Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль. II. Границы Церкви: экклезиология Булгакова и экуменическое богословие ( Сборник статей, 2006)

В конце XIX – начале XX в. в светской и церковной печати развернулась полемика о состоянии свободы совести в Российской империи, о соответствии принципов имперской веротерпимости нормам европейского законодательства[252]. Имперский характер российского политического механизма в силу своего специфического устройства обеспечивал возможность управления государством, многочисленные народы которого находились на разных стадиях культурного, социального, экономического и политического развития.

Необходимость постоянного поддержания общественного порядка на огромном евразийском пространстве, разделенном множеством этнических и религиозных границ, отделяющих сообщества с четко выделенной верой и определяемых культурой, органически связанной с данной верой, друг от друга, исторически являлась приоритетной задачей российской монархии. Религиозная политика монархии, преследовавшая цель поддержания устойчивого правопорядка, регулировавшего сложные процессы межрелигиозных коммуникаций, опиралась на принципы имперского православного патернализма, направленного на сохранение и стабилизацию религиозно-этнических границ внутри обширного евразийского государства.

Религиозно-административная вертикаль, возглавляемая монархией, предусматривала специфическую практику государственного регулирования деятельности религиозных сообществ в соответствии с иерархическим принципом устроения системы вероисповедных отношений. Правовым выражением имперской практики веротерпимости было равенство признанных религиозных сообществ перед законом. Непризнанные религиозные общества законодательством игнорировались и поэтому не имели никаких прав. Необходимо отметить, что осуществляемая монархией до 17 апреля 1905 г. (указ «Об укреплении начал веротерпимости»)[253] и позднее административно-правовая практика веротерпимости предполагала дискриминационные и репрессивные меры, направленные на ограничение религиозных свобод прежде всего старообрядцев и сектантов, и уголовное преследование неправославного прозелитизма[254].

Поэтому нормы религиозного законодательства, действовавшие в империи в конце XIX – начале XX в., относительно неправославных религиозных сообществ имели ряд ограничений, касавшихся таких важных принципов вероисповедной свободы, как свобода миссионерской деятельности, свобода избрания веры и образования новых религиозных групп среди признанных законом вероисповеданий, а также зависимость личных прав подданных от вероисповедания. В законодательном аспекте веротерпимость, по сути, выражала государственную концепцию свободы совести и веры, согласованную с интересами Русской церкви и монархии[255].

Обсуждение вопроса о границах религиозной свободы, о правах инославных христиан, старообрядцев и сектантов побудило представителей либерального и консервативного направлений российской общественной мысли сформулировать свои позиции относительно положения Русской православной церкви в системе институтов высшего государственного управления. Русская православная церковь являлась крупнейшей религиозной общиной Российской империи, существование которой определялось своеобразным правовым статусом, сочетавшим элементы протестантской доктрины территориализма и государственной церковности с элементами традиционной, унаследованной от Византии симфонии[256].

Как свидетельствуют статистические данные первой всероссийской переписи населения 1897 г., лица православного исповедания (вместе со старообрядцами) составляли 71 % населения страны.

В иерархии религиозных сообществ империи, выстроенной в соответствии с принципами монархического патернализма, Русская православная церковь занимала особое положение[257].

В условиях российской действительности вопрос о взаимоотношениях церкви и государства оказался непосредственно связанным с вопросом о преобразовании самого церковного строя, то есть о подготовке и созыве Поместного собора Русской церкви, который не собирался более 200 лет. В ходе дискуссии о реформе церкви в 1905 г. стало очевидным, что восстановление соборного строя церкви и учреждение патриаршества потребует отмены или кардинального преобразования института обер-прокуратуры, что неизбежно ставило на повестку дня вопрос об отделении церкви от государства.

Представители либеральной оппозиции отстаивали необходимость политико-правового решения вопроса о полном отделении церкви от государства в качестве неотъемлемой составляющей процесса трансформации «самодержавия» в правовое светское государство с конституцией и парламентом. Либеральный проект предусматривал равноправие всех конфессий и религиозных сообществ, отмену государственного статуса Православной церкви как «первенствующей и господствующей», полноту реализации принципа личной вероисповедной свободы, возможность исповедания атеизма и упразднение отживших «канонических начал» российского уголовного кодекса относительно лиц, «разномыслящих в вере». Речь шла об очищении светского законодательства от канонического наследия так называемого «византинизма», который либеральные правоведы интерпретировали как претензию православия быть единой истинной верой, из которой проистекали монополия на прозелитизм и религиозная нетерпимость[258].

Основные требования либералов – «свободная церковь в свободном государстве» или «в правовом государстве не может быть господствующей церкви» – стали популярными лозунгами антимонархического «освободительного движения».

В свою очередь консерваторы, включая представителей православной иерархии и клира, выступили сторонниками церковных преобразований, цель которых заключалась в восстановлении соборных принципов управления церковью в соответствии с церковными канонами и предоставлении ей свободы в управлении внутренними делами. Церковные реформаторы, участвовавшие в работе Предсоборного Присутствия 1906 г., выступали за сохранение традиционного привилегированного положения Православной церкви в империи, рассчитывая на прямое покровительство императора во взаимоотношениях церкви с государственными структурами и всероссийским представительным органом – Государственной думой. Соборное движение в Русской церкви ставило своей целью реконструкцию унаследованного от Византии и Московского царства «симфонии» светской и духовной властей, нарушенной, с точки зрения церковных реформаторов, в результате синодальной петровской реформы[259].

