Глава 1. РУССКИЙ ПРАВОСЛАВНЫЙ АРХЕТИП И ЕГО ДУХОВНЫЙ СМЫСЛ
Теория архетипов Г. К. Юнга и метафизика
Центральным положением для всех концепций психоанализа является тезис о неотделимости сознания от глубинных уровней психической активности, не изучив которую невозможно понять природу человека. Для «психоаналитической» социологии этот тезис может выглядеть так: нельзя понять, как возникает культурная традиция, какова та парадигма, которая наполняет её смыслом, как смысл интерпретируется в дискурсе, – если не выяснить, каковы те рациональные и иррациональные структуры и механизмы, которые создают особую стержневую инстанцию в духовной структуре личности. Эта инстанция позволяет объединить сознательное и бессознательное в единую целостность, ту самую «вертикаль», без которой никакое трансцендирование невозможно в принципе.
Для решения этой проблемы целесообразно оставить в стороне теорию «невротической» личности З. Фрейда (она более эффективна для исследования национальной идентичности кризисного типа) и обратиться к концепции коллективного бессознательного, разработанной К. Г. Юнгом в рамках созданной им «аналитической психологии».
Методологической установкой для осуществлённого К. Г. Юнгом анализа психических функций стали идеи А. Бергсона, В. Дильтея, Э. Гуссерля.
Так, А. Бергсон развивал психологическое понимание исторического процесса, считая, что история есть переживание людьми уникально-неповторимых фактов их жизни, не поддающихся обобщению. Развитие человечества нужно понимать как развитие рода, и в основе эволюции лежит «жизненный порыв», источник которого – сознание или сверхсознание. Человеческое сознание способно преодолевать свои границы, обозначенные разумом (по Бергсону, интеллект сориентирован исключительно на практическую деятельность), и расширяться до интуитивного постижения самой сущности жизни. Человек в концепции А. Бергсона – часть единого целого: «жизненного потока», который и есть Вселенная, космос. Связь человека и мира неразрывна, а поскольку только в человеке сознание сохранило импульс «жизненного порыва», то человек наделён креативной функцией и может и должен развивать и продолжать в бесконечность движение жизненного порыва. Однако не всякое человеческое сообщество способно выполнять эту задачу, а только «открытое», «динамическое», в котором охранительные тенденции отступают под напором «избранных личностей», творящих моральные ценности. Возможность творческой самореализации человека А. Бергсон связывает со сферой морали, общезначимые принципы которой проявились в христианском мистицизме и получили обоснование в христианском учении как этические идеалы.
Учение А. Бергсона сближается с «описательной психологией» В. Дильтея в трактовке человеческого сознания и с учением Э. Гуссерля в трактовке чистого опыта исходя из трансцендентализма.
Один из наиболее значимых представителей «философии жизни» В. Дильтей считал, что социальная история есть способ самоосуществления человека. Он ввёл понятие «дух культуры», подчеркнув, что история – это не сколько ряд каузально связанных событий, столько совокупность жизненных состояний, находясь в которых люди события переживают. Жизнь должна быть истолкована из неё самой, – таков основной тезис В. Дильтея. Поэтому вместо традиционной метафизики как науки о трансцендентном духе В. Дильтей предлагает описательную психологию, изучающую «саму жизнь».
Если для рационалистического мышления, основанного на картезианской методологии, был характерен дуализм души и тела, и шире – субъекта и объекта, то В. Дильтей предлагает преодолеть субъект-объектную парадигму в социальном познании, исходя из посылки, что человек – единственный объект, который способен к субъективному восприятию мира и познанию смысловой основы мира. Главный вопрос, на который должна ответить философия: каким образом структура духовного мира субъекта делает возможным познание идеально-духовной реальности. Сам Дильтей считал, что на этот вопрос должна ответить «описательная и расчленяющая» психология.
Помещая в центр человеческой истории переживание, В. Дильтей определял его как внутреннюю связь, выражающуюся в надиндивидуальном сознании и делающую возможным понимание. Понимание, как его толкует В. Дильтей, фактически является диалогом личностей, которые в общении сопереживают друг другу. Высшие формы понимания выражают ту внутреннюю связь, которая лежит в основе всех многообразных явлений, и основаны на способности людей к сознательности. В общительности устанавливается своего рода психическое соответствие, выступающее как тотальность, которое и есть дух культуры. Воспринимая его как Иное, человек через взаимодействие с ним себя самоопределяет.
Феноменологическая интерпретация опыта сознания восходит к трансцендентальной феноменологии Э. Гуссерля, который, введя понятие «интенциональность» (направленность сознания на определенный объект), понимал опыт как единство интенциональной предметности и духовных усилий её освоения. Однако, принимая тезис Э. Гуссерля о том, что человеческий опыт является опытом в жизненном мире и по поводу жизненного мира, необходимо учитывать, что человек в своём опыте двойствен: он субъект своего «внутреннего» опыта и участник актов социальных коммуникаций, т.е. повседневного опыта. Соответственно, личность в своём жизненном опыте стремится осуществлять рефлексию над содержанием внутреннего или внешнего опыта в зависимости от своей направленности на внутренний или внешний опыт, а также в зависимости от преобладания тех или иных психических свойств, или функций. Причём каждый из процессов в сфере сознания имеет своего двойника в «зазеркалье», то есть в бессознательном.
По мнению К. Юнга, утеря личностью своей целостности, превращение человека в субъект, которому противостоит объект, – это опасная тенденция рационалистически ориентированной западноевропейской цивилизации. «Отход от инстинктивной природы неизбежно ведёт цивилизованного человека к конфликту между сознанием и бессознательным, духом и природой, знанием и верой, т.е. к расколу его сущности» [303,151]. Западная культура экстравертивна по своему характеру, психическая энергия индивидов направлена вовне, и главной целью западной социокультурной традиции стало господство над внешним миром, осуществляемое с помощью специального инструментария – логического мышления. Однако обособление какого-либо элемента психики нарушает в ней энергетический обмен, причём в том случае, если выделяется рациональное начало, происходит трагический разрыв между сознанием и бессознательным. К. Юнг считал, что человек должен находиться в гармонии как с внешним, так и с внутренним миром, не допуская дифференциации внешнего и внутреннего в себе самом, то есть не противопоставляя себя в качестве субъекта миру-объекту.
По К. Юнгу, в человеческой психике заложены два механизма детерминации интересов индивида и, в конечном счёте, его жизненной судьбы: экстраверсия и интроверсия – как основные параметры психики. Они должны взаимодействовать, задавая жизненный ритм, однако, поскольку индивид обладает определённым набором жизненных функций (мышление, эмоции, интуиция, ощущения), то в зависимости от того, какие из этих функций предпочтительнее для индивида, определяется ориентации на внешнее или внутреннее. Мышление и эмоции представляют рациональное начало в психике и ориентируют на внешний мир, интуиция и ощущения – иррациональное начало. Таким образом, все люди принадлежат к одной из двух психологических групп – экстравертивной и интровертивной, и различаются на четыре психологических типа – мыслительный, эмоциональный, сенсорный, интуитивный. «Дифференцирование» (термин К. Юнга) той или иной функции или её частей заставляет индивида искать коммуникаций с индивидами подобного себе типа. Если таких людей в социальной системе окажется большинство или они сумеют занять доминирующие позиции, то социокультурная система будет иметь соответствующий характер: в ней будет выражено интровертивное («дионисийское») начало или экстравертивное («аполлоновское») начало. Соответственно, в мироотношении будет преобладать иррациональное, интуитивное или рациональное, логическое. По мысли К. Юнга, оба начала должны взаимодействовать таким образом, чтобы обеспечить гармоничное мироотношение, поэтому особый интерес вызывает учение К. Юнга об архетипах коллективного бессознательного. В рамках этого учения можно ответить на вопрос: как возможен социокультурный генез и почему та или иная социокультурная традиция использует для рефлексии одни архетипические образы и отвергает другие.
Поскольку, как уже говорилось выше, психические процессы бинарны, т.е. протекают как в рациональной, так и в иррациональной сферах, то своеобразным местом их «встречи» является сфера воли и инстинктов. Взаимодействие противоположностей генерирует энергию, необходимую для деятельности, разворачивающейся как непрерывный жизненный опыт, который в совокупности своей есть жизненная судьба. В опыте реализуется врождённая жизненная программа, получаемая из коллективного бессознательного.
