Еще раз о содержании летописного рассказа
Летописный текст рассматриваемого предания детально анализировался многими исследователями. Здесь мы обратим внимание лишь на ключевые элементы повествования, имеющие существенное значение для признания или отрицания его исторической достоверности. Прежде всего, следует подчеркнуть очевидное: текст предания является частью описания пути «из варяг в греки». Св. прп. Нестор включает в летопись известный ему текст «Хождения» как подтверждение давнего существования связи между Черным и Балтийским морями по рекам Восточной Европы.[73] Одно это обстоятельство заставляет усомниться в наличии какой-либо идеологической подоплеки предания, на которую неоднократно указывали исследователи, полагавшие, что этот рассказ был «придуман» на Руси в качестве ответа на некий политический «заказ». Так, например, по словам М. Д. Приселкова, «легенда грубо играла и на чувствах вражды киевлян к новгородцам, кичившимся своею древностью и тем, что новгородск.<ие> князья завоевали Киев, выставляя новгородцев свидетелями апост.<ольского> путешествия, но неудостоившимися проповеди <св.> А.<ндрея>».[74] Об «идейно-политической задаче» предания пишет И. С. Чичуров.[75] О. М. Рапов видит в летописном рассказе об апостоле Андрее политический «контраргумент», адресованный Византии.[76] Наконец, совершенно особый вариант гипотезы о позднем «придумывании» предания отражен в суждении П. Н. Милюкова, считавшего, что необходимость в подобном известии появляется лишь в конце XVI в. вместе с установлением на Руси патриаршества: «Надо было (выделено мною, Н. П.) вывести начало русского христианства прямо от апостолов, минуя греческое посредничество».[77]
Предположение о том, что рассматриваемый рассказ является всего лишь некой идеологической разработкой XI–XII вв., можно было бы обсуждать всерьез, если бы это известие занимало подобающую «центральную» позицию в структуре летописного текста. Однако, мы видим, что составитель летописи, судя по всему, сам еще до конца не осознавал (в отличие от, например, Ивана Грозного или Петра Великого) действительно важного значения предания для национального самосознания, а попросту иллюстрировал рассказ о пути «из варяг в греки» известными ему сведениями. Об этом убедительно писал еще Н. А. Леопардов: летописец, по его словам, «когда записывал в свою повесть то, что знал, или то, чему в его время глубоко верили, записывал с полным простодушием, без всякой тенденциозности, не предполагая, вероятно, что чрез несколько веков народится строгий критик, который не простит не дописанного и не досказанного; не думал, что последнее поведет критика к разным сочинениям и не выгодным для него заключениям».[78] Св. прп. Нестор, по словам архиепископа Филарета (Гумилевского), всего лишь «передает известие… о посещении Ап. Андреем гор киевских… как частное мнение».[79]
Летописный рассказ о путешествии апостола из Синопы в Херсонес и далее на север следует после слов «якоже реша»: «…еже море словеть Руское, по нему же училъ святый Оньдрей, братъ Петровъ, якоже реша. Оньдрею учащю въ Синопии…» – такая пунктуация уже достаточно давно принята в изданиях Повести временных лет по Лаврентьевскому списку и считается наиболее корректной – таким образом, общая ссылка на некое устное известие соотносится с предшествующими ей сведениями о том, что св. Андрей проповедовал по берегам Черного моря.[80] Однако, еще в первой половине XIX в. эти слова наоборот относились издателями летописи к последующему повествованию: «Якоже реша, Оньдрею учащю въ Синопии…».[81] Стоит отметить, что аналогичный текст представлен и в публикации Ипатьевской летописи: «Якоже ркоша. Андрею оучащю в Синонопии…»;[82] в данном случае слову «якоже» в рукописи предшествует ромбовидное соединение четырех точек. В Радзивиловской летописи пунктуация такая же – «Якоже рекоша, Андрею учащу в Синопе…», позднее в начало слова «якоже» вписан инициал (рис. 1).[83]
Рис. 1.
Начало рассказа о путешествии св. апостола Андрея Первозванного в Радзивиловской летописи: «Якоже рекоша Андрею учащу в Синопе…» (Радзивиловская летопись. СПб.-М., 1994. Л. 3 об.)
