Глава 2
Истоки
Часть 1
Философская азбука
Как известно, символисты не только оглядывались на многовековую культурную традицию, но буквально вписывали ее в свои тексты, цитируя, сочетая ее элементы, переиначивая их в собственных литературных и идеологических целях. Я никоим образом не претендую здесь на общее представление философских идей, питавших Ф. Сологуба или Андрея Белого. Эта задача огромна, и она во многом осуществлена в обстоятельных исследованиях русского символизма. Я хочу лишь указать на некоторые «буквы» философской азбуки, возникающие в символистских текстах и непосредственно аранжирующие и/или явившиеся истоками параноидальных ходов символистской поэтики.
Шопенгауэр
Один из истоков символистской параноидальности – шопенгауэровская идея мировой воли и устройства происходящего от нее бытия. Воля как субстрат всех вещей, их неразложимое и вечное «что», «находится» вне закона достаточного основания – вне времени и пространства и соединяющей их в материю причинности. Последние есть формы ее воспринимаемости, или «объектности» в отношении познающего субъекта. Действия рассудка производят реальность: «Правильно познанное рассудком – это реальность»[80]. Именно рассудок наделяет бытие закономерностью и целесообразностью. Воля же «безосновна» и ничем не мотивирована, кроме самоутверждения, ибо она есть не что иное, как воля к жизни, вечное стремление к осуществлению, проявлению, разворачиванию самой себя. Так, у истоков бытия находится не завершенная, покоящаяся в себе идея, но вечное хотение и, значит, переживание неполноты – вопреки собственным параметрам абсолюта. Отсюда – изначальное противоречие, внутренняя «раздвоенность» первосубстанции, которая в процессе объективации пожирает самое себя, так как «кроме нее, нет ничего, а она – голодная воля»[81]. Воля метафизична, но при этом жаждет овладеть все новой материей, оспаривая у себя же право на нее, вытесняя свои же силы, господствовавшие над этой материей прежде. Так, объективация, или распадение на физическую множественность, есть конкуренция всего со всем. Ибо в каждой точке пространства настоящее теснится будущим, и в каждый момент времени пространство норовит уйти к более ловкому соседу. Борьба объемлет физический мир, и с особой изощренностью выступает она у представителей его высшей расы.
Будучи индивидом, заточенным в свои границы, человек есть «объект среди объектов». Он, подобно всякому феномену, обладает только относительным бытием, соположен с другим и следует за предыдущим. Он – только звено в цепи причин и следствий, к которым сводится материальное бытие. Это относительная и, значит, ничтожная величина, становящееся, но, согласно Платону, никогда не сущее. Это пылинка, заброшенная в бесконечность пространства и времени. Но человеческая малость сочетается в нем с огромностью притязаний, ибо он несет в себе то, что не знает границ и меры, существует в каждом во всей полноте и могуществе. Человек – это носитель воли, находящей свое непосредственное проявление в его теле. «Поэтому каждый хочет все для себя, хочет всем обладать, или, по крайней мере, подчинить все своей власти, а то, что ему сопротивляется, хочет уничтожить… готов… уничтожить мир, лишь бы несколько дольше сохранить собственное Я, эту каплю в море. Такая настроенность есть эгоизм, свойственный каждой вещи в природе»[82].
Хотя человеческое сознание, по Шопенгауэру, является отражением воли, оно замутнено и обманчиво, и порождаемый им мир явлений, реальность – только видимость, «покрывало Майи». Наш интеллект ограничен законом основания, его каузальностью, которая не постигает тайны бытия. Именно воля, а не интеллект, первична в человеке, – подчеркивает философ[83]. Сначала воля, а интеллект потом: мы «познаем» то, что «хотим», а не хотим того, что познаем[84].
Познание в рамках причинности – не раскрытие воли, но служение ее целям или, иначе, слепой бесцельности, которой является самоутверждение. Познавая разрозненные явления, человек не созерцает мир, но подглядывает за ним, выслеживает врагов, отыскивает ловушки. Поэтому здесь царят «преследование и страх». Преследование, охота, захват жертвы, убегание как способы познания запечатлены природой в самом теле человека (все это потом прозвучит у Канетти в его описании параноидальной сущности властителя): в хватающих руках, зубах, быстрых ногах и т. д. Чем более пленено познание человека волей, тем опаснее видится ему мир: «Эгоисту кажется, что он окружен чуждыми и враждебными явлениями»[85].
Отчуждение – свойство каузального сознания, так как индивид сталкивается с собственной скрытой силой, которую не узнает под чужой личиной. Воля же видит вокруг «размноженный образ самой себя». Поэтому мученик и жертва есть одно: воля «в страстном порыве вонзает зубы в собственную плоть… открывая, таким образом, в мире то противоречие, которое присуще ей»[86].
Но ограниченным и плененным индивидуацией предстает не только обыденный эмпирический ум, но и наука, ибо она есть тоже «знание по мотивам», знание причин и следствий, знание, в котором рассудок поддерживает обобщенное и бесплодное действие разума.
Подчеркнем: знание, так как его описывает Шопенгауэр, есть по сути «параноидальное» знание. Познающий, подобно Шреберу, «все относит к себе», к живущей в нем эгоистической инстанции, которая проступает для него во всех явлениях, движет ими.
Философ и сам говорит, что до безумия здесь один шаг: «Если исходить из познания единичного, а не идеи, то неминуемость законов природы вызывает удивление, а потом даже и страх. ‹…› Нас изумляет вездесущность сил природы. ‹…› Связь между причиной и действием, в сущности, не менее таинственна, чем выдуманная связь между заклинанием и вызванным им неизбежным явлением духа»[87]. Иными словами: в обязательности исполнения причинной связи, свойственной законам природы, человеку может открыться нечто умышленное и, если он думает только в интересах своей воли, этот умысел неизбежно представится направленным против него. Так, рациональное легко подвергается демонизации, оно – на опасной грани от магического.
Но граница безумия подступает к нам и с противоположной стороны, на которой «закон основания в одном из своих видов как будто наталкивается на исключение, например, если кажется, что какое-либо действие происходит без причины, или возвращается умерший, или каким-либо иным образом прошлое или будущее становится настоящим, или далекое – близким»[88].
Получается, что устои нашего рассудочного и разумного (абстрактного) познания оберегают наши рубежи, но и угрожают им своей мнимостью, зыбкостью. Познание дробного, или (что то же) существование в дробности, разделенности, в рамках индивидуации, есть слепое, бессмысленное состояние «я», всегда находящегося на грани мании преследования.
Но человеку ведомо иное познание, познание, свободное от интересов воли и отражающее ее вечную объектность, – «платоновские идеи». Таким познанием является не наука, а искусство, стоящее вне эмпирического (рассудочного), но и вне абстрактного (разумного). Это познание есть интуиция гения, способность к чистому созерцанию. Здесь объект предстает изолированно: вне отношения к субъекту (и так приближается к своей идее), а субъект растворяется в объекте, сливается с ним. Здесь преодолеваются чары индивидуации, и воля познает себя в незамутненном образе вечности.