Введя понятие коллективного бессознательного, К. Юнг отличает его от понятия индивидуального бессознательного, подчеркнув, что его содержание не является приобретением индивида, оно унаследовано от всех предыдущих поколений и имеет безличную универсальную природу. Это матрица, включающая в себя праформы поведения и мышления, т.е. когнитивные образы и поведенческие модели. «Эти типичные образы и взаимосвязи получили название архетипических представлений. … Их истоком является архетип, который сам по себе недоступен созерцанию» [303, с.92]. Понятие «архетип» не принадлежит собственно К. Юнгу, оно встречается уже в античности и ранней патристике (Филон Александрийский, Ириней, Дионисий Ареопагит, Августин) и первоначально обозначало «образ Божий» в душе человека. Это понятие соответствует Платоновскому «эйдосу» -первообразу. Однако К. Юнг различает архетип и архетипический образ: архетипический образ имеет наглядно-чувственный характер, это форма присутствия архетипа в сознании, которое трансформирует его в символ, то есть соединяет образ и рационально неэксплицируемый смысл. Символ многозначен и является порождающей моделью множества значений. Архетипические образы предшествуют любым формам логического мышления и являются условиями любого человеческого опыта: интуитивное постижение архетипа направляет работу инстинкта (архетип его коррелят), а сознание направляет волевые акты.
Следовательно, внешний и внутренний опыт организуется согласно архетипическим формам. Они могут подвергаться сознательной обработке, становясь символами, или оставаться на уровне предсознания, воспринимаясь как образы, приходящие извне (на самом деле из тёмных глубин бессознательного). Чем ближе символ к архетипу, тем он нуминознее (numen – (лат.) – «дух»; термин введён Р. Отто для обозначения священного). Как подчёркивает один из последователей К. Юнга, М. Элиаде, представление о священном неизбежно присутствует у каждого человека на уровне структур коллективного бессознательного и составляет ядро духовной жизни человека. Отношения между индивидом и обществом строятся именно на этом фундаменте, духовная традиция складывается на основе переживания священного, она хранит, транслирует, воспроизводит представления о священном. К. Юнг считал, что архетипические структуры коллективного бессознательного являются сознанию в мистическом и религиозном опыте, приходя из сферы индивидуального бессознательного, в котором эти «первообразы» хранятся. А поскольку любой опыт требует определённых систем значений, в которых он интерпретируется, то в психике человека выстраивается «вертикаль», представляющая собой движение от бессознательного к сознательному. Коллективное бессознательное и становится тем самым Иным, трансцендентным, Абсолютным, к которому восходит человек, осуществляя сначала самотрансценденцию (вхождение в сознательное), а затем трансценденцию (вхождение в Абсолютное).
Пусковым механизмом в этом процессе является сфера воли и инстинктов, которая для человека выступает как особая моральная инстанция – совесть. К. Юнг подчёркивает, что она может называться по-разному: «глас Божий», «лучшее Я», «сердце» и т. п. Совесть амбивалентна, может носить имя дьявола, злого духа и т. д. К. Юнг уточняет: сам архетип морально индифферентен, моральная реакция возможна тогда, когда бессознательное входит в сознательное.
Почему всё-таки в социальном целом преобладают рациональные или иррациональные начала, ориентации на внешнее или на внутреннее? Ведь архетипы всегда и везде у всех людей одни и те же?
К. Юнг полагает, что при взаимодействии индивидов понимание возникает в том случае, если «констеллированные», т.е. активированные, архетипические формы встречаются с такими же или похожими «констеллированными» формами: «иначе говоря, переживаются одинаковые или сходные архетипы» [303, с.94]. Этот эффект Юнг назвал «синхроничность». Очевидно, сначала возникает бессознательное тождество, симпатия, затем оценочные действия производит совесть и только потом совершается рефлексивная работа сознания. Так возникает этос, и вокруг него, как возле ядра, формируется этнос или социальная система. К. Юнг утверждает также, что если человек полностью захвачен нуминозным, то ему не до метафизических и гносеологических интерпретаций (то есть чем ярче выражен религиозно-мистический характер духовно-культурной традиции, тем меньше шансов у философии).
По всей видимости, механизм «констелляции» детерминирован глубиной переживаний нуминозного, чем и определяется характер личностной трансценденции и характер трансцендирования, осуществляемого культурой. И личность, и культура могут находиться в различных состояниях на разных этапах своего существования и могут сочетать элементы этих состояний.
Синхроничность имеет место и при взаимодействии индивидов с природным миром, когда событию во внутреннем психическом мире соответствует событие во внешнем, природном или социальном, мире. Эти события должны иметь сходные смысловые содержания, связь между ними акаузальна. Объясняется это тем, что архетипы «психоидны», то есть имеют как психическую, так и физическую природу. Перефразируя Гегеля, можно сказать: каждый народ имеет такую культуру и такую историю (и философию), какую он «заслуживает». Соответственно, рефлексия осуществляется теми способами и средствами, которые являются наиболее подходящими для этой культуры. Когнитивные системы формируются в рамках культурных систем и первоначально представляют собой инверсию рационализированных и архаических слоёв сознания. Эти особые состояния сознания трансформируются в культуре в основном через антропоморфные формы жизнедеятельности на уровне традиций, повседневных и теургических практик, в формах духовной жизни. История, таким образом, представляет собой творческий процесс, в основе которого лежит механизм констелляции архетипов: «Тот, кто разговаривает первообразами, говорит тысячью голосами; он постигает, преодолевает и вместе с тем возводит обозначаемое им из единичного и преходящего до сферы вечно сущего, он возвышает личную судьбу до судьбы человечества» [305, с.59]. Направление духовного процесса К. Юнг определяет как установку; системы установок и есть архетипы [305, с.136]. Бессознательное выступает как фактор исторической обусловленности человека, народа, расы, оно хтоническая (почвенная) первооснова сущности социального субъекта, «психическая наследственность». В бессознательном хранится опыт бесчисленных поколений предков, который попадает в бессознательное индивида в виде образов и осмысливается сознанием в виде символов. В результате возникает картина мира, в которой индивид, как в зеркале, видит своё точное отображение. Образы имеют мифологический характер, поскольку в них выражается гармоническая связь между сознанием и объектом, на которое оно направлено. Наиболее важен для индивида архетипический образ целостности его собственного «я», или Эго (Я-комплекс), который К. Юнг называет самость. В отличие от Эго, которое включает в себя всё содержание сознания, самость представляет собой единство сознательного и бессознательного. Её символом является образ андрогинного и амбивалентного онтологически и морально божества. В данном символе проявляются три важнейших для человека архетипа – тень (тёмный двойник Эго), анима (женская тень в бессознательном мужчины), анимус (мужская тень в бессознательном женщины). Первый из названных архетипов имеет негативную природу, два других находятся в отношении дополнительности [302, с.32]. Целостность-самость, следовательно, представляет собой четверицу, или кватернион («реальный организующий принцип бессознательного»), наделённый нуминозностью и символически представленный в христианском сознании образом Христа [302, с.77]. Реализация самости предполагает осознание заключённых в ней противоположностей, т.е. совершается переход к архетипу смысла, что означает движение от сознания к глубинам бессознательного. К. Юнг называет этот переход процессом индивидуации (самостановления), в нём мысль обнаруживается как объект внутреннего восприятия, открывается в виде знания свыше.
В человеческой истории осознание самости, так же, как и в истории индивидуальной, носит характер познания, требующего разрешающего всё в атиномических суждения разума. Познание как наделение смыслами использует специальные формы – категории, возникающие исторически ещё в «седой древности». Категории – языковые матрицы, происходящие от архетипических образов. Стало быть, все люди имеют один и тот же состоящий из противоположностей архетип самости, в котором заключена сущность человечества; все люди стремятся его осмыслить в одних и тех же символах и выразить в одних и тех же понятиях, значение которых дано интуитивно; все люди понимают смысл этих понятий и потому способны понимать друг друга.