С учетом изложенного представляется, что более верным будет все же понимание слов «якоже реша» в качестве введения к следующему за ними рассказу: «Как рассказывали…»[84] На неуместность попыток расценивать эти слова в качестве свидетельства неких сомнений летописца в реальности сообщаемого известия[85] указывал еще митрополит Макарий (Булгаков).[86] Наличие смыслового нюанса подобного рода можно было бы ожидать в тексте художественного произведения, но отнюдь не в монастырской хронике. «Якоже реша» – ссылка на какой-то устный источник сведений летописца о миссионерской деятельности апостола Андрея в Восточной Европе, а скорее всего – указание на устный пересказ какого-то письменного греческого источника. Именно такой вариант проникновения предания в Повесть временных лет кажется мне наиболее вероятным – речь об этом пойдет в следующей главе. Сейчас же следует лишь особо подчеркнуть чрезвычайно существенное обстоятельство: записывая предание о путешествии апостола Андрея «по Днепру горе», летописец лишь пересказывал услышанное, а не занимался сочинением исторической повести, как это представлялось, например, И. И. Малышевскому.[87]
Целью путешествия вверх по Днепру («поиде по Днепру горе»[88]) был Рим – апостол «въсхоте поити в Римъ, и проиде въ вустье Днепрьское». Необычность такого маршрута для путешественника нового времени вызвала иронические замечания Е. Е. Голубинского: «Посылать апостола из Корсуни в Рим нашим путем (то есть – путем летописного предания, Н. П.) есть одно и тоже, что посылать кого-нибудь из Москвы в Петербург путем на Одессу; но представлять возможным совершенно неестественное или невероятное есть одна из привиллегий составителей народных легенд».[89]
Остановка апостола на берегу Днепра под киевскими горами произошла «по приключаю» – то есть, «случайно, без наперед обдуманного намерения».[90] Далее летописный текст описывает центральное событие предания – благословение апостолом киевских гор. И здесь стоит сразу же обратить внимание на одну существенную, но все же (как будет показано ниже) вполне преодолимую сложность восприятия данного известия в качестве исторически достоверного. Сложность эта заключается в том, что, признавая сообщение о благословении территории будущего русского города, мы тем самым признаем и сохранение с I в. по Р. Х. воспоминания о благословении св. Андреем именно киевских гор, а не каких-либо иных возвышенностей. Но ведь очевидно, что название столицы Киевской Руси в те времена еще не было известно ни апостолу, ни «сущимъ с нимъ ученикомъ». Есть ли у нас какие-либо основания полагать, что в процессе бережного хранения рассматриваемого предания столь же бережно хранились и сведения о конкретной местности, удостоившейся апостольского благословения? Да, такие основания есть и мы вновь вернемся к этому вопросу в главе «Археология летописного рассказа».
Дальнейший путь апостола вновь лежит вверх по Днепру («и поиде по Днепру горе»). Св. Андрей приходит «въ словени, идеже ныне Новъгород», то есть, согласно тексту летописи, на берега оз. Ильмень.[91] Таким образом, мы видим, что летописец полагал, что славяне жили в Приильменье уже в I в. по Р. Х.[92] Это убеждение подчеркивается последующими словами апостола «видех Словеньскую землю». С пребыванием св. Андрея в этом регионе связано сделанное им этнографическое наблюдение о мытье местных жителей в банях. Этот эпизод летописного рассказа оказался впоследствии темой совершенно особого направления исследований данного предания.
Итак св. Андрей «виде ту люди сущая, како есть обычай имъ, и како ся мыють и хвощются, и удивися имъ». И уже завершив свое путешествие по Восточной Европе апостол рассказывал об увиденном римским христианам: «Видехъ бани древены, и пережьгуть е рамяно, и совлокуться, и будуть нази, и облеются квасомъ усниянымь, и возьмут на ся прутье младое, и бьють ся сами, и того ся добьють, одва вылезут ле живи, и облеются водою студеную, и тако ожиуть. И то творять по вся дни, не мучими никимже, но сами ся мучать, и то творять мовенье собе, а не мученье».
