ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЕ ПАРАДИГМЫ И ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПОДХОДЫ К ИЗУЧЕНИЮ САКРАЛЬНЫХ ЛАНДШАФТОВ
К настоящему времени в ландшафтософии, одним из предметов которой является осмысление феномена «сакральный ландшафт» сформировались две исследовательских парадигмы: геософская (софийная) и логистическая.
Геософская парадигма, предполагающая изучение, осмысление и анализ реального географического ландшафта была исторически сопряжена с понятием мудрость или «софия». «Софийные дисциплины» – (sophian disciplines, sophio-disciplines, от. греч. sophia – мудрость) – дисциплины, которые соотносят предмет своего изучения с цельным (холизм) знанием, мудростью, представлением о мироздании в целом. Рядом с каждой наукой-логией можно обозначить дисциплинусофию: рядом с археологией – археософию, рядом с этнологией – этнософию, рядом с психологией – психософию, рядом с биологией – биософию». Суть геософской парадигмы – примат ценности социального/ исторического/ культурного над природным/ физическим/не зависимым от воли человека. В рамках «-софийной» парадигмы существуют несколько концепций к изучению сакрального ландшафта как историко-культурного феномена: холистическая и органицистская концепции, а также концепция политической географии, и связанные с ней теории: «кровь и почва», «культурных кругов».
Всем этим геософские науки отличаются от «логийных» наук, названия которых часто заканчиваются на «логия» (от греч. logos – слово, понятие, учение) и которые изучают определенный предмет внутри его собственных рамок. В рамках «-логистической» парадигмы разрабатывались следующие концепции сакрального ландшафта: ноосферная (теория биосферы), системная (социотехническая и мирсистемная концепции (Ф. Броделя, И. Валлерстайна), включая концепции адаптации и самоорганизации, информационная концепция М. Кастельса), группа семиотических концепций (теория габитуса П. Бурдье, коммуникативные теории Ж. Бодрийяра и У. Эко и др.) (Табл. 1.).
В ландшафтоведении понятие ландшафт сопряжено с идеями «человек», «культура», «социум» и «пространство». Например, понятие культурный ландшафт возникло в ландшафтоведении (Л. Берг) и выражало историческое, а не только физическое измерение пространства.
Историческое (включающее понятие «сакрализация») измерение пространства в ландшафтоведении, исторической географии, философии, культурологи и истории осмыслялось исследователями с точки зрения геософского, семиотического, политико-географического, социологического, этнографического, археологического и мирсистемного и др. подходов.
Мирсистемный подход. Создатели мирсистемного подхода французский историк Ф. Бродель26, американский обществовед Э. Валлерстайн27, а также испанский социолог М. Кастельс сформулировали теорию о том, что пространства, и в том числе сакральные, т.е. сакральные ландшафты организованы вокруг потоков информации, технологий, изображений и символов, так же как и общества. Пространство в его географическом и культурном аспектах является опорой социальных практик, связанных со временем. Потоками он называл доминирующие в обществе процессы: экономические, символические, политические, идеологические28.
Таблица 1.
Парадигмы исследований сакрального ландшафта
Для современного нам сетевого информационного общества пространства, в которых реализуются потоки, М. Кастельс29 описывает как сочетание трёх слоёв материальной поддержки. Первый слой состоит из цепей электронных импульсов (микроэлектроника, телекоммуникации, компьютеры, высокоскоростной транспорт). Второй слой – узлы и коммуникационные центры. Узлы и центры организованы иерархически в зависимости от назначения сети и своего относительного веса в конкретной сети. Пространственные потоки имеют глобальный мировой характер. В зависимости от сети узлами могут быть мегаполисы, если это экономическая сеть, конкретные населенные пункты или даже учреждения. Третий важный слой – пространственная организация доминирующих менеджерских элит, осуществляющих свое господство через собственную организацию и одновременную сегментацию и дезорганизацию масс. Пространство играет фундаментальную роль, так как элиты космополитичны, а народы – локальны30.