Общечеловеческий архетип самости, проецируясь на окружающий мир, в силу своей оппозитарности предполагает восприятие мира как онтологически и метафизически двойственного: он соединяет в себе светлое и тёмное, духовное и материальное, доброе и злое.… Символически общечеловеческая самость как целостность высшего порядка представлена в древних мистических учениях фигурой Антропоса, Богочеловека. Выделение сознания в структуре психики привело к разделению Антропоса на божественное и человеческое, природу и дух, добро и зло. Кватернион Антропос получил своё зеркальное отражение – кватернион тени. «…кватернионом Антропос представлен мир духа или метафизики, тогда как… кватернион тени репрезентирует природу подлунного мира, в частности, инстинктивные склонности человека, „плоть“, (как она именуется в гностико-христианских терминах), корни которой залегают в животном царстве…» [302, с.261]. Два полюса психики – два начала в человеке, два начала мира, два способа понимания мира и своего положения в мире. Речь идёт о христианской интерпретации мира, для которой характерна абсолютизация божественного, признание только одного начала мира – абсолютно благого и доброго Бога; и о гностически-дуалистической интерпретации, для которой оба начала равнозначны. «…метафизическая дилемма: либо дуализм с ограничением божественного всемогущества, либо монотеистический образ Бога…» [303, с.91]. К. Юнг считает, что в европейской культуре на протяжении всей её истории присутствуют в той или иной степени обе интерпретации, и только протестантский рационализм, попытавшись отделить сознание от бессознательного, смог дистанцироваться от обеих интерпретаций (что, впрочем, обернулось утерей смысла существования). Причиной двойственного отношения к миру К. Юнг считает доминирование в европейской культуре бинарного (двоичного) архетипа, в отличие от восточной культуры, в которой доминирует тернарный (троичный) архетип. Бинарный архетип – своеобразный семиотический код новоевропейской культуры, это архетип тотального, разорванного сознания. Проводя аналогию между архетипом и кристаллической формой, К. Юнг сравнивал бинарный архетип с системой осей кристалла, которая преформирует кристалл в растворе, оставаясь при этом невещественным полем, разрушающим частицы вещества. На основе бинарного архетипа осуществляется структурирование внешнего мира по методу оппозиций и определяется антиномический характер дискурсивных практик. Таким образом, именно бинарные отношения «субъект – объект» находятся в основе философской рефлексии, в отличие от религиозного постижения мира, основанного на троичной диспозиции «Бог (Абсолют) – человек – мир». А поскольку у коллективного сознания есть два измерения – вертикальное (движение из бессознательного в сознание, которое представляет собой в этом случае духовный мир и мир культуры вообще) и горизонтальное (движение от сознания к физическому миру), то есть смысл говорить о бинарных и тернарных социокультурных системах. В первых бессознательное «объясняет» внешний мир, используя такие принципы сознания, как отражение и рефлексия, во вторых оно рефлектирует себя на основе принципа автономности.
И хотя К. Юнг неоднократно подчёркивает свою отстранённость от «метафизических утверждений», но когда определить психологически «архетип смысла» становится невозможно, он обращается и к символике религий, и к различным учениям мировоззренческого характера. Можно утверждать, что К. Юнг ищет философское обоснование для своей концепции архетипов, или, наоборот, пытается создать новое направление в философии с помощью учения о коллективном бессознательном, в котором был бы преодолен онтологический разрыв между субъектом и объектом. Предостерегая от опасности поддаться «чарующему» влиянию архетипов, К. Юнг подчёркивает: жизнь ничего не означает, пока она не осмыслена. Но жизнь, мир феноменальны, поэтому за всеми жизненными явлениями и мировоззренческими схемами надо искать общее архетипическое основание.
Из концепции архетипов культуры несколько позже вырастает теория менталитета. Понятие «менталитет» обозначает совокупность умонастроений, переживаний, впечатлений, склад ума, психологические особенности, способность к осмыслению действительности и способность действовать целесообразно, – словом, всё то, что объединяет людей, принадлежащих к одной культуре, позволяя идентифицировать себя как конкретно-историческое общество. Менталитет предполагает не только наличие определённых традиций и норм культуры, он включает и коллективное бессознательное. Ментальный универсум культуры проецируется в ментальность отдельной личности, но создаётся он конкретными людьми на основе сложной системы отношений к миру, самому себе, своему телу, к другому и другим, к тому, что человек кодирует как «Мы» и как «Они». Следовательно, внутренний мир личности, её духовность является «ключом» к той проблеме, которая обозначена как «метафизическая устремлённость духа».
В связи с этим необходимо выяснить, как взаимодействуют мир культуры и личностно-субъектный мир в том случае, когда субъект выступает как творчески активный агент деятельности.
В контексте данного исследования культура – это та всеобъемлющая сфера, которая представляет собой сложную динамическую систему жизненных человеческих ориентаций и включает в себя реальное содержание сознания каждого члена общества. Невозможно понять социальное развитие, игнорируя структуру личности, присущую конкретной социальной системе, как невозможно понять специфику социальной системы, не исследовав подлинную человеческую природу. Субъективная сторона исторического процесса, способ мышления и чувствования, присущий людям данной социальной и культурной общности, включается в объективный процесс их истории. Важность исследования социально-исторической стороны истории означает необходимость принимать в расчёт ментальность, или самосознание личности.
Субъектный мир личности обычно определяется человеком как душевно – духовный, выстроенный вертикально, причём основанием вертикали является психосоматический уровень бытия индивида, а своего рода «надстройкой» выступает разум. Верхней частью вертикали, то есть разумом, человек открыт бытию. Но взаимодействовать с бытием человек может, если его внутренняя вертикаль является организующим принципом для пространства ценностных смыслов, которое и есть субъективное бытие. Личностное пространство-время (хронотоп) вмещает в себя особые ментальные состояния, воспринимаемые как переживания, тяготеющие к оценочным регулятивам, и осознаваемые как вера, надежда и т. п. Хронотоп культуры вмещает в себя безусловные ценностные смыслы – Истину, Благо, Красоту… Культура входит в субъектный мир личности, наделяя регулятивы смыслом и превращая их в критерии, на основе которых личность осуществляет самоопределение. Достигшая в своём развитии уровня рефлексии, на котором мышление способно работать с идеальными объектами и организовывать деятельность субъектов, оптимально соотнося цели и средства, культура становится формой бытия, организующей смысловое пространство бытия как динамическую целостность. Рефлексия осуществляется на когнитивных уровнях сознания и представляет собой процесс трансценденции, выводящий за пределы чувственной достоверности и позволяющий достичь логического содержания, обладающего статусом всеобщности и необходимости. Познающий субъект устремляется к истине, когда пытается развернуть любую мысль в форме понятия, однако переход к категориальной форме мышления вряд ли возможен, если человек не включит в предметную область своего мышления внешний мир – как природный, так и социальный, но в форме идеальных объектов, имеющих форму онтологических и гносеологических конструкций. Рефлексия над собственным восприятием мира предполагает определённые свойства сознания, благодаря которым такое восприятие – и понимание мира – возможно. Одним из важнейших свойств, безусловно, является непрерывность сознания, и это свойство нельзя объяснить воздействием окружающей реальности. Условием непрерывности должно быть то единство сознания, которое И. Кант назвал трансцендентальной апперцепцией [121].
Для сознания существуют такие «данности», в существовании которых нельзя сомневаться, но всё-таки их необходимо исследовать в алетической модальности возможности. И. Кант, называя эти данности трансцендентными, т.е. предшествующими опыту, обосновывает необходимость рефлексии над содержанием сознания, не совпадающего с анализом психических явлений самосознания отдельного индивида. Единство сознания для Канта – это единство в мышлении, а посредством одного только мышления объект не даётся; тем самым субъект познания – «вещь-в-себе», он не может быть познан. Важно подчеркнуть: речь идёт о субъекте научного, логически доказательного познания. Кант делает вывод: у сознания, которое понимается как разум, есть два модуса – теоретический и практический. Соответственно, человеческий дух реализует себя в двух формах – знании и вере. Трансцендентальные идеи, которые не могут быть доказаны логически из-за своей недоступности человеческому познанию, становятся основой создания того умопостигаемого мира, законом которого является свобода как способность самопроизвольно начинать состояния, – в отличие от необходимости как закона чувственно воспринимаемого мира.
Пытаясь структурировать сознание, обычно выделяют следующие уровни (в зависимости от того, какая методологическая установка выбрана исследователем): обыденное – теоретическое, дорефлексивное (мифологическое) – рациональное (спекулятивное), иррациональное – рациональное… Но, по всей видимости, сознание имеет синкретическую природу, включая в себя как рациональное знание, так и архетипы, стереотипы, автоматизмы и т. п.