Есть, однако, и иной способ выхода из индивидуации. Он демонстрируется философом отдельно, как бы на полях, в известном смысле противореча духу его учения, призывающего к аскетическому отказу от самости. Вместе с тем он чрезвычайно важен для демонической стратегии символизма. Оказывается, некоторым дано особое переживание, «всемогущество воли», и оно позволяет им вступить в глубинную связь, «nexum metaphysicum», которая лежит за внешней причинностью и проходит не между явлениями, но через сущность вещей в себе. Так объясняется магия: «Должно быть возможно воздействие на вещи изнутри, а не только, как обычно, извне… так же как мы, основываясь на причинной связи, действуем в качестве natura naturata, мы способны действовать и в качестве naturae naturans…» «Стены, разделяющие и обособляющие индивидов… все-таки могут иногда допускать коммуникацию, как бы за кулисами, или наподобие скрытой игры под столом»[89]. Магу, таким образом, дано преодолеть эти стены не ослаблением, но, напротив, усилением в себе властной эгоистической субстанции, не смирением перед природой, но, напротив, обладанием ею. Идея освобождения от морока множественности оборачивается господством над ним. Одержимый волей становится повелителем ее духов, обращает их на службу себе[90].
Наметим здесь параноидальный вектор, заданный шопенгауэровской мыслью. Найденный философом перводвигатель есть начало, определяющее собой агрессивный, эгоистический, бессмысленный строй бытия. Последний осуществляется в формах познания, которое, находясь на службе у воли, – относительно, не субстанционально, лишено метафизического смысла. Рассудок, как и разум, в своем рвении, в своей направленности на объект, может легко обернуться безумием, в котором он примет бессмысленную и бесцельную игру мировой воли за тайный умысел мироздания, направленный против него. (Эту тему мы найдем в «Мелком бесе».) Однако тот, кто преодолеет слепоту земного мышления по мотивам, приобщится к субстанциональному началу, воле в себе. Отсюда происходит символистская тема единения с роком, тема высокого эгоцентризма и тема художника, вступающего в заговор с мировой волей против дробного мироздания. (Мы найдем ее в чистом виде у Логина в «Тяжелых снах», но она отзовется в магических притязаниях всех персонажей параноидальных романов, как и в позиции их авторов.)
Ницше
Ницше и русский символизм – сложнейшая, противоречивая и поистине бездонная тема. Я коснусь ее лишь в связи с ницшевским освещением, или ницшевскими прототипами тех фигур, у Сологуба и особенно Андрея Белого, которые относятся, как представляется, к поэтике параноидального романа.
У истоков бытия лежит противоречие – говорит Ницше в «Рождении трагедии», своей первой книге, еще признающей «вещь в себе» (первоединство) и мир кажимости, или посюсторонней множественности. Противоречие живет в самом сердце Первоединого, поэтому дробление как разрывание целого – это жест, воспроизводящий глубинную сущность мироздания. Поэтому Дионис, бог дробления, взрыва, нарушения границ, и дионисийский художник трагедии более всего соприкоснулись с последней тайной жизни, со страданием и радостью первосущего, вечно творящего и вечно разрушающего мир индивидуации. Последний, по Ницше, может быть оправдан в вечности только как эстетический феномен и, значит, – только благодаря дионисийскому художнику, магически вторящему этому созиданию-разрушению бытия. Дробление – это динамика, а дионисийское состояние раздробленности – это трагическое состояние собственной нарушенности, разорванности. Оно прямо противоположно успокоенности в границах индивида, в блаженном, не знающем тревог аполлоническом забвении.
Ранняя ницшевская космогония циклична: мироустроительная сила «подобна гераклитовскому ребенку, который, играя, расставляет шашки, насыпает кучки песку и снова рассыпает их»[91]. Однако она так же эсхатологична, ибо Ницше говорит о «конце индивидуации», о победе над ее чарами и пришествии третьего Диониса. Если повторяемость – это ритм игры, то необратимость как абсолютный конец, разрыв, исчезновение, приход нового – катастрофична.
Дионисийский герой катастрофичен. Он – «благая весть» о грядущем, подчеркивает Ницше, и о финале нынешнего. Для нас важно это переживание финальности в сочетании с особым знанием как ожиданием и «подозрением». Подозрение – это некое углубленное зрение, которому вот-вот откроется тайна и которое вместе с тем угадывает неподлинность наличного бытия, его скорую гибель. Подозрение – это нарушение автоматизма восприятия и попытка вырваться из защитных принципов индивидуации. Подозрение перетекает в переступание, или преступление, то есть нарушение границ и мер, и оказывается связано с ловлей и преследованием. Границы и меры буквально врезаются в тело Диониса, рвут на части. «Тот, кто своим знанием низвергает природу в бездну уничтожения, на себе испытывает это разложение природы»[92]. Трагический герой «путается в сетях индивидуальной воли», он преследуем пространством, настигаем временем, уловлен причинностью. Олимпийские боги, эти воплощенные principia individuationis, мстят ему, отнимая рассудок и жизнь.
Так происходит с преступным мудрецом Эдипом, который, женившись на матери, пытается повернуть колесо времени или причинности, так происходит и с Прометеем, посягнувшим на огражденную от человека собственность богов.
Раздробленность – это также тема бессознательного и безумного (что в контексте дионисийского мудреца и художника – одно и то же. Подо-зрительное, или про-зревающее, переходящее границы, магическое знание – это знание по ту сторону рассудка, по ту сторону «я». Так, гений «чудесным образом уподобляется жуткому образу сказки, умеющему оборачивать глаза и смотреть на самого себя; теперь он в одно и то же время – субъект и объект, в одно и то же время – поэт, актер и зритель»[93]. Вместе с тем, соединенный в акте творчества с Первосущим, он делается центром, «вокруг которого вращается мир», его «я» «не сходно с “я” бодрствующего эмпирически реального человека, а представляет собой единственное вообще, истинно сущее и вечное, покоящееся в основе вещей “я”, сквозь отображения которого взор лирического гения проникает в основу вещей»[94].
Выходу из себя, чрезмерности противостоит пребывание в рамках. Аполлон противостоит Дионису. Однако, по Ницше, оба принадлежат эстетической стихии и нуждаются друг в друге. Подлинным врагом трагического оказывается не Аполлон, но «теоретический человек» Сократ. Сократ, или разум, есть вырождение аполлонического, абсолютное застывание границ и мер в логике. Сократ – это гимн сознанию, невыносимый оптимизм науки, претендующей на постижение тайн мироздания. Именно Сократ начал «плести» эту рациональную «сеть», покоящуюся на «несокрушимой вере», «что мышление, руководимое законом причинности, может проникнуть в глубочайшие бездны бытия… не только познать бытие, но даже и исправить его»[95].
