Свобода совести. Истоки, становление, правовая охрана. Глава 2. Свобода совести в мусульманском мире (А. А. Мамедзаде, 2013)

2.1. Коран как источник свободы совести в исламе

Независимо от того, являемся мы верующими или нет, для нас однозначно, что в основе нашего национального уклада, культуры лежат моральные ценности ислама. Они впитаны нашим народом в результате многовековой жизненной практики, благодаря им он выдержал все исторические испытания и оставил свой след в истории. Очень часто можно услышать, как те или иные люди совершают какие-либо действия, провозглашая, что действуют во имя ислама, однако порою даже не понимая того, что же представляет собой истинный ислам. Нельзя судить об исламе так же по поступкам тех или иных людей, объявляющих себя мусульманами. Есть лишь один источник, дающий нам истинное понимание того, что же представляет собой вероучение ислама, – это Откровение Всевышнего Аллаха, ниспосланное человечеству 14 столетий тому назад и зафиксированное в Священном Писании мусульман – Коране. Именно через него мы приходим к мнению, что ислам – религия, содержащая не только теологию, которая устанавливает догмы и уточняет, во что мусульманин должен верить, а во что не должен, но и предписание верующим, что они должны делать и чего не должны. Ислам определяет права и свободы человека исключительно в соответствии с волей Всевышнего, явленной в Коране и Сунне. То есть источник прав и свобод человека в исламе – Божественный. В исламе все от рождения наделяются равными правами и свободами, которые даются людям их Творцом – Аллахом.

Религия Аллаха, изначально рассматривая личность как высшую, главную ценность общества, призывала к созданию условий для достойного человеческого существования, удовлетворения материальных, культурных и духовных потребностей индивида, проявления его творческих сил и реализации благородных стремлений в различных сферах общественной и личной жизни. Поэтому естественно, что обширный круг вопросов, непосредственно связанных с положением личности в обществе, не только не выпадает из поля зрения мусульманских духовных авторитетов, но практически всегда находится в центре их внимания. Среди этих насущных вопросов особое место занимает проблема, быть может ключевая, значение которой поистине огромно, – проблема свободы человека (249, с. 262).

Понятие свободы трактуется каждым со своей точки зрения. В понимании и восприятии свободы существуют различия не только между людьми, но и между правящими кругами и подчиненными слоями, между лицами и обществами. С точки зрения исследуемой проблемы свобода человека в обществе наиболее конкретно проявляется не в чем ином, как в свободе его совести. Свобода совести – это один из основных принципов Корана. Не случайно Пророк Мухаммад (с) в своей проповеди уделял ей постоянное внимание. Решение этой важнейшей мировоззренческой проблемы базируется на откровениях о свободе человеческой воли (аль-кадар), содержащихся в Священном Коране.

«И кто сделал на вес пылинки добра, увидит его, и кто сделал на вес пылинки зла, увидит его» (181, 99:8);

«Истина – от вашего Господа: кто хочет, пусть верует, а кто хочет пусть не верует» (181, 18:29).

Признание религиозной свободы подразумевает признание существования разных религий и убеждений. Мухаммад (с) подчеркнул это в первой конституции Медины (310, с. 76). В Коране сказано о том, что истина, проповедуемая разными пророками разным народам, принимает те или иные формы и эти различия представляют собой установленную Аллахом тайну.

«Люди были одной общиной, и Аллах отправил пророков добрыми вестниками и предостерегающими увещевателями, ниспослал вместе с ними Писание во истине, чтобы рассудить людей в том, в чем они разошлись во мнениях. Но разошлись во мнениях относительно этого только те, кому было даровано Писание, после того, как к ним явились ясные знамения, по причине зависти и несправедливого отношения друг к другу. Аллах по Своей воле направил тех, которые уверовали, к истине, относительно которой они разошлись во мнениях. Аллах наставляет на прямой путь, кого пожелает» (181, 2:209).

Таким образом, согласно исламу, различия явились результатом «злобы между собой», выбора людей по дозволению Аллаха, что подтверждается еще одни аятом: «Если бы твой Господь захотел, то Он создал бы людей одной религиозной общиной. Но ведь люди не перестают вступать в противоречия» (181, 11:118).

Эти и другие аяты Корана раскрывают верующим священный смысл, которым Аллах наделил возможность и способность Своего лучшего творения никем и ничем не ограниченному волеизъявлению, к свободному проявлению помыслов и деяний. Последние могут быть ошибочными, но это уже иная сторона дарованной Всемогущим свободы, великое благо для праведных и в то же время – суровое испытание для тех, кто не захотел поверять свою жизнь критериями высшей истины.

Из приведенных изречений мы видим, что Всевышний дарует человеку также право на свободу вероисповедания и на свободу совести, которые являются необходимым условием и средством добровольного вверения себя Единственному Богу и исполнения Его воли, т. е. исповедания ислама. Наличие подобных свобод отнюдь не означает, что человек не несет ответственности перед Всевышним Аллахом в день великого Суда: «Но многобожники и те из обладателей Писания, которые отвергли веру в Бога, гореть навечно будут в адовом огне» (181, 98:5). Однако Пророку было сказано: «Напоминай же, ведь ты только напоминатель. Ты над ними не властитель» (181, 88:21–22). Это означает, что наказание неверующих является исключительной прерогативой Всевышнего Аллаха и относится к будущей вечной жизни, так что никто из людей не вправе присваивать себе в этой жизни полномочия судить других людей за их религиозные убеждения.

Право на свободу совести и религии занимает особое место в исламе. Убеждения человека в исламской религии основываются на принципах свободы мысли, свободы выражения своего мнения. Человек принимает мусульманскую религию путем убеждения, а не принуждения (213, с. 14–15).

«Он сказал: «О мой народ! А что, если я опираюсь на доказательство от моего Господа и Он даровал мне милость от Себя, которая недоступна вашим взорам? Неужели вы полагаете, что мы стали бы принуждать вас к этому при том, что вам это ненавистно?» (181, 11:28). Наиболее убедительно эта мысль проходит в следующем аяте: «Нет принуждения в религии. Прямой путь уже отличился от заблуждения. Кто не верует в идола, а верует в Аллаха, тот ухватился за самую надежную рукоять, которая никогда не сломается. Аллах – Слышащий, Знающий» (181, 2:256). «Нам лучше знать, что они говорят, и тебе не надо принуждать их. Увещевай же Кораном тех, кто страшится Моей угрозы» (181, 50:45).

Данные аяты являются основой для практической реализации права на свободу совести и свободу вероисповедания. Это право – необходимое условие жизни мусульман как в мусульманском государстве, так и в качестве граждан немусульманского государства, ибо только при гарантиях этого права мусульмане могут исполнять в полном объеме установления Аллаха. Как видим, свобода совести и защита религиозных чувств гарантируются Кораном. Человек может принимать ислам только по собственному желанию. Поэтому мусульмане могут призывать к исламу, а не насаждать его силой. Коран запрещает насилие.

Здесь было бы уместным отметить, что и к самому Пророку Мухаммаду (с) обращались некоторые из языческих вождей. Они предлагали ему: «О Мухаммад! Прими нашу веру, а мы примем твою и вознаградим тебя всеми благами, которые сами имеем. Поклоняйся один год нашим богам, а на следующий год мы будем поклоняться твоему Богу. Если твоя вера лучше, она принесет радость нам. Если наша вера лучше, она принесет радость тебе». Но Пророк (с) категорически отвергает предложение язычников по велению своего Господа: «Скажи: ”О вы, неверные! Я не поклоняюсь тому, чему вы поклоняетесь, а вы не поклоняетесь тому, чему я поклоняюсь. Я ведь не поклонюсь тому, чему вы поклонялись, и вы не поклонитесь тому, чему я поклоняюсь. Вам – ваша вера, мне же – моя вера!“» (181, 109:1–6).

Этими словами Пророк Мухаммад (с) решительно заявляет о том, что его путь коренным образом отличается от пути, избранного идолопоклонниками. Пророк (с) откровенно говорит, что никогда не станет поклоняться идолам, а язычники, упорствуя в слепом следовании обычаям предков, столь же решительно отказываются поклоняться Аллаху, вера в которого несовместима с многобожием. Язычники не согласны также расстаться с источником огромных доходов, получаемых ими за счет своих единоверцев. Таким образом, Пророк (с) заявляет, что бесполезно уговаривать его принять многобожие. Он тверд в своей вере (316).

В то же время идолопоклонники никогда не отрицали Аллаха. Коран содержит однозначные указания на то, что именно Его они считали творцом неба и земли. «Если ты их спросишь: ”Кто сотворил небеса и землю?“ – то они, несомненно, ответят: ”Аллах“» (181, 31:25).

Но в таком случае как понимать аяты: «Я ведь не поклонюсь тому, чему вы поклоняетесь» и «и вы не поклонитесь тому, чему я поклоняюсь»? В предложениях многобожников Пророку (с) речь шла не о «сотворении мира», а о «поклонении», а потому ответ на предыдущий вопрос очевиден.

Является ли фраза «Вам – ваша вера» оправданием многобожия?

Существует мнение, что последний аят этой суры – «Вам – ваша вера, мне же – моя вера!» – выражает идею «всеобщего мира», якобы позволяющую язычникам оставаться в своей вере и не содержащую настоятельного призыва принять ислам.

Однако это утверждение является совершенно безосновательным и не выдерживает никакой критики, так как тон всех аятов выражает осуждение язычества и звучит как предупреждение многобожникам: мол, оставайтесь с вашей верой, и печальный результат вашего заблуждения не заставит себя ждать. Аналогичная мысль проводится и в другом аяте: «Слыша суетные речи, они отвращаются от них и говорят: ”Наши дела – нам, ваши деяния – вам. Мир вам! Мы не общаемся с невеждами“» (181, 28:55). В Коране имеется множество аятов, осуждающих любые проявления многобожия и рассматривающих его как наихудшее из деяний, как грех, которому нет прощения. (285) Вместе с тем Аллах призывает мусульман к терпимости:

«Не поносите тех, кого они призывают помимо Аллаха, а то они станут поносить Аллаха из вражды по невежеству…» (181, 6:108). Аллах указывает, что никогда не следует поносить идолов и божков, которым поклоняются язычники. Это может привести к тому, что они в своем невежестве также начнут злобно и мстительно богохульствовать, оскорбляя Аллаха.

Мусульмане верят в то, что божественная справедливость распространяется на всех людей, мусульман и немусульман: «И пусть ваша вражда к кому-либо не побуждает вас к несправедливости. Блюдите (строго) справедливость, ведь это ближе к благочестию стоит» (181, 5:8). Аллах, обращаясь к Пророку (с), говорит: «Посему проповедуй и следуй прямым путем, как тебе было велено. Не потакай их желаниям и говори: «Я уверовал в то, что Аллах ниспослал из Писания и мне велено относиться к вам справедливо. Аллах – наш Господь и ваш Господь. Нам достанутся наши деяния, а вам – ваши деяния. Нет места доводам (дальнейшим спорам) между нами и вами. Аллах соберет всех нас, и к Нему предстоит прибытие» (181, 42:15).

Коран предписывает свободу религиозных дискуссий без принуждения по отношению к немусульманам. При этом дается мудрый совет – объяснить истинность религии ислама: «Призывай на путь Господа мудростью и добрым увещеванием, и веди спор с ними наилучшим образом. Воистину, твой Господь лучше знает тех, кто сошел с Его пути, и лучше знает тех, кто следует прямым путем» (181, 16:125). Аналогичная мысль проходит в аяте: «Если вступаете в спор с людьми Писания, то ведите его наилучшим образом. Это не относится к тем из них, которые поступают несправедливо. Скажите: «Мы уверовали в то, что ниспослано нам, и в то, что ниспослано вам. Наш Бог и ваш Бог – один, и мы покоряемся только Ему» (181, 29:46). На основе этих принципов, характеризующихся терпимостью и уважением, должен идти диалог мусульман с иноверцами:

«Скажи: ”О люди Писания! Давайте придем к единому слову для нас и для вас, о том, что мы не будем поклоняться никому, кроме Аллаха, не будем приобщать к Нему никаких сотоварищей, и не будем считать друг друга господами наряду с Аллахом“. Если же они отвернутся, то скажите: ”Свидетельствуйте, что мы являемся мусульманами“» (181, 3:64). Это значит, что если диалог будет безрезультатен, то у каждого будет своя вера, которой он удовлетворился. На это также указывает 6-й аят суры 109: «Вам – ваша вера, мне же – моя вера!». За нарушение этих принципов предусмотрено наказание: «Если же кто-либо убьет верующего преднамеренно, то возмездием ему будет Геенна, в которой он пребудет вечно. Аллах разгневается на него, проклянет его и приготовит ему великие мучения» (181, 4:93).

В основе правильного понимания и решения проблемы свободы человека в исламе всегда стояла нерушимая вера в Единого Аллаха. Уже по самой своей сущности эта вера предполагает признание самоценности свободы как естественного состояния личности. Роль веры, однако, не исчерпывается пассивным утверждением идеала свободы в сознании человека. Неоценимо и непреходящее значение ее как великого преобразующего фактора, дающего мощный импульс стремлению к свободе и ее реальному осуществлению (249, с. 262–263).

Истинная вера в Аллаха основывается исключительно на убеждении, а не на принуждении и насилии. Это подтверждает не только приведенный нами выше аят: «Нет принуждения в религии…» (181, 2:256), но и другие аяты Корана:

• «Если бы твой Господь пожелал, то уверовали бы все, кто на земле. Разве ты стал бы принуждать людей обратиться в верующих?» (181, 10:99).

• «Если тебя тяготит их отвращение, то если ты сможешь отыскать проход в земле или лестницу на небо, то принеси им знамение. Если бы Аллах пожелал, то собрал бы их всех на прямом пути. Посему не будь одним из невежд» (181, 6:35).