В полемическом противостоянии либерально-атеистического и церковно-реформаторского направлений С. Н. Булгаков занял особую позицию внесистемного религиозного публициста. В первых своих статьях о религиозной ситуации в России он акцентирует внимание на критике взаимоотношений между Русской православной церковью и «самодержавным государством». Позицию С. Н. Булгакова можно определить как православный антимонархический радикализм, в ситуации, когда церковь и верующие считали царскую власть законной, поскольку правящий император Николай II рассматривался как царь, как государь, помазанный церковью (царь-помазанник), обязанности и права которого по отношению к Русской церкви вытекали из этого представления. Церковь подчинялась царской власти совсем иначе, чем любое другое административное учреждение России, ибо в отношениях церкви к царской власти определяющими были не правовые нормы. Тут, по словам И. К. Смолича, царила особая церковно-политическая идеология не без мистической идеи. Сохранение религиозно-мистического момента во внутреннем строе отношений между церковью и царем стало важнейшей предпосылкой того, что Православная церковь смогла в период государственной церковности сберечь чистоту своего вероучения. Наличие у царя особой харизмы – харизмы власти, которая сообщается именно через миропомазание, – специально подчеркивалось Русской церковью. По учению русских канонистов нового времени, при миропомазании «призывается особенная благодать Святого Духа на помазанного государя. По учению нашей Церкви, не признающие такой благодати подлежат анафематствованию и отлучению»[260]. Эта церковно-политическая идеология с ее мистической составляющий, то есть идеей особой харизмы «православного царя» и его положения в церкви, стала объектом критического анализа С. Н. Булгакова. «Мы обязаны поставить и разрешить вопрос о церкви и государстве как вопрос религиозный, мы должны поставить религиозную проблему самодержавия, и религиозное решение вопроса будет для нас окончательным и единственно решающим»[261].

В отличие от И. С. Аксакова и Ф. М. Достоевского, которые считали самодержавие совместимым со свободой совести и признавали особую харизму «царя-помазанника», органично связанного с народом общей верой, С. Н. Булгаков выступает с позиций тотального отрицания самодержавия, которое утвердило, по его мнению, в церковно-государственных отношениях российский вариант «цезарепапизма»[262]. Или, иными словами, такую систему управления церковью, при которой «Благочестивейший самодержец, официальный защитник, покровитель и глава православной церкви есть самый злой ее враг и гонитель, парализующий всю жизнь церкви»[263].

Аргументы, которые приводит Булгаков в защиту своей позиции, сводятся к следующему. Главенство в церкви «православного царя» как помазанника Божия абсолютно неприемлемо для верующих прежде всего по догматическим причинам. Оно противоречит христианскому вероучению о природе Церкви, основанной самим Богом, Иисусом Христом, который является единым и истинным главой Церкви. «Вопреки всяким каноническим и догматическим принципам, – утверждает Булгаков, – главою Церкви у нас является царь и его представитель – обер-прокурор Св. Синода»[264]. Подобная интерпретация Основных законов Российской империи[265] не является богословски корректной, так как в данном случае положение императора как главы церкви определяется законодательством, созданным под воздействием протестантской доктрины государственной церковности. В соответствии с ней государь, принадлежащий к религиозной общине, составляющей большинство населения, официально именуется главой церкви. В данном случае монарх не обожествляет себя в качестве главы церкви (в России царь уподоблялся Христу только в акте помазания), но утверждает ее статус в качестве государственной среди других религиозных сообществ России[266]. Однако для Булгакова одинаково неприемлемы и протестантский принцип территориализма и византийские принципы симфонии церкви и государства. В булгаковской интерпретации происходит религиозное отрицание традиционно понимаемого церковью богоданного характера монархической власти в России, отрицается нравственный смысл существования монархии как формы государственного устройства, которая, с точки зрения С. Н. Булгакова, не только не способствует церкви в осуществлении спасительной миссии, но и откровенно препятствует ей в этом. «Наделенная всеми средствами могущества земного, официальная Церковь теряет самые ценные элементы, и народную интеллигенцию, и образованные классы… Основной особенностью этой Церкви является обожествление светской власти, ее раболепство, или – выражаясь эвфемистически – ее преданность престолу»[267].

Установившаяся практика взаимоотношений церкви и монархии рассматривается в полемически заданной парадигме «цезарепапизма» и выводимого из этой парадигмы непримиримого конфликта, порожденного главенством в церкви самодержавного царя и церковно-политической идеологией, легитимизирующей это господство. Эссенциалистский характер этой парадигмы, применяемой в качестве аналитического инструмента исследования церковногосударственных отношений, утверждает указанный конфликт в качестве реально существующей религиозной и социальной действительности, актуальной для большинства духовенства и мирян.

Заданность конфликта, его конструируемый характер проявляется в том, что априори (вопреки исторической практике) отрицается сама возможность соработничества церкви и российской монархии не только в сфере социальной[268], но и в сугубо церковной. Это происходит потому, что концепт «цезарепапизма», избираемый для описания церковно-государственных отношений в Российской империи, наделяется идеологическим содержанием и служит инструментом политической борьбы. Участие верующих в «освободительном движении», декларирующем необходимость отделения церкви от государства, обосновывается не только догматически, но и нравственно – как веление христианской совести. В свою очередь, применение вышеуказанного концепта позволяет описывать практику церковно-государственных отношений в категориях «порабощения» и «пленения» церкви, а идеологию, утверждающую неразрывность внутреннего союза православия и российской монархии, наличие их мистической связи – как «кощунство», «религиозную ложь» и «хулу» на церковь. При этом, однако, Булгаков всегда подчеркивал, что действительное отношение Церкви к государству никогда не было догматическим цезарепапизмом[269].