Здесь начинается важная для нас тема насильственной рационализации, рацио как ловушки, сети, которая силится захватить, рассчитать, привести к тождеству, упорядочить неисчислимую и ничему не равную стихию бытия[96].
Определяются два полюса (в дальнейшем две «силы»):
– дробление, или взрывание как динамическое, бессознательное, безумное, разрушительно-созидательное, преступно-чрезмерное, магическое (имеющее отношение к тайне бытия). Позже Ницше назовет это волей к власти;
– псевдоединство: нечто, порожденное мышлением, устойчивое, упорядоченное, равное самому себе и претендующее на первичность и истинность.
Ко второму полюсу отойдет весь вымороченный сознанием мир «ценностей»: мораль, категории разума, метафизика и христианство (этот «платонизм для народа»), наконец, религия нового времени – позитивизм, или «мифология» атома.
По Ницше, инстинкт жизни «примыслил» к ней то, чем она может быть измерена, оценена, обозначена, упорядочена. Забота о самосохранении потребовала от нас установить цены, меры, эталоны. Но это лишь «чистые понятия» нашего поверхностного сознания, спроецированные на небо и сгустившиеся в образе Всевышнего как Первотворца, или первосубъекта, причине причин, начале начал. Или, напротив, они спустились на землю и там разрослись фантасмагорией материальности, застыли пресловутой неделимостью вещества. «Это мы, только мы выдумали причины, последовательность, взаимную связь, относительность, принуждение, число, закон, свободу, основание, цель; и если мы примысливаем, примешиваем к вещам этот мир знаков, как нечто «само по себе», то мы поступаем снова так, как поступали всегда, именно мифологически»[97].
Уже в первой книге дионисийское познание предстает как чистое действие: художник не создает отдельный от себя образ, но как бы переливается в него. Остается не субъект и объект, но акт творения, мысли. Впоследствии, когда уже выкинута «вещь в себе», вместе с Кантом и Шопенгауэром, единственно сущей остается у Ницше его «воля к власти», которая есть только движение или сила – сила господства и сила подчинения. Остается одна «достоверность», или «реальность» – реальность инстинктов и аффектов: благородных, здоровых, аристократических, и низких, болезненно-плебейских. Все остальное производно. Производны «я», субъект, душа, – отсюда Творец, Бог, наконец – суверенный свободный индивид. Производны – от слабости, мести, обиды на силу за то, что она сила. Ведь обижаться можно только на некую субъективную самотождественность, на сознающего, на волящего, а не на воление, не на действие, но на деятеля. Деятель виноват, деятель несет ответственность. «Требовать от силы, чтобы она не проявляла себя как сила, чтобы она не была желанием господства… жаждою врагов, сопротивлений и триумфов, – столь же бессмысленно, как требовать от слабости, чтобы она проявляла себя как сила. ‹…› Совершенно так же, как народ отделяет молнию от ее сверкания, и принимает последнее за акцию, за действие некоего субъекта, именуемого молнией, так же и народная мораль отделяет силу от проявлений силы, как если бы за сильным наличествовал некий индифферентный субстрат, который был бы волен проявлять либо не проявлять силу. Но такого субстрата нет; не существует никакого “бытия”, скрытого за поступком, действованием, становлением; “деятель” просто присочинен к действию – действие есть все»[98]. Психологический атавизм, или «моральный предрассудок», заставляет нас расчленять нерасчленимое: действие на субъекта как причину и действие как следствие. Подобное расчленение есть мифологизация, наивное одушевление. Все происходит из инстинкта и аффекта. Самосохранение и обида порождают Творца (causa sui), который ответствен за все, и его противоположность, Сатану, субъекта зла или вины. Порождает душу, с ее греховностью, мыслящего субъекта, носителя сознания. «По сути, народ удваивает действие, вынуждая молнию сверкать: это действие-действие, одно и то же свершение он полагает один раз как причину, и затем еще раз как ее действие. Естествоиспытатели поступают не лучше, когда они говорят: “сила двигает, сила причиняет”, и тому подобное, – вся наша наука, несмотря на ее расчетливость, ее свободу от аффекта, оказывается еще больше обольщенной языком, и не избавилась от подсунутых ей ублюдков, “субъектов” (таким ублюдком является, к примеру, атом, равным образом кантовская “вещь в себе”)[99]; что же удивительного в том, если вытесненные, скрыто тлеющие аффекты мести и ненависти используют для себя эту веру и не поддерживают в сущности ни одной веры с большим рвением, чем веру в то, что сильный волен быть слабым, а хищная птица – ягненком; ведь тем самым они занимают себе право вменять в вину хищной птице, что она – хищная птица…»[100]
К. Ясперс разоблачал вторичность фрейдовских открытий по отношению к гениальной интуиции Ницше. Тот, в самом деле, прежде Фрейда писал о «вытесненных» и «тлеющих» аффектах[101], которые «пользуются верой» в потустороннее. Иными словами, предугадал психологический механизм проекции вместе с его культурно-историческими последствиями – мифологией, метафизикой, религией[102]. Подобно Ницше (но здесь только до некоторой степени), Фрейд связал «смутное познание» параноиков с научным детерминизмом. Разумеется, Ницше как идеолог иррационального был куда радикальнее! У него само примысливание субъекта как причины восходит к параноидальному инстинкту поиска вины (Ницше, впрочем, еще не пользуется этим клиническим термином, выражаясь языком характерологии: зависть, месть, злопамятство, ненависть). А последний вытекает из «морального предрассудка» противоположностей. Кто сказал, что вообще есть противоположные понятия, скажем добро и зло? Есть только сила и слабость, здоровье и болезнь. Сила действенна, а слабость – рефлексивна и, значит, вторична, реактивна[103], рассудочна, злопамятна. На стороне силы, таким образом, бессубъектность как безответственность и – «невинность». Но что оказывается на стороне слабости? Можно ли сказать, по Ницше, что и она не виновата, но лишь равна своей неудачной природе? Не виновата (ибо вина – это предрассудок), но достойна осуждения, даже – проклятия.
Здесь слышна противоречивость[104], которую мы хотели бы подчеркнуть.
Вспомним, что Ницше, безусловно, был создателем оригинальной поэтики болезни. Кровообращение, обмен веществ, пищеварение становятся фигурами его стиля. Он – первый диагност человечества, симптомолог[105] его заболеваний. Физиологические ритмы вторгаются в высшие сферы и определяют дух нации, ее характер, сплетаются с ее философией и историей. По его собственному признанию, он «обонял» потроха всякой души. Здесь, в физиологии, намечается у Ницше та удивительная инстанция, которую можно назвать бессубъектной активностью[106], безличной вредоносностью и порчей. Слабое само по себе заражает, инфицирует, портит кровь (и, значит, расу). Так, злопамятство еврейских жрецов отравило здоровую кровь народов-воинов монотеизмом. Немецкая мысль, подпавшая христианскому нигилизму, страдает от дурного пищеварения. Разложение, упадок движимы дурным ростом клеток. Они распространяются раковой опухолью. «Отравление», «опухоль», «дурная кровь», «анестезия» – слова из ницшевской поэзии болезни, которые всплывают в параноидальном дискурсе Серебряного века, в особенности у А. Белого. У Ницше – это сам порочный процесс, который имеет носителей – или переносчиков – иудеев, христиан, современных немцев, но как бы не восходит к индивидам, неопознаваем в лицах, за исключением разве что легендарного нигилиста Сократа или «паука рацио» Канта. («Я никогда не нападаю на личности»[107].)
