Русская религиозно-философская мысль в начале ХХ века. Глава 2. Н. А. Бердяев, В. В. Розанов и их вклад в «новое религиозное сознание» (И. В. Воронцова, 2008)

Участие в НРС Н. Минского и А. А. Мейера

«Религия искупления» и «христианский гнозис» Н. Бердяева

Для Н. А. Бердяева в 1904–1916 гг. представление об «подлинном» христианстве совместило в себе «религию искупления» и «христианский гнозис». «Религией искупления» он именовал содержание христианского вероисповедания, к которому по рождению и Отечеству принадлежал, «христианским гнозисом» станут те религиозно-философские взгляды, в которых Н. Бердяев будет излагать свои тезисы учения о наступлении «эры Святого Духа», или Третьего Откровения. Бердяев признавал, что в своих философских рассуждениях он занимается пересмотром «основных проблем христианства». По его мнению, он делает это по-новому, а именно «в свете Духа и Истины»[368]. Но слово «проблемы» здесь должно быть прочитано как «догматы», потому что под «проблемами» Бердяев и др. авторы НРС понимали «неправильное прочтение» Церковью догматов, или «неприменение» их Церковью в ходе развития христианского общества. Например, он был убежден, что «в Евангелии сказано о наступлении времен, когда человек будет поклоняться Богу в Духе и Истине»[369], тогда как христианство считает эту эпоху наступившей с рождением в мире христианской Церкви[370]. Или что «идея Бога искажена, потому что она утверждалась без человека и против человека, вопреки Халкидонскому догмату, который остался мертвым… Новое христианское сознание, а возникновение его необходимо, если христианство не обречено на смерть, по-иному поймет отношение между божественным и человеческим», – пишет он, имея в виду учение «неохристиан» о «святой плоти». – «…Богоуподобление означает не умаление и угашение человеческого, а достижение максимальной человечности. Это не нашло себе выражения в традиционных руководствах к духовной жизни»[371].

По Бердяеву, если есть Бог, Он должен открывать себя. И Он открывает Себя в слове, это значит, что если Он идет навстречу человеку, это предполагает богопознание. Богопознание Бердяев считает одной из форм творческой деятельности, к которой человек призван и заниматься которой обязан, т. к. иначе человек будет бесполезен в том смысле, что не принесет «прибытка» Божеству. («Человек искупленный», т. е. человек «религии искупления», христианин, возвращается в лоно Божие без прибыли, освободив в себе «только место для Бога»[372].) Таким образом, свое творческое право Н. Бердяев связывает с обязательством быть «полезным» Богу. Возможность таковой «прибыльности», конечно же, говорит о Божественной неполноте. О том, что Бог не является для Бердяева Абсолютом, говорит и то, что философ предполагает существование «Безосновного», или «Бездны», по сути – Божества, которое выше Бога. «Безосновное», по Бердяеву, является источником свободы. Идея свободы Бердяева уходит корнями в Ungrund (Бездну) Я. Беме и соответствует первичной божественной основе Gottheit Майстера Экхарта. Идея «Бездны», или «Безосновного», как она представлена у Я. Беме, не может гарантировать полную свободу человеку: если человеческая свобода коренится в божественном, то человек все-таки попадет в зависимость от Бога. Поэтому Н. Бердяев видоизменяет идею «Безосновного», считая, что надо мыслить его как совершенно самостоятельное начало. Н. Бердяев говорит о том, что оно-то и есть безначальная основа мира. Мир, говорит философ, сотворен не из материи, а из свободы. И эта его ничем не обусловленная безначальная свобода ближе к понятию античного хаоса, под которым древние понимали потенцию бытия. Из первичного хаоса рождается свет, Бог, Он несет в себе уже вторую свободу, которая становится высшей. Следовательно, Бог возникает как нечто вторичное, необязательное. (Однако таким образом Бердяев хочет «освободить» Бога от причины существования в мире зла[373].)

В этих выводах преткновением становятся отношения между свободой и благодатью, свободой человека и всемогуществом Бога. Н. Бердяев отвергает традиционное теологическое решение. Он соглашается: свобода полностью зависит от Божественной благодати и утверждается для того, чтобы установить ответственность человека перед Богом. В сущности, «только христианство знает тайну примирения двух свобод и преодоления трагедии свободы», – считает философ. Н. Бердяев – сторонник мысли о невмешательстве Бога в жизнь мира, позиция невмешательства должна, по его мнению, открыть новые пути союза человека и Бога. Уже на этом основании он никак не мог согласиться с теми, кто смотрел на социальную революцию как на религиозное действо, в котором участвует Святой Дух.