Из декларируемого богословского тезиса о недолжном смешении Божьего и кесарева (сфер служения церкви и государства) Булгаков делает радикальные политические и экклезиологические выводы. Накануне революционных потрясений 1905 г. он писал: «Из характера отношений между православием и самодержавием следует, что политический переворот в России явится вместе с тем и коренной церковной реформой – революция одновременно будет и реформацией. Русская реформация будет, несомненно, прежде всего церковно-административной и выразится в ниспровержении цезаре-папизма и освобождения Церкви»[270].

Взгляды С. Н. Булгакова о неразрывной связи политических и церковных преобразований в России разделяли А. В. Карташев, В. Свенцицкий, В. Эрн, священник К. Аггеев, объединившиеся вокруг журнала «Век» в 1906 г.

Тотальное отрицание существующих церковно-государственных отношений подводит автора к религиозному обоснованию необходимости политической борьбы с самодержавием прежде всего для самих верующих во имя освобождения церкви от «ига цезаре-папизма», разрушения внешнего и внутреннего союза церкви и государства. Следуя В. С. Соловьеву, Булгаков призывает Русскую церковь в лице Поместного собора отречься от союза с самодержавием, отказаться от своего привилегированного положения, гарантом сохранения которого является монархия, и ходатайствовать перед светской властью об отмене духовной цензуры и утверждении в России полной свободы совести, неотъемлемой от свободы политической. «Церковь голосом церковного собора должна сказать государству, что статьи 42–43 Основных законов государства без ведома и согласия Церкви объявлены законом быть не могут, что Церковь отказывается признать их законом, и если светская власть будет настаивать, то отказывает в повиновении кесарю, претендующему на Божие. Итак, высшее достоинство и призвание Церкви требует разрыва той связи между “православием и самодержавием”, которая недолжным образом установилась в России нового времени»[271].

Упразднение союза «самодержавия и православия» и, соответственно, мер государственного принуждения в вопросах религиозного самоопределения личности рассматривается Булгаковым в качестве необходимого условия установления независимого существования церкви на правах частного союза в новом государстве, которое должно носить последовательно светский характер.

В конечном итоге позицию, занятую Булгаковым в отношении церковно-государственных отношений в России, можно интерпретировать как попытку инструментализации экклезиологии в качестве средства политической мобилизации православной «общественности» для борьбы за отделение церкви от государства и осуществление церковной реформы. В данном случае мы являемся свидетелями парадоксальности булгаковской методологии, когда экклезиологический ригоризм, то есть отрицание церковной икономии как догматически и нравственно несостоятельной, во имя последовательной акривии в церковно-государственных отношениях, трансформируется в политический призыв к секулярно-рациональному переустройству общественной жизни.

Булгаков не может примириться с реальной ситуацией, сложившейся в России, когда постабсолютистская империя, управляемая конституционной монархией, не могла и не хотела отрываться от церкви, церковь же в ее целокупности также не желала и не могла стремиться к отделению от государства. Более того, в империи, большинство населения которой составляло русское православное крестьянство, отделение церкви от государства при сохранении монархии как власти, получившей божественную санкцию в чине венчания на царство, привело бы к ослаблению социальной устойчивости исторической российской государственности. По утверждению И. К. Смолича, народное сознание продолжало настаивать на внутренней связи государя с Православной церковью и постоянном укреплении этой связи в силу освященной традиции[272].

Последовательное отрицание государственной концепции свободы совести и православного монархического патернализма приводит С. Н. Булгакова к разработке позитивного сценария устроения церковно-государственных отношений. Осуществление «должного» разделение сфер служения церкви и государства, которое произойдет после упразднения системы «цезарепапизма», не означает, что церковь оставляет государство вне религиозного попечения. Между ними, с точки зрения С. Н. Булгакова, должно существовать в идеале «какое-то внутреннее соглашение и согласие»[273]. Церковь должна стремиться к тому, чтобы государство, действуя своими собственными средствами, в политической практике руководствовалось критериями христианской морали. Что же касается позиции христиан, подданных государства, христианская вера, в свою очередь, повелевает им быть христианскими гражданами. Аргументы, к которым прибегает Булгаков, конструируя процесс формирования новой симфонии разделенных властей и обретения ими новой внутренней связи, опирается на тезис Вл. Соловьева о «христианской политике», утверждаемый в русле учения о богочеловечестве, в основе которого лежит христологический догмат. «Христианская политика» как способ реализации заложенного в христианском вероучении потенциала преображения социума в политико-правовой сфере соответствует, с точки зрения его сторонников, демократическим принципам свободы личности. Реализуемая в условиях свободы, эта политика призвана устранить и «недолжное смешение Церкви и государства и недолжное их отчуждение»[274]. Новая симфония властей в секулярном Российском государстве, провозглашаемая С. Н. Булгаковым в качестве проекта построения церковно-государственных отношений, является попыткой богословско-политологической интерпретации идеи В. С. Соловьева о «свободной теократии». «Истинное отношение Церкви и государства, без сомнения, есть обоюдная свобода, но не отрицательная свобода равнодушия, а положительная свобода согласного взаимодействия в сослужении одной общей цели – устроения истинной общественности на земле»[275].

Богословская позиция, которую последовательно занимал С. Н. Булгаков в оценке религиозно-политической системы имперской России, оказалась востребованной Поместным собором Русской церкви после февральского переворота 1917 г. По поручению соборного отдела им был подготовлен доклад «О правовом положении Церкви в государстве» и проект декларации «Об отношении Церкви к Государству». Процесс разрушения исторической российской государственности, начавшийся после свержения монархии, привел к известной корректировке взглядов Булгакова на принципы функционирования церковного организма в постмонархической России. Трансформация богословских воззрений осуществлялась в русле идей церковного реформаторства 1905–1907 гг., очищенных от антимонархической риторики.