Отметим еще один момент. Единственной ницшевской ценностью остается власть: как известно, жизнь – это воля к власти в ее здоровой силе господства и агрессии и в больной силе подчинения и мести. Но как помыслить невольную волю? Неумышленную власть? Ницше, как и все, уступает предрассудку сознания, и рождается неприемлемая для него causa prima. Слабость как безликая воля на мгновение уплотняется в злокачественную фигуру причинности, заговор. И также в таинственных, «клинических» «они» и «они» под масками. «Здесь кишат черви переживших себя мстительных чувств; здесь воздух провонял скрытностями и постыдностями, здесь непрерывно плетется сеть злокачественнейшего заговора – заговора страждущих против удачливых и торжествующих. ‹…› Они бродят среди нас как воплощенные упреки, как предостережения нам – словно бы здоровье, удачливость, сила, гордость, чувство власти были сами по себе уже порочными вещами, за которые однажды пришлось бы расплачиваться. ‹…› Среди них не наберешься переодетых под судей злопамятцев. ‹…› Воля больных изображать под какой угодно формой превосходство их инстинкт окольных путей, ведущих к… тирании над здоровыми, – где только не встретишь ее, эту волю к власти, характерную как раз для наиболее слабых!»[108]
Точно из самого стиля вырастают эти агенты ресентимента, архаичного рацио: «Заговор», «они», «они под маской», «они за кулисами».
Впрочем, Ницше объяснил и это, уличив в рассаднике заблуждений сам язык и увидев в философии субъекта великую наивность или косность грамматики, которая не довольствуется предикатом и устами Декарта подтаскивает к «мыслю» пресловутое «я» и даже объявляет «я» условием и гарантом мысли. «Разве философ не смеет стать выше веры в незыблемость грамматики?»[109] Ведь «…мысль приходит, когда она “хочет”, а не когда я “хочу”…»[110]. Так возникает еще одна невинно злокозненная инстанция – язык, грамматический строй, питающий «тиранический инстинкт» сотворения мира, causa prima. Эта лингвистическая инстанция пронизывает и мир Ницше, предваряя параноидальную поэтику его последователей[111].
Символисты бесконечно говорили о том, что тема безумия в ее вариациях восходит к Ницше, гениальная странность которого сменилась роковым «тихим часом» (Андрей Белый). Ницше, подобно его канатоходцу из «Как говорил Заратустра», олицетворял опасную высоту духа и гибельность падений.
Философ декларировал безумие как дар, коим непременно должен обладать истинный последователь Диониса, философ или поэт – взрыватель ценностей. «…Почти всюду дорогу новым мыслям прокладывает безумие, и именно оно разрывает заколдованный круг почитаемого обычая и суеверия. Понятно ли вам, почему именно безумие?»[112]
С безумием, как у самого Ницше, так и у первых его интерпретаторов, связана самая таинственная и противоречивая мысль – мысль о вечном возвращении[113]. Весть о нем, по его признанию, – величайшее потрясение, озарение и испытание. Двойственность возвращения – в том, что повторится «наслаждение» и «боль», «самое большое» и «самое малое». Двойственно и то, как воспримет человек эту весть: «Она бы преобразила тебя и, возможно, стерла бы в порошок; вопрос, сопровождающий все и вся: “Хочешь ли ты этого еще раз, и еще бесчисленное количество раз?” – величайшей тяжестью лег бы на твои поступки!»[114]
От того, преобразится, то есть преодолеет самое себя, или, напротив, будет раздавлен испытуемый, зависит тип безумия, ибо оно может быть и «великим здоровьем», и «великой болезнью».
Как кажется, ужас повторения, его отчаяние и болезнь заключены в переживании вечного следования настоящего из прошлого, вечной ответственности и вины за прошлое, вины, которую настоящее хочет избыть. Но прошлое неотменяемо, неискупаемо и вновь, с роковой неизбежностью, ждет тебя впереди. В этом случае виноватое, сожалеющее о содеянном, мстящее себе «я» умаляется, стирается, нивелируется в бесконечных двойниках нечистой совести.
«Ах, недвижим камень “было”: вечными должны быть также все наказания. Так проповедовало безумие.
Никакое деяние не может быть уничтожено: как могло бы оно быть несделанным через наказание! В том именно вечное в наказании “существованием”, что существование вечно должно быть опять деянием и виной!»[115]
Но если принять каждое событие своей жизни как поволенное и единственно возможное – безответственное и невинное, высеченное на скрижалях вечности, принять – навсегда, тогда, превозмогая слишком человеческий тлен каузальности, скидывая бремя «было», испытуемый сам делается Роком, коим переживал себя Ницше. Он готов к узнаванию себя в грядущих «я», готов к возврату как к вечному самопреодолению[116]. «Всякое “было” есть обломок, загадка, ужасная случайность, пока созидающая воля не добавит: “но так хотела я!”»[117].
Недосказанность темы, ее неустойчивость, сокрытость в метафоре повлекли за собой то, что последующие трактовки «возвращения» зажили самостоятельной жизнью. Высветленным, мистически переиначенным в духе времени оказалось оно у Л. Шестова. Вечное возвращение, говорит Шестов, явилось Ницше как ответ богов на молитву о безумии: «Докажите мне, что я ваш, – одно безумие может мне доказать это». «Странно, – замечает Шестов, – несмотря на то, что Нитше видит в идее о вечном возвращении начало и источник своего нового мировоззрения, он нигде подробно и ясно не развивает ее. ‹…› Так что невольно приходит в голову подозрение, что “вечное возвращение” в конце концов было только неполным и недостаточным выражением испытанного Нитше внезапного душевного подъема. Это становится тем более вероятным, что самая идея – стара и не принадлежит Нитше. ‹…› Очевидно, что для него она имела другое значение, чем для древних. ‹…› И точно, какой смысл могло дать его жизни обещание вечного возвращения? Что мог он почерпнуть в убеждении, что его жизнь, такая, какой она была, со всеми ее ужасами, уже несчетное количество раз повторялась и затем столь же несчетное количество раз имеет вновь повториться без малейших изменений? ‹…› в “вечном возвращении” существенно не определяемое слово, а определяющее, т. е. не возвращение, а вечность»[118]. Вот, по Шестову, та тайна, которую шепнул Заратустра на ухо жизни: страдание смертного существования должно уступить место непреходящей радости. Но это знание иррационально, и потому оно выражено не до конца, но в «символе и намеке». Оно противостоит дневной философии Канта и Милля с их каузальностью. В демонстративной бессмысленности земного повторения – ницшевский протест против философии разума.