Если применить модель пространства потоков М. Кастельса для описания более древних эпох, то многие её элементы сохранят свою функциональность. Так, если обратиться в археологическому материалу первый поток окажется состоящим из семантических импульсов, которые в качестве материальной поддержки этого потока формировали слой нарративов и изобразительных сюжетов, имевших и знаково-символическое выражение (наскальные рисунки, орнамент, космологические и мифологические сюжеты). Второй поток в качестве материальной поддержки формировал слой, представленный узлами наибольшей концентрации культурных форм и коммуникационными центрами. Такими центрами были крупные поселения, а также маркёры сакрального ландшафта (разнообразные святилища, включая наскальные). Третий поток – это пространственная организация менеджерских элит, в которые входили вожди племен, шаманы, старейшины родов. Их деятельности служила интеграции коллективов, формированию союзов племен, формированию идейных оснований жизни древних обществ. Пространства потоков играли принципиально иную роль в древности, чем в современности. Они цементировали связь священных мест, сакральных ландшафтов и общества, в отличие от современной эпохи, когда пространство потоков размывает связь культурных ландшафтов и общества (т.е. вытеснения пространства мест пространством потоков). Этот процесс имеет далеко идущие разрушительные последствия, одним из следствий которого является опыты искусственного воссоздания исторических (сакральных) ландшафтов в форме заповедников, охранных зон, национальных парков.
Семиотический подход. Исходя из положения о том, что общества интегрируются не только на основе ресурсных баз, но и воображаемых, т.е. виртуальных феноменов, главными из которых являются символы, исследования сакральных ландшафтов невозможно вне идеи о символическом взаимодействии людьми посредством памятников монументального искусства (стелы, курганы, скалы с рисунками, кромлехи, дольмены, менгиры и др.).
Воображаемое пространство земной поверхности, маркированное объектами поклонения как искусственного (археологические и исторические памятники), так и естественного (священные долины, рощи, горные вершины, озера и т.п.). Сакральные ландшафты имеют абстрактную, т.е. не строго геометрическую, замкнутую, в отличие от архитектурных (например, городских) пространств форму. Главной функцией сакральных ландшафтов является социально-интеграционная. Эта функция реализуется в создании «коллективного воображаемого». Коллективное воображаемое способствует реализации права на мультисенсорное общение больших или малых групп. Мультисенсорное общение – это передача информации через органы чувств, в частности, кинетические практики которые включают традиционные обряды поклонение местам, освещенным традицией, жертвоприношения, танцевальные церемонии и прочую обрядовую деятельность. В итоге коллективное воображаемое стимулирует деятельность социальных институтов.
Поэтому для семиотиков ландшафт – это коды, знаки, символы, передающие эмоциональное состояние людей, осмысляющих природные, эстетические, мифологические и социальные свойства географии. Декорирование пространства (создание монументальных наскальных панно) – это длительный исторический процесс, в ходе которого закрепляется существующая общественная структура. В рамках семиотического подхода к изучению ландшафта разворачиваются программы этнологических (культурно-антропологических) и астроархеологических исследований. Это направление связано с выявлением и исследованием способов организации пространства, его организации и его символах.
С точки зрения семиотической теории, социальное (виртуальное) пространство связано с физическим (географическим). Образование таких связей осуществляется через систему базовых оппозиций, в которых география (ландшафты) и символика (эзотерический символизм стран света, семантизация дихотомии женское/мужское) тесно переплетены и очеловечены (П. Бурдье). Примером очеловечивания физического пространства может служить описание Бурдье перекрестков и развилок дорог.