Российский философ и психолог В. П. Зинченко предложил, на наш взгляд, интересный подход к пониманию структуры сознания: «Любая из форм сознания, включая индивидуальное, содержит в себе, как минимум, два слоя. Первый слой – бытийный, операционально-технический.., второй слой – рефлексивный, препятствующий действию автоматизмов или, по крайней мере, сознательно их запускающий. Удельный вес этих слоёв в развитии индивида, социума в целом или отдельных социальных организмов в различные периоды их развития может быть неодинаков. Доминировать может либо один, либо другой. Между ними возможен и антагонизм» [105, с.39—40]. Бытийный слой В. Зинченко считает прагматичным, он включает в себя действия, образы, средства, цели. Рефлексивный слой – аксиологичный, включает ценности, смыслы «в их отношении к значениям и действиям». Оба слоя имеют различные темпоральные характеристики (у рефлексивного слоя временная перспектива шире) и различный энергетический потенциал, находясь в отношениях дополнительности. Рефлексивный слой «одушевляет» бытийный, его векторы направлены в прошлое и будущее, что позволяет непрерывно строить картину мира на основе ассимиляции бытийного слоя сознания, причём данная картина включает в себя сам субъект познания и действия с присущими ему целями, мотивами и т. д. Последнее соображение особенно важно, поскольку поведенческие модели соотнесены не только с внешними обстоятельствами, но прежде всего с той картиной мира, которая укоренена в сознании людей. Рефлексивный слой, таким образом, со-бытиен; взаимодействуя между собой оба слоя обеспечивают субъекту возможность осуществлять надситуативную деятельность в рамках той культурной традиции, к которой он принадлежит и взаимодействие с которой выражается в характере моделей поведения.
Таким образом, сознание хотя и онтологично, но в то же время и надмирно, что означает полную открытость ему всех миров, в том числе и мира самого себя. Такая установка при исследовании сознания позволяет выйти за рамки двух парадигм: «бытие в сознании» (классическая философия) и «сознание в сознании» (постклассическая философия). Выход можно осуществить, если перестать рассматривать сознание как научное или ненаучное и признать, что сознание сложная самоорганизующаяся и саморазвивающаяся система, укоренённая в культуре в самом широком смысле и могущая существовать только в рамках культуры.
Однако, говоря о решающей роли сознания в функционировании культуры, тем не менее, важно учитывать, что не всё, происходящее в обществе, осознаётся и понимается его членами. Более того, в границах социокультурной системы сознание распадается на две взаимодействующие, но не сводимые друг к другу формы – индивидуальное и надиндивидуальное сознание. Первое есть своего рода внутренняя среда личности, второе представляет собой социальное сознание, внешнее по отношению к индивиду. Оно включает в себя идеи, представления, концепты, верования, предписания и т. п. Индивидуальное сознание экзистенциально по своей природе и выступает как основа саморегуляции или самодеструкции человека, – в зависимости от того, какова исходная веровательная установка. Чтобы саморегуляция имела конструктивный эффект, сознание должно «включать» рефлексию для прояснения внутренних состояний, для чего требуется выход вовне, в сферу надиндивидуального сознания, выступающего как некоторая тотальность. Воспринимая его как Иное, или Другое, как сам дух культуры, человек через взаимодействие с ним самоопределяет себя.
Однако на выходе в Иное индивидуальное сознание будет занято воспроизведением тех идеальных связей, которые соответствуют социальной данности. Полагать новые идеальные связи и тем самым задавать новые цели и формировать новые ценности способно сознание надиндивидуальное, обычно выступающее для индивида как сознание коллективное или групповое. Только будучи включённым в коллективное сознание, человек способен осуществлять межличностные коммуникации, усваивая ту систему смыслов, которые артикулируются в языке как понятия, имеющие символические значения. Концептуальные отношения, которые связывают между собой субъектов социальной деятельности, носят системный характер и определяют содержание культурной традиции. Понимание и интерпретация возможны внутри традиции либо на основе конвенции, либо на иррациональной основе. Субъект-субъектное понимание в первом случае использует матрицу смысла, которая делает возможным повторение уже имеющегося образца, или парадигмы. Во втором случае понимание, возникая на основе психического соответствия и со-переживания, рождает новую матрицу, на основе которой формируется парадигма сознания.
При переходе от старого к новому в социокультурной системе важнейшим фактором является изоморфизм всех её составляющих – индивидуального, ментального, коллективного, онтологического, исторического, антропологического, цивилизационного и т. д. Социокультурная динамика опирается на глубинную основу бессознательного, архетипического, проявляющегося на всех уровнях ментальности и деятельности субъекта культуры и мета-субъекта, то есть самой культуры. Культура, сознание, ментальность включают в себя три пласта: архаическое, традиционное, модерное (инновационное). Архаическое, представляющее собой динамическую совокупность праформ и культурных архетипов, активизируется при воздействии импульсов, исходящих от традиционного, и определяет характер инноваций. То есть инновации возникают из архаики и становятся традиционным, когда обретают нормативный статус. Кризис традиционной нормативности требует перехода к новой систематике, однако это приводит к активизации архаичных пластов культуры, поскольку традиционное является главным препятствием для обновления и развития культурной системы. Традиционный пласт культуры, представляя её актуальное состояние в его нормативности, стремится удержать это состояние как равновесное, но тем самым под вопросом оказывается само существование культуры. Инновационное (модерное), обеспечивая выход культуры из кризисного состояния, аппелирует к архаическому, что приводит к резкой поляризации оппозитарных отношений. Каждая из составляющих культуры предлагает свой сценарий разрешения кризисной ситуации, внешне в обществе это выражается в оживлении эсхатологических настроений.
Таким образом, в историческом процессе действуют две стратегии социотворчества, имеющие характер разнонаправленных векторов: одна из них охранительно-конструктивная, ориентированная на сущее, другая – разрушительно-деструктивная, с ориентацией на должное. Жизнь как реальность, требующая сохранения и упрочения жизневоспроизводящих ценностей, или жизнь как идеальность, взыскующая «царства Божьего» или «царства свободы, равенства и братства», – такова историческая коллизия, имеющая как универсально-цивилизационное, так и локально-цивилизационное измерение. В метафизическом смысле это выбор между временем и вечностью, между «здесь и сейчас» и «тогда и там». «Расколотость» бытия на реальное и желаемое, актуальное и потенциальное, сущее и должное является необходимым условием формирования ценностного сознания, заставляет человека расширять свою онтологию, превращая ценности, т.е. идеалы, в цели. Целеполагание, составляющее специфическую особенность человеческой деятельности, необходимо предполагает трансцендирование, выход культуры в мир смыслов, наделённых сущностными характеристиками.
По сути своей трансцендирование есть поиск и построение идеальной реальности и осмысление личного пути совершенствования. В этом качестве оно образует пространство интеллигибельной свободы, где не действуют нормы социально-идеологического характера. Трансцендентный мир чувственно не воспринимаем и не всегда может быть логически помыслен. Как безусловная реальность, он вне любых определений, и единственный способ его обнаружения и постижения – это умозрение. Все формы умозрения вырабатываются в том типе мышления, который разворачивается в форме метафизики.
Трансцендентная устремленность человеческого духа обоснована обеспокоенностью тем состоянием мира, которое застает личность, и проявляется в потребности найти способы его преодоления. Трансцендентное присутствует в имманентно-эмпирическом мире как бытийное стремление к тому, что за горизонтом наличного бытия, времени. Данное стремление лежит в основе идеи эволюции, прогресса, поскольку эта идея выражает уверенность, что каждый последующий момент лучше предыдущего в силу его преодоления.
Но трансцендирование, осуществляемое культурой, невозможно без способности включённого в культуру субъекта к трансценденции, то есть без умения человека относиться к социальным и историческим ситуациям с позиций надситуативных.
Из объекта истории человек превращается в субъекта, творца истории, открывающего для себя историческую перспективу. Становясь для самого себя предметом своей деятельности, человек развивает рефлексию, пытаясь обнаружить смысл не только своей личной судьбы, но и смысл истории. Гегель подчеркнул различие между «наивной», повествовательной историей, для которой рефлексия не характерна (рассудочная деятельность), и «философской всемирной историей» (деятельность разума). Во втором случае историческая перспектива недостаточна, разум озабочен поиском метаисторической перспективы, тех самых идеалов, которые имеют абсолютные значения, воспринимаются как непреходящие ценности, трансцендентные в своей сущности.