Согласно Священному Писанию, «ничто» – это тот исходный «материал», из которого Бог сотворил мир[374]. Но оно у Н. Бердяева персонифицировано и есть то божество, которое онтологически «обеспечивает» свободу человека. Причем «Безосновное» ничто раскрывается, как подчеркивает Бердяев, только через человека. «Безосновное» не является творцом мира, из него рождается триединый Бог, творение мира Богом-Творцом есть уже вторичный акт, и потому, по Бердяеву, свобода лежит вне Бога-Творца, в божественном «Ничто». Человек здесь выступает как «дитя Божье и дитя природы». Причина создания человека – тоска Бога по «своему другому», а сам мир возникает потому, что свободное «Безосновное» согласилось на бытие. Мир и центр мира – человек, творение Божие через Премудрость, через Божии идеи, и вместе с тем дитя меонической несотворенной свободы, дитя бездны, небытия. Н. Бердяев находит трагизм в жизни Божества в том, что, создав человека свободным и по Своему образу и подобию, Он, создав его из свободного «Безосновного», не смог победить заключенной в свободе потенции зла. Напрашивается вывод: если человек свободен независимо от Бога, то Бог становится для него силой необязательной, и, совершая свое религиозное творчество, человек сам в силах определиться. Но знает ли человек о своей безграничной свободе и знает ли, как ее использовать? Знает, считает философ, если он является религиозно ориентированной личностью. Через человека Н. Бердяев протягивает нить, соединяющую «христианский гнозис» с «религией искупления».

Свобода, по Бердяеву, в истинном свете открывается только в мистическом акте религиозно ориентированной личности. Чтобы постичь свободу, необходимо войти в такое религиозное состояние или хотя бы поверить религиозному опыту мистиков.

Таким образом, мы видим, что человек, благодаря своей «онтологической» свободе, был поднят теогонией Н. Бердяева на недосягаемую высоту. Способность принять «откровение» и способность к богопознанию открыты человеку через его свободу как богоподобие. «Откровение предполагает существование божественного элемента в человеке, человеческую соизмеримость с божественным», – писал философ[375]. И находит обратную связь: «Мы в историческом откровении находим много человеческого… совсем не божественного. …Чистая же человечность и есть божественное в человеке. …Именно независимость человеческого от божественного, свобода человека, творческая его активность, – божественны»[376]. Судя об Откровении и человеке, Н. Бердяев не забывает подчеркнуть, что должно прийти новое время существования человека в Духе. «Христианство было центральным фактом очеловечения откровения. Но процесс не закончен, он может закончиться лишь в религии Духа, в почитании Бога в Духе и Истине»[377]. А так как, согласно НРС, историческое церковное воззрение на человека утратило понятие о божественном элементе в человеческой свободе, то, по Н. Бердяеву, это означало, что в Церкви «предполагалось опустошить себя от всего человеческого вообще, чтобы вошло в человека божественное». Это также значит, что был монофизитский уклон, в котором не хотели сознаться. И это, по Бердяеву, соответствовало «приниженному состоянию человека» в «историческом христианстве»[378]. Отсюда и возникало основание для заявлений философа о том, что в Церкви слишком много «плоти», тогда как мережковцы заявляли, что Церковь увлечена только «духом». Справедливости ради нужно отметить, что странно видеть в преобладании божественного – «унижение» человека, существа тварного, но для философа на первое место здесь выступает принижение свободы – элемента божественного «Безосновного», утверждаемого им в человеческой природе.