«Перекресток – «опасное место, точка, где сходятся, переплетаются, удваиваются два противоположных направления: Восток, мужское, сухое, и Запад, женское, влажное… Так, в противоположность развилке, которая «является местом, где дорога разделяется, расходится»(anidha itsamfaraqen ibardhan), т.е. пустым местом (по типу thigejdith, центрального разветвления в доме, которое должно быть заполнено asalas – главной опорой дома), перекресток утверждается как место, «где все дороги сходятся» (anidha itsamyagaran ibardhan), т.е. полное место; в противоположность дому как полному и женскому (laämarа) и полю или лесу как пустому и мужскому (lakhla) – он [перекресток] оказывается определенным как полный и мужской…» 31
Не будет большой натяжкой мысль о том, что ландшафт всегда служил «виртуальному эстетическому идеализированию общества», а в конечном итоге – культуре и коммуникации (Ж. Бодрийяр). Ландшафты, которые получили название «культурные», т.е. не природные, заповедные, не включенные в сферу социального, исполнены информационными, коммуникационными и символическими функциями.
Осмысленный, культурный, и его вид – сакральный ландшафт – с точки зрения семиотики, является психологическим феноменом. Сакральный ландшафт внушает идеи, с помощью нарративов создаёт ассоциации, т.е. формирует свой особый коммуникативный дискурс. Он обладает познавательно-творческим потенциалом, который «работает» как интегратор социального единства. Культурный и сакральный ландшафты – это убеждающие сообщения конформистского толка (У. Эко) 32. Поэтому пространство (ландшафт) всегда является говорящим.
Ландшафт является образом среды обитания конкретных человеческих сообществ. Идея образоспособности среды (imageability), т.е. вообразимости среды – есть качество физического объекта, которое дает высокую вероятность пробуждения сильного образа в каждом конкретном наблюдателе. Это могут быть форма, цвет, порядок естественных географических (горы, лес, водные пространства степи) и искусственных объектов (памятники древней архитектуры, стелы, курганы, камни с рисунками) которые облегчают создание ярких и мощных ментальных образов среды. Элементами сакральных ландшафтов Сибири являются пути, границы, узловые памятники (скопление монументов), ориентиры (например, маркёры границ «обо», курганы в Центральной Азии; часовни, поминальные кресты – на территории русского Севера). Важными нефизическими элементами сакральных ландшафтов являются названия, которые служат для кристаллизации идентичности сакрального ландшафта. Идеи, связанные с изучением образоспособностей пространств/сред/ландшафтов на примере архитектур поселений (городов) изучались теоретикам урбанизма.33
Сакральный ландшафт формируется в ходе сакральных практик, маркируется сакральными предметами и монументами, и выражает связи человека, общества природы с ландшафтом через символику мироздания. Сакральный ландшафт – это покоренное человеком природное, т.е. очеловеченное пространство. Это новое качество природного пространства очеловечивало его. Этот тип ландшафта, подобно рукотворным архитектурным монументам возвышал человека над утилитарными жизненными нуждами к высотам духа, позволяя ему, как полагали древние греки, «беседовать с вечностью». 34 Архитектурные сооружения древности, входившие в систему сакральных ландшафтов являлись частями сложных механизмов, которые были способны «говорить о вечных ценностях», а также выполнять функции астрономических обсерваторий. Эти обсерватории (например, Стоунхендж35) позволяли вычислять ритмы Вселенной. Стоунхендж, также, как, вероятно, и другие мегалитические объекты, использовались для практических нужд жизнеобеспечения. Некоторые из таких событий упомянуты работе Гесиода «Труды и дни»:
«… Восход и заход Плеяд (практическим предписаниям предшествует еще одно назидание) 36 ; необходимые условия для разумного хозяйствования 37; вечерний восход Сириуса. подготовка к пахоте и озимому севу;38осеннее равноденствие. Вспашка земли39; Зима. Меры предосторожности от холода и болезней40; Вечерний восход Арктура через 60 дней после зимнего солнцестояния. Наступление весны41; Соединение Плеяд с солнцем. Жатва42; Летнее солнцестояние. Восход Сириуса, увеличивающий солнечный жар. Летний отдых43; Утренний восход Ориона. Жатва44; Утренний восход Сириуса и Ориона. Утренний восход Арктура. Сбор винограда и заключительный стих45; Лунный календарь. Перечень дней, удобных и нежелательных для исполнения разных дел, в зависимости от фазы Луны…»46
Конструкция таких обсерваторий определяла заложенное в её плане направление на главное астрономическое событие, которое в ней наблюдалось. Такими обсерваториями могли быть в азиатской части Евразии г. Кабак-Таш (Алтай), Аркаим, Ак-Баур и множество других археологических объектов.