• «Если бы Аллах пожелал, то Он сделал бы вас единой общиной. Однако Он вводит в заблуждение, кого пожелает, и ведет прямым путем, кого пожелает, и вы непременно будете спрошены о том, что вы совершали» (181, 16:93).

• «Если бы Аллах пожелал, то сделал бы их одной общиной верующих. Однако Он вводит в Свою милость того, кого пожелает. А у беззаконников не будет ни покровителя, ни помощника» (181, 42:8).

Разногласия людей имеют естественную причину, поскольку Бог создал их имеющими разум и свободу воли. Человек свободен в своем выборе, и веру он обретает добровольно. Однако данные аяты вовсе не означают, что Аллах, наделяя людей свободой выбора религии, одобряет их принадлежность к разным вероисповеданиям. Напротив, в откровении Аллаха люди однозначно призываются к единой религии – исламу.

Бог Всесилен и Всезнающ. Он использует Свою власть таким образом, чтобы это не вступало в противоречие с Его Знанием, поскольку Его всезнание требует, чтобы человек был свободен в уверовании. В Коране говорится, что человек сам выбирает свои убеждения и свой путь, а на Мухаммада (с) возложена лишь миссия передачи откровения: «Следуй тому, что дано тебе в откровении от твоего Господа. Нет божества, кроме Него. И отвернись от многобожников. Если бы Аллах пожелал, то они не приобщали бы сотоварищей. Мы не назначили тебя их хранителем, и ты не являешься их попечителем» (181, 6:106–107).

Аллах предупреждает Пророка (с): «А если они станут препираться с тобой, то скажи: ”Я предал свое лицо Аллаху и тем, кто за мной последовали“. И скажи тем, кому даровано писание, а также простецам: ”Предались ли вы?“ И если они предались, то пошли по прямому пути; а если они отвернулись, то на тебе – только передача, а Аллах видит Своих рабов» (181, 3:20).

Суть повеления состоит в том, чтобы Пророк (с) сообщил о своей приверженности принципу единобожия, который должны признать все здравомыслящие люди. Речь здесь идет о людях Писания, т. е. об иудеях и христианах, а также простецах (многобожниках, арабах-язычниках), которые не обладали Писанием. Имея перед собой все доказательства и знамения, Пророк спрашивает, приняли ли они ислам или все еще упорствуют в своем безбожии? Если они приняли ислам, это послужит им во благо, поскольку теперь они избавились от заблуждения и вступили на верный путь. Если же они отказываются принять ислам, Пророку Мухаммаду (с) это не принесет никакого ущерба. Ведь миссия Посланника Аллаха и обязанность его состоит только в том, чтобы передать людям Ниспослание и привлечь их внимание к наставлению Всевышнего и истинному пути: «Повинуйтесь Аллаху, повинуйтесь Посланнику и остерегайтесь! Но если вы отвернетесь, то знайте, что на Нашего Посланника возложена только ясная передача откровения» (181, 5:92). Подобная мысль проходит и в аяте: «Мы ведь не посылали тебя стражем для них. Тебе надлежит лишь сообщить откровение. Воистину, когда Мы даем человеку вкусить Нашей милости, он ликует. Если же его поразит бедствие за то, что вершили его руки, то ведь человек неблагодарен» (181, 42:48).

Из приведенных аятов предельно ясно, что Всевышний постоянно напоминал Мухаммаду (с), что дело Пророка заключается в разъяснении людям религии, напоминании ее требований, а не в том, чтобы заставлять их принять религию. Аллах предоставляет своим творениям право выбора.

В шестидесяти четырех аятах Корана содержится указание на первостепенную важность идей о выборе (ал-ихтийар) и приобретении (ал-касб), смысл которых состоит в утверждении непротиворечивости характера взаимосвязи между постулатом о всеохватности Божьего знания и универсальности Его могущества, с одной стороны, и способностью человеческого разума самостоятельно делать заключения и выбирать решения – с другой (249, с. 263).

Право человека на свободу убеждений и на свободное их выражение занимает особое место в исламе. Данное положение является одним из средств распространения справедливости и равноправия в мусульманском обществе (387, с. 424). Во времена Мухаммада (с) и Халифата это право было распространено путем свободного обсуждения мусульманского положения, путем высказывания определенных мнений, касающихся управления мусульманским обществом. Данное право закреплено в Коране: «Дабы погиб тот, кто погиб при полной ясности, и дабы выжил тот, кто выжил при полной ясности. И поистине, Аллах – слышащий, знающий!» (181, 8:42). Всевышний повелевает Пророку (с): «Призывай на путь Господа мудростью и добрым увещеванием, и веди спор с ними наилучшим образом. Воистину, твой Господь лучше знает тех, кто сошел с Его пути, и лучше знает тех, кто следует прямым путем» (181, 16:125). Воля Господа выражена и в аяте: «Пусть среди вас будет группа людей, которые будут призывать к добру, повелевать одобряемое и запрещать предосудительное. Именно они окажутся преуспевшими» (181, 3:104).

Из вышеприведенных сур следует, что право на выражение мнения – одно из прав, которое Аллах повелевает использовать. Как было отмечено, данное право широко использовалось во времена Пророка Мухаммада (с), во времена Халифата, когда все люди могли устно или письменно участвовать в обсуждении дел мусульманской общины (14, с. 45).

Вместе с тем право на свободу убеждений и на свободное их выражение не является абсолютным, оно может быть ограничено в целях обеспечения безопасности государства, охраны общественного порядка, нравственности и уважения прав и репутации других лиц. Следовательно, запреты, помимо юридического смысла, обретают смысл моральный. В Коране моральная дилемма была поставлена перед человеком в виде запрета на несправедливое злословие и разглашение мерзости о верующих, поскольку это нарушает нравственность и общественный порядок в исламском обществе. Это есть не что иное, как утверждение основного правового принципа свободы: дозволено все, что не запрещено. Данное ограничение нашло свое выражение в аяте: «Аллах не любит, когда злословят вслух, если только этого не делает тот, с кем поступили несправедливо. Аллах – Слышащий, Знающий» (181, 4:148). За нарушение этого ограничения Кораном предусмотрено наказание. Так, согласно аяту: «Воистину, тем, которые любят, чтобы о верующих распространялась мерзость, уготованы мучительные страдания в этом мире и в Последней жизни. Аллах знает, а вы не знаете» (181, 24:19).

Право на свободу мысли, совести и религии есть одно из ценнейших свобод в исламе. Свобода мысли в исламе играет большую роль в познании мира. Путем мысли человек освобождается от всяких легенд, мифов об окружающем мире; путем мысли человек узнает, что Аллах создал весь окружающий мир; путем мысли человек становится верующим в Аллаха (249, с. 77).

Необходимо отметить, что Коран концентрирует внимание на свободе мысли в различных сферах жизни. Коран требует от любого человека поразмыслить, прежде чем он совершит какое-либо действие, думать о самом действии и о его последствиях. Познание мира должно быть осмысленным, нельзя просто слепо верить в то, что весь мир создан Аллахом. Сам Аллах требует путем размышления в ощутимых и видимых явлениях природы найти истину и, убедившись в ней, принять религию: «Неужели они не размышляли о самих себе? Аллах создал небеса, землю и то, что между ними, только ради истины и только на определенный срок. Но многие люди не веруют во встречу со своим Господом» (181, 30:8). В другом аяте говорится: «Скажи: ”Понаблюдайте за тем, что на небесах и на земле“. Но знамения и увещевания не приносят пользы тем, кто не уверовал!» (181,10:101). Аналогичная мысль проходит и в аятах: «Неужели они не видят, как созданы верблюды, как вознесено небо, как водружены горы, как распростерта земля?» (181, 88:17–20), «Неужели они не смотрели на то, как Мы построили и украсили небо над ними? В нем нет расщелин» (181, 50:6).

Коран предлагает людям поразмышлять также над причинами и следствиями явлений природы, соотношением между ними. Это проистекает из содержания аята: «Он – Тот, Кто ниспосылает с неба воду. Она служит для вас питьем, и благодаря ей произрастают растения, среди которых вы пасете скот. Он взращивает для вас злаки, маслины, финики, виноград и всевозможные плоды. Воистину, в этом – знамение для людей размышляющих» (181, 16:10–11). Отсюда следует, что свобода мысли в исламе является одним из способов познания окружающего мира, познания Бога как его создателя, а значит, зарождения истинной веры в Него.

Общеизвестно, что в корне свободы совести человека лежит его религиозное убеждение. Право на религиозное убеждение – одно из важнейших прав человека. Свобода вероисповедания, или, как сейчас говорят, свобода совести, является правом каждого человека, который обладает в этой сфере своей свободой. И ни одна из сторон не вправе в этом оказать на него давление, поскольку вера и убеждение каждого зависят от его сердца и совести (229, с. 43). В исламе основное положение, определившее свободу религиозного убеждения, отражено в аяте 256 суры 2 (181, 2:256).

Коран предельно четко провозглашает религию делом совести каждого человека и не дозволяет в этом отношении какого-либо насилия. Людям, вступившим в религию Аллаха, в Коране сказано:

«Аллах не запрещает вам быть добрыми и справедливыми с теми, которые не сражались с вами из-за религии и не изгоняли вас из ваших жилищ. Воистину, Аллах любит беспристрастных» (181, 60:8). Это означает, что ислам дает полную свободу лицам других вероисповеданий исповедовать свою религию, осуществлять свою деятельность в соответствии со своими правилами и культами.

Мусульмане знают, что божественная справедливость распространяется на всех людей: мусульман и немусульман. По этому поводу Всевышний Аллах сказал: «О те, которые уверовали! Будьте стойки ради Аллаха, свидетельствуя беспристрастно, и пусть ненависть людей не подтолкнет вас к несправедливости. Будьте справедливы, ибо это ближе к богобоязненности. Бойтесь Аллаха, ведь Аллах ведает о том, что вы совершаете» (181, 5:8).

Как уже отмечалось, если бы Аллах захотел путем принуждения и насилия заставить людей принять ислам, то он Он смог бы это сделать. Но данное принуждение будет противоречить принципам свободы убеждений и свободы принятия исламской религии (181, 10:99). Поскольку принятие ислама основывается на убеждении, а не на принуждении, то он запрещает после принятия мусульманской религии менять ее на другую или отказаться от религии вообще. Данное положение является одной из особенностей исламской религии.

Смена религии, или отступничество, считается самым тяжким преступлением в исламе (2, с. 102). Отступничество в исламе означает безбожие или неверие в Аллаха после того, как принял ислам. Вероотступник – это человек, отказавшийся от ислама после его принятия. Об этом в Коране сказано: «А если кто из вас отступит от своей религии и умрет неверующим, то его деяния окажутся тщетными как в этом мире, так и в Последней жизни. Они являются обитателями Огня и останутся там вечно» (181, 2:217). Коран не допускает отступничество: «Воистину, Аллах не простит и не наставит на путь тех, которые уверовали, затем стали неверующими, затем опять уверовали, затем опять стали неверующими, а затем приумножили свое неверие» (181, 4:137).

Конечно, ислам, подобно всем остальным религиям, не может не осуждать отход от него. Однако мусульманское Священное Писание, порицая вероотступников, часто не упоминает о наказании для них, а если и угрожает карой, то относит ее к потусторонней, будущей жизни.

Наказание в потусторонней жизни, отрекшимся от ислама, определяется, в частности, в аятах 2:217, 3:85–91, 4:137 (181). Примечателен и следующий факт: коранические угрозы вероотступникам адресуются именно тем из них, кто в неверии закончит свою жизнь: «Воистину, от тех, которые не уверовали и умерли неверующими, не будет принято даже золото размером с землю, если кто-нибудь из них попытается откупиться этим. Им уготованы мучительные страдания, и не будет у них помощников» (181, 3:91). Эта мысль ясно выражена и в конце аята 217 суры 2: «Они являются обитателями Огня и останутся там вечно» (181, 2:217). Раскаявшимся же отступникам обещано Божие прощение: «Кроме тех, которые раскаялись после этого и исправили содеянное. Воистину, Аллах – Прощающий, Милосердный» (181, 3:89).

О наказании за вероотступничество говорится также в аяте:

«Гнев Аллаха падет на тех, кто отрекся от Аллаха после того, как уверовал, – не на тех, кто был принужден к этому, тогда как в его сердце покоилась твердая вера, а на тех, кто сам раскрыл грудь для неверия. Им уготованы великие мучения» (181, 16:106).

Здесь под «великими мучениями» подразумевается Божия кара в Судный день. Но согласно Корану и пророческой практике – Сунне, применение силы в отношении неверных или вероотступников должно носить чисто оборонительный характер. Не сам отказ от ислама влечет за собой наказание, а лишь такой отказ, который сопровождается присоединением к врагам ислама, что на современном языке называется дезертирством или изменой Родине. На этот счет в Коране предусмотрено такое же строгое наказание, как в Торе и Библии (Ветхий Завет):

«Воистину, те, которые сражаются против Аллаха и Его Посланника и стремятся сотворить на земле нечестие, в воздаяние должны быть убиты или распяты, или у них должны быть отсечены накрест руки и ноги, или они должны быть изгнаны из страны. Это будет для них позором в этом мире, а в Последней жизни для них уготованы великие мучения» (181, 5:37).

Как свидетельствуют приведенные аяты, Коран опровергает распространенное мнение о том, что Ислам позволяет убивать людей только за то, что они принимают другую религию.