Богоподобный человек «новой эпохи», согласно Н. Бердяеву, обязан заниматься творческой деятельностью по преобразованию мира в богоподобное единство плоти и духа. «Плоть», в понимании Н. Бердяева, – это все «реальное», связанное с творчеством человека. «Реальность» Н. Бердяева – это книги, мысль; остальное – вторичное, объективация человеческого духа. Объясняя свои воззрения, Н. Бердяев писал по этому поводу М. О. Гершензону: «Все великое в жизни человечества, все гениальное, святое, творческое, пророческое, зачинающее новую жизнь, было свободно от тяжести элементарных процессов родовой жизни. …Задача человеческой жизни – окончательно освободиться от всего элементарно-насущного, хлебного, трудового, семейного, биологически-родового, окончательно перейти в свободу, в творчество, в высшую легкость, в вечное зачинание новой жизни и вечное открытие новых миров. Путь к этому лежит через Голгофу, через вольное распятие, без которого нет творчества»[379]. Само значение человеческого, «родового» умаляется им во Христе, приводя к мысли, что не Личность Богочеловека свободна от греха, но «для Христа не существует природной жизни человеческого рода», «той жизни, в которой господствуют элементарные, биологические процессы размножения и питания»[380].

Вместе с тем понятие «творчество» у Бердяева не заключено в привычные рамки: если творит религиозно-ориентированная личность, то и творчество это принимает сакральный характер. «Вопрос идет о религиозном смысле творчества, о творчестве человека, которого ждет Бог как обогащения самой божественной жизни. Это то, что можно назвать гностической идеей творчества и что есть главная тема моей жизни и моей мысли, начиная с книги „Смысл творчества“, – писал Н. Бердяев. – Это есть идея эзотерическая в том смысле, что она есть не откровение Бога, а сокровение Бога, есть то, что сам Бог не открывает прямо человеку, ждет, что он сам совершит это откровение»[381].

Видимо, этим объясняется и то, что идея общественного прогресса объявляется им несостоятельной, как идея дурной бесконечности, отрицающей Царство Божие. Проблема «личности и прогресса» из первых работ Н. Бердяева трансформируется в проблему соотношения свободного человеческого духа и Бога, а история, по Н. Бердяеву, – это символизация во времени общения человека и Бога. Задачи человека выносятся им за рамки реального исторического развития.

Н. Бердяев в этом аспекте своей религиозной философии, связанной с оправданием человека и его творчества, подобно гностикам первых веков христианства, объявляет новое тайное знание. У Н. Бердяева это тайное знание сокрыто самим Богом; статус «знания» повысился, хотя и понизилось его содержание: у гностиков сокрыто знание о Боге, у Бердяева – о «человеке божественном».

Преобразование мира человеком предполагает познание мира и общение с ним. Это-то общение, а затем и управление космосом через единство с ним возможно тогда, когда человек войдет во взаимодействие с той духовной сущностью мира, которая была отметена христианством как имеющая сущность внебожественную. Для возвращения к этому необходимо, в понимании Н. Бердяева, вернуться к умаленному в последнее время значению мистики в жизни религии. «Мистика доныне была порождением отдельных индивидуальностей, она оставалась случайной и скрытой. Ныне настали времена универсальной, объективной и выявленной мистики. …И время налагает обязанность осознать, какая мистика может быть обращена к творческому будущему»[382]. Именно она может оживить души и вернуть их к религии исповедания Бога. «В подлинном высшем гнозисе есть изначальное откровение смысла, солнечный свет. <…> Современная душа все еще страдает светобоязнью. <…> Мы стоим перед новым рассветом… Вновь признана должна быть самоценность мысли (в Логосе), как светоносной человеческой активности, как творческого акта в бытии»[383].

Обращаясь к мистике церковной, святоотеческой, он находит, что она столь консервативна, что утеряла творческий характер. Более современны, с его точки зрения, популярный «вульгаризированный» оккультизм[384] и теософия.

Переписываясь с Вяч. Ивановым[385], также имевшим влияние на формирование идей НРС (большое значение для «нового религиозного сознания» имели работы Вяч. Иванова об «эллинской религии»), Н. Бердяев находил в его мистике нечто близкое своим взглядам.

Вяч. Иванов изначально был среди направляющих работу Петербургского религиозно-философского общества, руководил в ПРФО секцией христианской философии, в совет которой, согласно письмам Вяч. Иванова[386], входил и В. Розанов. Из письма В. Розанова Вяч. Иванову от (?) октября 1909 г. известно, что они вместе с В. Розановым, собираясь у него по вечерам, готовили к прочтению реферат «Об источнике христианского спиритуализма»[387]. В секцию христианской философии Вяч. Иванова[388] входили А. Аскольдов, скульптор В. Шервуд, Б. Столпнер, В. Болдырев, студенты Духовной академии. Сильное влияние его личности испытывала Е. Герцык, с ним переписывался, будучи студентом Духовной академии, А Ельчанинов[389].