Вследствие циклического движения планет и светил во Вселенной направление это событие за прошедшие века сместилось, но сейчас его несложно определить с помощью современных приборов наблюдения. Измерив угол между прежним (зафиксированным в вечном материале) и нынешним направлениями, специалисты могут вычислить разделивший их интервал времени47. Сегодня с помощью информации, полученной археологами, этнологами, фольклористами и историками ландшафты древности воссоздаются на основании реанимированных в ходе научных изысканий или сохранных в народной памяти образов и символов. На основании полученных и введенных в научный оборот даны, сегодня мы можем заключить, что, изначальным импульсом семиотизации пространства были системы традиционных мировоззрений, которые имеют разные формы выражения в различных культурах. Одной объединяющей чертой разных мировоззренческих систем была тенденция превращения среды в знаковую систему, где в роли знаков выступали географические объекты или элементы культурного ландшафта, а в роли означаемого – архетипы, трансцендентные понятия и категории и соответствующие символы, создает религиозно-мифологическую, или сакральную, географию. В результате складывается символическое понимание пространства, где ландшафт становится моделью вселенной, отражающей традиционное миросозерцание и различными своими частями выражающей на плоскости картину мироздания.
Геософский подход. Зарождение концепций сакральной географии и сакрального ландшафта восходят к архаическим идеям, которые ещё в эпоху античности оформились в геософской парадигме. Геософская парадигма как система идей, основана на космологических и космогонических идеях античной и анимистических представлениях, мифологизирующих ландшафт.
Геософский подход к изучению, осмыслению и анализу реального географического ландшафта исторически сопряжен с понятием мудрость. Суть геософского подхода – примат ценности социального/ исторического/ культурного над природным/ физическим/не зависим от воли человека. Объектом физической географии как науки является общее землеведение и ландшафтоведение, выявление и описание закономерностей существования и развития географической оболочки в целом.
Геософские основания ландшафтоведения зарождались в античности на стыке географии, истории, экономики, психологии, этнографии, что нашло отражение в трудах Геродота и Фукидида. Античные мыслители стремились посмотреть на сущность и божественный замысел земли, ставя следующие вопросы:
«Ну, а сама земля, как она может иметь место в ноуменальном мире? Какова ее идеальная сущность? Имеет ли и она там жизнь, и, если да, то каким образом? … Даже появление камней, вздымание и образование гор не могло бы иметь места на земле, если бы ей не был присущ некий одушевленный принцип, который и производит все это посредством скрытой от глаз внутренней работы.» 48
Греческие и римские историки, географии и путешественники создали в своих трудах конструкции пространств, гораздо более сложные и информационно насыщенные, чем просто физико-географические описания. Они всегда добавляли к ландшафту ещё что-то. Этим «что-то» были качественные характеристики. Например, для Аристотеля пространство всегда было антропоцентричным, наполненным людьми, которые действовали в соответствии со смыслами.
Географы и историки античного мира полагали, что все формы ландшафта имеют отношение к жизни человеческих сообществ, в которых значимы не только расстояния, но и сами формы. Ландшафт для греческого или римского историка оценочен. Поэтому ландшафту приписывались символы или ценности, которые в их сознании были имманентны ландшафту. В результате осмысления ландшафта именно таким образом, возникли такие геософские по сути понятия, как «сакральная география» и «сакральный ландшафт».