Иной была трактовка духовного наставника Андрея Белого Р. Штейнера. Как замечает К. Свасьян, Штейнер подчеркивал «не мистический», а естественно-научный генезис этой идеи[119]. По Штейнеру, Ницше «утратил миф духа в грезе о природе, в которой он пребывал. ‹…› Испытать эту жизнь еще бесчисленное количество раз – вот, что стояло перед его душой, заслоняя перспективу освобождающих опытов, которая должна постигать подобную трагику в дальнейшем развитии неубывающей жизни»[120].
Мне еще предстоит говорить о ницшевском вечном возвращении в связи с параноидальной поэтикой Андрея Белого. Отмечу здесь лишь близость именно этой штейнеровской трактовки к его идее возвращения как «детерминистского парадокса», ада посюсторонней вечности без посулов инобытия, которые Белый рассматривал как провал мистического испытания. Темный лик возвращения становится той моделью порочного круга, которую Белый бесконечно подставлял в любимый им мотив самопреследования. Через Ницше он вплотную соприкоснется и с фрейдовской проекцией: в «К генеалогии морали» Ницше говорит о вытесненных «во внутрь» инстинктах, настигающих человека подобно врагам: «…инстинкты… обернулись вспять, против самого человека. Вражда, жестокость, радость преследования… все это повернутое на обладателя самих инстинктов. ‹…› Человек, который за отсутствием внешних врагов… преследовал самого себя»[121].
Мотив конца света, характерный для паранойяльного бреда и наводняющий символистское искусство, предваряется в ницшевском творчестве следующей важной нотой. Ницше, проповедующий Сверхчеловека, говорит об агонии, или гипертрофии настоящего, как симптоме последних времен. Все наличествующее обнаруживает свою болезненность, нестойкость, взрывоопасность. Логика, дошедшая до собственных границ, в беспомощности «кусает себя за хвост». Человек, исчисляемый атомом, здравым смыслом, ветхим Богом, демонстрирует свою мелкость вплоть до исчезновения. Все вот-вот готово распасться.
Будучи «сейсмографом» грядущих потрясений и одновременно средоточием взрывной силы («я не человек, я – динамит»), уничтожая бремя человеческой истории, отвергая бремя «было», Ницше переживает собственную единственность и неотвратимость как силу рока.
Итак, многие идеи, мотивы, образы Ницше предваряют параноидальную поэтику символистов, задают траекторию преследования. В его теме дионисийского художника берет начало самовыслеживающая, или подстерегающая, улавливающая себя в герое, позиция автора. Его критика рациональности, куда более радикальная, нежели у Шопенгауэра, демонстрирующая мнимость категорий познания, насильственно и поверхностно связывающего бытие, начиненное импульсами, инстинктами, аффектами, определит тему дефектного мышления, настигаемого бессознательным хаосом у Белого. Его разоблачение классического субъекта и подстановка на его место безличных действователей (агентов языка, болезни, слабости, вины и т. д.) также найдет отражение в поэтике Белого, его неопределенных, безличных фигурах врага. Вечное возвращение претворится в «круговое движение» непройденного испытания, в котором герой будет одержим и подстерегаем двойниками своего прошлого (детского, исторического, мифологического). Наконец, эсхатология Ницше, его картина агонии мира и оформляющих его разумных тождеств предстанет в символистских переживаниях преддверия конца истории.
Владимир Соловьев
Мотивы соловьевской метафизики и мифопоэтики, взращивающие параноидальное направление символистских текстов, во многом пересекаются с идеями Шопенгауэра. Тотально-злому устройству шопенгауэровского бытия у Соловьева соответствует один из его порядков – физический и недолжный порядок «мертвого механизма». Механизм есть нечто, не имеющее в себе своего начала и подчиненное внешней силе. Такой предстает объемлющая творение воля соловьевской Софии, Души мира, близкая в своем актуальном действии темной стихии Шопенгауэра. Но если последняя изначально отчуждена от мира, то в религиозном учении Соловьева это отчуждение восходит к ошибке, слабости, женственной непоследовательности Софии, захотевшей «обладать» творением «от себя, как Бог»[122]. Душа мира нарушила иерархию, отделила «относительный центр своей жизни от абсолютного центра жизни Божественной» и, отпав от Божественного Логоса[123], сделалась темным, бессознательным началом (в случае Соловьева психологический смысл здесь вторичен в отношении мистического). Душа, которая волит не от Бога, более не согласует тварные элементы в живом организме, и те, утратив «средоточие», делаются «механической совокупностью атомов», обреченной на «разрозненное эгоистическое существование».
Так возникает «реальное пространство», или внешность, в которой «каждое существо во всех других имеет постоянную и принудительную границу своих действий»[124]. Воля здесь оказывается направленной на чужую территорию, делается внешним давлением, причинением страдания. Действие выталкивания порождает в качестве сопротивления стремление занимать и сохранить за собой особое место, «обнаруживая силу косности и непроницаемости. Вытекающая из такого механического взаимодействия элементов сложная система внешних сил, толчков и движений образует мир вещества»[125].
Так, физическое отношение элементов – «механизм» в отличие от идеального «организма» является внешней принудительной связью, соединением, опирающимся не на согласованность и взаимное воление, но, напротив, – на соперничество и рознь. Отделенный от Божественной идеи, движимый слепой, внесознательной волей, этот мир противен высшему закону, норме и, значит, безумен.
У Соловьева имеет место характерный для времени мистический историзм соотношения сознания и бессознательного. Сознание (как образ Логоса) возникает на некотором этапе единения Божественного с тварным и являет в своем развитии «содержательные начала» этого единения, бессознательное же есть связующие силы предшествующих и преодоленных этапов. Бессознательное – то, что лежит до сознания или до данной его ступени и, значит, ниже ее. Будучи призванным нашим «я», оно предстает устаревшей, косной, принудительной инстанцией. Так, в результате грехопадения человек, уже освещенный лучом Божественного Логоса, оказывается как бы отброшен назад к досознательному, уже пройденному Мировой Душой до него. Он отброшен к действующим в материи, связывающим «вещество», силам природных стихий, дочеловеческим силам периода космогонии. Они, по Соловьеву, первоначально уже были в самом человеке, его дух «имел их в себе и под собою, как свой базис (поскольку и сознание человеческое возникло генетически из того же мирового процесса»[126]. Но теперь, отпав от Бога, человеческое сознание обретает их извне, так, будто они выше Его. То, что прежде находилось ниже и внутри и, значит, было материалом, отработанным, осиленным Духом, появилось извне как независимая власть. Нечто, уже лежащее на дне природы и «подстилающее» человека, самочинно вылезло на небо. Такова параллель фрейдовской параноидальной проекции, которая, как мы помним, по Фрейду, лежит также в основе мифологии и религии. Но для мистического ума эта перестановка или перемещение является не феноменом психики, но событием метафизической истории, событием, нарушающим духовную хронологию и иерархию. В результате отторжения от истинного Бога бес- или под-сознательное водворяется на человеческом небосклоне в качестве надзирателя, критика и преследователя. Предшествующее и как бы усвоенное, побежденное, лежащее внутри выходит вовне человеческого «я» и грозит ему из глубины веков.