Н. Бердяев писал Вяч. Иванову: «Я хочу религиозной близости с Вами, и этим уже очень многое дано. И чем сильнее устремление моей воли к Вам, тем сильнее хочу я знать, знать не внешне и формально, а внутренне и материально, какая Ваша последняя святыня, не эзотерическая и не разложимая уже никаким оккультным объяснением. Я знаю и чувствую, что в Вас есть глубокая, подлинная мистическая жизнь, очень ценная, для религиозного творчества плодоносная. …Для меня мистика, с одной стороны, есть стихия, таинственная среда, с другой – метод и особый путь, но никогда мистика не есть цель и источник света. Мистика сама по себе не ориентирует человека в бытии, она не есть спасение»[390].

Но «мистический настрой» Вяч. Иванова был не христианского направления. Его идеи содержали высказывания о том, что религия проистекает из экстатических состояний души, что человек осознает себя единым со своим божеством только в состоянии экстаза, и эти мысли придали своеобразный мистико-анархический оттенок рассматриваемым богоискателями проблемам. Известны полночные «радения», устраиваемые на квартире-«башне» Вяч. Иванова.

В приведенном здесь письме Вяч. Иванову Н. Бердяев задавался вопросом: «Абсолютно ли отношение к Христу или оно подчинено чему-то иному, чуждому моему непосредственному, мистическому чувству Христа, т. е. подчинено оккультности, возвышающейся над Христом и Христа унижающей? На этот вопрос почти невозможно ответить словесно, ответ может быть дан лишь в религиозном и мистическом опыте. Я знаю, что может быть христианский оккультизм, знаю также, что лично Ваша мистика христианская». Сознавая, что «отношение к Христу может быть лишь исключительным и нетерпимым, это любовь абсолютная и ревнивая», Н. Бердяев оговаривает: «Все эти вопросы я ставлю не потому, что я такой „православный“ и боюсь дерзновения. Я человек большой свободы духа, и сама моя „православность“ и „правость“ есть дерзновение. Не боюсь я никакого нового творчества, ни дерзости новых путей»[391].

«Консервативное» отношение ко Христу лично для Н. Бердяева обязательно и обусловлено существованием «таинственного» царства «умерших, живых и рождающихся», и единственный «Глава этого общества, источник жизни и любви – Христос, конкретный, реальный и единственный. …Дерзость против Христа и вне уже изжита, „против“ и „вне“, нужно быть скромнее. А известного рода „правость“ сейчас может оказаться очень „левой“ и радикальной. Для меня, непокорного кшатрия, нов и желанен опыт богопокорности. Я не благочестивый человек и не боюсь соблазна благочестия. О Вас же я себя спрашиваю, что для Вас главное и первое, мистика или религия, религией ли просветляется мистика или мистикой религия? Это старый наш спор, но теперь он вступил в новый фазис»[392].

Церковная догматика каким-то образом также вписывалась у Н. Бердяева в оккультистский мистический опыт общения. В 1910 г. в статье «О расширении опыта» он писал: «Но ведь догматика может явиться в религиозном опыте тогда, когда обостряется зрение, догматы могут быть описанием встреч и видений. Догматические же богословы плодятся тогда, когда мертвеет религиозная жизнь и иссушается опыт»[393].

К выходу сборника «Труды и дни» 1914 г. у Н. Бердяева уже была готова работа о возможной роли практик оккультизма в христианском гнозисе. Во введении он писал: «Линия оккультная и линия гносеологическая доныне не встретились. Доныне не существует гносеологии оккультизма. <…> И я хотел бы провоцировать эту встречу оккультизма и гносеологии»[394]. «Гносеология оккультизма прежде всего ставит задачу преодоления дуалистически-трансцендентного догмата… о двух разорванных мирах, – пишет он в статье. – Научное сознание получило от церковного сознания эту веру в творческую устойчивость материального физического плана бытия и его непреодолимую противоположность духовному миру. Церковное сознание, положившее в свою основу платоновский дуализм, по религиозным мотивам ставило границу опыту и безмирному в опыте духовному движению». «Церковное сознание поддерживало материализм этого мира и удерживало от всяких путей в безмирность не только духовного мира, но и всех промежуточных порядков бытия. Мир иной сознавался трансцендентным, далеким этому миру, и не допускались опытные, имманентные пути к познанию всех планов космоса»[395], – писал он.