В своих выступлениях на соборе Булгаков предстает в качестве противника полного отделения церкви от государства в его либеральном понимании, полагая, что в новых политических условиях «абсурдно говорить об отделении Церкви от государства, предоставлении государству исключительно мирского господства и уходе церкви куда-то в пространство, вне истории и вне жизни»[276]. Такая интерпретация проблемы недопустима прежде всего с религиозной точки зрения. Опираясь на догмат о боговоплощении, церковь не может отказаться от «земного делания» в «духе христианства». В новых исторических условиях возникает насущная необходимость христианизации светского государства в любых его формах. Эти формы власти уже не нуждаются, подобно свергнутой монархии, в божественной санкции, в освящении Церковью того или иного политического строя. Церковь может оправдать всякую политическую форму государственности только в том случае, если власть действует в соответствии с духом Христовым. Противление этому духу превращает всякую государственность, как монархическую так и демократическую, в царство «зверя». В своем отношении к государству церковь исходит из принципа долженствования, в соответствии с которым всякая власть должна быть христианским служением. Меры внешнего принуждения, насилующие религиозную совесть иноверных российских граждан, признаются не соответствующими высокому достоинству церкви. Новое российское государство, если оно не захочет порывать с исторической и духовной традицией, само должно охранять первенствующее положение Православной церкви в России. Основанием для такого утверждения служит вывод о том, что «Русское государство исторически обязано Церкви своими устоями и крепостью; поэтому оно и сейчас не должно порывать связи с нею, если не хочет совершить чудовищного преступления и осквернить святая святых русского народа»[277]. Таким образом, Булгаков предлагает на соборное утверждение принципы «христианского претворения государственности силою церковности»[278], для политико-правовой реализации их в условиях постмонархической российской действительности.

Основные принципы построения взаимоотношений церкви и государства, изложенные в докладе и в Декларации, после детального обсуждения были восприняты Поместным собором 1917–1918 гг., который в своем Определении о «Правовом положении Православной Российской Церкви», подготовленном для Учредительного собрания, провозгласил:

1. Православная Российская Церковь, составляя часть единой Вселенской Христовой Церкви, занимает в Российском государстве первенствующее среди других исповеданий публично-правовое положение, подобающее ей как величайшей святыне огромного большинства населения и как великой исторической силе, созидавшей Российское государство.

2. Православная Церковь в России в учении веры и нравственности, богослужении, внутренней церковной дисциплине и сношениях с другими автокефальными Церквами независима от государственной власти.

Важнейший вывод, сделанный при обсуждении этого документа, звучит следующим образом: «Церковь должна быть в союзе с государством, но под условием своего свободного внутреннего самоопределения»[279].

Таким образом, богословскую позицию С. Н. Булгакова можно считать соборным ответом церкви на политический вызов революционной эпохи. К этому следует добавить, что «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», принятые на юбилейном Архиерейском соборе Русской православной церкви в 2000 г., в частности положения раздела III «Церковь и государство», испытали на себе воздействие соловьевско-булгаковского понимания идеала церковно-государственных отношений.

Экуменические идеи о. Сергия Булгакова разделили судьбу его богословского учения в целом: они были незаслуженно забыты и лишь в последние годы привлекли к себе внимание исследователей. Тем не менее высказанные им предложения сохраняют свое значение и силу и для современной экуменистической мысли, являясь столь же актуальными, как и во времена о. Сергия.

Возможно, самая известная фраза Булгакова, касающаяся экуменизма, содержится в его статье «У кладезя Иаковля»: «Путь к единению Востока и Запада лежит не. чрез турниры богословов, но чрез единение пред алтарем»[280]. Видимо, наиболее интересным, смелым и спорным предложением Булгакова как православного богослова является высказанное им в 1933 году предложение о «частичном сопричащении»[281] между православными и англиканскими членами Братства св. Альбана и св. Сергия[282]. Основное возражение, выдвинутое против этого предложения Булгакова его оппонентами, состояло в том, что оно носит эмоциональный, сентиментальный характер и основывается исключительно на человеческих чувствах [283]. Булгаков, напротив, утверждал, что его предложение о частичном сопричащении имеет свои корни в опыте богопознания, полученном через личную сопричастность духовному единству церковного универсума. Здесь я попытаюсь показать, что сила и значение предложения Булгакова о «частичном сопричащении» в равной степени, как и его экуменистической позиции в целом, основываются на эпистемологической интерпретации природы опыта единения и любви в Братстве. Кроме того, я покажу, что позиция, занятая Булгаковым в дискуссии по поводу его предложения о частичном сопричащении, возможно, открывает новый источник религиозного права, который мог бы стать важным фактором в развитии экуменического движения.

О. Георгий Флоровский стал, по-видимому, главным противником частичного сопричащения среди членов Братства[284]. Он вел постоянную борьбу против этого предложения со дня его оглашения Булгаковым до момента его окончательного запрета в начале 1940-х годов[285]. Добби-Бэйтман называл Флоровского «анти-Булгаковым» за его решительные возражения в адрес предложения Булгакова и его богословскую позицию в целом[286]. Соответственно, я буду рассматривать взгляды Флоровского как представителя стороны, оппонирующей предложению Булгакова.