У Соловьева эта тема распространяется не только на языческую древность. Всякая религия, как идея единства, сковывания хаоса, устроения мироздания, дохристианская или христианство искажающая (и, значит, уводящая вспять), может занять место такой враждебной, извне давящей, роковой инстанции. Таковы и буддизм, религия «ничто», и платонизм, безличная религия чистых идей. Таково католичество, так как в нем человек, поддавшись соблазну властолюбия, вновь оказался по ту сторону (значит, до) Христовой истины.
Таковы же и иные духовные начала – рационализм с его абсолютизацией категорий человеческого разума. Но разум, подчеркивает Соловьев, призван только согласовать Божество и природу в человеке или «свободно подчинить» в нем второе первому. Рационализм же признал, что «разум человеческий не только самозаконен», но что он дает законы «всему существующему в области практической и общественной»[127], отойдя от «всякого предания и всякой непосредственной веры». Здесь новый отказ от Бога опять отбрасывает человека назад в хаотическое. «Ложность этого пути скоро обнаружилась… в резком противоречии между чрезмерными притязаниями разума и его действительным бессилием. В практической области разум оказался бессильным против страстей и интересов, и возвещенное французской революцией царство разума окончилось диким хаосом безумия и насилия; в области теоретической разум оказался бессильным против эмпирического факта, и притязание создать универсальную науку на началах чистого разума разрешилось построением системы пустых отвлеченных понятий»[128].
Кризис чистого рационализма, по Соловьеву, явился следствием превышения полномочий. Рацио – это отношение. Но вне относящихся, «вне Бога и над жизнью», разум остается чистой формой, формой, лишенной содержания. Неспособный просветить, привести к подлинному единству природу, он находит в ней чуждую, враждебную, подавляющую стихию.
Новейшим псевдоединством оказывается позитивизм, культ эмпирического знания. Если в католичестве, особенно у иезуитов, человечество пало перед искушением власти, в протестантизме и рационализме предалось гордости ума, то здесь, говорит Соловьев, оно оказалось бессильным перед соблазном материального начала. Но это явилось уже вовсе абсурдным: можно ли искать начало цельности и единства в том, что подвержено бесконечному дроблению и розни? Как искать субстанциональность материи, которая держится на «клеточке» и атоме? Мерой оказывается здесь изменчивое и исчезающе малое, мелкое. Данное единство опускает человека на самое дно, вновь ввергает его в стадию вещества и распада.
Мы знаем, что непрестанно звучащая в символистском искусстве эсхатологическая нота исходит в первую очередь из творчества Владимира Соловьева, в особенности из «Трех разговоров» и «Краткой повести об Антихристе». Извечная борьба света и тьмы переведена здесь в настоящее, которое заряжено мучительно-радостной тревогой и ожиданием скорой развязки. В «Третьем разговоре» раздается фраза об «ускоренном прогрессе» как «симптоме конца»[129]. В преддверии этого конца все процессы здешнего мира ускоряются и как бы служат катализаторами неизбежного. Таким катализатором, ферментом выступает у Соловьева предрекаемая им желтая опасность панмонголизма, неисчислимого, подобно саранче, и готового заразить Европу своим духом «ничто». «Панмонголизм! Хоть слово дико, / Но мне ласкает слух оно». Ласкает, поскольку приближает последнюю схватку. В лирике Соловьева и в его поздней философской прозе открывается тема подозрительных знаков, тема угадывания предвестников врага, распознавания его под масками. В «Трех разговорах» Соловьев, точно споря со своей прежней позицией, подчеркивает самостоятельный статус и силу зла[130], которое персонифицируется в фигуре Антихриста. Зло, явленное в нем, уже не зло отрицания, неверия, но самоé зло – зло подделки, самозванства. В мире царит порочная идея «смешения», или внешнего соединения того, что внутренне враждует между собой. Сила Антихриста – в его подобии Спасителю, в его искусстве «смешения» добра и зла, опасного прикрывания последнего масками христианских добродетелей и гуманных истин. Современный человек должен уметь различать зло, рассмотреть его тайное лицо. Слуга Антихриста (или сам Антихрист) может явиться средь бела дня в светской беседе в облике незадачливого «князя», поборника непротивления злу и неумного спорщика. Знаком Антихриста неожиданно оказывается дух поверхностного миролюбия, беззаботности и легкомыслия. Возможность распознания врага в соседе звучит тревожным предупреждением. «Как еще и у Иоанна Богослова в писании сказано: вы слышали, детушки, что придет антихрист, а теперь – много антихристов. Так вот из этих многих, из многих-то…»[131] Грозная нота уступает здесь самоиронии философа, смягчается замечанием Дамы: «Во многие, пожалуй, и нечаянно попадешь». Между тем князь подозрительно ретируется, когда дело доходит до мистических улик и портрета врага человечества.
Тема врага делается сегодняшней, непосредственно предваряя символистскую атмосферу выслеживания, разоблачения.
Так, в соловьевском творчестве обнаруживаются идеи и образы, которые откликаются в параноидальном регистре символистского мира. Соловьевская тема физического пространства, или «вещества» как случайной совокупности «пляшущих атомов», дробных, исчезающих, враждующих между собой, воспроизводится в качестве безумной субстанции земного бытия у Сологуба и Белого. Историческая модель преследующего бессознательного, под которую, по Соловьеву, подпадают все формы устаревших духовных единств, соединится с рассмотренной выше версией «вечного возвращения» и вольется в фигуру все того же порочного «кругового движения» или «праздной мозговой игры» у Белого. Наконец, соловьевская эсхатология разовьется в конспирологических сюжетах параноидальных романов.
Подведем некоторые итоги. Истоки параноидальной поэтики символизма обнаруживаются в определяющих духовную атмосферу эпохи философских идеях: кризисе рациональных тождеств или «единств» (субъекта, Бога, законов природы), которые предстают иллюзорными, несовершенными или устаревшими, насильственными формами единства бытия, на самом деле разрозненного, преданного хаосу
– в силу характера его движущей силы (Шопенгауэр);
– из-за отступления от подлинной формы единства (Соловьев);
– поскольку бытие не подлежит рационализации, которая есть не что иное, как человеческий предрассудок (Ницше).