Идеальные символические формы, воспринимаемые как экзистенциальные абсолюты, ориентируют на вечное, заставляя изменять жизнь в надежде достичь глобально-исторических целей. Рефлексия, направленная на осмысление этих целей, результируется в виде панидеи, объем и содержание которой задается характером и направленностью поиска самоидентичности. Панидея может иметь универсальное измерение, и тогда она принимает вид абстрактной идеи, скажем, идеи всеобщего равенства и братства. Если же в панидее локальное преобладает над универсальным или сочетается с ним, тогда это национальная идея. Но, в любом случае, человек вынужден снова и снова задаваться тем самым вопросом, с которым Понтий Пилат обратился к Иисусу: «Что есть истина?»
Значимость этого вопроса заключается в умении формировать абстрактные формы и отношения, позволяющие создавать такую картину мира, которая предполагает осмысление не только настоящего, но и будущего, возможного, что придает самому понятию «возможность» онтологический статус. Человек обретает креативные функции, преобразуя мир по своей исторически формирующейся логике, выходя в новое смысловое пространство, символы и значения которого осмысляются как ценности, как базовые основания духовной культуры. Интеллектуализация человека и общества означает не только поиск идеально всеобщего, но и высшего смысла человеческого существования. Человек, открывая для себя вечное, в то же время ощущает свою временность, что становится причиной возникновения конструктивной напряженности между посюсторонним и запредельным, формирует дуальную оппозицию «тела и духа».
Историческая ситуация и та действительность жизни, в которой находится человек, определяется степенью напряженности указанной дуальной оппозиции, заставляя выбирать определенную онтологию и осмысливать ее. Рефлексия над ситуацией и выбором, а также саморефлексия, позволяя решать проблему самостояния человека, означают метафизическую устремленность мышления, раздвигающую границы универсума до бесконечности.
Метафизика – это особая форма духовного творчества, представляющая собой трансцендентный потенциал всех форм культуры и мирового бытия. У неё есть четыре способа самоосуществления – мифология, религия, мистика, философия. Метафизическая устремлённость мысли очерчивается тремя принципами: абсолютность, трансцендентность, умопостигаемость. Абсолютное – высшая безусловная реальность, непостижимое, неизвестное, невыразимое. Абсолют – «иное» того, что есть, он устанавливает всему пределы, но сам вне их. Трансцендентное – способ бытия Абсолюта, в мире может присутствовать только как стремление за горизонт бытия, это путь-восхождение к абсолютному через освобождение от власти пределов. Умопостигаемое – интеллект, интуитивно созерцающий свои влечения, формы, акты и преобразующий их в рациональные формы проявления Абсолюта.
Таким образом, метафизика, как особый вид знания и способ познания, своим предметом имеет метафизический опыт, предполагающий воспарение духа. Но поскольку окончательный разрыв духа и тела при жизни человека недопустим, то метафизический поиск необходимо включает в себя соотнесенность смыслов. «Человеческая судьба есть не только земная, но и небесная судьба, не только историческая, но и метафизическая судьба, не только человеческая, но и Божественная судьба, не только человеческая драма, но и Божественная драма» [24, с.33], – подчеркивает Н. Бердяев. С. Франк уточняет: «…всюду, где человек пытается замкнуться от трансцендентной реальности, жить только в себе и из себя самого, силой своего субъективного произвола, он именно в силу этого гибнет, становясь рабом и игрушкой трансцендентных сил – именно темных губительных сил» [248, с.405].
Способность осмыслять реальность в форме метафизики означает способность формировать социокультурные абстракции и социокультурные программы, т.е. реально действовать в истории, включая в это действие как самого себя, так и Другого, причем Другим может быть как трансцендентное, внемирное, так и конкретный субъект, личность. Диалогичность есть условие возникновения массовой личности и единой культуры, где интегратором могут выступать как эмоциональные, так и абстрактные связи. На социокультурном уровне оппозиция «тела и духа» приобретает характер оппозиции государства и религии, организационной культуры и духовной культуры. Тот ряд антиномий, который воспринимается личностью как «расщепленность», «расколотость» бытия, не всегда осознается, но всегда переживается, причем не только на индивидуально-личностном уровне, но и на надиндивидуальном уровне, определяя характер ментальности сообщества. Вл. Соловьев говорил о «внутренней, тихой жизни», в которой, несмотря на все противоречия, проявляется единство «общечеловеческого организма» в истории [227, с.20]. Вот эта «внутренняя, тихая жизнь» и есть основа культурно-исторического творчества, субъект которого – человечество, нации, народ. Универсальность исторического процесса определяется ее имперсональностью, поэтому скрытая логика истории воспринимается как тайна. Онтология истории обретает транспозитивное измерение, существо которого, будучи невыразимым в рациональном дискурсе, входит в содержание коллективного бессознательного и выступает как внешняя сила, как фатум, рок, судьба, Божественное Провидение.
Человек не только мыслит, но ещё и переживает действительность, формирует и реализует ценностно-моральные установки, поэтому истина, к которой он стремится, включена в содержание его бытия. Деятельность разума, будучи ограниченной законами самого разума, не в состоянии решить проблему сущности человека, не превратив человека в некий понятийно-абстрактный конструкт. Следовательно, истина только частично принадлежит деятельности разума. Если она форма существования высшего, безусловного и абсолютного знания, то она по своему характеру не может быть ни объективной, ни субъективной. Поэтому максимально полным познание может быть тогда, когда, преодолев субъект-объектный характер, оно принадлежит не только сознанию, но всему человеку в совокупности его духовных, жизненных и психических сил. Осознание себя есть утверждение конкретного бытия, «для себя бытия», которое в то же время трансцендентно: «я» свободно выходит за свои границы, обращаясь к «ты», то есть к другому «я» как в историческом, так и в трансисторическом измерении.
Таким образом, вопрос о том, возможно ли познание трансцендентного, возникает только в контексте решения проблемы самопознания. Лишь соотнеся себя с чем-то превышающим, намного превосходящим, найдя в нём своё основание, человек может ответить на вопрос о себе самом. Таким основанием не может быть бытие вещей, но только абсолютное бытие, с которым человек соотнесён через свою бессмертную душу. Душа – та особая инстанция в структуре человеческой самости, которая выступает и как основа единства человека в его духовной и телесной организации, и как орган особого, уникального способа познания трансцендентного и самопознания человека в его отношении к трансцендентному. В каждом времени есть такое преобладающее умо— и сердценастроение, которое кажется наиболее верным, «прогрессивным», выстраданным в ошибках прошлого. Это настроение формирует мировоззренческую направленность и установку культуры, сам тип духовности, который, в свою очередь, требует рефлексии и саморефлексии, выражающей состояния культуры в вербальном дискурсе.
Поэтому любая социокультурная система будет решать «вечные» проблемы, метафизические по своему характеру, определяя в найденных ответах и собственную сущность, и смысл своего существования, и свои исторические цели. Однако нельзя понять культуру народа, специфику его рефлексии и саморефлексии, не выяснив предварительно, каков тот ведущий архетип, который позволяет народу осуществить самоидентификацию.
Но, поскольку под влиянием исторических обстоятельств архетипы востребованы в разной степени, а также из-за различий в интерпретации символов, определяемых культурной традицией, национальным характером и ментальностью, выработанными в данной социокультурной системе, то способ решения этих проблем, характер рефлексии, метафизические схемы мировоззренческих построений будут отличаться. Неизменным для всех культур будет лишь потребность в трансцендировании как обретении целостности своей самости.
Таким образом, историю любого сообщества можно рассматривать как процесс взаимной адаптации господствующих архетипов, психологических типов (национального характера) и социально-экономического устройства. И, хотя изменения архетипов и психологических типов в историческом времени почти не изучены, несомненно, что они проходят под воздействием складывающихся социальных и институциональных структур общества. И наоборот, эти структуры должны соответствовать психологическим характеристикам данного народа, иначе они окажутся недолговечными.
Исторически выработанными социокультурными программами определяется бытие народа и его культуры в истории. Социокультурная система в своей динамике образует разнообразные исторические феномены, но за ними нужно искать некую базовую структуру, смыслопорождающую матрицу, разворачивающуюся как в индивидуальной, так и коллективной деятельности социальных субъектов, тем более что на её основе осуществляется коллективная идентичность. Жизнь социума складывается и организуется вокруг этой матрицы, впрочем, жизнь индивида тоже. Попытки понять характер социальных процессов и специфику культурных изменений с помощью техники психоанализа позволяют обнаружить и исследовать смыслопорождающую матрицу. Как показал К. Юнг в своём учении об архетипах, в человеческом мышлении реализуются рационально-мистические актуализации амбивалентных архетипических интенций человека как «метафизической сущности». Они обуславливают потребность в актах трансцендирования, носящих характер наделения смыслами архетипических символов.