«Околдованные», исполненные магизмом пространства представлены на древних космограммах, картах мира, включая Вавилонскую карту мира(6 в до н.э.) (Рис. 1,а), карты мира Гомера (9 в до н.э.) (Рис. 1,б)49, Туринского папируса (1300 до н.э.), Гекатея 6 в. до н. э), Геродота (450 г.до н.э.), Страбона (18 г.н.э.), Птолемея (90-168 г. н.э.) и др.50. Эти карты были частью святилищ, так как располагались на стенах храмов, воспроизводились в сценах мистерий, возникали на дне («зеркале») священного сосуда, на поверхности стола/алтаря, на одоном развороте средневековой или античной рукописи. «Карты мира или их символы издавна принадлежали носителям магической и политической власти (ср. историю Метия Помпузиана, который был казнен Домицианом за то, что имел императорский гороскоп и носил с собой "чертеж круга земного)"51.
Некоторые особенности изобразительные карты мира позволяют предположить ее генетическую связь с древнейшими ритуалами, например, с ритуальной номинацией окружающего мира, которая в новогоднем празднестве была равнозначна творению мира52.
В древнем (Вавилон) и античном (Греция и Рим) в ландшафтоведении и картографии земная поверхность, т.е. ландшафт, был мифологизирован.
Рядом с реально существующими объектами на картах помещались мифологические объекты. Реальное и воображаемое соседствовали, создавая единую систему: природа, человек, мифология.
Рис. 1. А) Вавилонская карта мира (6 в. до н.э.). Б). Карта Гомера (9 в. до н.э.)
Такой системный, холистический по свой природе взгляд на ландшафт сохранялся очень долго. С системных позиций география – это наука о геосистемах53. Геосистема(ы) – это земные пространства всех размерностей, где отдельные компоненты природы находятся в системной связи друг с другом и как определённая целостность взаимодействуют с космической сферой и человеческим обществом54.
Параллельно с физической географией, которая, по сути, является комплексом наук о земле, в экологических кругах продолжает бытовать геософская идея о земле, как живом организме. "Гея (Gaia) гипотеза", выдвинутая Джеймсом Лавлоком в 1979 г., согласно которой Земля представляет собой единый живой организм, который регулирует свою жизнедеятельность посредством изменения погодных условий и природной среды. А. Гумбольт, немецкий естествоиспытатель, энциклопедист, географ и путешественник, поставивший перед собой цель создать единую картину мира в своей главной работе "Космос, опыт физического мироописания" обосновал взгляд на земную поверхность (предмет географии) как особую оболочку взаимодействия воздуха, моря, Земли, – единства неорганической и органической природы55. Ему принадлежит термин "жизнесфера", аналогичный содержанию биосферы, а в заключительных строках первой части "Космоса…" говорится о сфере разума, получившей много позже название ноосферы (термин Э. ЛеруаД.Н. Анучина-В. И. Вернадского56).
Исходя из постулатов геософского подхода, сакральная география – это способ восприятия реального географического пространства как проявления духовной, божественной структуры реальности, насыщенной символизмом. Сакральный ландшафт воплощает совокупность представлений о реальном географическом пространстве как качественном, т.е. высоко семантизированном, одушевленном и воображаемом. Современная геополитика вдохновлена типологически сходным пониманием реального географического пространства.
Геософский подход оказал большое влияние на формирование исторических, историко-культурных интерпретаций ландшафта. В результате у таких понятий как сакральная география и сакральный ландшафт оказались геософские истоки и основания, которые сегодня очень ярко проявляются в политической географии и геополитике.
Политико-географический подход. Поэтому предметом современной политико-географической философии, сегодня являются исследование мощи «больших пространств» с различными культурно-генетическими цивилизационными кодами57.
Земная поверхность – это целостный ковер культурных ландшафтов, сопрягающий природные и культурные компоненты. Рисунок земной поверхности, хотя и очень сложен, но имеет (не всегда очевидные), регулярности, подчиняется определенным закономерностям. В ландшафте соседство мест не случайно – а мотивировано, само соседство осмыслено и обязывает к взаимодействию, места пригнаны, пустот и разрывов нет, каждое место имеет некоторый смысл. Сегодня география на Западе – это социальная наука, именуемая когнитивной географией или «географией воображения». Сегодня западная традиция ландшафтоведения – это антропогенная реконструкция природных ландшафтов, что делает всё природное ландшафтоведение разделом герменевтики, связанной с исследованием пространственной символики.