Вспомним, что Пророк (с) и его последователи жили в обстановке перманентной конфронтации – жестокой и порой кровавой – с враждебным языческим окружением. В подобных условиях отступничество от ислама нередко означало присоединение к язычникам, воюющим с мусульманами. И такие вероотступники заслуживают наказания (не только в том мире, но и в этом), но не за возвращение к неверию, а за переход на сторону врага. Поэтому Аллах, дозволяя мусульманам сражаться с отрекшимися от ислама маловерами, строго предупреждает своих последователей против агрессивных действий и в отношении к таковым, не распространяя на них данное дозволение: «Они хотят, чтобы вы стали неверующими, подобно им, и чтобы вы оказались равны. Посему не берите их себе в помощники и друзья, пока они не переселятся на пути Аллаха. Если же они отвернутся, то хватайте их и убивайте, где бы вы их ни обнаружили. Не берите себе из них ни покровителей, ни помощников» (181, 4:89).

«Исключением являются те, которые присоединились к народу, с которым у вас есть договор, или которые пришли к вам с грудью, стесненной от нежелания сражаться против вас или против своего народа. Если бы Аллах пожелал, то позволил бы им одержать верх над вами, и тогда они непременно сразились бы с вами. Если же они отступили от вас, не стали сражаться с вами и предложили вам мир, то Аллах не открывает вам пути против них» (181, 4:90).

Как следует из последнего аята, Коран не разрешает причинять вред никому в этом мире независимо от вероисповедания. Во исполнение этого курса, Пророк (с) дал своим воинам четкое указание никогда не беспокоить тех, кто предается той или иной форме поклонения. «Верующему не подобает убивать верующего» (181, 4:92).

То же верно и в отношении неверующих: «О те, которые уверовали! Когда вы выступаете на пути Аллаха, то удостоверяйтесь и не говорите тому, кто приветствует вас миром: «Ты – неверующий», – стремясь обрести тленные блага мирской жизни. У Аллаха есть богатая добыча. Такими вы были прежде, но Аллах оказал вам милость, и посему удостоверяйтесь. Воистину, Аллах ведает о том, что вы совершаете». (181, 4:94) «…кто убьет человека не за убийство или распространение нечестия на земле, тот словно убил всех людей, а кто сохранит жизнь человеку, тот словно сохранит жизнь всем людям» (181, 5:32).

Окончательный суд и отдельного человека, и народа – только у Аллаха. «Скажи: «Неужели я пожелаю иного судью, помимо Аллаха, в то время как Он ниспослал вам Писание, подробно разъяснив его?» Те, кому Мы даровали Писание, знают, что оно ниспослано от твоего Господа во истине. Посему не будь в числе сомневающихся» (181, 6:114).

«Не оскорбляйте тех, к кому они взывают помимо Аллаха, а не то они станут оскорблять Аллаха из враждебности и по невежеству. Так Мы приукрасили для каждого народа их деяния. Потом им предстоит вернуться к своему Господу, и Он поведает им о том, что они совершали» (181, 6:108).

Ислам в своей основе зиждется на мире, а войну считает исключительным и крайним средством решения проблем. Поэтому он призывает мусульман с уважением относиться к любым мирным инициативам и предложениям о прекращении огня. Мусульмане должны обладать такой силой и могуществом, чтобы у врагов даже не возникла мысль развязать против них агрессию. Вместе с тем недостаточно просто предлагать мир. Чтобы быть полностью уверенным в своей безопасности, следует отказаться от войн и бороться за мир (317).

«Дозволено тем, против кого сражаются, сражаться, потому что с ними поступили несправедливо. Воистину, Аллах способен помочь им» (181, 22:39). «Они были несправедливо изгнаны из своих жилищ только за то, что говорили: ”Наш Господь – Аллах“. Если бы Аллах не позволил одним людям защищаться от других, то были бы разрушены кельи, церкви, синагоги и мечети, в которых премного поминают имя Аллаха. Аллах непременно помогает тому, кто помогает Ему. Воистину, Аллах – Всесильный, Могущественный» (181, 22:40).

Как следует из приведенных аятов, Аллах позволяет применять силу исключительно в целях самозащиты. Об этом было упомянуто и выше.

По велению Всевышнего мусульмане обязаны уважать религиозные убеждения других и стремиться к тому, чтобы жить в мире с ними на основе заключенного договора. Даже в случае ведения справедливой войны мусульмане не вправе разрушать на территории противника церкви, монастыри и синагоги, а также причинять вред их служителям. В связи с этим Пророк Мухаммад (с) говорил: «Не относится к нам тот, кто призывает к нетерпимости, и не относится к нам тот, кто сражается, побуждаемый нетерпимостью, и не относится к нам тот, кто умер в своей нетерпимости» (258). Вот такими толерантными наставлениями Священного Писания руководствовался основатель ислама в продолжение всего своего пророческого служения.

Коран содержит немало и других аятов, призывающих к проявлению терпимости. В пример можно привести следующие: «Пусть не печалят тебя те, которые спешат к неверию. Они ничем не навредят Аллаху. Аллах желает лишить их доли в Последней жизни, и им уготованы великие мучения» (181, 3:176). «О те, которые уверовали! Позаботьтесь о себе. Если вы последовали прямым путем, то вам не причинит вреда тот, кто впал в заблуждение. Всем вам предстоит вернуться к Аллаху, и тогда Он поведает вам о том, что вы совершали» (181, 5:105).

Призыв верующих к терпимости звучит и в аятах, где Аллах взывает Пророка (с): «Если ты призовешь их к пути прямому, не последуют они зову твоему. Зришь ты, как уставились они на тебя, но не видят они. Будь снисходителен к людям, вели им добро творить и отстранись от невежд» (181, 7:198–199). В этих словах коротко и доходчиво постулируют качества, необходимые для руководителя, проповедника и наставника людей. Обращаясь к Пророку (с), Аллах указывает, каким должен быть лидер и проповедник. Он говорит ему, что нельзя быть слишком взыскательным к людям, а нужно с пониманием относиться к их оправданиям и не требовать от них больше, чем они могут. Далее, Всевышний требует от Пророка (с), чтобы он велел людям творить добро и то, что мудростью Аллаха сочтено достойным и праведным. Коран взывает верующих проявлять прощение и терпимость (317): «Воздаяние за зло – равноценное зло. Но тот, кто простит и уладит дело миром, будет вознагражден Аллахом. Ведь Он не любит нечестивцев» (181, 42:40). «Прости же их и будь великодушен, ведь Аллах любит творящих добро» (181, 5:13).

Во все времена истинные мусульмане следовали этим наставлениям Всевышнего и воплощали их в своей жизни. Они несли своим подданным добро и мир, терпимость и уважение, которым учит их Священный Коран во имя благополучия всего человечества: «Добро и зло не могут быть равны. Так оттолкни же зло добром, и тот, кто ненависть к тебе питает, в родного друга обратится» (181, 41:34).

Этот наказ Аллаха всем верующим мира не только сохраняет свою актуальность сегодня, но и обретает особую силу.

Согласно учению ислама, религиозная совесть мусульманина проявляется не только в его религиозном убеждении, терпимости, но и гуманизме, проникнутом любовью, милосердием и состраданием к людям. Все эти понятия в Коране тесно переплетены и неразрывно взаимосвязаны. В этом мы убедились при анализе содержания аятов, прямо или косвенно связанных с воплощением в жизнь свободы совести человека. Потому милосердие (рахма) в Священном Коране занимает особое место.

Божественные качества милости и милосердия упоминаются в Коране сотни раз. Смысл имен Аллаха «ар-Рахман» и «ар-Рахим» в суре ал-Фатиха Имам Джафар Садик (мир ему!) – сжато толкует так: «Аллах милостив (ар-Рахман) ко всем Своим созданиям и милосерден (ар-Рахим) особенно к верующим» (183, 1/254). Это означает, что милость Аллаха всеобъемлюща, Он всем дарует всяческие блага, а Его милосердие дает верующим основание надеяться на счастье в потусторонней жизни. Его же справедливость требует наказания тех, кто действует вопреки Его замыслу. «Рахма» со стороны Аллаха – благодеяние и милость, а со стороны людей – милосердие и сострадание (249, с. 242).

Многочисленные аяты Корана говорят о безграничной Божественной милости. К примеру, «Моя милость объемлет всякую вещь» (181, 7:156); «Скажи Моим рабам, которые излишествовали во вред самим себе: ”Не отчаивайтесь в милости Аллаха. Воистину, Аллах прощает все грехи, ибо Он – Прощающий, Милосердный“ (181, 39:53); ”Господь наш! Ты объял всякую вещь милостью и знанием”» (181, 40:7).

Милость Аллаха столь велика, что она распространяется не только на Его верных слуг – благочестивых верующих, но и на неверующих и даже на тех, кто в своем упорном заблуждении враждебно встретил проповедь Божьего посланника. Его милосердие охватывает и творящих добро, и творящих зло, наказание же злых и грешников Он откладывает, ибо среди них могут оказаться и покаявшиеся, и вернувшиеся к Аллаху (249, с. 244–245). Поэтому Коран таковых призывает:

«Обратитесь к вашему Господу и покоритесь Ему, до того как постигнет вас наказание. Ведь потом вам не помогут» (181, 39:54).

Сказанное выше вовсе не означает, что ислам сводит милосердие лишь к Божественному милосердию. Человек, по исламу, также должен проявлять милосердие из чистых и возвышенных мотивов и брать в этом пример с Пророка Мухаммада (с): «В Посланнике Аллаха был прекрасный пример для вас, для тех, кто надеется на Аллаха и Последний день и премного поминает Аллаха» (181, 33:21). Всевышний Аллах, призывая верующих к состраданию и милосердию, сказал: «К вам явился Посланник из вашей среды. Тяжко для него то, что вы страдаете. Он старается для вас. Он добр и милосерден к верующим» (181, 9:128).

«А после этого надо быть одним из тех, которые уверовали и заповедали друг другу терпение и заповедали друг другу милосердие. Таковы люди правой стороны» (181, 90:17–18).

Побуждение друг друга к состраданию является одним из важнейших предписаний Всевышнего, милость Аллаха пребудет над тем, кто милосерден к людям. Милосердие для мусульманина не ограничено проявлением его только по отношению к единоверцам, ибо оно делается во имя Аллаха и будет полностью воздано тому, кто его делает.

Если учесть, что всякое Священное Писание толкуется каждым по внушению своей совести, то отсюда следует, что никто и ничто не могут быть правилами в делах веры. Управлять совестью может только сама личность человека, не передавая сего права кому-либо другому.

2.2. Свобода совести как проявление веротерпимости в эпоху Халифата

Исследование поставленной задачи мы начнем с напоминания простой и общеизвестной истины, что в корне свободы совести человека лежит его религиозное убеждение, ставшее неотъемлемым фактом его духовного бытия. Понимание современного проявления свободы совести нереально, с одной стороны, без знания ее истоков и глубочайшего анализа истории становления этого института, с другой – без внимательного рассмотрения действующих правовых документов и главных препятствий на пути их полноценной реализации, с которыми в последнее время сталкивается мир.

Попробуем диалектически скооперировать обе стороны проблемы в рамках данного исследования. Обратимся сначала к истокам духовных ценностей, сыгравшим главную роль в формировании религиозного сознания мусульман.

Это истина, посланная людям Аллахом в ночь великих чудес, в Ночь Предопределения, в месяце Рамазан через Пророка Мухаммада (с) в начале VII в. и возвещенная Им всему миру в священном очаге Центральной Аравии – Каабе в 610 г. н. э. Первоначальное, чистое и единственно верное изучение истины означает ислам. Мухаммад (с) не был создателем религии, он не стремился найти новую истину, а хотел лишь возродить старую в новом блеске. Он был реформатором, и предложенный им ислам был для него лишь возрождением древней веры (230, с. 95).

В арабском языке слово «ислам» многозначно, но все его значения сводятся к единому и единственному смыслу. Можно переводить «ислам» как «добровольное вверение себя Богу» или «покорность Богу», но истинным, грамматически точным смыслом будет «добровольное приведение себя к целостности и норме» (46, с. 7).

Мусульманин (муслим, в переводе с арабского, – «принявший ислам») понимает, что человек как единое существо нуждается в сохранении и преумножении своей изначальной целостности. Он добровольно покоряется Богу, чтобы быть свободным от всех других господ, стоящих в очереди за его жизнью, – от светской власти, мирской славы, рабства денег и неправедных людских влияний. Покоряясь Богу Единому, человек обретает не только надежную внешнюю защиту, но находит и защиту внутри собственной личности, поскольку та в своем устремлении к Создателю почти уже срослась с личностью и субстанцией Бога. Таким образом, ислам есть не что иное, как единство и цельность человеческой личности, достигнутые благодаря усердию в вере и покорности воле Бога. Причем это такое единство, которое и словом, и действием отрицает множественность возможностей, зная только один Путь – путь спасения человечества в Боге (46, с. 7).

Мусульманский мир осмысливается как мир людей, свобода совести которых проистекает из религии Аллаха – ислама.

Первоначально ислам был не только религией – и это его самая важная сторона – он одновременно и форма общественной жизни. Он разрушил существовавшие тысячелетиями племенные объединения и создал до той поры (начало VII в.) несуществующие на Востоке новые формы общественных отношений, выдвинул правовые и государственные теории, которые до сегодняшнего дня не потеряли своей значимости, утвердил на месте общественного, религиозного и политического хаоса мировую империю и превратил ее в центр мировой культуры тогдашнего мира (230, с. 104).

Об этой эпохе за отделяющие нас от нее 14 столетий написано и сказано столько, что кажется – написано и сказано все. Между тем вновь и вновь, век за веком, поколение за поколением мы не устаем обращаться к своему великому наследию, стремясь через него познать истину, ибо она превосходит все суждения и предположения человеческой мысли.

