, потому что они только и могут, что убивать, куда бы ни были направлены, – так нельзя и внешнюю критику Писаний обращать внутрь Церкви, вводить в ее среду» [50, c. 65].

Последнее, что здесь следует добавить, – это то, что, хотя современные библейские исследования выглядят весьма наукообразно, они все же не вполне научны. В чем же дело? Дело в том, что, как об этом справедливо писал еще священник Павел Флоренский в своей работе «Столп и утверждение истины», «научные методы, на которые опирается библейская критика, имеют вероятностный характер» [88, c. 544–551]. Дело в том, что происхождение тех или иных особенностей текста Священного Писания может быть объяснено различными причинами. И каждая из них вполне могла иметь место. Таким образом, серьезный, претендующий на научную объективность исследователь может и должен, говоря о том или ином явлении, перечислить его возможные причины, желательно с указанием математической вероятности. И существование одной, более вероятной, не исключает возможности существования всех остальных. Но это еще не все. Помимо вероятности, представляющей собой некоторую величину, лежащую в интервале между нулем и единицей, существует еще математическое ожидание. В приложении к нашему случаю оно может быть названо нравственным ожиданием. Вероятность выиграть в лотерею невелика. Но все же выигрыш возможен. И желание выиграть заставляет пренебречь риском и предпочесть ставку на эту малую вероятность. Вот здесь и встает вопрос веры. Если одна из возможностей совпадает с церковным преданием, разве мы не отдадим ей предпочтение? И разве неверующий ученый, желающий обосновать свое неверие, не отметет ее ради той, которая предпочтительнее для него? Отсюда и происходят бесконечные споры между учеными, каждый из которых отстаивает свою точку зрения, опровергая прочие. Кстати, это еще один аргумент не в пользу библейской критики – пользуясь одними и теми же методами, ученые, опираясь на один и тот же текст, приходят подчас к совершенно противоположным выводам.