Русская философия, как и любая другая национальная философия, выражает прежде всего специфически национальные исторические смыслы, за которыми нужно искать национальный архетип. Русская философская рефлексия должна быть понята в контексте национальной российской ментальности; в свою очередь, феноменология русской ментальности не была бы полной без рассмотрения русского исторического пути.
Соборное деяние как способ действия в истории
В истории русской духовной культуры не сложились линейные образы развития, характерные для западной культуры и разворачивающиеся в понятиях теории социального прогресса. Для русской культуры не характерна органичность, то есть такое сочетание внутренних доминант, складывающихся под влиянием собственных потребностей, и доминант внешних, принимающих форму «ответов» на вызовы извне, которое позволяло бы переходить на новую ступень социального развития не в результате преодоления предыдущей ступени, а в результате её трансформации. Если рассматривать развитие этой культуры в рамках эволюционистской парадигмы, то есть анализировать социальное и культурное изменение как движение от традиционного общества к современному, то сущность русского социально-исторического процесса можно выразить словами: традиция доминирует, инновации случайны. При столкновении традиционного и модернизационного разрушенная часть заполняется архаичными представлениями, а поскольку русское общество стремится воспроизводить себя на основе традиции, то можно говорить о господстве архаичных мессианских комплексов, подразделяющихся на оптимистические и пессимистические. Ожидания «благодати», вера в существование «прекрасного нового мира» основаны на доверии—недоверии к национальной традиции, к обыденному народному здравомыслию, к стихийной космологии бытия. Если попытаться одним словом обозначить существеннейшую черту русского исторического процесса, то это будет – непредсказуемость. В переходные периоды в России разгул народной стихии, нарушая запреты и разрушая нормы, порождает войну всех против всех. Необузданные импульсы саморазрушения ввергают страну в хаос, поэтому переход от традиционного общества к современному возможен только через этатизм, выступающий то как «партия порядка» (реставрационизм), то как «партия проекта» (революционное обновление). Но парадоксальным образом эти «партии» инициируют новый социальный сдвиг, что и заставляет народ, столкнувшийся с очередной ценностной инверсией, отвечать национальной консолидацией в попытке стать полновластным субъектом истории.
Парадокс русской истории, таким образом, заключается в том, что национальная традиция утверждается, приобретая жесткие контуры, в переходные периоды и отвергается, когда она смягчается и утрачивает характер жесткого ритуала.
Но если рассматривать культуру не как феномен социального, то есть бытие, в том числе социальное бытие, понимать не в качестве исходной объективной данности, безусловной положенности, а в качестве установления человеческого субъективизма, осуществляемого как культурно-рефлексивное деяние, то история культуры будет интерпретироваться как воплощение человеческой субъектности в формах духовного творчества. Эта линия понимания реальности, идущая от В. Дильтея и Э. Гуссерля, своё завершение получает в философии М. Хайдеггера, показавшего, как бытие становится объектом метафизики. Метафизическое знание, как и любое другое человеческое знание, выступает как процесс объективации самого человека, носящий рефлексивный характер. Специфика этого процесса заключена в том, что наряду с непосредственно данной реальностью человек проецирует некоторую трансцендентную реальность как пространство безусловных смыслов. Поэтому, если культуру понимать как освоение человеком мира, наделение его смыслами, то особое внимание нужно уделить тому, как метафизические архетипы в социальном действии становятся архетипами культуры, причём необходимо учитывать степень самоочевидности знания в данном обществе.
Архетип культуры – это прежде всего национальный архетип, он представляет собой базовые и воспроизводимые в любой исторической ситуации опорные точки жизни нации. Архетип характеризует первичные свойства психики народа, определённые структуры протекания психической жизни, которые могут менять своё содержание, но не меняются сами. Архетип является основой ментальной программы культурного сообщества, включающей в себя универсальный, коллективный и индивидуальный уровни. Социокультурный процесс осуществляется как разворачивание этой программы в историческом действии.
Русский национальный архетип обычно сводят к таким характерным чертам, как «православие», «соборность», «народность». Эта традиция идёт от славянофилов, но в данном случае, по нашему мнению, имеет место отождествление национального архетипа и национальной ментальности.
В истории русской философской мысли проблема российской ментальности, начиная с П. Чаадаева, ставится и решается в контексте дискуссий об историческом назначении России в системе отношений «Россия – Европа».
Историческое развитие России отличалось неравномерностью и непредсказуемостью, что в значительной степени определялось характером взаимодействия с Западом. Повседневная жизнь русских связана с ним христианством, но в то же время отделена православной формой христианства. Неопределённость положения России в европейском мире вынуждала искать свой особый, «русский» путь с постоянной оглядкой на Запад. Поэтому высшие формы духовного опыта и культуры русских связаны с Западом. Но по этой же причине в русской духовной жизни проявился особый комплекс переживаний, который Е. Барабанов определил как невроз своеобразия [16].
Попытки осмысления исторического пути России сталкивают с той загадкой, которая называется «русская душа» и которая выражается в не менее загадочной «русской идее». «Умом Россию не понять», – заметил поэт, и тем не менее очень многие отечественные мыслители разгадку искали и, как им казалось, находили.
Русская философия, как особый, дискурсивный способ осуществления самоидентификации русского народа и его культуры, самым естественным образом содержит в себе как свою родовую черту ту двойственность в отношении к традиции, которая характерна для национального самосознания. С одной стороны, «горделивая мечта о России как избранном народе Божием» [172, с.325], оформившаяся в виде мессианской идеи в «Слове…» Илариона и концептуально осмысленная в сочинениях «любомудров» и их последователей – «почвенников» и славянофилов. С другой стороны, печально признаваемое: «Мы… как незаконнорожденные дети… У нас совсем нет внутреннего развития, естественного прогресса.» [285, с.323—326], – такова уничижительная оценка западников и сторонников концепции «вестерна».
Само разделение типов философской рефлексии на «западников» и «славянофилов» детерминировано той фундаментальнейшей для русской философии проблемой, которая оформляется как центральная тема – тема России. Н. Бердяев заметил: «И те, и другие любили Россию, славянофилы как мать, западники как дитя» [22, с.41].
Этой центральной темой определяется главная оппозиция, которой подчинено внутреннее саморазвитие русского культурного самосознания, – оппозиция Россия—Запад. Как проницательно заметил Г. Шпет: «Ближайшее соприкосновение наше с западною мыслью возбуждает в нашем сознании чувство таинственности в существовании и назначении России. Рефлексивная аристократия по понятным основаниям берет на себя долг разрешения этой проблемы, и через это „Россия“ становится законною проблемой русской философской рефлексии… Моралистические обвивы, которыми так изобильна русская философия, связывают – соединяют и стесняют – ее движение, но сплетаются вокруг той же загадки-проблемы» [296, с.259].
Этой теме посвящены многие и многие работы, ею занимались так или иначе все русские философы. Все мучительные раздумья связаны с главным вопросом темы: «Принадлежит ли в… культурно-историческом смысле Россия Европе?» [80, с.52)].
Ответить на этот вопрос можно либо в стадиально-формационной парадигме, либо в цивилизационной. «Западническое» решение проблемы разворачивалось в рамках первой парадигмы, согласно которой «цивилизация идет на восток, а варвары идут на запад». Характерно в этом плане разделение истории России на «Русь допетровскую» и «Россию после Петра». Так, выдающийся историк С. Соловьев признаками русского варварства считает лень, косность, застой, стремление жить за счет других. Лев Толстой, недоумевая по поводу оценки Соловьевым допетровской Руси («Читаешь эту историю и невольно приходишь к заключению, что рядом безобразий совершалась истории России»), задал гениальный в своей сути вопрос: «Но как же так, ряд безобразий произвели великое единое государство?» [239, с.265—266].
В логике стадиальной концепции ответ отыскивается достаточно легко, если эпоху варварства переименовать в «традиционное общество», исторически возникающее раньше «современного». По замечанию современного московского философа В. Ильина: «Византийским кратократическим началом пропиталась Русь, что способствовало ее страновому выживанию: в агрессивной, жестко конкурентной геополитической среде, принуждавшей перманентно отстаивать право на независимость силой, единственный шанс державного самоподдержания заключался в централизации и консолидации власти, обеспечиваемых этатизацией церкви» [110, с.42].