Уже в первом столетии в исламском мире произошло множество расколов, отразившихся на всей дальнейшей мусульманской истории. В ней существовали периоды раздора и периоды мира и процветания, дроблений и преобразований среди различных фракций и течений, войн с неверными. На протяжении многих веков мусульманский мир менялся. Естественно, что и ислам, как всякая историческая реальность, не мог оставаться неизменным. Неоднократно менялись акценты, заново осмысливались его основные положения и принципы. Соответственно, менялись религиозные воззрения людей, а следовательно, и представления о свободе совести. Не изменилась лишь главная особенность ислама. В чем же она заключается?

На протяжении всей своей истории ислам как система религиозных и социальных ценностей имел коллективистский характер. Попытка шейха Али Абд ар-Разика (1888–1947) в 1925 г. представить ислам не как коллективную религию, а лишь как религию коллектива встретили решительный отпор со стороны шейхов Аль-Азхара, которые усмотрели в этом тезисе мусульманского диссидента еретическое стремление интерпретировать ислам на манер христианства, сделать из него религию индивидов, а не коллективную религию общины. Шейх Мухаммед аль-Бахи, один из руководителей Аль-Азхара, в книге «Современная мусульманская мысль и ее отношение к западному империализму», которая была издана в Каире в 1957 г., отмечал, что если допустить тезис Али Абд ар-Разика, то получится, что люди действительно имеют полную свободу руководствоваться в своих поступках своим собственным разумом, своими знаниями, своими интересами, своими страстями и своими склонностями, ислам никогда не допускал этого (86, с. 46).

Однако данное обстоятельство отнюдь не означает, что ислам, требуя от имени Аллаха веры и покорности своих последователей, принуждает к тому же людей, исповедующих другие религии. Ислам никогда не был замкнут на самом себе. Он создавал общество открытого типа, перенимавшее достижения не только Востока, но и Запада, строил гармоничные межрелигиозные отношения. Противостоять этому процессу никто не мог.

Средневековые европейские представления об исламе изобиловали всякого рода небылицами о сущности этой религии. Будучи не в состоянии объяснить причины стремительного распространения ислама, многие политические и религиозные лидеры представляли его своим народам как религию лжи и нравственной распущенности, насилия и жестокости, распространяемую исключительно силой оружия (382, с. 100–103).

Все необоснованные утверждения недоброжелателей о якобы имевших место зверствах и разрушениях при взятии христианских городов мусульманами не соответствуют действительности. Ярким примером этому являются обязательства, данные халифом Омаром иерусалимскому патриарху Софронию при вступлении войск Халифата в Иерусалим: «Во имя Аллаха милостивого, милосердного! Вот те гарантии неприкосновенности, которые Омар дал жителям Илии (т. е. Элии – римское название Иерусалима). Он дал гарантию неприкосновенности им самим, их состояниям, их церквям и крепостям, их больным и здоровым и всей их общине. Поистине их церкви не будут разрушены, не будут умалены они, ни их ограды, ни их кресты, ни их достояние, и не будут притеснять их за их веру, и не нанесут вреда никому из них, и не будет жить с ними в Илии ни один еврей. И обязаны жители Илии платить джизью, как платят жители других городов, и обязаны изгнать из города ромеев и разбойников (т. е. византийскую администрацию и членов «димов» – городского ополчения), а тот из них, кто выедет, будет в безопасности, он сам и его имущество, пока не прибудет в безопасное для него место. А тот из них, кто останется – тоже в безопасности, на нем, как и на жителях Илии, лежит джизья. А если кто-то из жителей Илии пожелает выехать сам со своим имуществом вместе с ромеями и покинет свои церкви и свои кресты, то они неприкосновенны сами, и их церкви, и их кресты. А кто находится в нем из сельских жителей… тот, кто хочет остаться в городе, тот обязан платить ту же джизью, какую платят жители Илии, а кто хочет – уедет с ромеями, а с тех, кто захочет вернуться к своим, не будут брать ничего, пока не будет убран урожай. Все, что написано в этой грамоте, находится под покровительством Аллаха и защитой его посланника, и под защитой халифов, и под защитой верующих, если они будут платить ту джизью, что возложена на них» (29, с. 219).

Более подробно эти события анализирует А. В. Журавский в своей монографии «Христианство и Ислам. Социокультурные проблемы диалога». Он пишет: «Возникновение ислама, его скорое и прочное утверждение на обширных территориях в ходе военно-религиозной экспансии арабов решающим образом определили судьбы восточного Христианства. Последнее встретило новую религию практически без сопротивления. Это обуславливалось, во-первых, терпимостью раннего ислама к делам веры христиан (конечно, при условии политической лояльности последних), во-вторых, тем, что мусульмане ограждали их от притязаний и гонений нетерпимой к монофиситскому и несторианскому толкам Византии. Важен тот факт, что арабы на первых порах санкционировали среди христиан употребление их национальных языков взамен греческого (среди коптов в VII–VIII вв. это вызвало к жизни новую волну литературы)… Поэтому христиане не подверглись полной ассимиляции, сохранили свою духовную и отчасти культурную самобытность» (80, с. 82–83).

Далее А. В. Журавский отмечает, что «проблема сосуществования ислама с конфессиональными меньшинствами соответствует исламскому вероучению. «Классический ислам признает 3 статуса существования человека: в качестве а) ”правоверного“, б) ”покровительствуемого“, в) ”многобожника“. ”Покровительствуемые“ – это ”Люди Писания“, т. е. иудеи и христиане, которым, как и мусульманам, было ниспослано откровение и которые веруют в Бога, пророчества и судный день… За ними признавалось право на существование в качестве инорелигиозных общин при условии выплаты ими, наряду с обязательной для всех подданных, поземельной подати харадж или специального подушного налога джизья» (80, с. 83).

По сути, ислам является самой толерантной из религий единобожия.

Последователей как Нового Завета, так и ветхозаветного Откровения (христиан и иудаистов) Коран именует людьми Книги (ахл-аль-Китаб) и признает за ними право на собственный путь к Всевышнему. «Каждую общину призовут к ее Писанию» (181, 45:28); «Пусть люди Евангелия судят согласно тому, что Аллах ниспослал в нем. Те же, которые не принимают решений в соответствии с тем, что ниспослал Аллах, являются нечестивцами» (181, 5:47). «Воистину, верующие, а также иудеи, сабии и христиане, которые уверовали в Аллаха и в Последний день и совершали праведные деяния, не познают страха и не будут опечалены» (181, 5:69). Подобных высказываний в Коране и Сунне более чем достаточно.

Аллах мусульман – Тот же Единый Бог Ветхого и Нового Заветов, Творец Вселенной и Создатель рода человеческого. Не все знают, что в число книг, признанных мусульманами священными, наряду с Кораном входят и Моисеево Пятикнижие (Тора), Псалтырь царя Давида (Забур), Святое Евангелие (Инжил). Единственное требование, которое Коран предъявляет к обладающим знанием о Едином Боге, людям Книги (христианам и иудаистам), – это верность установлениям их собственных религий: «О люди Писания! Вы не будете идти прямым путем, пока не станете руководствоваться Торой, Евангелием и тем, что ниспослано вам от вашего Господа» (181, с. 5:68).

Коран восхваляет тех же патриархов и пророков древности, что и Библия: от Авраама (Ибрахима) и Моисея (Мусы) до святого Иоанна Предтечи (Иахйи) и Апостолов Иисуса (помощников Аллаха).

Мусульмане всегда относились терпимо к иудеям и христианам. «В целом отношение мусульман к ”покровительствуемым“ (иудеям и христианам) было терпимым, если они не вмешивались во внешнеполитические и военные факторы. Наиболее благоприятным было положение иудеев, за которыми не стояла никакая внешняя сила. Даже во время войн с крестоносцами мусульмане были настроены к христианам менее враждебно, чем крестоносцы к мусульманам… Положение христиан и иудеев в странах ислама было значительно более благоприятным, чем положение иноверцев в странах средневековой Европы. Часто иудеи и даже восточные христиане предпочитали жить под властью мусульманских, а не европейских христианских правителей» (89, с. 28–29). Вольные и социально активные христиане и иудеи в исламском государстве достигали больших высот на научном, административном и политическом поприщах (29, с. 95).

И это не случайно, а в силу того, что Коран и Сунна особо выделяют в окружающем мусульман обществе «Людей Писания», т. е. христиан и иудеев, как обладателей Божественных Писаний и следующих заветам Пророков Единобожия. Согласно мусульманской традиции со времени создания пророком Мухаммедом первого исламского государства в городе Медине они пользовались уважением и покровительственными правами, занимали особое место в исламской государственности. Положение это не изменилось и при преемниках Пророка.

Как известно из истории, сама исламская государственность возникла на договорной основе с иудеями. После переселения сюда всех мусульман и прибытия в Медину самого Мухаммада он первым делом заложил в фундамент формируемого нового политического образования важный политико-правовой документ. Этот документ, который чаще называют Мединской Конституцией, представлял собой трехстороннее соглашение между мусульманами из числа мухаджиров (переселенцев из Мекки), ансарами (жителями Медины), а также местной иудейской общиной.

Мединская Конституция – это первый в истории документ, который выражает и регулирует цивилизованные правовые отношения между представителями различных религиозных конфессий. Согласно этому документу, права иных религиозных общин в условиях мусульманского государства должны были быть сохранены и защищены: «… иудеи (племени) бану ауф и их мавали (с араб. «покровительствуемые») – (одна) община с мусульманами, (но) у иудеев своя религия, а у мусульман своя; тот, кто совершил несправедливость или преступление, тот воистину будет виноват…» (29, с. 167–168).

Большинство современных исследователей весьма высоко оценивают Мединскую Конституцию и изложенные в ней принципы: «Эти договоры – хорошо продуманные документы, составленные практически мыслящим политическим деятелем. Возможно, что в них отразились также мнения и формулировки противоположной стороны, но общий характер, несомненно, зависел в первую очередь от Мухаммада. Он подошел к организации новой общины очень осторожно: все прежние связи и обязательства отдельных родов были сохранены, авторитет местных вождей не ущемлялся, за собой Мухаммад закрепил лишь решение спорных вопросов. Вместе с тем, утверждались принципиально новые основы политической организации…» (29, с. 167–168).

Последующая история исламской цивилизации продемонстрировала миру тесное сближение между мусульманами, иудеями и христианами, а также предоставила последним двум общинам права, свободы и возможности, невиданные ими доселе, даже под властью единоверцев. Христианские и иудейские общины предпочитали переходить из-под власти христианских правителей Египта, Византии и Европы под власть мусульман, как это случилось в Испании, где местные жители встречали мусульман как освободителей от собственных же феодалов. В итоге, эти общины в исламском государстве, по словам фон Грюнебаума, «процветали как никогда прежде» (59, с. 94).

В Испании арабы столкнулись с проблемой сосуществования различных этнических и религиозных групп. Дело в том, что основная часть населения Пиренейского полуострова еще до прихода арабов приняла христианство. Здесь проживало и значительное число евреев, исповедовавших иудаизм. Во времена господства вестготов положение как христиан, так и иудеев было отягощено непосильным бременем социально-экономических проблем и изменилось в лучшую сторону при арабах. Поскольку мусульмане относили христиан и иудеев к так называемым «Людям Писания» или приверженцам таухида (единобожия), то прибывшие на Пиренеи арабы не заставляли их принимать ислам. Сохраняя прежнюю веру, христиане и иудеи могли даже занимать административные должности и делать карьеру, освобождались от несения военной службы и получали защиту и покровительство со стороны государства, выплачивая вид подушного налога – «джизьи» (часть, доля). Мусульмане тоже платили соответствующие налоги, хотя и в меньших размерах. Однако «джизья» была не столь обременительной, как многочисленные подати, взимавшиеся в христианских странах средневековой Европы. Надо сказать, что успех турецких завоеваний на Балканах в последующие века тоже был обусловлен во многом этим налоговым фактором.

В условиях относительной религиозной терпимости, характерной для средневекового ислама, соседство мечетей, церквей и синагог в Кордове (Испания) и других городах эмирата стало вполне обыденным явлением. При этом каждая религиозная община сохранила свой традиционный язык. В то же время переход в ислам, не будучи обязательным для последователей христианства и иудаизма, мог принести существенные выгоды. В связи с этим некоторые христиане и иудеи становились мусульманами, рассчитывая на социальные и экономические льготы. Что касается рабов, то они, приняв ислам, вообще становились свободными людьми.

По этому поводу А. В. Журавский пишет: «В дальнейшем, с политическим и теологическим упрочением ислама… основная масса ближневосточных христиан перешла в мусульманство, оставшиеся же верными своей религии в основном арабизировались» (80, с. 82). Когда этот переход стал массовым, «некоторые мусульманские правители были даже недовольны массовыми переходами христиан в ислам, поскольку это наносило ущерб финансам халифата» (80, с. 84).

Переход христиан и иудеев в ислам породил новые термины: принявших новую религию стали называть «мусалимами» (замиренными), а их потомков – «мувалладами» (урожденными). Появился и такой термин, как «мосарабы», т. е. «арабизированные». Так назывались сохранившие свою веру христиане, которые во всем, кроме веры, следовали арабскому образу жизни: изучали язык и культуру.

Религиозные общины иудеев и христиан в исламском государстве были высоко организованными автономными сообществами свободных людей, функционировавшими на основе внутреннего самоуправления, жившими по своим внутренним религиозным законам, признавая в то же время верховный государственный закон. Свидетельством автономного статуса является их право производить, хранить и использовать в своих ритуалах и повседневной жизни изображения святых и вино, которые на остальной территории Халифата находились под строгим запретом. Другим свидетельством незыблемости в исламском государстве прав и свобод «Людей Писания», основанных на неоспоримых положениях Корана и Сунны, является безопасное и безмятежное положение христиан в Халифате во время жесточайших крестовых походов на земли мусульман (56).