Преследование есть глубинное свойство этого мира, ибо им управляет пожирающая самое себя мировая воля (Шопенгауэр) или «слепая», «внешняя», сеющая рознь воля мировой Души (Соловьев), поскольку им управляет жизненный инстинкт или воля к власти (Ницше). Способы познания этого мира сходны с систематизированным бредом, или манией преследования, так как являют собой проекцию агрессивной мировой воли (Шопенгауэр), восстание косных поверхностных единств, в которых «я» обретает свою отчужденную первопричину (Соловьев), насаждение фикций разума в темных инстинктах (Ницше).
Этот мир переживает агонию рациональности: накануне прихода сверхчеловека (Ницше), завершения истории и обретения Всеединства (Соловьев).
Часть 2
Роман-трагедия
Как известно, модернистские интерпретации классики – это прежде всего описания собственной поэтики. Так, в одном из моментов осмысления символистами романного жанра Достоевского мы находим историко-литературную опору для наблюдений над параноидальным романом Ф. Сологуба и А. Белого.
Не раз говорилось, что символистская проза вышла из Достоевского[132], которого Серебряный век признавал своим духовным родителем. Переживание близости было столь глубоким, что вызвало к жизни формулу «роман-трагедия», в которой восприятие Достоевского Вяч. Ивановым очевидно соединилось с рефлексией по поводу современного критику литературного процесса.
Роман, по Иванову, – «знаменосец и герольд индивидуализма», в нем личность утверждает себя в мире и противостоит ему, он же становится «подземною шахтою, где кипит работа интимнейшей стороны духа, откуда постоянно высылаются на землю новые находки, новые дары сокровенных от внешнего мира недр»[133]. Пережитая Достоевским духовная катастрофа заставила его потерять самое себя, выйти из личного, обрести в Боге всечеловеческое. С Достоевским вновь воцарились «дух Диониса», оплаканная Ницше трагедия, та единственная «форма-соперница», которая обогатила и обновила роман. При этом Достоевский продолжал исследование индивидуалистических натур, он погружался в бездны индивидуализма, им самим мучительно пройденные. Человек открывался ему на границе собственной самости, в той глубине, где он делал метафизический выбор между Богом и Дьяволом: «Быть ли ему, то есть быть в Боге, или не быть, то есть быть в небытии»[134]. Вся его судьба определялась отныне этим выбором и той «другой», глубинной, волей, которая его осуществляла. Она, на дне лежащая воля, руководила внешней, «умопостигаемой». «Каждый волит и поступает так, как того хочет его глубочайшая, в Боге лежащая или Богу противящаяся… воля, и кажется, будто внешнее, поверхностное воление и волнение всецело обусловлены законом жизни, но… изначальное решение… каждую минуту сказывается в сознательном согласии человека на повелительное предложение каких-то бесчисленных духов, предписывающих ступить сюда, а не туда, сказать то, а не это»[135].
Если метафизическое «я» определялось «отрицательно», то человек повисал в «пустоте», в «идеальном», по Вяч. Иванову, мире, где нет «реальнейшего, чем я сам». Оно отныне было заключено в солипсическую сферу, которая не знает и «реальных» других, но лишь «призрачных богов», подобных этому «я».
Индивидуалистический выбор загоняет личность в бытие, родственное бредовой грезе. В ней живет Раскольников до раскаяния. Ивановское описание «солипсического нигилизма» в мире Достоевского воссоздает интересующую нас фигуру преследования. Душа «чувствует себя одиноко… от мира… и грезящею этот мир, и ненавидящей тягостную грезу, и в отчаянии пронзающею обступившие ее враждебные лики грезы, и утомленною откуда-то навязанным ей кошмаром, и ищущею стряхнуть его конечным погружением в небытие»[136]. «Я» не находит «ты»: «Натянутый лук воли, спускающий стрелу моей любви в чужое я, напрасно окрылил стрелу, и, описав круг, она снова и снова вонзается в меня самого. ‹…› И мне безразлично, кого я ненавижу: мне подобных теней, собратьев моих, которых я держу в себе… или себя самого в них, призраках моего сна»[137].
Так очерчивается солипсическая, или параноидальная, модель текста: герой, преследуемый, вытесняемый из бытия призраками своей фантазии.
По Иванову, Достоевский открыл метафизическое измерение личности, которое, в случае забвения Бога, совпадало, в постсоловьевском восприятии критика, с бессознательным и, более того, патологическим (в случае же принятия становилось интуитивно прозреваемым). Обнаружилась потайная дверь: если она не выводила героя к Богу, то соединяла с подпольем, иными словами, с собственной, но самим собой не признаваемой областью. На некотором, важнейшем уровне действие у Достоевского (в его солипсической версии) разворачивалось не между «внешними персонажами», но между человеческой душой и непросветленной внутренней волей, с ее оседающими в мире посланниками.
Духовное перерождение, свершившееся в писателе, претворилось, по Вяч. Иванову, в эволюцию жанра. Достоевский, разомкнувший индивидуальность, привил роману античную идею трагической вины, но в новом христианском изводе. С ним возвращается тема рока и обреченности: «Этой идее христианский мистик естественно противопоставляет свою, отличающуюся от нее лишь высотой восхождения к метафизической первопричине»[138]. Согласно ей, человек – заложник своего изначального и вместе окончательного выбора. Если же он остается вне Бога, то его глубинная и неизвестная ему самому воля – это и есть не что иное, как владеющий им Рок. Для Иванова, впрочем, отчужденное начало «я», подпавшее злу, имеет природу в христианской мистике как множественная воля бесовского легиона.
В эстетической теории Иванова метафизика так вплетена в проблему литературной формы, что развести их трудно. Попробуем все же подчеркнуть моменты поэтики романа-трагедии, которые в той или иной версии восстанавливаются в символистском параноидальном романе[139]. Отчасти мы воспользуемся здесь и ивановской теорией трагического, развиваемой в других работах.
По Ницше, роман рождается из сократического начала, из победившей «дух музыки» рациональности. Трагедия возвращает к дионисийской стихии умоисступления, ужасного раздвоения в себе. Трагический герой, чье «я» переливается через край, герой, вырывающийся из индивидуации, – безумен. «Он был тот, кто он был, и вместе иной, одержимый чуждою волей, – она же была, в действительности, лишь пробудившейся другой волей его самого»[140]. Безумны, согласно Иванову, герои Достоевского. Безумны в этом трагическом смысле и герои символистских романов.
За внешним сюжетом Достоевского, где сталкиваются индивидуумы с их идеями и страстями, проступает внутренний сюжет отношений души к живущей в ней самой и одновременно внеположной ей силе. Неопознаваемая, эта сила «обстает» мороками действительности, выступает из-под обличий других. Герой, не равный себе, выпавший из индивида, с «пробудившейся другой волей» преследует сам себя.