Очевидно, говоря об этом, философ не имел в виду духовные пути познания мира, известные христианским святым.

«Научный позитивизм… есть порождение церковного дуализма», – считал Н. Бердяев. «Церковно-демократическое христианство воспретило гностицизм и утвердило агностицизм», который «принял обличье позитивизма». Н. Бердяев видел в этом запрет Церковью познания «иных миров, космических тайн». Но церковное и научное познание у Н. Бердяева одинаково «враждуют против гностицизма и оккультизма»[396]. Здесь хорошо видно главное его расхождение с мережковцами: те хотят социально-религиозной революции в миру, Н. Бердяев – революции «духовной», когда человеку будет открыт вход в сакральный мир и его свобода станет безграничной уже при жизни. Н. Бердяев ищет способы такого познания Космоса, т. к. считает, что благодать Христова освящает все, с чем человек соединяет христианство. Христианство изгнало страх перед духами природы, считает он. «Только подлинно свободный человек, укрепивший свой дух в Боге, сможет дерзать на познание космических тайн, на общение с духами природы»[397].

По Н. Бердяеву, не соединенная с христианством, а значит, неоправданная «темная магия всегда корыстна», она «основана на рабстве человеческого духа у необходимости». Если соединить магию с христианством, будет «светлая» магия. «Светлая магия бескорыстна, полна любви к природе, и в основе ее лежит свобода во Христе искупленного человеческого духа»[398]. Н. Бердяев считает, что «освобожденному и пребывающему в Боге» познающему это не повредит. Вместе с тем, он понимает, что такое общение таит в себе определенного рода опасности, но не уточняет, какие. «Познание духов природы есть общение с ними, есть раскрытие возможности их воздействия на нас. Нужно закрыть глаза на опасные для нас космические силы, чтобы зрение наше не было повреждено»[399]. Оккультизм[400], по мысли Н. Бердяева, мог бы помочь развитию у человека органов восприятия «иного» мира, которые обеспечили бы человеку познание мира духовного. В жизни ему, наверное, приходилось наблюдать таких «общавшихся» с миром духов (в конце XIX – нач. XX вв. в светских салонах были популярны спиритические сеансы, плохо влиявшие на психику участников), и далее он пишет, что должна быть «установлена дистанция между нами и духами природы, тайнами Космоса. Развитие новых органов восприимчивости к иным планам космической жизни небезопасно, оно требует высокого духовного закала личности, религиозной крепости»[401].

Возможно, после написания статьи и было составлено письмо к В. Эрну следующего содержания.

«За это лето много пережил и передумал, многое для меня оформилось. …Мне кажется, что я окончательно осмыслил Штейнера и оккультизм, над чем бился много лет. Моя точка зрения совершенно освобождающая и, как всякая освобождающая точка зрения, признает и правду того, что осмысливает. Так я отношусь к Ницше, или к декадентству, или к социализму. Все это явления жертвенной безблагодатности»[402].

И тем не менее статья предлагается в сборник, и то, что ее не опубликовали в 1914 г., видимо, простая случайность, она будет опубликована двумя годами позже. В 1916 г. он считал: «Новое религиозное сознание не может не иметь гностической стороны. Гнозис переводит от внешнего, экзотерического, исторического христианства к христианству мистическому… внутреннему»[403]. Исследователь творчества Н. Бердяева В. Безносов сообщает о сохранившемся плане книги о мистике. В рукописях архива в доме Н. А. Бердяева в г. Кламаре (Франция) он наткнулся на план ненаписаной книги. Первая половина ее, судя по плану, была бы посвящена творчеству, вторая – мистике, обоснованию взаимозависимости Бога и мира, она называлась «Новая мистика», и эта вторая часть плана была следующей:

«Новая мистика:

Бог нуждается в возрастании мира

В начале был огонь

Все в мире есть тело и кровь Бога

Все есть Единое» [404].