В эпоху Арабского халифата христианство заняло положение хотя и не государственной, но признанной и уважаемой религии. При дворе халифов было представлено духовенство всех христианских конфессий Востока (православные, несторианские, яковитские священнослужители), которым вменялось в обязанность молиться о здравии повелителя империи и благословлять его трапезу. В особенно выгодном положении оказалось несторианство – мусульманам казалось, что эта конфессия ближе других стоит к исламу. Несторианские католикосы перенесли свою резиденцию из Ктезифона в столицу Халифата – Багдад и стали именоваться багдадскими.

Халифы присутствовали на часто проводившихся в то время диспутах исламских и христианских богословов, где каждая из сторон неизменно оставалась при своем мнении. Но такие встречи имели смысл как для взаимопонимания религий, так и в качестве демонстрации веротерпимости. Зрелый Халифат пришел к толерантности даже в отношении к язычеству. В 738 г. Наср ибн-Сейяр, наместник халифа в Маверранахре, провозгласил полную амнистию отступникам от мусульманства (речь шла о язычниках, приведенных в ислам силой). Теперь они могли вернуться к прежним верованиям, не опасаясь смертной казни, которая грозила им по исламским законам. Однако большинство новообращенных мусульман возвращаться к прежним культам не пожелало, и не только из-за налоговых льгот и карьерных возможностей, которые давались принадлежностью к государственной религии, но и потому, что ислам есть единобожие, неизмеримо превосходящее язычество в духовном плане.

Что же касается христиан, то в правительственных структурах Халифата они могли занимать сколь угодно высокое положение. Христианство исповедовали один из визирей левой руки («госсекретарь») и несколько казначеев («министров финансов») мусульманской империи.

Совместное существование людей разного вероисповедания в рамках единого Халифата создало необычайную, неизвестную средневековой Европе веротерпимость. Эта веротерпимость, в частности, нашла свое выражение в том, что внутри ислама было изобретено и усердно изучалось сравнительное богословие. Прежде всего, законодательство Халифата гарантировало покровительствуемым религиям их устойчивость по отношению друг к другу: так, иудей не имел права стать христианином, и наоборот: ни один христианин или иудей не мог наследовать имущество иудея, и наоборот: ни один христианин или иудей не мог быть наследником имущества мусульманина, однако и мусульманин не имел права стать наследником христианина или иудея. В 311/923 г. халиф даже издал приказ, согласно которому имущество христианина или иудея, не имевшего наследников, отходило в пользу общины умершего, в то время как наследство мусульманина принадлежало казне.

В дела отправления религиозных культов правительство не вмешивалось, предоставляя покровительствуемым возможности благоприятного развития. Христианские монастыри мирно развивались и расцветали, являясь крупными и богатыми собственниками земли, получая от нее всевозможную прибыль. Показательным является тот факт, что в Багдаде – столице исламского государства христианские монастыри находились почти во всех кварталах города. Даже в христианской Византийской империи официальная церковь относилась куда более враждебно к своим инакомыслящим собратьям христианам, чем ислам к покровительствуемым религиям. Предпочтение же среди всех христианских конфессий в Арабском халифате, как мы уже отмечали выше, выпало на долю несториан, поскольку те оказались ближе других к истокам мусульманства. К несторианам мусульмане относились с особым доверием. Так, благодаря перемещению центра империи на Восток, главой христианской церкви в мусульманском государстве стал несторианский католикос – глава восточных христиан, который избирался своей церковью и утверждался халифом. На протяжении ряда столетий ислам не только ничем не угрожает несторианству, но благоприятствует ему. Недаром современник арабских завоеваний, несторианский патриарх-католикос Тимофей I писал восторженно: «Арабы, которым Бог дал власть над миром в эти дни, как вы знаете, не только не противодействуют христианству, но хвалят священников и святых Господа нашего, помогают церквям и монастырям».

Патриарх яновитов также получал от правящих халифов грамоту. Исключительно привилегированным положением пользовались в Халифате христиане, бывшие нубийскими подданными. Они платили подати своему царю, который имел специальных сборщиков податей в мусульманских землях. Такое положение вещей объяснялось благодарностью мусульман за то, что правитель Нубии дал приют сподвижникам Пророка, гонимым мекканскими язычниками.

Так как мусульманское правосудие предназначалась исключительно для правоверных, то все инаковерующие были представлены своим собственным судом. Эти суды были преимущественно духовными, и владыки церкви пасли свою паству одновременно и в качестве верховных судей и многократно издавали свои своды законов. Однако покровительствуемым было дано право искать также защиту и под сенью законов мусульманского права. В мусульманской империи было огромное количество чиновников – немусульман. «Наиболее доходные места были заняты христианами и иудеями, сидевшими на них крепко и плотно, особенно среди банкиров, торговой плутократии, торговцев полотном, крупных землевладельцев и врачей» (222, с. 44). Порой в своем собственном государстве мусульмане подчинялись христианам. Часто случалось так, что от покровительствуемых зависела сохранность имущества и даже жизнь мусульман. Трудно представить подобное положение мусульман в христианских государствах. Более того, дважды на протяжении IX в. христиане были военными министрами мусульман, что обязывало правоверных подчиняться им и выполнять их приказы. Очевидно, что «Люди Писания» в исламском государстве не только имели возможность сохранять свою идентификацию, религию, культуру, язык, но и получали широчайший доступ к научным, экономическим и административным ресурсам.

2.3. От религиозной терпимости в Османской Империи до свободы совести в Турецком государстве

На протяжении ряда столетий, в рамках единого Халифата и в условиях относительной религиозной терпимости мусульман, иудейские и христианские общины превращались в сплоченные и мощные центры социальной и гражданской активности со своими позициями и интересами, имеющими ресурсы и возможности для их отстаивания.

Наиболее показателен пример Османской Империи, формировавшейся как полиэтническое государство, где наряду с народами, исповедовавшими ислам, имелся значительный процент населения христианского и других вероисповеданий, бывшего постоянным проводником идей, чуждых исламу.

Серьезные противоречия здесь (такова была эпоха) проявлялись на религиозной основе при полном игнорировании культурных языковых и, главное, этнических особенностей. Со второй половины XV в. османская администрация делила подданных немусульман на три большие религиозные группы:

– православные христиане, называемые «рум». В эту группу входили грекоязычные народы, балканские славяне, православные арабы, валахи и грузины и т. д.;

– восточные христиане, т. е. армяне;

– иудеи, яхуди, делились на многочисленные религиозные сообщества (романиоты, караиты, сефарды, ашкенази). Здесь следовало бы отметить, что это были в основном евреи, поселившиеся здесь со времен Византии, изгнанные христианами из Испании, Португалии, Италии, Германии и Центральной Европы в конце XV в. (394, с. 96).

Статус христиан и иудеев определялся исламским каноническим законом, шариатом: он признает за этими людьми, зимми, право проживать в государстве, свободно исповедовать свою религию, но он ставит их в подчиненное положение подданных второго сорта по отношению к «правоверным». Османская власть принуждает их к уплате подушной подати, называемой джизья или харадж, подчеркивая их зависимость от мусульманского господства (394, с. 96).

Источники XV в. свидетельствуют о том, что в Османском государстве имела место относительная религиозная терпимость (385, с. 78).

Османское правительство относительно терпимо относилось к немусульманам, в частности, не практиковалось принудительное обращение в ислам. Было введено понятие «миллет», согласно которому религиозные и этнические меньшинства получали возможность быть независящими от центральной власти в решениях собственных вопросов. Миллет был трактовкой мусульманских правил обращения с немусульманским меньшинством. Фаворитом каждого миллета был этнарх, чаще всего религиозный иерарх, как, к примеру, Патриарх Константинопольский, который подчинялся конкретно Османскому Султану. Миллеты обладали настоящей властью – они устанавливали свои собственные законы, а также собирали и распределяли налоги. Когда член одного миллета совершал грех по отношению к члену другого, применялся закон потерпевшего, но если дело было связано с членом мусульманской общины, то использовалось первостепенное мусульманское право – шариат (37, с. 225–227).

Предписания шариата были обязательны для всех, включая христианских подданных султана, которые были по выражению Ж. Веллерса «социально исламизированы» (86, с. 47).

Об этом периоде истории А. В. Журавский пишет: «Религиозно-общинная разобщенность в еще большей степени закрепилась в Османской империи, которая выделила своих христианских подданных в отдельные ”миллеты“, подчинив их не только духовной, но и светской власти патриархов, избиравшихся каждой общиной и утверждавшихся Портой. Таким образом, каждая конфессиональная община становилась своеобразным церковно-политическим телом. Число таких официальных миллетов возрастало. Если в XV веке султан Мехмет II выделил всех подвластных ему христиан в две общины (одну составили монофизиты, вторую все остальные христиане), то к 1914 году в Османской империи насчитывалось уже 17 миллетов, причем каждый пользовался покровительством одной из европейских держав. Как отмечает арабский историк, ”в течение XVII–XVIII веков христианские подданные султана нередко становились богатыми и влиятельными людьми и устанавливали тесные торговые, культурные, а иногда и политические контакты с европейскими странами. Поэтому в городах каждой части империи развивались общины зажиточных христиан“» (80, с. 85–86).

При Султане Мехмете II Фатихе (1429–1481 гг.) были официально разрешены немусульманские религиозные общины: греко-православная, армяно-григорианская, иудейская. Положение иноверцев в этом государстве при всех обстоятельствах было тогда все же лучшим, чем в ряде стран Западной Европы (385, с. 78).

Османские султаны заимствовали методы и приемы правления эпохи Сельджукидов. Они унаследовали на первых порах и духовный климат своих предшественников – с мусульманско-христианским доверием, стихией старых домусульманских традиций, с процветанием всякого рода антимусульманских течений. Среди высших кругов общества Малой Азии еще в XIV в. удерживались старые религиозные верования, противоречившие исламу. Безусловное господство суннизма ханафитского толка устанавливалось длительное время, не менее двух столетий, и лишь в XVI в. он одержал победу (385, с. 78).

Еще одним важным фактором, определявшим религиозную ситуацию в первые века существования Османского государства, было наличие суфийских орденов, традиции которых также восходят к сельджукскому периоду. Для народных восстаний той эпохи суфизм неоднократно служил формой выражения социального протеста против господствовавшей государственной системы и официальной религии. Но уже тогда параллельно с оформлением важнейших государственных институтов укреплялась иерархия улемов (высшая прослойка османского духовенства) (423, c. 167).

Религиозным главой мусульман в Османской империи был султан, улемы пользовались религиозной властью его именем. Шейх-уль-ислам, однако, занимал особое положение. Его обязанностью было издавать фетвы – обоснованные признанными религиозными авторитетами письменные разъяснения по вопросам, входящим в компетенцию шариата. Постепенно роль шейх-уль-ислама как главы улемов и авторитетнейшего религиозного деятеля усиливается (221, с. 56).

Со второй половины XVI в. шейх-уль-исламы пытаются действовать более независимо, чем ранее. В этот период возрастает влияние всей корпорации улемов и, как это отмечается многими историками, усиливается религиозный фанатизм в Османском государстве. Теперь все те, кто не придерживался суннитского толка, подвергались преследованию. Готовясь к войне с шиитским Ираном, Селим I решил физически уничтожить шиитов в пределах своего государства. В 1513 г. в результате массовых репрессий погибло около 45 тыс. человек.

В тот же период с развитием иерархии суфийских орденов происходит постепенное исчезновение тех позитивных элементов, которые когда-то содержались в суфизме. Ордены с их абсолютной духовной властью шейхов над «вступающими на путь» уничтожили заложенные в суфизме тенденции к свободомыслию (385, с. 79–80).

Из четырех школ суннизма в исламе ханафиты важнейшее значение придают иджме, согласно мнению влиятельнейших религиозных авторитетов, а потому, как считает турецкий исследователь Халиль Иналджик, они более терпимы и гибки. Все тюркские государства, начиная с Караханидов X–XII вв., были ханафитскими. Причиной этого, продолжает Х. Иналджик, могло быть желание тюркских правителей удержать в своей политической власти столько свободы, сколько было возможно в рамках этой религиозной школы, что заметно отличало турецкие общества от других обществ исламского мира. Поэтому Османская Империя первых веков своего существования была наиболее открыта для иностранных культурных воздействий (423, c. 347).

В XVI в., по мнению Халиля Иналджика, преобладавшая ранее в османских официальных кругах точка зрения на «нововведения», базировавшаяся на терпимой ханафитской концепции иджмы, уступила место жесткому традиционализму ханбалитов, которым была близка по своим взглядам. Крупный религиозный авторитет того времени Мехмед Бирги (1522–1573 гг.) и его последователи всякое новшество, которое буквальная интерпретация Корана и Сунны не могли допустить, они рассматривали как противоречащее исламу. Эта концепция противостояла мистицизму и эзотерическому истолкованию религиозных принципов. И в настоящее время, как полагает Х. Иналджик, модернизация исламских обществ вновь сталкивается с коллизией этих двух точек зрения (423, c. 185).

Начавшийся упадок Османского государства (середина XVII в.) сопровождался все более возраставшим вмешательством религиозных кругов в политическую жизнь. Султанский двор в новых условиях стал чаще и шире использовать религию в качестве важнейшего средства сохранения единства и целостности империи (221, с. 56).

В эпоху правления султана Махмуда II (1808–1839 гг.) впервые зародилась концепция османского общества, основанного на гражданском равенстве мусульман с немусульманами, концепция «османизма», крамольная с точки зрения шариата. Пытаясь приостановить начавшийся распад империи, султан старался найти возможный в тех условиях компромисс, чтобы устранить углублявшиеся противоречия между мусульманскими и христианскими народами. Султан заявил, что для него религиозная принадлежность имеет значение лишь в мечети, церкви или синагоге. При нем же было отменено различие в одежде мусульман, христиан и евреев, которое строжайше соблюдалось в течение веков и за нарушение которого немусульмане строго наказывались (385, с. 81). Осуществленные им первые нововведения порывали с вековыми традициями ислама и, по словам его политических противников, угрожали извратить «мусульманскую сущность» государства и «навязать ему христианские обычаи и порядки» (86, с. 42).