То же происходит и с автором. Модель самопреследования замечательно рисует Вяч. Иванов у Достоевского. Трагическое не только снимает грани персонажей, но и устраняет аполлоническую, защитную отделенность автора от героя. Автор не созерцает свой объект, но проницает в нем самое себя. Эта странная, описанная Ивановым позиция – из Ницше: дионисийский художник уподобляется «жуткому образу сказки, умеющему оборачивать глаза и смотреть на самого себя; теперь он в одно и то же время субъект и объект…». Ивановский Достоевский также глядит на свое «я», делегированное заблудшему герою. И этот взгляд не скользит, но впивается, разоблачает. Возникает образ Достоевского-сыщика, охотника, стерегущего добычу, ставящего ловушки в закоулках собственной души. «Намеренно погружает он свои поэмы как бы в сумрак, чтобы, как древние Эринии, выслеживать и подстерегать в ночи преступника, и таиться, и выжидать за выступом скалы, и, вдруг раскинув багровое зарево, обличить бездыханное, окровавленное тело и вперившего в него неотводный, помутнелый взор бледного, исступленного убийцу. Муза Достоевского, с ее экстатическим и ясновидящим проникновением в чужое Я, похожа вместе на обезумевшую Дионисову менаду, устремившуюся вперед… и на другой лик той же менады – дочь Мрака, ловчую собаку богини Ночи, змееволосую Эринию, с искаженным лицом, чуткую к пролитой крови, вещую, неумолимую, неусыпимую мстительницу, с факелом в одной и с бичем из змей в другой руке»[141].
Словом, Достоевский-сыщик выслеживает Достоевского-преступника. Вот она, ситуация persécuteurs-persécutés: «я» автора проецируется под маской героя в роман и там его караулит, заманивает, подстрекает. То же «я», пребывая в герое, чувствует себя осажденным. Но, в свою очередь, разоблачает автора.
Отталкиваясь от этой философии «романа-трагедии», можно заключить, что нарушения индивидуации, или собственно повествовательной формы, за счет внедрения трагического дают себя знать в смещении пространственных границ: мира героя и внешнего мира, мира действующих лиц, автора и героя.
Вместе с тем происходит и изменение времени. Одним из признаков романа, по Бахтину, была его временная незавершенность и относительность, соотнесенность с настоящим. Настоящее указывает на прошлое, открывает свободу будущего. Романный мир – мир становления, мир, «где первого слова (идеального начала) нет, а последнее еще не сказано». И потому романный герой, подчеркивает Бахтин, в отличие от эпического не укладывается в свою судьбу[142]. Метафизическое измерение, найденное Вяч. Ивановым у Достоевского, – измерение Абсолюта. «…Там последняя, завершительная, нагая простота последнего, или, если угодно, первого решения, ибо время там как бы стоит, к этому решению восходит каждое действие или же вернее, из него каждое действие исходит… Вся трагедия обоих низших планов (физического и психологического. – О.С.) приносит только материал для построения и символы для выявления этой верховной трагедии конечного самоопределения богоподобного духа, акт его, только его свободной воли»[143]. Каждая жизнь у Достоевского имеет, по Вяч. Иванову, «пролог на небесах». Это первичное и вневременное событие, «идеальное слово», задает, подчиняет себе происходящее, которое только помогает тому свершиться или раскрыться. Судьба вновь тяготеет над героем и ломает романную структуру. Пусть изначально, в рамках соловьевского учения, он выбирает ее сам. Этот выбор – в глубине, в русле его «другой», досознательной воли.
Судьба – это не то, что происходит, но то, что сбывается в абсолютном финале. Будущее как конечная гибель, катастрофа, по Бахтину, черта эпоса, а не романа[144]: «Роман Достоевского есть роман катастрофический, потому что все его развитие спешит к трагической катастрофе», – говорит Вяч. Иванов[145]. Катастрофа утяжеляет вес событий, просвечивает сквозь них. Вторгается в психологическое развитие, которое изображается «также сплошь катастрофическими толчками, порывистыми и исступленными доказательствами и разоблачениями, на людях, в самом действии…»[146] Предваряется в «карикатурах», «сценах скандала» «в тот период, когда истинно катастрофическое еще не созрело и наступить не может»[147].
Очевидно, сколь проникнута эта характеристика духом нового времени и отражает прежде всего поэтику наследников Достоевского. Устремленность к конечной гибели, ее заданность, ее предварение в намеках и репетициях – черта символистского эсхатологического романа. В нем живет тот ритм, который описан Ивановым. Концовка открыта, но и предрешена. Все, что должно свершиться, уже свершилось.
Обратим внимание еще на одну, чрезвычайно важную идею Иванова. Метафизический план Достоевского, говорит критик, требует для своего воплощения прихотливо выстроенную связность внешнего сюжета. Перипетии рассказа, «группируясь как бы в акты беспрестанно стремящейся вперед драмы, являются железными звеньями логической цепи, на которой висит, как некое планетное тело, основное событие…»[148]. Трещина, проходя внутри человеческого «я», должна быть овнешнена в конфликте, в столкновении персонажей, в преступлении.
То же говорит Вяч. Иванов о самой трагедии. Ее существо – стихийное, неоформленное: выход из себя, раздвоение единства, душевная аномалия. Однако, раскрываясь в драматическом действии, она, аномалия, являет себя в «разумной сознательности»: противоборстве сторон, его последовательном развертывании. И далее знаменательная параллель: «Попытка удержать формально-рассудочные способности и особенная приверженность к процессам последовательного мышления недаром бывают сопутствующими признаками при нарушении умственного и душевного равновесия» (курсив мой. – О.С.)[149].
Так, начало искусства, или аполлоническое, вводит в берега безумное, оформляет, делает осознаваемым, наподобие того, как это бывает в душевной болезни, симптом которой – особая связность, особая логика. Клиника как аналог эстетики в духе времени, в духе Ницше, любившего рецепты душевного здоровья. Аполлоническое – компенсаторно, оно удерживает исчезновение и распад, оно подобно устроительному началу бреда – собирает разлетающийся мир и всему находит место.
Два полюса: распадения и отстройки, смешивания и дискретности явлены и в том романе, который мы назвали параноидальным. Андрей Белый символизировал их как «рой» и «строй»[150]. Как не раз замечалось, эти начала в истории идей восходят к ницшевским богам, Дионису и Аполлону. Но их противопоставление, или конфликтное единство, живет в культуре, в ней открыл его Ницше. Может быть, оно выходит на поверхность на стыке традиций, когда «старый» повествовательный строй «силится» упорядочить пронзающий его новейший хаос. Ибо, как рассуждает В. Паперный, формы психологического романа, эти «классические» «воплощения» «персоналистического духа 19 века» «еще сохранялись» в новую эпоху символистской стихийности, символистского сверх-я. «Однако они (эти формы. – О.С.) подтачивались со всех сторон, потому что видение, выразить которое они были призваны, в них уже не умещалось»[151].
Параноидальный роман являл энергию сопротивления. Он имитировал болезнь в своей конструкции (в особом сочетании стихии и порядка). При этом он был высокой поэтической болезнью, болезнью формы.