Географическое направление в политологии представлено натуралистическими теориями, базирующихся на результатах социологического анализа географической среды. Как правило, большинство этих теорий58 отличает: 1) преувеличение роли естественной среды (климата, рек, флоры и фауны, природных богатств) в жизни общества, 2) установка на обусловленность социальных изменений географическими факторами, 3) игнорирование масштабов исторической деятельности человечества по преобразованию природной среды и потенциала изменений, заложенных в сложном взаимодействии социальных и духовных факторов. В философии истории XVIII-XIX вв. внимание концентрировалось на роли географических факторов (например, длины береговой линии, особенностей речного половодья и т.д.) в формировании цивилизаций и генезисе первых исторических форм общественности. Яркий пример продолжения этой традиции – работы Л.И. Мечникова.59
В политической географии сегодня часто присутствует средневековый эзотерический символизм, который служит инструментом моделирования мифологизированных геополитических идей. Принцип сакрализации пространственных ориентиров, например осмысления оси Восток-Запад соотносится историософской мыслью с визуализацией движения Солнца. Например, в русской языческой традиции Восток ассоциирован с градом Китежем, позднее – с Беловодьем, т.е. с землей Духа, просветления, счастья.
В русской историософии Восток – это пространство цивилизации посвященных, координаторов ходы мировых процессов. Запад наделен иными характеристиками: «страна смерти», «мир мёртвых», «абсолютного зла». Все это очень напоминает даякскую карту мира.60 (Рис. 2).
Рис. 2. Вселенная и мировая река по представлениям даяков племени кенья (по В.В. Евсюкову)
Другой пример, сакрализация пространственных ориентиров Север-Юг. В русской историософии в рамках этноцентристского мышления Север ассоциирован с идеей сакрализации, а Юг – с инфернализацией. Русская историософская сакральная география соотносит Север с духом, светом, вечностью. Популярностью пользуются предания об арктическом происхождении человечества либо, по крайней мере, нордическом формировании культуры ариев. Разлагающий северную чистоту Юг интерпретируется как царство материи, жизни, биологии и инстинктов. Современная сакральная география в её геополитическом контексте оперирует метаконтинентами и вымышленными расами. При этом стороны света выступают весьма условной категорией, не имеющей объективных границ и варьирующейся в различных исторических эпохах и культурах. Горы и горные страны по традиции продолжают оставаться в центре внимания историсофов, как олицетворения мистической власти (греческой, царской) власти над светской, покорной равниной. По традиции центрами силы (политической, военной, духовной) остаются горные вершины, возвышенности, холмы. Ради концептуальной системности в сакральной географии производятся перемещения географического расположения отдельных городов и даже стран. Например, с целью противопоставления южного средиземноморского круга радиусной стрелой Нила северному гиперборейскому кругу Днепра "Святая Русь" идентифицируется с "великой Швецией".61
Политизированные концепции ландшафта отражают представление о государственной территории как о наборе федеральных округов, статусы которых определяются степенью удаления от федерального центра и т.п. Государство – это не география, а состояние, достигнутое с помощью человеческой энергии, энергии Ума. Мощь государства обеспечивается сопряжением бесконечного движения мысли с конкретной пространственно ограниченной социальной средой.
В средние века сакральная география в европейской мистической традиции сохранила мифологизированное восприятие сторон света, восходящее в космологическим практиками языческой Европы. Пример тому, мифологизированное восприятие геополитической карты мира натурфилософом, мыслителем и теоретиком оккультизма конца XV-XVI вв. Агриппой Неттесгеймским. В своих трудах62 он указывает, какие провинции Европы соответствуют знакам Зодиака, относя все земли, которые лежат за пределами европейской Ойкумены: Индия, Арриана (Афганистан), Мидия (Иран), Эфиопия, Иллирия (Югославия) и Сарматия (Россия) к покровительству Сатурна – самой дальней планеты, самого древнего бога, уже в античности, отождествлявшегося чуть ли не с сатаной63. Мифологизированное восприятие карты мира сохранилось в европейской политики и позднее. Например, 8 марта 1983 г. в своей речи «Религиозная свобода и Холодная война» в Национальной ассоциации евангелистов Р. Рейган использовал политическое клише «Россия – империя зла», вероятно, в немалой степени вдохновленное идеями Агриппы64.