Дальнейшие реформы и сдвиги в направлении европеизации Османского государства связаны с эпохой реформ – Танзимата (1839–1871 гг.). В программе одного из реформаторов Танзимата Фуад-паши был даже пункт о преобразовании медресе в светские училища. В ней говорилось и о необходимости ограничить вмешательство религиозных кругов в государственное управление (386, с. 118–126).

Альтернативой европеизации и реакцией на некоторые просчеты Танзимата в Османской империи стала идеология панисламизма, заключавшая в себе элементы религиозного реформизма. В русле панисламизма имело место консервативное течение, сторонники которого выступали против всего европейского, против всяких связей с Западом, и более умеренное, представители которого пытались доказать, что европейская наука и технологический прогресс получили первоначальный импульс от ислама, а стало быть, вполне совместимы с ним. Умеренные панисламисты призывали вернуться к первоначальному, очищенному от позднейших искажений исламу, в сфере которого считали необходимым оставить государственное управление, право, мораль, воспитание и образование молодежи (385, с. 84). Но панисламизм не мог долго противостоять ударам национально-освободительных движений народов Османской империи, в том числе и арабов.

В начале XX в., в период господства младотурок, не прекращалась борьба между сторонниками европеизации и наиболее реакционной частью улемов. Напротив, все более ожесточалась, о чем свидетельствуют следующие факты. Первый перевод Корана на турецкий язык был выполнен в 1914 г., но экземпляр перевода был конфискован до выхода книги, а дальнейшая публикация запрещена. Тем не менее, в 1916 г. все же были проведены некоторые реформы, ограничившие, и довольно заметно, сферу влияния мусульманских богословов. Это были существенные меры на пути к отделению религии от государства, поскольку они касались важнейших государственных сфер: законодательной, судебной и образования (420, с. 414–415). Но кардинальные сдвиги во всех областях жизни Турции связаны с кемалистской революцией (1918–1923 гг.). Был упразднен султанат, а затем и халифат; закрыты религиозные школы, ордены дервишей; приняты уголовный и гражданский кодексы, составленные на основе западной концепции права, ликвидированы шейх-уль-исламат и министерство вакфов, создано Управление по делам религии; в специальной поправке 1928 г. к Конституции закреплялось отделение религии от государства, отменялось положение об исламе как о государственной религии. Эти реформы, безусловно, привели к ослаблению традиционных устоев в стране с многовековым господством ислама, но полностью уничтожить его влияние на массы за столь короткий срок они не могли.

После смерти Ататюрка в 1938 г. и особенно в годы Второй мировой войны стал заметным отход от принципов кемализма, который коснулся и религиозной политики. Религия открыто стала использоваться в политической борьбе после введения в Турции в 1945 г. многопартийной системы. С приходом к власти в 1950 г. Демократическая Партия (ДП) начала проводить курс на ограничение в стране секуляризации. Учитывая новую обстановку, активизировались ранее запрещенные секты и дервишские ордена. Они начали выступать против секуляризма и влияния западной цивилизации. Религиозная пропаганда с требованием пересмотра турецкой конституции велась и в самой ДП. Вновь было введено преподавание основ ислама в школе, открыт богословский факультет при Анкарском университете и т. д.

Особенностью этого периода были попытки некоторых турецких идеологов и политических деятелей интегрировать ислам в современные формы турецкого буржуазного национализма, истолковывать сам принцип лаицизма в тоне, примирительном и совместимом с религиозной пропагандой. Они утверждали, что лаицизм не противоречит исламу, а «является необходимым элементом истинной религии и свободы совести». По их мнению, именно лаицизм способствовал осуществлению реформ в исламе, начатых при Ататюрке, т. е. «национализации религии на кемалистской основе» (385, с. 90).

Следует отметить, что применительно к Турции термин «секуляризм» и его синоним «лаицизм» означают не вполне то же самое, что подразумевается под ними в европейском истолковании. Как полагает крупнейший современный турецкий исследователь Ниязи Беркес, основной конфликт между религиозным и мирским началами, который имел место в опыте секуляризации европейских государств, не обязателен в исламском обществе, где конфликт возникает между силами традиционного уклада, стремящимися сохранить приоритет религии и религиозного закона, и силами, требующими перемен (420, с. 5–8).

Премьер-министр Турции Реджеп Тайип Эрдоган прокомментировал смысл этого принципа так: «Лаицизм – основа демократии и общественного порядка, а само понятие подразумевает 2 правила: первое – построение государства по светским законам, второе – равное, независимое отношение государства ко всем религиям, гарантия свободы вероисповедания. По второй статье Конституции, лаицизм – не атеизм; этот термин подразумевает свободу вероисповедания и отправления культа. Этот принцип стал одним из основополагающих при построении республики, и нам следует беречь его. Нарушение этого принципа подрывает основы республики» (231).

После военного переворота 27 мая 1960 г. влияние религиозных кругов и религиозной пропаганды вновь было несколько ограничено. В заявлении Комитета национального единства (КНЕ) от 25 июля 1960 г. говорилось, что «отныне религия перестанет быть послушным орудием в руках реакционных политиков». Был подготовлен законопроект, предусматривающий тюремное заключение сроком от одного года до пяти лет для лиц, занимающихся религиозной пропагандой в политических или личных целях. В соответствии с этим законом за короткий срок были арестованы и осуждены деятели религиозных орденов и сект «Накшбенди», «Тиджани», «Нурджлуг». Но все же руководство КНЕ не решилось восстановить чтение Корана и азана на турецком языке, введенное при Ататюрке и отмененное в послевоенные годы (385, с. 91).

В 60-е годы тайно продолжали существовать и численно расти религиозные общества и секты. В нарушение Конституции отдельные политические партии продолжали использовать религию в политической борьбе. Так, Партия национального спасения (ПНС) в 1971 г. выступила за возврат к шариату. Ее лидер Н. Эрбакан неоднократно высказывался за проведение «исламской» внешней политики, за создание исламского «Общего рынка», единой для мусульманских стран исламской денежной единицы. При этом Турции он отводил роль лидера исламского мира по аналогии с Османской империей (418).

Деятельность клерикалов особенно оживилась после иранской исламской революции (1978–1979 гг.). Однако военный переворот 1980 г. изменил внутриполитическую обстановку. Снова имеет место ограничение религиозной пропаганды. В правительственной программе того периода отмечалось, что «управление по делам религии и все религиозные деятели будут находиться вне сферы всяких политических разногласий и политического влияния. Будут прилагаться разнообразные усилия в деле воспитания просвещенных религиозных деятелей – последователей Ататюрка… Особое значение будет придаваться защите принципа лаицизма» (419).

Характеризуя религиозную ситуацию в Турции, сложившуюся в последние десятилетия, многие и турецкие, и европейские авторы подчеркивают разрыв, особенно в культурном плане, между правящей элитой (бюрократией и военными) и основной массой населения, которой кемализм чужд, в сознании которой по сей день сильны традиции ислама, регулирующие повседневное существование человека. Под этим предлогом противники лаицизации турецкого общества утверждают, что «политическая власть в Турции насильно навязывает народу идеологию, которую он не хочет принять» (385, с. 95).

История ислама показывает, что во все времена представители различных религиозных конфессий жили на землях ислама в мире и согласии, правители-мусульмане предоставляли иноверцам самые благоприятные возможности для сохранения своей религиозной, языковой и этнической самобытности. Пожалуй, самым ярким примером такого мирного сосуществования может служить Османская империя. Семисотлетнее господство империи на большей части Малой Азии и Ближнего Востока и во многих странах Европы было возможным лишь благодаря уважению и терпимости ко всем многонациональным этническим и религиозным группам, входившим в состав империи. Мусульмане несли своим подданным добро и мир, терпимость и уважение (392).

Османская империя была не просто теократическим государством, но на протяжении нескольких веков – и центром мусульманского мира. После же упразднения в 1924 г. халифата Турция стала первой мусульманской страной, где религия официально отделена от государства и светская форма правления закреплена законодательным порядком.

И все же в общественно-политической и культурной жизни страны влияние ислама остается значительным. По мнению известного турецкого социолога Музаффер Сенджера влияние религии на массы в Турецкой Республике велико, поскольку ислам в известной мере способствует консолидации нации и является составной частью идеологии турецкого национализма (385, с. 93).

И сегодня многие турецкие политические и общественные деятели считают, что демократия и прогресс наиболее полно могут быть реализованы лишь в рамках гражданского, светского государства. И более чем полувековой опыт существования Турецкой Республики как светского государства является серьезным препятствием для возрождения шариатских норм в общественной жизни.

2.4. Религиозная терпимость в истории Ирана

В разных мусульманских странах ислам существует в различных социально-политических условиях. В зоне распространения ислама представлен весь возможный спектр форм правления: объединения племен, королевства, султанаты, эмираты, конституционные монархии, буржуазные республики, а также политические режимы, связавшие свое будущее с идеями социалистической ориентации. Естественно, в разных странах светские партии, правящие и неправящие, по-разному относятся к религиозным движениям и течениям. Диапазон учета так называемого исламского фактора в странах мусульманского мира очень широк: от административного запрещения и судебного преследования религиозных движений и организаций до попыток правящих партий выдать себя за истинно исламские партии. В силу вышесказанного среди государств мусульманского мира имеются глубочайшие различия.

Вместе с тем политическое поведение мусульманина строго детерминировано не только почти не менявшимися веками установками о положении человека в обществе, но и постоянно действующей системой духовного, а по своей сути – политического контроля. В подавляющем большинстве стран Востока религия играет значительную роль, а иногда религиозные организации обладают более эффективным, чем у светских политических партий, механизмом манипулирования сознанием и поведением масс. Религиозные деятели лучше знают требования своих единоверцев, чем светские политические и культурные деятели. Духовенство действует в рамках традиционного сознания, применяя с детства знакомые людям понятия и категории. Именно в этих условиях духовенство Ирана осуществило перехват руководства социальным взрывом в стране. Начался «иранский эксперимент», подбодривший одних и настороживший других в мусульманском мире (77, с. 345).

Проблема эта – сложная и имеет длительную предысторию, которую, на наш взгляд, было бы уместно здесь вкратце напомнить.

В Иране ислам с необыкновенным почтением относился и относится к другим боговдохновенным религиям, что подтверждается многовековой историей христианства и иудейства в стране.

Когда родился Иисус, в Иране правили Ашканиды, а территория страны включала в себя Месопотамию, Вавилон, Элам, Мидию и Парфию. Распространение христианства началось при Ардаване III (12–40 гг. Р.Х.). Иранцы присутствовали при снисхождении Святого Духа на апостолов, о чем прямо сказано в Деяниях (2:1–9).

Совершенно определенно, христианство распространялось в восточном направлении через территорию Ирана: в пехлевийских надписях на крестах и других эпиграфических памятниках встречаются имена христианских проповедников и священников. Центром публичной проповеди христианства был город Эдесса (ныне Урфа, Турция), один из старинных очагов иранской цивилизации. В Урфе был построен первый христианский храм, и именно из этого города шло распространение христианства в Азербайджан и области, лежащие к востоку от Амударьи.

При Ашканидах в Иране не было государственной религии. С воцарением Сасанидов официальной религией Ирана стал зороастризм, что в значительной мере явилось реакцией на международную политическую ситуацию. Приблизительно полтора века спустя христианство было провозглашено государственной религией Римской империи, давнего политического противника Ирана. В 399 г. Яздгард I разрешил иранцам принимать христианство. Таким образом, исповедание христианской веры было узаконено, а христианство получило статус официальной религии (как до того – зороастризм). По смерти Яздгарда I (420 г.) к власти пришел Бахрам V (Бахрам Гур), и между двумя империями начались кровопролитные войны. В этот период иранские христиане были дезорганизованы, и община понесла тяжелый урон.

Подозрения в политической нелояльности, которые в течение многих лет являлись поводом для гонений на христиан, были сняты после провозглашения автокефалии Иранской церкви. В 424 г. на поместном соборе епископы иранских городов объявили о полной административной независимости Иранской Церкви; ее глава, католикос Иешу, получил статус патриарха Ирана.

В правление Ануширвана (535–579 гг.) между империями был заключен 50-летний мир. Одна из статей подписанного мирного договора предусматривала бо́льшую свободу исповедания христианства в Иране. Ключевая роль, которую суждено было сыграть христианским духовным владыкам в искоренении маздакитской ереси, предпринятом Ануширваном, свидетельствует о том, что их могущество достигло самой высокой степени. Факт вынесения христианского вопроса в отдельную статью межгосударственного соглашения указывает на предшествующие ограничения. Однако их очевидная политическая мотивированность делает несущественным вопрос о том, были ли они наложены зороастрийскими жрецами или правительственными чиновниками. Важно другое – санкции никогда не были обусловлены религиозным чувством и настроениями народа, ибо миссия Зороастра не состояла в том, чтобы призвать людей к зороастризму. История не знает ни одного провозвестника новой веры, который не преследовал бы политических или экономических целей, налагая ограничения на свободомыслие в государственном масштабе.

Переход Ирана под власть мусульман создал в регионе новые условия для представителей различных конфессий. Поскольку Коран называет зороастрийцев, иудеев, христиан и сабеев «людьми Книги», отношение к ним с приходом ислама в Иран стало определяться мусульманским правом. При этом особые права были оставлены за христианами. В эпоху Аббасидов христианство в Иране вступило в период расцвета.