В Радзивиловской и Ипатьевской летописях имеются схожие между собой случаи существенных отличий от процитированной выше Лаврентьевской летописи. Вместо «облеются квасомъ усниянымь» там стоит «обольются мытелью». Упоминаемый в Лаврентьевской летописи «квас» представлял собой настой коры дуба,[93] который употреблялся также в кожевенном деле («усмие», «усние» – кожа).[94] Мытель характеризуется как «навар душистых трав, употребляемый для мытья».[95] «…Деревенские жители, – отмечал в начале ХХ в. Е. Е. Голубинский, – и до сих пор моют головы в банях квасом для очищения их от так называемой плоти; у Малороссов до настоящего времени есть слово мытель, которое значит теплую воду с квасом или с мятой для мытья головы».[96] Завершается же рассказ апостола в Радзивиловской и Ипатьевской летописях полностью противоположной формулировкой: «и тако творять не мытву собе, но мучение».[97]
В публикациях, посвященных анализу предания, пристальное внимание зачастую обращалось на проявление в этом, так сказать, «банном» эпизоде некоего народного юмора обитателей южной Руси в отношении северян. О «народных оттенках» данного эпизода писал еще И. И. Срезневский.[98] «Осмеяние великорусского Новгорода» видел в рассказе о банях Е. Е. Голубинский.[99] Д. С. Лихачев даже отмеченное выше упоминание средства для дубления кожи был склонен расценивать как «шутку летописца».[100] «Насмешливый тон в отношении новгородцев» слышался А. Г. Кузьмину.[101]
Кроме того, еще А. А. Котляревский указал на чрезвычайно близкое сходство с «банным» эпизодом анекдотического рассказа иезуита XVI в. Дионисия Фабрициуса о монахах одной католической обители в Ливонии, выдававших в XIII в. римскому папе мытье в бане в качестве доказательства аскетического уничижения своей плоти.[102] По мнению Д. С. Лихачева, появление такого повествования свидетельствовало о том, что «рассказ о новгородских банях приобрел уже в XVI в. популярность анекдота за русскими пределами».[103] В дальнейшем близость данных текстов привлекала внимание А. М. Панченко, связавшего шутку братии ливонского монастыря с расцветом в XIII в. движения флагеллантов, изнурявших свою плоть самобичеванием. Движение это зародилось в Европе в X–XI вв. и А. М. Панченко, склонен был видеть в летописном предании об апостоле Андрее своего рода русский ответ флагеллантству.[104]
Все перечисленные выше соображения о «банном» эпизоде рассматриваемого рассказа основываются на восприятии последнего исключительно в качестве легендарного известия. Исследователи заранее убеждены в том, что св. Андрей на северо-западе Восточной Европы не был и, соответственно, никаких бань здесь не видел. А значит, изучаемый текст следует считать лишь частицей средневекового фольклора, развивающейся в той или иной взаимосвязи с иными подобными текстами. Даже митрополит Макарий (Булгаков) считал «банный» эпизод «небольшой странностью» предания, его «необходимым наростом и прикрасой», включение которых в рассказ об апостоле Андрее относится уже к древнерусской эпохе.[105] Но если мы предположим, хотя бы в качестве рабочей гипотезы, что «банный» эпизод все же отражает историческую реальность?
Сомнения в ироничной интонации «банного» эпизода уже звучали в литературе.[106] По справедливому замечанию М. Ф. Мурьянова, «честь апостольского посещения не идет ни в какое сравнение с мнимым уколом новгородскому самолюбию».[107] Непредвзятый взгляд на текст летописи позволяет говорить об удивлении апостола, о его непонимании такого «мовенья» – непонимании вполне уместного для уроженца Вифсаиды – но никак не об иронии. Отмеченные различные варианты концовки рассказа святого Андрея о банях («и то творять мовенье собе, а не мученье» – «и тако творять не мытву собе, но мучение») по существу свидетельствуют об одном и том же обстоятельстве – об испытанном апостолом затруднении восприятия увиденного в качестве гигиенической процедуры.