В цивилизационной парадигме вместо оппозиции «традиционность – современность» выстраивается оппозиция «Запад – Восток», и именно в логике этой парадигмы мыслили славянофилы и почвенники. Важно учесть: Запад отождествляется с Европой не географически, но культурно-исторически, так же и Россия с Востоком. Основа отождествления конфессиональная: западное христианство (католицизм) – восточное христианство (православие), – так выглядит оппозиция на самом деле.
Крестившись, Русь приобщилась не к христианству как таковому, она исторически не могла знать единое, не расколотое христианство, поскольку история раскола в христианстве начинается с учения о filioque, принятого Толедским поместным Собором в 589 г. В конце Х в. уже невозможен был не-выбор, что автоматически предполагало осуществление идентификации: с кем себя будем отождествлять? Раскол, окончательно оформившийся в 1054 г., и само разделение Церквей были осмыслены в гностико-манихейской парадигме, восходящей к Маркиону (II в.), представлявшему дуалистический тип религиозно-мифологического жизнепонимания. История не просто делится на царство Света и царство Тьмы, но подчиняется стадиальному, следовавшему друг за другом владычеству двух Богов: один Бог, Бог Ветхого Завета, создал материальный мир и подчинил человека космическим законам (отсюда устойчивое убеждение «мир во зле лежит»), другой – Бог Нового Завета – своим царством благодати отменяет власть неумолимых космических законов. Согласно Маркиону, только явление Иисуса Христа открыло людям значение Высшего Божества и научило их стремиться к нему как к конечной цели. Таким образом, материя есть враждебное Богу злое начало, и все, что связывает с ней человека, тем самым отдаляет от истинного познания и созерцания.
Средневековое русское сознание отождествило западное христианство, первый Рим, с царством Ветхого Завета, то есть царством Закона, тогда как восточное, византийское, христианство, символизируемое Новым Римом, воспринималось как царство Благодати (до падения Константинополя в 1453 г.) Отождествив себя с Византией, Русь в дальнейшем почитала себя как землю, осиянную Благодатью, Святую землю, а после падения «второго Рима» как избранную Богом для того, чтобы стать «третьим Римом» – и последним («четвертому не бывать» – подчеркнул Филофей, автор концепции «Москва – третий Рим»).
Идея исторического избранничества Руси, а потом и России, намечается уже в первый век от принятия православия. В своем, составленном около 1037 года, «Слове о законе и благодати» митрополит Иларион утверждает равноправие Руси с Византией, претендовавшей на мировое господство и мировое руководство. Вполне в духе гностико-манихейского мировоззрения все несчастья Руси объяснялись тем, что русские, несмотря на свое богоизбранничество, все же грешат, но именно в силу богоизбранности и особенно строго Богом наказуемы. Так, падение Византии, подписавшей Флорентийскую унию (1439 г.), было, по мнению русских, возмездием за верооступничество, и чтобы подобное не случилось с самой Русью, осуществлялось достаточно жесткое дистанцирование от Запада как от Царства, где нет Истины и Благодати. Нашествие Орды, понятое как наказание, потребовало укрепления идеала святости, консолидировав всех русских вокруг Церкви, которая выступила как политический и идеологический фактор центростремительного характера. И если Иларион, утверждая равночестие Руси и Византии, тем самым включает Русь в историческую очередь вступающих на путь просвещения светом Истины, то Филофей концептуально закрепляет то, что уже вошло в историософское созерцание: православная держава устояла как последнее прибежище Святой Истины, не поддалась прельщению, когда отказалась от унии. Москва стала мистическим центром всего мира, взяла на себя ответственность за его судьбы, и если «третий Рим» погибнет, то погибнет весь мир.
Мессианско-эсхатологическая идея, зародившаяся в древней Руси, приобрела новое измерение – миссианское. Россия определила для себя историческую сверхзадачу, осознав себя как единственное христианское Царство на земле, сохранившее неповрежденную чистоту веры и благочестия, и не будет ему конца, пока не откроется вечное Царство Христово.
Образ Запада, порожденный гностической парадигмой двоемирия, амбивалентен. «Европа – это ведь страшная и святая вещь, Европа!» – восклицает Ф. Достоевский. Амбивалентность особенно ярко проявилась в философских исканиях славянофилов. Так, И. Киреевский считал, что через православие возможно обновление европейского духа и сознания, А. Хомяков ратовал за мондиализм – державно-культурное доминирование России, К. Аксаков заявлял: «Запад разрушается… Русским надо отделиться от Европы… У нас другой путь, наша Русь – святая Русь…» [7, с.162]. Еще категоричнее высказывается И. Аксаков: «страшное внешнее и внутреннее насилование; «рука палача», – так он характеризует влияние Европы на Россию.
Но и для западников, и для славянофилов общим было одно: восприятие Запада как своего исторического Другого.
Истоки данного восприятия в том сформировавшемся в русском средневековом сознании убеждении, что на историческом пути, который назначен Богом, Руси суждено одиночество. Чувство одиночества переживалось как трагически, в рамках дуалистической оппозиции свет-тьма («светлая Русь»), так и как чаемое, дающее покой. И в первом, и во втором случае это эмоциональная реакция на тот феномен в русской культуре, который называется «принцип эха» [198]. Актуальное, наличное бытие как народа, так и отдельной личности трактовалось не как то, что предшествует будущему, но как «эхо» прошедшего. «Обновление», представляя собой движение в будущее, на самом деле есть оглядка на идеал, который в прошлом. Отсюда то своеобразное восприятие вечности, которое есть одновременно будущее и прошлое. История – это попытка приблизиться к идеалу, который уже был, т.е. осуществился. Идеал святости задает «обратную» перспективу, поэтому не человек владеет историей, но история владеет человеком. Чем ближе к идеалу, тем праведнее, тем больше благости, света, покоя. История и культура приобретают вневременной, вселенский смысл, именно поэтому Русь «светлая» и «святая».
По этой же причине католическая Европа воспринимается как отдалившаяся от идеала святости тем, что предпочла прямую перспективу, а значит, оказавшаяся во власти тьмы. Вообще, свет и тьма в русском самосознании имеют статус онтологическо-гносеологических категорий, будучи проявлением все той же гностико-манихейской парадигмы. Отсюда представление, что Русь окружена тьмой, что все приходящее извне враждебно, что Другой – погубитель, действующий как открыто, так и через прельщение. В русском народном сознании сформировался мифологический образ Руси-женщины, которую мужчина-Запад или насилует, или соблазняет, т.е. действует неправедно. Эту особенность русской души хорошо подметил Н. Бердяев, назвав ее «бабьей».
Комплекс своеобразия принимает форму комплекса национальной исключительности, в основе которого лежит психологическое недоверие к Другому и даже страх. Немало способствовало такому восприятию Другого и нашествие Орды. В мифологическом сознании Русь уже не просто женщина, она мать, которую надо защищать. Наряду с элементами покорности, непротивления в русский архетип теперь включаются элементы активного сопротивления, народ становится защитником-«мужчиной», проявляя бесстрашие, мужество, самопожертвование, действуя собранно и организованно. В российской ментальности проявления универсального архетипа матери ассоциируются с такими мифологическими образами, как «Русь-матушка», «Святая Русь». Архетипический мотив матери-земли нашёл выражение в символическом образе Богородицы – покровительницы земли русской, а позже был осмыслен как концепт Софии – Премудрости Божьей. Кроме того, мифологическим образом «Мать-сыра земля – Россия» представлен в русском сознании «белый свет», то есть русский Космос.
Но, в целом, несмотря на то, что экстремальные исторические ситуации заставляют действовать в режиме форс-мажорном, и русская душа, и русская культура до XVII века представляют собой единство.
«Бунташный» ХVII век, поставив национальное самосознание перед коллизией интеллекта и духа, заставил формировать новую историческую аксиоматику. Россия вошла в ренессансную стадию развития, что стало причиной оформления в национальной культуре двух традиций – демократической, народной, и элитарной. Фактически столкнулись две культуры – своя, выражением которой была православная вера, и «чужая», выражавшаяся в форме Просвещенческого «знания». Новая культура, уповавшая на разум, трансформировала историческое сознание, переориентировав его на будущее, снизив эсхатологические ожидания и предоставив человеку возможность овладеть историей. Однако она в народном сознании изменила и образ Другого: вдруг обнаружилось, что «чужой» рядом, он предстает не только в реальном облике иностранцев, которые в XVIII в., после реформ Петра, массово поселялись в России, но он – это и образование на европейский манер, это сама барочная оболочка культуры, и это русские «иностранцы». Россия заболела «европейничаньем».