В большей или меньшей степени отношения взаимной терпимости преобладали на протяжении всей последующей истории Ирана. Христиане всегда занимали важное место в научной, общественной и политической жизни страны, каким бы ни было ее мусульманское правительство. Даже во времена Крестовых походов (при султане Мухаммаде из династии Сельджуков, который оказывал ограниченную военную помощь мусульманам Сирии и Ливана) – права христиан в Иране не были ограничены.

Вторжение монголов в Иран и Месопотамию стало трагедией, разорившей культурные достижения Ирана. Хотя в правление ханов Абаки (1265 г.) и Аргуна (1291 г.) христиане оказались в лучшем положении, чем мусульмане, в целом отношение к приверженцам обеих религий было одинаково плохим.

Эпоху Сефевидов можно назвать периодом оживления христианства. Этот период отмечен появлением миссионеров и массовыми миграциями христиан из Османской империи в Иран. Подобные вынужденные переселения лиц немусульманского вероисповедания имели место и гораздо ранее. Например, христиане и иудеи находили в Иране убежище как от политических притеснений, так и от преследований соисповедников, вызванных разногласиями доктринального характера. При Сефевидах численность армянской диаспоры в Иране достигла 170 000 человек, среди которых было несколько тысяч католиков. В Исфахане вели активную работу все основные католические ордена, в том числе кармелиты, августинцы, иезуиты и доминиканцы. Ставший исторической достопримечательностью Ванский храм был построен в этот период (1606 г.).

С падением Сефевидов начались гражданские войны, за которыми последовали войны с сопредельными государствами (следует особо отметить вторжение афганцев). Тем не менее, ни тогда, ни в последующем (при Афшаридах, Зендах, Каджарах и Пехлеви) христиане в Иране не подвергались гонениям (204, с. 120–140).

В современном иранском обществе политическая, экономическая и культурная жизни исламизированы, что, несомненно, сказывается на ситуации со свободой вероисповедания. При том, что официальной религией в Иране является ислам джафаритского толка (шиизм), нынешнее руководство страны, шиитское духовенство проявляет к суннитам религиозную терпимость. Последователи суннитских мазхабов (ханафитское, шафиитское, маликитское, ханбалитское) и зейдиты пользуются полной свободой вероисповедания в порядке, определенном Основным законом страны. Такими же правами в осуществлении религиозных обрядов, религиозного воспитания и в гражданских делах пользуются религиозные меньшинства – зороастрийцы, иудеи и христиане. Им разрешается использование местных и племенных диалектов в церкви, что не позволялось в период, предшествовавший победе исламской революции. Людям предоставляется свобода учреждения религиозных, политических и профессиональных партий и ассоциаций… Нельзя ни препятствовать, ни силой принуждать к вступлению в такие организации (132).

В сегодняшнем Иране свободно функционируют нижеследующие христианские церкви.

Восточные церкви: Армянская Григорианская Церковь, Ассирийская Церковь Востока (иначе Персидская Церковь), Русская Православная Церковь и Греческая Православная Церковь;

Католические церкви: Халдейская Церковь, Армянская Католическая Церковь, Римская Католическая Церковь;

Протестантские церкви: три отдельные пресвитерианские общины – ассирийская, армянская и персидская, англикане, адвентисты седьмого дня и пятидесятники.

Еще один немаловажный факт, подтверждающий религиозную терпимость в Иране. По последним данным, в стране на 12 тысяч мусульман приходится одна мечеть, а на каждые 750 прихожан Армянской Григорианской Церкви, представляющей наибольшее по численности религиозное меньшинство Ирана, приходится один храм. В целом обеспеченность местом для свершения молитвы у немусульман в 16 раз выше, чем у мусульман (в относительном исчислении) (389).

Евреи Ирана живут здесь уже 2700 лет. Персидский царь Кир Великий, создавший империю династии Ахеменидов в 538 г. до н. э., завоевав Вавилон и включив его в состав Персидской державы, освободил их порабощенных предков. Тогда же был издан указ, по которому иудеям разрешалось вернуться на родину своих предков. Даже были выделены деньги на восстановление Иудейского храма в Иерусалиме.

Пользуясь протекцией Кира, часть евреев осела на землях Ахеменидов. Одно из первых еврейских поселений возникло в Исфагане, который также назывался Дар-Аль-Яхуд (по-арабски – «земля евреев»). По словам главы общины Элиаса Харониана, к концу XIX в. численность евреев в Исфагане составляла около 100 тыс. человек. В настоящее время Исфаган является носителем исторического наследия евреев Ирана: в городе расположено еврейское кладбище, возраст которого составляет более 2 тыс. лет, синагога и еврейские мавзолеи. В городе сейчас проживают около 1500 евреев. Царь Кир стал единственным зарубежным правителем, о котором сохранились почтительные упоминания в иудейской канонической литературе. В Персии еврейское общество занимало видное положение – это были коммерсанты и ремесленники.

В современной истории в период с 1950 по 1979 г. отношения между Ираном и Израилем были образцом межгосударственного добрососедства и торгового партнерства. Исламская революция 1978–1979 гг. изменила режим, повлекла за собой внешнеполитическую переориентацию. Разумеется, это сказалось на отношениях Ирана с Израилем и арабскими странами. Но, хотя Израиль в исламском Иране именуется не иначе, как «сионистский режим», вождь революции имам Хомейни не раз подчеркивал, что речь идет именно об Израиле как государстве, а не о евреях вообще, в том числе проживающих в Иране. Права евреев как религиозного меньшинства защищены Конституцией, правительство ИРИ и мусульмане обязаны «с добротой и исламской справедливостью» обращаться с немусульманами и соблюдать их человеческие права.

Сразу после революции многие евреи уехали, боясь погрома. Но резни не было. Иран, все-таки, является домом для самого большого еврейского общества на Ближнем Востоке вне Израиля. Сейчас еврейское население составляет около 28 000 человек. Еврейский капитал по-прежнему продолжает оставаться неотъемлемой частью иранской экономики, верующие иудеи свободно отправляют свой культ в действующих синагогах.

Существуют конкретные достижения евреев на уровне законодательства. Одно из них положило конец практике, по которой еврейские семьи получали гораздо меньшую компенсацию, чем мусульманские семьи, если у них в результате несчастного случая погибал родственник. Другой законопроект отменил дискриминирующее положение законов о наследстве и уголовном наказании.

В стране 40 синагог, из них 23 активно действуют, только в самом Тегеране находятся 11 функционирующих синагог. Есть и немало средних школ для евреев (только в Тегеране их 10) и детских садов. Еврейские дети, которые учатся в обычных школах, на уроки по религии приходят в специальные классы в еврейских общинах. Их оценки высылаются в школу. Несмотря на действие закона, запрещающего производство, употребление и сбыт алкогольных напитков, евреям дано право производить для своей общины вино и употреблять его в соответствии с иудейскими традициями (70).

Будучи прекрасно осведомленными об историческом прошлом своих соисповедников и об их положении в сегодняшнем мире, представители религиозных меньшинств в Иране мирно сосуществуют с другими гражданами в обстановке полного взаимопонимания.

Говоря о религиозной терпимости в Иране, нельзя обойти исключительный факт, касающийся религии бахаизм, зародившейся в этой стране в 1844 г. Секта Бахаи – самое многочисленное религиозное меньшинство Ирана. В основе бахаизма лежит кардинальная ревизия доктрин ислама. Вероучение бахаизма является синтезом догматических положений ряда религий, прежде всего, ислама и христианства. За истины принимаются некоторые догматы зороастризма, буддизма, кришнаизма, конфуцианства и даосизма. Христианские догматы Троицы и божественности Иисуса Христа бахаистами категорически отвергаются. Отвергаются и многие положения ислама. Главной целью бахаистов объявлено создание так называемого Мира Бахаи – нового мирового порядка с едиными религией, правительством, законом и языком (общим языком должен стать английский или эсперанто). Штаб-квартира бахаизма находится в Хайфе в Израиле. В Исламской Республике Иран бахаизм запрещен, а его последователи преследуются за антиисламскую и антигосударственную деятельность (295).

На территории Исламской республики официально допускаемыми религиозными течениями, за исключением главенствующего ислама, считаются только иудаизм, христианство и зороастризм.

2.5. Религиозная идея как фактор, определяющий религиозно-правовые позиции мусульман и влияющий на формирование свободы совести

В юридической литературе есть такая точка зрения, что для свободы совести характерны религиозные истоки. К такому же мнению пришли и мы, изучив Коран. Исследовав прошлое и рассмотрев настоящее мусульманского мира через призму феномена свободы совести, мы убедились в том, что во все времена религиозная идея, изменяясь в зависимости от характера и условий, способствующих ее появлению, оказывала постоянное воздействие на умы людей и тем самым непосредственно влияла на понимание и значение понятия свободы совести в общественном сознании, а затем и на признание его как права. Таким образом, религиозная идея стала фактором, определяющим религиозно-правовые позиции мусульман, которые позже легли в основу исламского правоведения.

В ходе истории, воспринимаясь неоднозначно различными народами, ислам соответственно «дробился». «Дробленность» ислама, наличие в нем многочисленных, порой ожесточенно боровшихся одно с другим направлений – все это стало в результате длительного исторического развития фактором, разобщающим мусульман (77, с. 10).

Начало идеологическому расколу ислама положил период гражданских войн (656–696 гг.). Четыре десятилетия второй половины VII в. отличались жестокой религиозной и политической борьбой внутри мусульманского государства, которая взорвала Халифат изнутри.

События этого периода захватили мусульман гораздо глубже, болезненней и шире, чем завоевания…, и где страдающей стороной были люди вне мусульманской общины. Здесь же нередко брат шел на брата, а главное – обиды и пристрастия, возникшие в ходе этих событий, не были ликвидированы политическим объединением государства и политические страсти, оформившись в религиозный раскол, продолжали сказываться в жизни мусульманского общества тринадцать веков и дожили до наших дней (30, с. 76).

Религиозно-политические страсти оказывали свое влияние на развитие мыслительного процесса в средневековом мусульманском мире. «Определяющим в этом процессе был религиозный фактор и все течения, равным образом как религиозные, так и научные и философские базировались на религиозной идее и исходили в своих теоретических построениях и концепциях из Корана» (249, с. 171). Мы не видим необходимости в детальном анализе всех концепций. Остановимся только на основных, в идейном плане наиболее цельных и завершенных.

Центральной проблемой теории и практики ислама был вопрос об имамате. Одни из первых мусульман считали, что абсолютно никому из верующих категорически не дозволено избирать имама по своему суждению – он избирается только Аллахом путем Божественного указания и назначения (ат – тайинва-т-тансис); поэтому имамом должен быть достойнейший, критерием для определения которого считается его духовная близость к Пророку – мир ему! Другие считали необходимым соблюдение чистоты ислама, которую он имел при Пророке (с), для каждого имама, поставленного после Посланника. Третьи требовали передачи имамата по принципу наследования. И так далее. В диспутах вокруг этих вопросов первые мусульмане разделились на два основных течения: суннизм и шиизм. Приверженцы обоих течений считали себя наиболее правоверными, обвиняя своих оппонентов в пристрастии к заблуждению (249, с. 170).

Суннизм – направление в исламе, приверженцы которого в политической области являются сторонниками халифата – такой формы власти, которую осуществляет выбираемый авторитетными мусульманами член общины, принадлежащий к племени Пророка Мухаммада (с). В отличие от суннитов, шииты являются сторонниками великого имамата – концепции передачи власти в общине, в соответствии с текстуальным заветом, потомкам Али ибн Абу Талиба. На этом основании шииты не признают трех из четырех правивших в VII в. «праведных халифов», признаваемых суннитами (Абу Бакр, Омар, Осман), считая законным преемником Пророка (с) только Али. Между суннитами и шиитами существует множество вероучительных и обрядовых различий (421, с. 11).

Расхождения между суннизмом и шиизмом существуют и в трактовке системы шариата – свода законов, регулирующих хозяйственную жизнь, нормы морали и этики, мусульманские обряды и праздники и пр., определяющих поведение верующих и порядок жизни всей мусульманской общины. Так, в шиитском шариате есть официальное предписание посещать могилы халифа Али, его сына Хусейна и имама Резы, а изречения 12 имамов имеют в шиизме юридическую силу (227, с. 146).

В VIII–IX вв. в результате споров между сторонниками различных подходов к мусульманской системе права сложилось несколько школ или толков, называемых мазхабами («путь», «доктрина») (279, с. 121–128). В рамках суннитского течения сформировались богословско-правовые школы маликитов, шафиитов, ханбалитов и ханафитов (249, с. 170). Считаем целесообразным вкратце остановиться на них.