«Банный» эпизод, по мнению Н. К. Никольского, «производит впечатление, что единственным результатом апостольского пребывания у новгородских словен было наблюдение туриста о странностях их банных обычаев, хотя в средневековой историографии апостолам вменялось обыкновенно в обязанность путешествовать исключительно для того, чтобы учить или творить чудеса, а не с тем, чтобы доставлять в Рим этнографические сведения».[108] Однако, подобный сарказм вряд ли можно признать уместным: «Апостол Андрей был таким же человеком, как и всякий из нас; он являлся в Рим, как путешественник, и свидевшись с Римскими христианами, по обычаю путешественника, не мог не рассказывать виденных им в разных странах, существующих обычаев, и особенно то, что возбудило удивление его, и казалось выходящим из порядка вещей».[109]
Думается, вряд ли стоит искать ту или иную связь летописного «банного» эпизода с сообщением Дионисия Фабрициуса. Ведь непонимание прибывшим в окрестности Тарту папским легатом (итальянцем!) особенностей местного быта и само по себе является вполне возможным фактом, не имеющим никакого отношения к рассказу о банях св. Андрея. Уроженцы Средиземноморья и сопредельных регионов издавна не могли понять подобные обычаи обитателей Восточной Европы. Еще в V в. до Р. Х. Геродот (История, IV, 73–75) приводил следующие сведения о скифах: «Поставив три жерди, наклоненные одна к другой, они натягивают вокруг них шерстяные покрывала. Сдвинув покрывала как можно плотнее, они кидают в чан, поставленный в середине жердей и покрывал, раскаленные докрасна камни… Скифы, взяв зерна… конопли, подлезают под покрывала и затем бросают зерна на раскаленные [на огне] камни. Насыпанное зерно курится и выделяет столько пара, что никакая эллинская парильня не сможет это превзойти. Скифы же, наслаждаясь парильней, вопят. Это у них вместо мытья (выделено мною, Н. П.): ведь они вообще не моют тело водой».[110] Что бы мы сказали об историке, который утверждал бы, что рассказ летописи об апостоле Андрее есть искаженное воспроизведение известия Геродота?
Из Приильменья апостол «иде въ Варяги, и приде в Римъ». Эти слова как правило трактуются в качестве указания на морское путешествие св. Андрея из Балтийского моря вокруг Европы.[111] Именно такое понимание данного маршрута вызывало сомнения в его реальности для I в. по Р. Х. «…Сказание есть крайне несообразный вымысл, – писал Е. Е. Голубинский, – ибо оно заставляет апостола идти путем, который не только в 50 раз длиннее обыкновенного, но который в его время просто был совершенно неизвестен».[112] В этом замечании историка присутствует некоторое преувеличение – нельзя столь однозначно утверждать, что подобный маршрут был совершенно неведом мореплавателям апостольских времен и даже их предшественникам (см. главу «Археология летописного рассказа»).
Что же касается географических представлений летописца и его современников, то, по мнению А. М. Панченко,[113] на них могло повлиять, например, предполагаемое возвращение папских легатов из Византии в Рим через Русь в середине XI в. Дело в том, что в июне 1054 г. после прекращения переговоров с Константинопольским Патриархом Михаилом I Керуларием легаты покинули Константинополь и, судя по некоторым содержащимся в источниках косвенным указаниям, возвращались в Рим через Русь. «Круговой маршрут легатов из Константинополя в Рим через Русь (вероятно, Киев) нельзя считать прихотью или случайностью. Очевидно, легаты делали попытку привлечь Русь на свою сторону, спеша при этом опередить греков».[114] Однако, появление легатов на Руси является лишь предположением,[115] а для того, чтобы утверждать их возвращение в Рим именно морским путем вокруг Европы у нас вообще нет никаких прямых свидетельств. Впрочем, насколько можно судить по скандинавским источникам начала XII в., «круговой» морской путь в Средиземноморье из Северной Европы конечно же был в ту пору известен и использовался.[116]
Как бы то ни было, сейчас важно подчеркнуть другое: летопись не дает нам прямого указания на морской маршрут св. Андрея! Возможность иного понимания данного текста указывалась еще митрополитом Макарием (Булгаковым), предположившим, что апостол воспользовался наиболее коротким путем от побережья Балтики к Аппенинскому полуострову – «чрез равнины нынешней Польши, Карпаты, удолья Вага и Паннонию».[117] Не исключено, что отсутствие у летописца сведений о действительном маршруте св. Андрея послужило причиной столь краткого его описания, сообщающего лишь об отправлении в Рим из Балтийского (Варяжского) моря.