Русское национальное самосознание оказалось в ситуации, которая характеризуется как инверсия ценностей, причем переоценка осуществлялась «сверху» государством и правящей элитой. Культура раскололась на «мужичью» и «господскую», что усилило гностические мотивы в обеих: народная, низовая культура стала воспринимать дворянскую как «иную», отступническую; для элитарной культуры свет теперь шел с Запада (даже этимологически слово «Просвещение» означало разогнать тьму, в которую была погружена «немытая Россия»). Но и внутри этой, второй, культуры тоже произошел раскол – на западников и славянофилов.
Обнаружилось, что традиции средневекового противостояния Западу живы и нуждаются в концептуальном осмыслении с привлечением всех средств рационального дискурса. Так тема России становится главной темой сначала историософии, а потом и философии.
Однако истоки любого национального самосознания нужно искать не только в динамике духовной культуры, но и в социокультурной динамике, и в этом смысле для исследования русского народного самосознания представляет огромный интерес тема «народ и власть», которая, по сути, является лишь аспектом темы «Россия».
То столкновение Востока и Запада, о котором говорит Н. Бердяев [22], считая именно Россию пространством, «где приходят во взаимодействие два потока мировой истории», нельзя отождествлять со столкновением Востока и Запада в христианстве: Запад тот же, Восток другой. И в том, и в другом случае «Запад» и «Восток» понятия не географические. Но если в первом случае понятия определяются через призму конфессионального признака, то во втором случае критерием различения является сам способ действия в истории, ее творения, вершения жизни. Запад и Восток символизируют разные пути движения человечества по истории, разные социальные универсумы, разные способы самоидентификации, разные цивилизации – европейскую и азиатскую.
«Исторически Россия не Азия, но географически она не совсем Европа. Это переходная страна, посредница между двумя мирами. Культура неразрывно связала ее с Европой, но природа наложила на нее особенности и влияния, которые всегда влекли ее к Азии, или в нее влекли Азию» – заметил историк В. Ключевский [138,65]. Но он не вполне точен: конечно, «безграничность русской равнины» оказала влияние на развитие национального характера, но «география» не была главной причиной «устремленности в бесконечность», характерной для русской души. Суперэтносы, действительно, обычно существуют в границах определенных этноландшафтных зон и имеют свою неповторимую социально-историческую судьбу, оригинальный стереотип поведения и определенную традицию взаимоотношений с соседями. Но тогда, когда формировался русский архетип, когда закладывались основные черты русского характера, никакого русского суперэтноса еще не было. А вот «сосед» был, и именно он сыграл решающую роль в оформлении русского «своеобразия», которое впоследствии было усилено контактом с другим «соседом» – Степью.
Византизм – вот то исходное основание отторжения России от Европы, предопределившее присутствие в «русском» пути кратократических (восточных) начал цивилизационного развития. Соединившись с Западом через христианство, Россия отошла от него через византийское православие. Но не меньшую роль в «отходе» России сыграл фактор заимствования, переноса на русскую землю тех механизмов жизневопроизводства и жизнеподдержания, которые в Византии политически оформились как кратократия имперского типа, а в России политарный тип власти принял форму абсолютного самодержавия.
Исторический выбор религии обусловил не только характер духовной культуры, но и культуры политической, сам способ государственного строительства, а в конечном итоге, и способ взаимодействия власти и народа. В. Зеньковский, говоря о «своеобразном понимании государственной власти» сначала в Византии, а потом и в России, подчеркивает главный момент в этом понимании: «Точкой приложения Промысла Божия в истории является государственная власть – в этом вся „тайна“ власти, ее связь с мистической сферой» [100, с.50].
Историософское осмысление проблемы власти именно в таком аспекте осуществлено уже в «Слове…» Илариона. Противопоставляя царство благодати миру закона, Иларион указывает: закон не отменяется, но «законом никто не спасется», он необходим для не нашедших в своей душе благодать; для свободных же, ставших сынами Божьими, принцип «возлюби ближнего в Боге» превосходит всякий закон. Этот Новозаветный принцип Иларион применяет и к сфере государственного строительства, тем самым вводя вертикальное измерение в соотношение власти и той «мудрости», носительницей и хранительницей которой была Церковь, а также в отношения власти и народа. «Вертикаль», если попытаться представить ее схематично, выглядит так: человек (личность) → народ (общество, община) → Церковь (мистическое единство верующих) → царь (государство) → Царство Божие. (Забегая вперед, подчеркнем: концепция обожения как нельзя лучше ложится на эту схему). Иларион прямо указывает на то, что в земле русской воссияла благодать Божия, и делает вывод о равноправии Руси с Византией, обосновывая это, во-первых, тем, что благодать пришла на смену закону (намек на то, что молодая православная Русь заменит дряхлеющую Византию), а во-вторых, он сравнивает Владимира Крестителя с апостолами, что означает: не от Византии Русь приняла христианство, а от апостолов через посредничество Византии.
Модель православного царства с воплощенной благодатью Божией окончательно складывается после падения Константинополя в 1453 г. Москва становится не только духовным, но и политическим центром православных стран и народов, что позволило именовать ее «третьим Римом». Российское государство в концепции старца Филофея уже противопоставляется Византийской империи как не справившейся со своей исторической задачей – быть охранительницей Божией истины – и тем самым утерявшей благодать. Историософская концепция, и раньше имевшая ярко выраженный теократический характер, обретает четкие политические контуры: русское государство должно выполнять функцию хранения и укрепления Истинной веры. Бог испытывал Россию, как когда-то Иова, позволив осуществиться монгольскому завоеванию, однако именно это испытание только укрепило в национальном сознании сакральный авторитет верховной власти. Победа Дмитрия Донского, которого благословил на «подвиг», «служение» Сергий Радонежский, в особенности то обстоятельство, что первыми на битву вышли монахи Пересвет и Ослабя, воспринимались как свидетельство того, что именно крепкое централизованное государство сумеет защитить православие. Концепция «Третьего Рима» стала идеологическим обоснованием самодержавия в той исторической ситуации, когда Церковь поддалась на «соблазн Антихриста», согласившись, в лице митрополита Исидора, в 1439 г. на Флорентийскую унию, о чем спустя два года Исидор огласил с амвона Успенского собора. Истинную веру защитил князь Василий Васильевич, своей личной волей объявив Исидора еретиком. Народу стало понятно, что князь есть истинный царь всех православных через посвящение свыше, что ему Бог вручил попечительство о народе и вере.
И. Ильин, размышляя о «тайне монархии», четко определяет мистико-религиозную сущность царской власти: «… у царя есть особое призвание – культивировать в себе свой ноуменально царственный состав, священную глубину своего духа – свою волю, свою благую волю… ибо царь есть государственный центр и источник спасения и строительства своего народа» [117, с.127].
Отныне в народном сознании царь воспринимался как носитель благодати, харизмы, т.е. как «помазанник Божий». Мистика царской власти усматривалась в ее надмирной цели, а поскольку перед Церковью была та же цель, то соединение двух ветвей власти – государственно-политической и духовно-религиозной – стало пониматься как «симфония властей».
«Симфония» была разрушена церковной реформой Никона и реформами Петра I. Петр, приняв титул «Отца Отечества», который до этого имел право носить только глава Церкви, придал самодержавию абсолютное измерение, о чем свидетельствовало, кстати, «превращение» «царя» в «императора». Но формирование новой исторической аксиоматики началось все же с церковного раскола, в XVII веке, смыслом которого было противостояние двух идеалов: просветительского, ориентированного на внешнюю мудрость (его выразителем был Симеон Полоцкий), и святоотеческого, ориентированного на нравственное совершенство (Аввакум). Государственная власть, поддержав «новых учителей», первых русских западников, начала дело разрушения идеала соборности, смысл которого заключался до этого в том, что каждый ощущал единство народа, Церкви и государства как единство каждого с каждым в Боге через присутствие благодати. Соборность – субстанциональное единство народа, основа которого особая нравственно-духовная «умно-сердечная» связь. Небесным прообразом соборного начала в русском народе была «Троица единосущностная и нераздельная», все Лица которой связаны любовью и послушанием. Именно поэтому «русская идея», как попытка вербального выражения принципа соборности, по своему составу всегда троична (знаменитое «православие, самодержавие, народность» графа Уварова, например).
Конец ознакомительного фрагмента.