С самого начала исламского призыва мусульмане проявляли глубочайший интерес к общественным дискуссиям для выяснения того, как следует поступать в отношении неизвестных и сложных вопросов (гражданских, уголовных, финансовых, политических и др.), постоянно возникавших на новых территориях, с учетом соответствия этих действий принципам ислама. Это привело к созданию целой системы религиозных законов, основанных на Коране и Сунне (шариат – «прямой путь») и комплекса юридических норм, извлекаемых из законов шариата (фикх – наука о правилах поведении мусульман, т. е. мусульманской юриспруденции). Исходя из заключения, что Коран (Откровение Всевышнего и Всезнающего Бога) и Сунна Пророка Мухаммада (с) (как совокупность высказываний и поступков избранника Божьего, лидера нации, Пророка и руководителя государства) в принципе содержат ответы на любые вопросы, задачей факихов (знатоков религиозных законов) стало «извлечение» этих предписаний. Для этого они использовали: согласованное мнение авторитетов (иджма), в том числе сахабов (сподвижников) Пророка; суждение по аналогии с Кораном и Сунной (кияс); отказ от решения по аналогии или его корректировка в случае, если оно нецелесообразно (истисхан, введен в обиход Абу Ханифой); выведение решения на основе его полезности для общества (истислах, разработан и применен имамом Маликом); вспомогательным источником в ханафитской школе является местное право (урф или адаты). Хотя изначально богословы разделялись на категории асхаб аль хадис («традиционалисты», следующие буквалисткому пониманию хадисов) и асхаб ар-рай («люди свободного суждения», опирающиеся на логическое понимание хадисов), постепенно это деление стало условным. В то же время и среди знатоков религиозных законов встречаются убежденные приверженцы крайне пуританского подхода к различным подходам. Элемент общего согласия, являющийся обязательным условием шариата, придал этой системе гибкость и восприимчивость, позволив ей работать и развиваться на протяжении столетий вплоть до сегодняшнего дня на огромной территории. Религиозно-законодательная система по своему предназначению охватывала все стороны жизни мусульманина. Первоначально изучение религиозных законов получило распространение в Медине, когда она являлась столицей халифата, и все незнакомые проблемы, с которыми сталкивались мусульмане на новых территориях, решались здесь. Постепенно ведущее место в этой области перешло к городам Ирака – Куфе, Басре, затем Багдаду, который стал крупнейшим центром просвещения в различных направлениях науки и религии. Именно здесь исламское правоведение превратилось в самостоятельную, систематическую и серьезную дисциплину. Необходимость обращаться к юридическому обоснованию тех или иных норм в исламе привела к появлению четырех школ юриспруденции (мазхабов – путей), основанных крупнейшими богословами и названных впоследствии их именами (первоначально существовали и другие мазхабы, вытесненные четырьмя общепризнанными). Все они возникли в первое столетие правления Аббасидов и признаются в качестве авторитетных и канонических вплоть до сегодняшнего дня. Вышеупомянутые положения, разработки религиозно-правовых норм являются общими для всех четырех школ, хотя в каждой из них существуют свои особенности; присущие данной школе акценты и интерпретации в каких-то вопросах делают их самостоятельными. Эти четыре мазхаба следующие.

Ханафитский мазхаб, основанный имамом Абу Ханифой (699–767 гг.) и его учениками – Абу Юсуфом и Мухаммад аш-Шайбани. Эта школа наиболее умозрительная и толерантная, изначально следовавшая путем логических и рациональных рассуждений (асхаб ар-рай). В IX–X вв. ее опорными пунктами становятся Хорасан и Средняя Азия; ее придерживались ханы Золотой Орды и Великие Моголы; в Османском султанате этот мазхаб был провозглашен государственным. На сегодняшний день его последователи составляют примерно половину мусульманского населения Земли; он распространен в Турции, в Пакистане, Афганистане, Индии, Китае, Сирии, на Балканах, частично в Индонезии. Большинство мусульман России и стран СНГ (в Средней Азии и Казахстане, в Поволжье, на Урале, в Сибири, в Крыму, на Северном Кавказе – за исключением чеченцев, ингушей и аварцев; частично в Азербайджане) также придерживаются этого мазхаба.

Маликитский мазхаб, основанный имамом Маликом ибн Аннасом (713–795 гг.). Особенностью этого мазхаба, возникшего в Медине, затем распространившегося в Аравии, Египте, Северной Африке и Испании, стало исключительно трепетное отношение к тем хадисам, которые возводились к сподвижникам Пророка – ансарам (т. е. мединцам); сведения о коллективном опыте мединской общины рассматриваются как важный источник права. Маликитская школа создавалась на рационалистическом подходе к решению религиозно-правовых вопросов (асхаб ар-рай); здесь применялись принципы «независимого суждения ради общественной пользы» (истислах), суждения по аналогии (кияс), предпочтительного решения (истисхан). С точки зрения маликитов, «все, что приводит к запретному, должно быть запрещено, а то, что приводит к дозволенному, – разрешено» (зара`и); они также стоят на том, что «любые изменения не считаются наступившими, пока не обнаружатся ясные признаки этих изменений» (истисхаб). Сегодня этого мазхаба придерживаются мусульмане Северной и Тропической Африки вплоть до Судана и Египта.

Шафиитский мазхаб, названный по имени своего основателя имама Мухаммада аш-Шафии (767–820 гг.). Эта школа, сложившаяся под влиянием ханафитского и маликитского мазхабов, попыталась объединить некоторые принципы этих двух «материнских» школ, несколько упростив их и сняв их взаимные противоречия. Здесь также уделяется особое внимание религиозным знаниям и комментариям сподвижников Пророка и факихов из числа мединцев, хотя и не в такой сильной степени, как у маликитов; признается принцип «суждения ради общественной пользы». Нормы обычая (урф) могут служить подспорьем для решений, но на меньшем уровне, чем у ханафитов; сложные логические рассуждения отвергаются. В целом эта школа как бы заняла нишу между сторонниками «свободного суждения» (асхаб ар-рай) и «традиционалистами» (асхаб аль хадис). Благодаря своей упрощенности шафиитский мазхаб распространен весьма широко: в Египте и Восточной Африке, в Малайзии и Индонезии, в Сирии, Ливане, Палестине, Иордании, на Бахрейне, в Восточной Индии, частично в Пакистане, Турции, Ираке и Йемене. Последователями этой школы являются и российские мусульмане – чеченцы, ингуши, аварцы.

Ханбалитский мазхаб, основанный имамом Ахмадом ибн Ханбалом (780–855 гг.) и скорректированный его последователем Ибн Таймией. Изначальное возникновение этой школы было связано с религиозно-политической борьбой с мутазилитами-рационалистами; собственно богословским мазхабом ханбализм стал позже. Хотя в своей формальной части эта школа восприняла почти все догматические выводы ханафитов (чисто внешне эти два мазхаба чрезвычайно похожи), внутренне они формировались как идеология традиционализма (асхаб-аль хадис); хадисам Пророка, трактуемым прямо и без рассуждений, придается исключительное положение. Все логические выводы фикха принимаются крайне ограниченно и по принципу «постольку поскольку». Одним из результатов развития этой школы стало возникновение в XVIII в. движения ваххабитов. Некогда распространенная в Ираке, Хорасане, Сирии и Хиджазе, сейчас ханбалистская школа действует только в Саудовской Аравии и странах Персидского залива. Кроме того, широко распространенные в исламском мире фундаменталистские организации, видящие проблемы современного общества в отходе от принципов Корана и Сунны, так или иначе, отталкиваются в своих рассуждениях от идеологических установок традиционализма – в частности, ханбалистского мазхаба.

Следует особо отметить то обстоятельство, что мазхабы возникали и развивались не как изолированные друг от друга группировки, а как сообщества, взаимосвязанные и дополняющие друг друга, взаимопроникаемые и не имеющие четко установленных границ. Лучшим свидетельством этого служит тот факт, что все богословы – основатели и крупные деятели мазхабов являлись учениками друг друга (аш-Шайбани, ученик Абу Ханифы, Абу Юсуфа и Малика, был учителем аш-Шафии; аш-Шафии, который учился также и у Малика, был учителем Ахмада ибн Ханбала; Абу Юсуф также был учителем Инб Ханбала (68, с. 208–212), Абу Ханифа, в свою очередь, был учеником шестого имама шиитов Имама Джафара Садика, основателя джафаритского мазхаба шиитов (313, с. 78).

Эти четыре школы являются суннитскими; шииты имеют собственные религиозно-правовые позиции, выраженные в джафаритском мазхабе.

Джафаритский мазхаб, основанный шестым имамом шиитов от рода Пророка Мухаммада (с) Джафаром ас-Садиком (700–765), является наиболее ранним мазхабом, берущим начало от первого имама шиитов Али ибн Абу Талиба. Джафариты являются представителями «рационалистического» направления мусульманского богословия. На сегодняшний день этот мазхаб является единственным общепризнанным мазхабом шиитов-имамитов. Источниками религиозного знания джафариты считают Коран, Сунну, иджму и акл («разум»). Важнейшим отличием джафаритов от суннитских мазхабов является неприятие тезиса о «закрытии врат иджтихада». Именно иджтихад (поиск истины через интерпретацию Корана и хадиса), с точки зрения джафаритов, является важнейшим средством реализации веры «как доказательства», но не простого подражания благочестивым предкам. Помимо этого, джафариты признают лишь те хадисы Сунны, которые восходят к первым сподвижникам Пророка Мухаммада (с) и 12 Имамам из его рода. В настоящее время последователи различных шиитских общин существуют практически во всех мусульманских странах. Шиитского вероучения придерживается подавляющее большинство населения Ирана и Азербайджана, более половины населения Ирака, значительная часть населения Ливана, Йемена, Бахрейна и др.

Существующие суннитско-шиитские расхождения в государствах мусульманского региона являются длительным и традиционным фактором, приобретающим время от времени политическое значение как внутри стран с суннитско-шиитским населением, так и в межгосударственных отношениях. Об этом свидетельствуют многочисленные исторические факты.

Противостояние шиитов и суннитов на политической почве достигло высочайшей точки развития в период Сефевидско-Османских войн. Цель войн, ведущихся под прикрытием религиозно-мазхабной борьбы, была в захвате новых земель и в завоевании политической гегемонии.

В период правления Султана Салима Явуза на территории Османской империи было уничтожено 40 000 шиитов. В ответ на это иранские религиозные деятели дали фетву (приказ) проклинать 3 первых халифов. Сеид Нематуллах Джазаири в книге «Энварун-но'мания» писал, что некоторые ученые в Ширазе, не проклинавшие халифов, были убиты, остальные же покорились и этим спаслись от смерти.

В период Сефевидов один из религиозных деятелей дал фетву, чтобы каждую пятницу в мечетях проклинались халифы. Он написал об этом в 917 г. хиджры (1511 г. по христианскому летоисчислению) Шаху Исмаилу Хатаи, но не получил на это разрешения. Шах Тахмасиб, пришедший к власти после смерти Шаха Исмаила, разрешил это действие (Мустафа Шаиби, книга «Шиизм и суннизм», с. 392–393).

В 30-х годах XVII в. Султан Мурад IV при нападении на Ирак, находящийся под властью Сефевидов, постарался прикрыть свои действия религиозными мотивами. С этой целью он предложил придворным муфтиям дать фетву о том, что шииты находятся вне религии. Никто на это не согласился, только муфтий по имени Шейх Нух Ханафи подписал эту позорную фетву: «Шииты находятся вне религии, так как не подчиняются халифу (т. е. Османскому Султану). Они будут убиты, даже если покаются. Приказывается пленить их жен и детей. Каждый, кто будет отрицать, что шииты являются кафирами, сам является кафиром».

Османские воины, руководствуясь этой фетвой, в течение семи месяцев проводили на территории Ирака военные действия. Наконец, в 1640 г. между двумя государствами был подписан мирный договор и это прекратило взаимную резню (Сеид Шарафуддин – «Аль-Фусулумухимма», с. 186–188, Месчидджамеи – «Основы политического мышления с точки зрения шиитов и суннитов», с. 281–282) (71).

Подчеркивая необходимость общемусульманского единства, духовный лидер исламской революции Имам Хомейни обращал внимание на то, что «постоянное напоминание о серьезных различиях между суннитами и шиитами придумано Западом и служит цели посеять рознь между мусульманами» (91).

2.6. Современные мировоззренческие течения в исламском мире, влияющие на реализацию права свободы совести

Напомним исходную позицию исследования вопроса, поставленного в настоящей главе, – свобода совести мусульман проистекает из религии ислам. Однако развивается она в зависимости от того, в какой форме реализовывается исламская идеология, оказывающая самое непосредственное влияние на формирование религиозного сознания мусульман, что, в свою очередь, предполагает не только усвоение религиозно-нравственных понятий и ценностей, но и превращение их в религиозные убеждения. Это подтверждает и представленный нами ретроспективный взор на дилемму.

Здесь сам собой напрашивается ряд вопросов:

В чем же сущность этой идеологии, играющей решающую роль в формировании религиозного сознания, лежащего в корне одной из важнейших свобод – свободы совести? Что вкладывается в новое толкование ислама? И наконец, какой ислам мы имеем на сегодня? Ответ на эти вопросы дают научные круги.

Стремясь выразить на теоретическом уровне все многообразие явлений, которые охватываются одним словом «ислам», исследователи предлагают различные интерпретации его в зависимости от реальных исторических условий проживания мусульман, местных национальных традиций, официальной идеологии правящего режима и его политических программ. Так, предлагается различать «идеальный ислам» и «бытовой ислам», позволяется говорить о существовании «официального ислама» и «народного ислама», выделяется «ислам богачей» и «революционный ислам». Встречается даже разделение на «расфасованный ислам» (представления и действия тех людей, которые рассматривают эту религию как собрание ответов на любые вопросы) и «ислам иджтихада» (свободного суждения), призванного давать новые ответы на нововозникающие вопросы жизни (77, с. 14–16). Наиболее интересными в этом отношении, на наш взгляд, представляются поиски советских ученых, которые определяют ряд типов религиозного сознания в исламе, основываясь на нескольких критериях.

Во-первых, принимается во внимание отношение самих мусульман к этой религии как таковой, их представления о ее месте и роли в современной жизни. Во-вторых, одновременно учитывается отношение различных групп, сил, отдельных деятелей к нынешним проблемам и путям развития мусульманских стран и мира в целом. В-третьих, не игнорируется классовый момент. Таким образом, выделяются следующие типы религиозного сознания в исламе.

Традиционное сознание (или ортодоксальное), носители которого выступают за сохранение ислама таким, каким он сложился под сенью добуржуазных социально-экономических, политических и культурных институтов и представлений. Они противодействуют каким-либо переменам как в религиозной сфере, так и в общественной жизни. Призывают мусульман к терпению, пусть даже те видят в окружающей жизни нечто, что не согласуется с их религиозными чувствами и представлениями (77, с. 19).

Конец ознакомительного фрагмента.