Мифологизированное восприятие сторон света вдохновляло адептов историософского и культурологического подходов к осмыслению историко-географической карты Евразии, и, прежде всего, историков, географов, этнографов Ф. Гребнера, Ф. Ратцеля, В. Шмидта, Л. Фробениуса. В основе их, по своей сути геокультурной концепции культурных кругов лежат архетипические представления о совмещении звездной карты и сакральной географии.
Суть теории культурных кругов патера В. Шмидта-Ф. Гребнера изложена в следующих строках:
«…предметные и институциональные культурные формы, возникая единожды и неповторимо, распространяются из территориально-локализованных очагов («культурных кругов») в другие культурные общности, рассеиваясь и затухая «как волны отброшенного в воду камня»65.
Развивая мысль Ф. Гребнера, можно утверждать, что у каждого «культурного круга» – своё «коллективное бессознательное», своё «звёздное небо», своя «солнечная система». У каждой такой «солнечной системы» или «культурного круга» был свой сакральный ландшафт, конфигурация которого поддерживалась поколениями, независимо от содержания и формы знаково-символических систем веры населения территорий.
Эта знаково-символическая система имеет своё диахроническое измерение. Например, известно, что на Каргополье (Курганская область) с течением времени претерпевали изменения:
«…религиозные практики: православные церкви, которые сооружались на местах старых языческих храмов, адаптировали не только интеграцию общины для чтения канонических, народных и самодеятельных стихов, но и функцию жертвоприношений старых языческих капищ. В церковь приносили «заветные предметы», ветки растений, понимаемых как обереги: вербы в Вербное воскресенье, березы на Троицу, вереса (можжевельника) в Великий четверг (эти ветки хранятся в течение всего года, а по прошествии соответствующей даты заменяются новыми) и др.» 66
И далее российский философ и религиовед Н.М. Теребихин писал:
«В Каргополье также распространены такие сельские святыни, как обетные или поклонные кресты (часто они стоят на месте уничтоженных или рядом со вновь отстроенными часовнями), камни, источники, небольшие озерца, деревья, почитаемые как святые. Преимущественно они сгруппированы: крест или часовня часто стоит у источника. Там же или в непосредственной близости могут располагаться и камни (следовики, зооморфные или просто почитаемые камни). Так, недалеко от д. Данилово Кречетовской сельской администрации в лесу на небольшом возвышении имеется канава, рядом с которой лежит большой камень. По рассказам местных жителей, над канавой ранее стояла часовня, посвященная Ильинской пятнице (?), когда по канаве же прогоняли скот и кропили его»67.
Практические все ныне православные, а ранее языческие славянские святыни, вписанные в сакральный ландшафт, окружены аналогичной аурой поклонения. Например, и сегодня объектами поклонения считаются «пяточный камень Богородицы», берега озера Светло-яра – по легенде возникшего на месте славянского города Китежа (Рис. 2.1).
Идеи, изложенные выше, нисколько не противоречат теориям эволюции культуры органицистской школы68 (к которой принадлежали Л. Фробениус, Г. Гербер и К. Юнг), где человек и общество понимаются как явления целеполагающие, самоорганизующиеся, действующие на основе функциональных императивов, т.е. органические.
С точки зрения органистической концепции, существование общества и индивидуума обусловлены множеством исторических, национальных, культурных, географических факторов, которые являются качественными параметрами, и заменить которые так же невозможно, как поменять листья дерева или его кору.