28 июня 1933 года на ежегодной конференции Братства (High Leigh) Булгаков впервые выдвинул перед членами Братства свое предложение о частичном сопричащении[287]. Примечательно, что сопричащение не было центральной темой выступления Булгакова перед участниками собрания Братства. В первую очередь, его речь была посвящена вопросу о статусе Братства с точки зрения канонов Православной и Англиканской церквей и его роли в широком контексте воссоединения двух церквей. Сопричащение рассматривалось как частный случай в рамках этой общей темы[288]. Тем не менее дальнейшее обсуждение выступления Булгакова, состоявшееся среди членов Братства, было сосредоточено прежде всего вокруг вопроса о сопричащении. По иронии судьбы, предложение в итоге было отвергнуто именно в той его части, которая касалась вопроса о статусе Братства.

Булгаков обратил внимание членов Братства на тот факт, что если следовать буквальному пониманию канонов Православной церкви, особенно в той их части, в которой запрещается православным верующим принимать участие в богослужении вместе с «сектантами и еретиками», то «природа богослужения» в Братстве с самого начала должна быть признана неканонической[289]. Соответственно, если следовать этой логике, то само существование Братства в той форме, в которой оно действует, необходимо признать противоречащим канонической традиции. Однако такой подход не согласуется с тем, что чувствует большинство членов Братства, как англикане, так и православные. В итоге, вместо стремления найти обоснование существованию Братства и его деятельности в канонах Православной и Англиканской церквей Булгаков сделал кардинальный шаг в сторону иного источника религиозного права – он обратился к личному опыту членов Братства, призвав интерпретировать его в качестве откровения Бога:

«Наша общая молитва на этих конференциях есть откровение – мы, люди, разделенные друг с другом на протяжении столетий, молимся вместе. Мы призваны Богом быть вместе. Духовно опасно все время обсуждать одни лишь различия. Мы поставлены перед высокой стеной разделения и не можем больше просто созерцать ее. Достигнув этой точки, мы теперь лично ответственны за дело воссоединения. Мы должны сделать все, что можем в данных исторических условиях. Бог призывает нас действовать здесь и сейчас»[290].

Продолжая свое выступление, Булгаков поставил под сомнение существующую интерпретацию церковных канонов в той части, которая касается вопросов воссоединения. Как показал его анализ, в вопросах религиозной догмы между членами Братства установилось согласие даже «более полное, чем то, которое существует внутри самой Англиканской церкви». «Разделение Православной церкви на национальные организации» фактически не дает возможности этой церкви «выступать с единых канонических позиций». Далее он поставил перед членами Братства важнейший практический вопрос: «Можно ли достичь воссоединения лишь благодаря действиям церквей во всей их целостности, или же возможно воссоединение на уровне их отдельных частей?»[291] Для Булгакова, с учетом сложившейся ситуации, было очевидно, что на практике было бы легче достичь воссоединения в рамках Братства. Предстояло определить, что могло бы стать индикатором достижения этого воссоединения, получило ли бы такое частичное воссоединение признание за пределами Братства и как частичное воссоединение согласовалось бы с динамикой воссоединения в глобальном масштабе. Частичное сопричащение должно было бы стать пробным камнем, позволяющим получить ответ на все эти вопросы.

Наиболее ранний письменный документ, касающийся булгаковского предложения, буквально приковывает к себе внимание читателя, поскольку на его страницах мы можем видеть Булгакова за творческими поисками той основы, которая могла бы оправдать его предложение и придать ему необходимую правомочность[292]. В данном вопросе Булгаков стремился объединить обращение к авторитету канонической традиции церкви с опытом членов Братства. Для Булгакова было очевидно, что, с одной стороны, «ничто вообще не может быть сделано вне соответствия с канонической традицией»[293]. С другой стороны, Булгаков хотел видеть движущим принципом своего предложения «христианскую совесть и голос священной евхаристии в наших сердцах»[294]. В булгаковском предложении учитывалась важность обоих источников, причем авторитет опыта духовного единения, по-видимому, превалировал над авторитетом канонической традиции.

Признание опыта духовного единения в качестве источника религиозного права – вот единственное, что могло вызвать к жизни частичное сопричащение:

«[Сопричащение] стало возможным в рамках Братства между теми его англиканскими и православными членами, кто на основе согласия и взаимопонимания по доктринальным вопросам выражает готовность двигаться вперед, претворяя в жизнь единство, продемонстрированное их церквами во время англо-российских конференций. Это не обязывает других членов Братства принимать участие в подобных действиях. Оно совершается. под личной ответственностью тех православных и англиканских членов Братства, кто пожелал принять в нем участие. Группа членов церкви, достигших согласия по доктринальным вопросам, переходит к дальнейшим действиям не дожидаясь того момента, когда соответствующая церковь целиком окажется готова разделить их опыт»[295].

По оценке Булгакова, в Братстве сложилась определенная группа членов, включающая в себя как англикан, так и православных, которые уже достигли согласия по основным вопросам веры. Если следовать канонам православия, то доктринальное согласие, отмеченное Булгаковым, само по себе не давало права православным и англиканским членам Братства принимать участие в частичном сопричащении. Доктринальное согласие может стать фактором, санкционирующим участие членов Братства в частичном сопричащении, только если таковое опирается на авторитет личного опыта духовного единения группы лиц внутри Братства. Определение в адрес «других членов Братства» ясно указывает на тех его членов, кто не испытал подобное духовное единение во время проводимых конференций. Согласно данной схеме, условие, необходимое для сопричащения, не является психологическим, эмоциональным или политическим. Оно скорее носит эпистемологический характер. Те, кто не обладает опытом духовного единения, не могут утверждать, что они достигли той меры согласия по доктринальным вопросам, которая бы позволила им участвовать в сопричащении, поскольку данный источник религиозного права для них лично не является авторитетным.