Оказавшись в Риме, апостол «исповеда, елико научи и елико виде». Таким образом, как уже было отмечено в предыдущей главе, летописное предание однозначно свидетельствует о проповеднической деятельности св. Андрея в Восточной Европе, в результате которой некоторая (надо полагать, все же немногочисленная) часть местных жителей, слышавших апостольское слово, была обращена к вере Христовой. Поэтому утверждение Д. С. Лихачева о том, что, согласно Повести временных лет, св. Андрей не проповедовал по пути из Херсонеса в Рим,[118] следует считать недоразумением. Рассказав римским христианам об итогах своей миссионерской деятельности в Восточной Европе, св. Андрей вернулся в Синопу.
Подведем итог. Какие вопросы ставит перед нами рассматриваемое предание? Какие содержащиеся в нем сведения затрудняют нам его восприятие как исторического свидетельства? Какие неясности обнаруживаются в этом летописном тексте?
1. Прежде всего, необходимо попытаться понять основываясь на каких источниках информатор или информаторы летописца сообщили ему отраженные в предании сведения. «Якоже реша…» – на кого ссылался подобным образом св. прп. Нестор?
2. Предание называет Рим в качестве конечной цели путешествия апостола Андрея вверх по Днепру – подобный путь вызывал ощущение практической несообразности у многих исследователей. Возможно ли какое-либо объяснение выбора подобного маршрута на основании особенностей географических представлений I в. по Р. Х.?
3. Что представляли собой киевские горы в I в. по Р. Х.? Вопрос этот приобретает особую остроту с учетом того, что, предполагая историчность предания, мы должны понять каким образом могло сохраниться воспоминание о благословении св. Андреем именно этой местности, а не каких-либо иных возвышенностей?
4. Летописец говорит о посещении апостолом словен ильменских («идеже ныне Новъгород») и его знакомстве с местным обычаем мытья в банях. Сразу же стоит отметить, что предполагать присутствие в Приильменье славянского населения в I в. по Р. Х. не приходится. Таким образом, возникает сразу несколько вопросов. Если мы признаем упоминаемых в тексте словен следствием исторической интерпретации предания летописцем, то можем ли мы тогда доверять сообщению летописи о появлении св. Андрея в Приильменье в качестве исторического свидетельства? Ведь в данной ситуации остается актуальным вопрос, прозвучавший выше в отношении киевских гор: каким образом могло сохраниться воспоминание о посещении апостолом именно этой местности, а не какой-либо иной? Однако, если подобное доверие данному известию все же допустимо, важно понять: что представлял собой этот регион в апостольское время? Какова была этническая принадлежность местных жителей, которых встретил здесь св. Андрей? И мог ли он наблюдать у них столь удивившее его «мовенье» в банях? С другой стороны, признаем возможность и иной трактовки этого эпизода – в услышанном летописцем рассказе действительно шла речь о посещении апостолом некоей славянской племенной группировки, а вот привязка ареала ее проживания к Приильменью (и как следствие – упоминание словен ильменских) является результатом интерпретации предания св. прп. Нестором. В таком случае возникает вопрос – какой регион Восточной Европы на самом деле посетил св. Андрей после благословения киевских гор и могло ли быть свойственно его обитателям мытье в банях?
5. Летописное предание не содержит явных указаний на то, что апостол отправился из Восточной Европы в Рим по морю вокруг континента, однако считается, что данный рассказ подразумевает именно такой путь. Возможно ли было подобное путешествие в I в. по Р. Х.? И есть ли у нас основания предполагать какой-либо иной маршрут заключительного этапа странствия св. Андрея?