Рис. 2.1. Пяточный камень Богородицы и информация о нем с жертвоприношениями. Оз. Светлояр (фото А.О. Маровой)
Понятия сакральный и культурный ландшафты связаны идеями о «месторазвитии» и «местообитании» конкретных культур. Идеи о месторазвии и взаимодействии культур возникли в рамках диффузионизма69, разрабатывались в учёными культурно-исторического направления Ф. Гребнером и В. Шмидтом. Одним из наиболее важных стала концепция «культурного круга». Суть этой теории заключается в том, что существуют т. н. культурные круги, которые состоят из элементов той, или иной культуры, появившиеся лишь однажды у того, или иного народа («культуры»).
Н.М. Теребихин, развивая геософские идеи Н.П. Савицкого, Н.П. Милюкова, Л.Н. Гумилёва, сегодня в рамках концепции «культурного круга» и используя понятия «месторазвитие», «местообитание» культуры рассматривает сакральный ландшафт Северо-Западного Приладожья. Не без основания он полагает, что:
«Валаам является центром сакрального пространства Северо-Западного Приладожья, коренным населением которого были карелы. Для сравнения, Соловки входят в сакральное пространство Поморья, которое издавна населяли русские. В представлениях древних поморцев земли, заселенные представителями финно-угорских народов, в числе которых были и карелы, составляли «мифологический образ страны колдунов» 70.
По утверждению Н.М. Теребихина,
«…в этноцентрической модели мира поморов инородческие земли ненцев, коми, карел наделялись амбивалентным смыслом. С одной стороны, они обладали колдовскими свойствами и внушали суеверный страх и ужас перед тем злом и мороком, которые от них исходили на Русь. С другой стороны, поморы испытывали мистический трепет и уважение к чужой вере и стремились использовать ее колдовскую мощь в своих целях, пытались заручиться поддержкой чужих богов. Следовательно, Валаам, являющийся центром сакрального пространства Северо-Западного Приладожья, как элемент сакральной географии представляет маргинальный образ острова, царство «умерших миру» людей с символами сакральной микрогеографии: «мост», «дорога», «перекресток», «крест», «часовня», «храм».» 71
Идея сакрального ландшафта лежит в основе и более ёмких понятий, таких как «кровь и почва» (И. Гердер), определяющего национальную идею и даже такое понятие как «народ-континент» (Тамайо, Мендоса, Г. Кайзерлинг, У. Пальса и др.).
Немецкий философ и мыслитель Г. Кайзерлинг призывал видеть в земле и окружающей людей среде основной фактор формирования расы, нации, человека и его культуры. Его идеи, основанные на концепции теллуризма, были созвучны мыслям представителей индеанистского националистического движения Латинской Америки (Боливия): Р. Пруденсио, У. Пальса, К. Монтерегро и др. Аналогичными представлениями о «крови и почве», возможностях воссоздания и осмысления народной мифологии в искусстве и литературе проникнуто движение этнофутуристов в Удмуртии72, Эстонии, Карелии. Идеологической основной этнофутуризма является утверждение ценности самопроявления и самовыражения народ 73.
Рис. 3. Парадигмы современного ландшафтоведения и осмысления понятия «сакральный ландшафт»
Ноосферный подход. Геософский подход к осмыслению ландшафта через холистическую и органистическую идею о том, что жизнесфера/ биосфера – это самостоятельный живой организм, частью которого является человеческое общество, получил развитие в ноосферных идеях. Это идеи А. Гумбольдта и В.И. Вернадского. В.И. Вернадский писал о том, что взаимодействие человека и природы происходит на уровне преобразования биосферы в ноосферу. Это преобразование осуществляется с помощью особого рода энергии – энергии человеческой культуры, или культурной биогеохимической энергии74, которая проявляется как геологическая сила в изменении окружающей среды с помощью земледелия, скотоводства, промышленности, т.е. технологий жизнеобеспечения. Эти биотехногенные преобразования дополняются духовно-символическими (сакрализация ландшафтов) и научносекулярными (ландшафтоведческим) взаимодействиями, которые в итоге ведут к качественным преобразованиями ландшафтов Планеты, т.е. к возникновению ноосферы (Рис.3).
Конец ознакомительного фрагмента.