Только после того, как будет создана почва для частичного воссоединения – доктринальное согласие, подтвержденное опытом духовного единения, – появляется условие, при котором, по плану Булгакова, возникает необходимость получения санкции со стороны канонической традиции. На этом этапе сопричащение играет центральную роль. С одной стороны, сопричащению придается большое значение в программе Булгакова, поскольку оно завершает процесс частичного воссоединения между Православной и Англиканской церквами в мистической, сакральной сфере и в то же время представляет собой наглядное действие. С другой стороны, и это являлось более важным фактором для всего булгаковского проекта, на данном этапе Булгаков считал необходимым, чтобы представители канонической традиции признали и санкционировали новый источник религиозного права, указанный в его предложении. Этот вопрос о «сакральном благословении» целиком составляет вторую половину предложения в его развернутой форме[296]:

«(a) Необходимо, чтобы епископ той церкви, к которой принадлежат верующие, санкционировал их участие в таком сопричащении, а епископ второй церкви выразил согласие на участие этих лиц в таинстве причастия, совершаемого в его церкви.

(b) Сакральное благословение должно включать в себя определенные молитвы и, возможно, возложение рук со стороны православного епископа, и соответствующие действия, совершаемые в Англиканской церкви. Эти действия не следует смешивать с повторным рукоположением или условным рукоположением, равно как и ни с каким иным из церковных таинств.»[297].

Часть (b) описания сакрального благословения содержит положения, составленные таким образом, чтобы они могли максимально возможным образом соответствовать канонам каждой из церквей, не нанося ущерба ни одной из канонических сторон, вовлеченных в процесс. Первая часть первого предложения направлена на то, чтобы удовлетворить требования канонов Православной церкви и при этом особо удостовериться, что англикане, принимающие участие в сопричащении, не являются «сектантами и еретиками»[298]. Вторая часть предложения и остальная часть текста призваны подтвердить, что каноны Англиканской церкви признаются и выполняются. Согласно части (а) епископы обеих церквей должны санкционировать участие членов своей паствы в сопричащении и принять в своей церкви членов другой церкви в качестве полноправных участников обряда причастия. Все эти положения были направлены на то, чтобы официальные представители канонической традиции соответствующих церквей могли дать необходимую санкцию на участие членов своей церкви в сопричащении и, таким образом, одобрить сопричащение. Применительно к вопросу об источниках религиозного права это бы означало признание в канонической традиции обеих церквей опыта духовного единения в качестве источника религиозного права.

Завершение второго этапа означало бы, что воссоединение Англиканской и Православной церквей в рамках Братства состоялось. Однако булгаковское предложение подразумевало и третий этап: «Конечной же целью сопричащения является достижение полномасштабного воссоединения между Православной и Англиканской церквами»[299]. И наконец, «сопричащение предлагается как попытка восстановить единство между Восточной и Западной церквами»[300]. Эта цель рассматривается в контексте концепции «молекулярного процесса воссоединения», которое представляет собой путь к глобальному полномасштабному воссоединению[301]. Термин «молекулярный» восходит к органической модели церкви как тела, имеющей большое значение в православной традиции[302]. Однако в данном случае использование этого термина свидетельствует о том, что органическая концепция церкви как тела применяется по отношению не только к Православной церкви в отдельности, но и к двум церквам вместе, к Англиканской в той же мере, что и к Православной. Группа членов Братства, участвующих в сопричащении, должна была бы стать протомолекулой нового христианского организма, который в конечном итоге объединит всех верующих в Христа в обеих этих церквах[303].

Здесь возникает закономерный вопрос: считал ли Булгаков, что этот христианский организм должен возникнуть, опираясь прежде всего на правообразующий авторитет опыта духовного единения, как это, по его представлениям, должно было бы произойти в рамках Братства? И не предполагал ли он, что с определенного момента роль основного источника религиозного права будет возвращена канонической традиции? Следующие три абзаца из «Некоторых пояснений» могут пролить свет на этот вопрос:

«Эта группа членов церкви, достигших согласия по доктринальным вопросам, переходит к дальнейшим действиям, не дожидаясь того момента, когда соответствующая церковь целиком окажется готова разделить их опыт.

Таким образом, очевидно, что подобное сопричащение между англиканской и православной общинами Братства не может претендовать на то, чтобы служить заменой санкционированному целостному воссоединению двух церквей.

Начиная молекулярный процесс воссоединения, не следует рассчитывать на получение санкции со стороны высших органов власти Православной или Англиканской церкви, поскольку самой целью этого действия является подготовка будущего целостного воссоединения, которое должно быть санкционировано Синодами соответствующих церквей. Для начала молекулярного воссоединения достаточно получить одобрение со стороны епархиальных епископов Англиканской и Православной церквей»[304].