Попробуем ответить на сформулированные вопросы. И, прежде всего, попытаемся выяснить возможный источник сообщенных летописцу сведений. Принято считать, что рассматриваемое предание сформировалось на Руси в течение XI столетия. Как полагает И. С. Чичуров, «создание предания о хождении ап. Андрея на Русь связано с утверждением культа святого на древнерусской почве».[119] Именно в XI в. здесь складывается традиция почитания апостола: родившийся в 1030 г. сын св. блгв. кн. Ярослава Мудрого Всеволод получает в крещении имя Андрей, в 1080-е – 1090-е гг. на юге Руси строится по меньшей мере два храма св. Андрея – в Киеве (при нем основывается женский монастырь) и в Переяславле-Русском.[120]
А. Ф. Литвина и Ф. Б. Успенский полагают что, в домонгольской Руси «князь, получивший в крещении имя Андрей, чтил, по-видимому, и апостола Андрея, и Андрея Стратилата, и Андрея Критского и всех прочих своих небесных тезок. Определенного рода синкретизм в отношении своей “небесной генеалогии” соответствовал тому синкретизму культа одноименных предков, который имел место в генеалогии земной».[121] Однако, в отношении князя Всеволода—Андрея Ярославича подобное суждение вряд ли можно признать правомерным. Свидетельством первостепенного почитания на Руси XI в. именно апостола Андрея являются месяцесловы – он упоминается во всех известных нам четырех месяцесловах древнерусских Евангелий XI в., начиная с Реймсского Евангелия первой половины XI в. и заканчивая Мстиславовым Евангелием конца XI – начала XII вв. А наиболее ранние упоминания св. мч. Андрея Стратилата и свт. Андрея, архиепископа Критского представлены лишь в месяцеслове Мстиславова Евангелия. В общей же сложности упоминания св. апостола Андрея Первозванного, св. мч. Андрея Стратилата и свт. Андрея, архиепископа Критского в четырнадцати сохранившихся месяцесловах домонгольских древнерусских Евангелий XI – начала XIII вв. распределяются следующим образом (соответственно): 14, 5, 4.[122]
Повесть временных лет не уточняет, какому святому Андрею были посвящены храмы в Киеве и Переяславле. А. Ф. Литвинова и Ф. Б. Успенский допускают, что переяславская церковь могла быть посвящена св. мч. Андрею Стратилату.[123] Это мнение базируется на наблюдениях П. А. Раппопорта, попытавшегося определить дни закладки древнерусских храмов по азимутам их продольной оси, которая обычно была ориентирована на восход солнца. Ориентация выявленного раскопками основания храма в Переяславле приблизительно соответствует дню памяти св. мч. Андрея Стратилата (19 августа). Но ведь сам П. А. Раппопорт отмечал: «день закладки часто не совпадал с днем патрона данного храма; гораздо чаще с этим днем совпадал день освящения церкви».[124] Общий же контекст русской церковной жизни конца XI в. (см. следующую главу) убеждает в том, что оба храма были освящены во имя св. апостола Андрея.
Что касается времени включения интересующего нас рассказа в летопись, то, как правило, это событие относят к XII в. Лишь А. Л. Погодин попытался датировать запись предания в древнерусскую хронику серединой XI в. и связать это с именем св. митрополита Илариона,[125] а А. Г. Кузьмин утверждал, что «Сказание об апостоле Андрее связано в летописи с такими текстами, происхождение которых не выходит за пределы XI в.»[126] По мнению же А. А. Шахматова, появление этого рассказа в Повести временных лет относится ко времени ее составления св. прп. Нестором около 1110 г.[127] Сторонники иной точки зрения полагают, что предание было вставлено в летопись игуменом киевского Михайловского Выдубицкого монастыря св. прп. Сильвестром при редактировании ее текста в 1113–1116 гг.[128] О. М. Рапов указывал, что сообщение об апостоле Андрее было вписано в летопись сыном Владимира Мономаха, св. блгв. вел. кн. Мстиславом (Феодором) Владимировичем в рамках третьей редакции Повести временных лет (1118 г.) и являлось политическим аргументом в начавшемся в 1116 г. военном конфликте с Византией.[129] И. И. Малышевский связывал включение данного известия в хронику с тем периодом, когда киевскую кафедру возглавлял митрополит Климент Смолятич (1147–1155 гг.) – «временем попытки устранить иерархическую зависимость нашу от Царьграда и устроить митрополию Киевскую, как самостоятельную».[130] А. Д. Седельников утверждал, что предание появилось в летописи лишь в 1160-х гг., когда при св. прп. архимандрите Поликарпе «в Печерском монастыре вспыхивает энергичная литературная работа».[131]
Как видим, запись в летопись рассказа о св. Андрее бо́льшая часть исследователей склонна обусловливать идеологическими причинами.[132] Да и само появление на Руси в XI в. традиции почитания апостола и связываемое с ней формирование предания также зачастую объясняют идеологическим контекстом эпохи.[133] Попробуем поставить вопрос иначе: в случае, если летописное известие о путешествии апостола Андрея «по Днепру горе» отражает историческую реальность I в. по Р. Х., каким образом могла подобная информация сохраниться до XI столетия и попасть в русскую хронику? Ведь летопись содержит лишь анонимную ссылку на некое устное сообщение.