«Антроподицея» Н. Бердяева

В 1916 г. в предисловии к «Смыслу творчества» Н. Бердяев писал, что в «жизненном источнике» его «религиозной философии заложено совершенно исключительное, царственное чувствование человека, религиозное осознание Антропоса как божественного Лика. …Наступает пора писать оправдание человека – антроподицею… В мире… зарождается религия человека», ведь «все внешнее, предметное… есть лишь символизация совершающегося в глубине духа, в человеке»[405]. Христос для Н. Бердяева – «человек второго рождения… в духе, а не в плоти и крови, личность, а не член рода. Христианство есть выход из… природного порядка в иную жизнь… есть, прежде всего, откровение свободы в духе». Как для Христа не существовало «природной жизни человеческого рода… в которой господствуют элементарные биологические процессы размножения и питания», так и «человек должен вторично родиться не в роде, а в духе»[406]. «Христос, как совершенный человек, – Андрогин», и «задача человеческой жизни – окончательно освободиться от всего… биологически-родового, окончательно перейти в свободу, в творчество»[407].

Как мы отметили выше, существование божественного «Безосновного» давало философу уверенность в «свободе человека от Бога», в этой свободе и видит он «бесконечный источник для творчества». Е. Герцык приводит строки из письма Н. Бердяева к ней: «Я часто думаю так: Бог всемогущ в бытии и над бытием, но Он бессилен перед „ничто“, которое до бытия и вне бытия. Он смог только распяться над бездной этого „ничто“ и тем внести свет в него… В этом тайна свободы (т. е. как человек может быть свободен от Бога). Отсюда и бесконечный источник для творчества. <…> Спасение же, о котором говорится в Евангелии, и есть то творчество, но ущемленное сопротивлением „ничто“, втягивающим творение обратно в свою бездонную тьму. Тут у меня начинается ряд эзотерических мыслей, которые я до конца не выразил в своей статье „Спасение и Творчество“»[408].

По принципу неразрывного соединения божественного и человеческого во Христе у Н. Бердяева и «самое человеческое творчество есть творчество богочеловеческое. А достоинство человека связано с тем, что в нем отображается божественное»[409]. Если этого «божественного [читай: творческого] элемента» в человеке нет, «то он целиком детерминирован природой и обществом и не может быть признан существом свободным и творческим»[410]. Более того, по Бердяеву, в человеке живет не просто образ Божий, но сам Бог – Иисус Христос, а если Христос Сын Божий, то и человек не тварь, а сын Божий[411]: «Человек – не простая тварь в ряду других тварей, потому что предвечный и единородный Сын Божий… не только Абсолютный Бог, но и Абсолютный человек»[412]. В сущности, перед нами изложение «догмата» НРС о «святой плоти»[413]. Для Н. Бердяева, как и для мережковцев, человек изначально и без всяких духовных усилий есть «во Христе» только потому, что Христос воспринял человеческую плоть, и, подобно Богу, человек способен творить из ничего, т. е. из свободы (Н. Бердяев. «Метафизическая проблема свободы»). Потому и ставит Н. Бердяев творчество превыше всего, видя в нем путь к самоспасению человека. «Бог страдает в мире, а не господствует», – пишет Н. Бердяев. Он настаивает, что существует насущная необходимость «не покорности, не послушания, не страха перед судом, а свободных творческих актов. Но это было до времени сокрыто»[414], – подчеркивает философ, имея в виду новые откровения с наступлением «новой» религиозной эпохи.

Вместе с тем, рассматривая человека творческого, Н. Бердяев пишет, что «божественный элемент в человеке не есть специальный акт сообщенной ему благодати, не есть и природный элемент, а есть духовный элемент в нем, реальность особого рода. Есть реальность между духом и Св. Духом, но это одна и та же реальность разных ступеней»[415].

«Необходимо окончательно признать, что в человеке есть божественный элемент, и это вполне согласуется и с библейским преданием о сотворении человека. Творец вдыхает духовное начало в сотворение человека, и это духовное начало не есть реальность, подобная реальностям природного мира»[416]. Таким образом, «божественный элемент» в человеке, у Н. Бердяева, соответствует «природе» или реальности духовного мира. Тогда сложно сказать, что же остается в нем тварного, каков процент той самой «плоти», которую соратники философа по НРС хотят признать «святою».