В этих фрагментах Булгаков проводит разграничение между «молекулярным процессом воссоединения» и будущим «целостным воссоединением». Он также использует термин «сопричащение» в противоположность «санкционированному целостному воссоединению двух церквей». В этом контексте выражение «молекулярный процесс воссоединения» выступает как синоним таких понятий, как «сопричащение» и «частичное воссоединение», и относится к действиям, совершаемым в рамках Братства (молекулы). В то же самое время «молекулярный процесс воссоединения» можно интерпретировать как движение от «частичного воссоединения» в рамках Братства к «целостному воссоединению» между Англиканской и Православной церквами. Такой двойственный характер предложения Булгакова в той его части, которая касается «молекулярного процесса воссоединения», усложняет определение источника религиозного права на различных этапах этого процесса. Тем не менее очевидно, что Булгаков упорно настаивал на том, что частичное воссоединение в рамках Братства никоим образом не ставит под сомнение авторитет Синодов при установлении будущего целостного единства. Это прямо вытекает из второго и третьего фрагментов, приведенных выше. Грядущее целостное объединение должно быть санкционировано Синодами соответствующих церквей. Частичное воссоединение является всего лишь подготовкой целостного объединения, и для его осуществления достаточно санкции со стороны епископов местных епархий. Хотя Булгаков настаивал на необходимости санкционирования частичного воссоединения в рамках Братства со стороны епархиальных епископов, в конечном итоге возможность его осуществления основывалась на правообразующем авторитете опыта духовного единения[305]. Соответственно, если все подготовительные этапы частичного воссоединения, начиная с процессов, происходящих на уровне Братства, не получат санкции со стороны канонической традиции, то в этом случае, согласно булгаковскому плану, роль канонической традиции на стадии полномасштабного целостного воссоединения будет, в первую очередь, состоять в том, чтобы подтвердить и узаконить правообразующий характер личного опыта духовного единения.

На протяжении двух лет, последовавших за предложением Булгакова, «молекулярное действие», «сакральное благословение», «доктринальное согласие» и «сопричащение» постоянно подвергались обсуждению на различных встречах членов Братства[306]. Предложение Булгакова в различных его аспектах у одних находило поддержку, у других вызывало отторжение[307]. Флоровский был, возможно, одним из тех немногих членов Братства, которые, не разделяя настроения большинства, признавали фундаментальное значение отстаиваемого Булгаковым направления, но при этом были абсолютно с ним не согласны[308]. Флоровский выразил свое несогласие с предложением Булгакова в четырех основных положениях:

(a) Существует величайшая опасность избрать, подобно Риму, неверный путь к воссоединению.

(b) Недостаточно пребывать в любви имилосердии со всем человечеством, если это лишь человеческая любовь. В природе объединенной церкви отсутствует ясность.

(c) Труднее обрести единство в истине, нежели в любви. Здесь Флоровский склоняется к мнению епископа Трурского о первичности соответствия догме и о вторичности свободы.

(d) Ввиду психологических и духовных различий между Западом и Востоком возможно ли достижение сущностного единства только посредством приведения в соответствие формулы иусловий рукоположения? [309]

Для большинства англикан, равно как и для представителей православной эмиграции в Париже, учение о папской непогрешимости стало примером ошибочного и едва ли не греховного пути к воссоединению церкви[310]. Тот факт, что Флоровский счел возможным провести параллели между предложением Булгакова и попыткой воссоединения, предпринятой в рамках Римско-католической церкви, нанес Булгакову чувствительный удар в его среде. Как показывает это предварительное замечание, критика Флоровского была направлена не только против содержательной стороны предложения Булгакова, но и ставила в очередной раз под сомнение репутацию самого автора предложения, которая в некоторых кругах православной общины и так была далеко не безупречной[311]. Три последующих замечания обращены к содержательной стороне предложения. По моему мнению, критика Флоровским предложения Булгакова была, по сути, сосредоточена на обвинении последнего в использовании психологической аргументации за счет интеллектуальной и догматической. Иными словами, обвинения, выдвинутые Флоровским против Булгакова, во многом сродни обвинениям в исступлении (в локковском понимании этого слова)[312].

Примечательно, что Флоровский, соглашаясь с большинством положений, к которым обращается Булгаков, при этом отвергает то новое, что последний выводит из этих обращений. Флоровский подвергает сомнению предложение Булгакова в двух основных разделах. Во-первых, способны ли те положения, к которым обращается Булгаков, даже в сочетании друг с другом послужить достаточным оправданием для практики сопричащения в Братстве. Во-вторых, может ли практика частичного сопричащения сколько-нибудь эффективно содействовать полномасштабному воссоединению.

Флоровский, несомненно, признает тот факт, что члены Братства, представляющие как Англиканскую, так и Православную церкви, уже испытали «любовь и милосердие» по отношению друг к другу [313]. Таким был и исходный пункт предложения Булгакова. Но дальнейший ход рассуждений Булгакова тут же становится мишенью критики Флоровского. Для Булгакова любовь, совместная молитва, духовное единение, переживаемые в Братстве, являются не человеческим достижением, но «откровением» от Бога[314]. «Бог призывает нас действовать здесь и сейчас»[315]. Решение об осуществлении практики сопричащения в рамках частичного воссоединения в Братстве есть не проявление человеческой инициативы, но ответ человека на призыв Бога. «Духовно опасно все время обсуждать одни лишь различия»[316]. Отсрочивая осуществление частичного воссоединения и сопричащения, мы тем самым рискуем оскорбить Бога. Флоровский подрывает самые основы аргументации Булгакова: прекрасно, что члены Братства испытывают любовь и милосердие, но это «лишь человеческая любовь»[317]. Флоровский с самого начала даже не касается столь важного для Булгакова вопроса о доктринальном согласии. Предлагаемая им аргументация не дает оснований для признания доктринального согласия в булгаковском смысле, так как любовь и опыт духовного единства в Братстве в своей основе суть человеческие чувства и эмоции. Таким образом, Флоровский отвергает откровение как основание для предложения Булгакова.

Поставив под сомнение справедливость притязаний Булгакова на откровение, которое должно было придать необходимую правомочность внесенному им предложению, Флоровский предпринимает попытку обрисовать это предложение как единство «в любви», противостоящее единству «в истине»[318]. Разграничивая эти две разновидности единства, Флоровский называет притязания Булгакова не имеющими ничего общего с «истиной», догмой и разумом и тем самым возвращает их в сферу эмоциональной и психической жизни. По мнению Флоровского, любое обсуждение воссоединения следует начинать с установления «необходимого соответствия догме», затем оно должно получить подтверждение со стороны канонической традиции, и только тогда можно будет приступить к рассмотрению вопроса о сопричащении[319]. Согласно этому пункту аргументации, указанные притязания не принадлежат к сфере «истины», так как они не санкционированы канонической традицией. А если притязание не принадлежит к сфере «истины», то возникают сомнения в наличии у такого притязания разумного основания.

Сведя на нет первоначальную значимость предложения Булгакова, Флоровский задается вопросом, способно ли это предложение внести какое-нибудь позитивное начало в дело полномасштабного воссоединения Востока и Запада «с их психологическими и духовными различиями»[320]. В какой-то степени Флоровский допускает возможность применения предложения Булгакова для преодоления психологических различий между Востоком и Западом, но при этом отмечает, что рассматриваемое предложение не дает основания для эффективного преодоления различий духовных. Выдвинутые Флоровским обвинения в [религиозном] исступлении были подхвачены и другими противниками предложения. Как отметил один из членов исполнительного комитета, «данное предложение было необъективным и открывало простор для действий индивидуума, основанных на чувствах и эмоциях»[321]. Тем не менее Булгаков, отвечая на критику оппонентов, продолжал развивать свое предложение.

Полемика между Булгаковым и Флоровским по вопросу о воссоединении вышла за пределы Братства. Она проникла и на страницы печатных изданий. Ключевые статьи, написанные каждым из авторов, помогут нам составить более целостное представление о развернувшейся между ними полемике и об их позициях по отношению к неправославным христианам. Первой увидела свет статья Булгакова «У кладезя Иаковля». С нее и представляется целесообразным начать наше рассмотрение, прежде чем обратиться к ответной статье Флоровского «О границах Церкви»[322]. Меня в этих работах будут интересовать вопросы религиозного права, а именно – что для каждого из этих авторов является истинным источником религиозного права и как они применяют данное право для решения проблемы христианского единства.

Ключевое значение в контексте решения проблемы христианского единства имеет для Булгакова беседа Христа с самарянкой у колодца Иаковля:

«Поверь Мне, что наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу. Настанет время, и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таковых поклонников Отец ищет Себе»[323].

Булгаков ставит под сомнение господствующее в Православной церкви убеждение в том, что Православная церковь – «единственная истинная церковь», а все прочие церкви есть «схизмы и ереси». В проблеме отношения Православной церкви к неправославным христианам Булгаков видит конфликт между двумя источниками религиозного права: «жестким и негибким, неумолимым институционализмом единоспасающей церкви» и «служением в духе, который «дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Ин 3:8)»[324]. В этом очерке Булгаков в еще более резкой форме, чем в полемике о частичном воссоединении между Православной и Англиканской церквами, отстаивает свое убеждение в том, что все христианские церкви на самом деле суть одно тело, суть одна церковь:

«Церковь едина, как едина жизнь во Христе Святым Духом, только причастность к этому единству имеет разные степени или разную глубину. Поэтому и в отношениях Православия и инославия естественно имеются два аспекта: отталкивание в борьбе истины с полу-истиной, искажением, но и взаимное влечение любви церковной»[325].

Отталкивание и влечение, единство и разделение – все это присутствует в церкви. Выход из этой антиномии тезиса и антитезиса предоставляет не только «сознание и уточнение вероисповедных различий» и «растущее сознание своего единства», но и понимание того, что «Дух Божий» преодолеет эту антиномию «не через соглашение или компромисс, но новым вдохновением»[326]. В области религиозного права Булгаков ищет новый его источник, который придал бы правомочность его представлениям об экуменическом реформировании церкви. Булгаков отвергает традиционную интерпретацию канонов Православной церкви как негибкую и институционную на основании того, что она настаивает на истинности только Православной церкви. Не является для него единственным источником религиозного права и «растущее сознание своего единства»[327]. Несомненно, обе эти разновидности религиозного права должны были внести свою лепту в формирование у Булгакова представления о «новом вдохновении» как об источнике религиозного права. По всей видимости, предложение Булгакова о частичном воссоединении в Братстве явилось практическим следствием его концепции об источнике религиозного права.

Согласно анализу Булгакова, недостатком сформировавшегося на сегодняшний день концептуального представления о церкви является излишнее акцентирование разногласий в церкви за счет того реального единства, которое уже существует в ней. Поэтому в своем очерке Булгаков пытается обозначить границы элементов разделения в церкви и обратить внимание на те области, в которых обнаруживается единство. Молитва, Слово Божие, духовная жизнь, таинства – опоры «реального единства разделенной Церкви».[328] Особенное значение для решения вопросов религиозного права имеет обращение Булгакова к авторитету предания: «Практически это значение предания в живом восприятии Слова Божия действительно не следует преувеличивать. Притом важность предания отнюдь не исключает, а даже предполагает непосредственное восприятие Слова Божия, которое имеет свою жизнь в церкви, как в соборном ее сознании (предании), так и в личном разумении»[329].

Здесь Булгаков, следуя направлению патристической мысли, указанному св. Симеоном Новым Богословом, утверждает, что каноны церкви в той их части, которая касается предания, должны иметь своим источником личный опыт Бога и «непосредственное восприятие Слова Божия». Флоровский же в противоположность этому доказывает, что предание само по себе правомочно научить отдельно взятого человека тому, каким должно быть восприятие Слова Бога[330].

Конец ознакомительного фрагмента.