Человек, свобода и творчество, по Н. Бердяеву, – три понятия, неразрывно связанные меж собой. И о всех трех он дает новое «откровение» в связи с «открывающейся эпохой Откровения Духа»: есть «человек эмпирический», подавленный миром, но «истину всегда познает трансцендентальный человек», который один «обладает творческой силой» и «божественной глубиной»[417]. Но «трансцендентальный» не значит «религиозно ориентированный». И Бердяев дает пояснение: «Не достигший высшего самосознания человек ищет оправданий творчества в Священном Писании и священных указаний о путях творчества, т. е. хочет подчинить творчество закону и искуплению. Человек, целиком еще пребывающий в религиозных эпохах закона и искупления, не сознает свободы своей творческой природы, он хочет творить по закону и для искупления, ищет творчества как послушания. Если бы пути творчества были оправданы и указаны в Священном Писании, то творчество было бы послушанием, т. е. не было бы творчеством»[418]. Откровение творчества идет не сверху, а снизу, это – откровение антропологическое, не теологическое. «Творчество не в Отце и не в Сыне, а в Духе, и потому выходит из границ Ветхого и Нового Завета. Где Дух, там и свобода, там и творчество. <…> Дух не может иметь своего писания и не знает наставлений, Он раскрывается в свободе. Дух дышит, где хочет. Жизнь в духе есть свободная и творческая»[419]. В общем, настоящее свободное творчество, по Н. Бердяеву, – в новой эпохе, когда будет преодолено «послушание» духовным ценностям «религии искупления». Для религиозного человека «новой» эпохи «религия искупления» утрачивает свое значение, т. к. в ней «головокружительной христологической истине об искуплении не соответствует абсолютная и головокружительная истина о человеке»[420]. Эта истина уподобляется Н. Бердяевым догмату, и он пишет: «По глубочайшим причинам, скрытым в тайне времен и сроков, христианство не раскрыло полностью того, что должно дерзнуть назвать христологией человека, т. е. тайны о божественной природе человека, догмата о человеке, подобного догмату о Христе».[421]

Так, в антроподицее Н. Бердяева акцент с Искупления человека Божественной Жертвой (по причине грехопадения) смещен в сторону, главным становится «восстановление» человека в его божественном достоинстве через возврат ему свободного творческого начала. Восстановление это совершается не через Искупление на Кресте, а через Воплощение – соединение человеческого и божественного во Христе (та же «святая плоть»). Причем в этом соединении Н. Бердяев видит изначальность: «Истина о божественности человека есть лишь обратная сторона истины о человечности Христа», «мир еще не был сотворен Творцом, когда образ человека был уже в Сыне Божьем, предвечно рождающемся от Отца»[422].

Так, с одной стороны, божественность человека Н. Бердяев находит в «человекоподобии» Сына Божьего[423], с другой – говорит об абсолютной свободе, из которой он сотворен, с третьей – что «человеческая природа подобна Творцу»[424]. Творцу как Сверхличности. Однако как «природа», т. е. в данном случае «сущность» человека как вида, может быть подобна «личности»? И здесь – все то же стремление философа возвысить и оправдать человека божественного, для которого не является обязательно необходимым искупление Крестной Жертвой. Так, Н. Бердяев пишет, возвеличивая человеческую природу: «Человеческая природа, подобная Творцу, не могла быть сотворена Творцом лишь для того, чтобы, согрешив, искупить свой грех»[425]. Н. Бердяев спрашивает: «Исчерпывается ли тайна жизни и бытия тайной искупления, есть ли окончательная задача жизни лишь спасение от греха?». И отвечает в том же ключе: «Искупление от греха есть лишь одна из эпох мистической мировой жизни»[426]. Он разъясняет, что «вся мировая эпоха христианства стояла под знаком осознания греха и осознания искупления Христова, как единственного пути избавления от греха»[427]. Это сказалось на человеке «подавлением его творческой мощи»[428]. Тогда как религиозное спасение человека, по Бердяеву, состоит не в избавлении от греха, а в свободе творчества. Человек и создан-то был для творчества, «ибо поистине Богочеловек есть откровение не только божественного, но и человеческого величия, и предполагает веру не только в Бога, но и в человека»[429], – пишет он. Учитывая все это, «для религиозного человека новой мировой эпохи есть один только выход: религиозное осознание той истины, что новозаветное христианство не есть полная и завершенная религиозная истина»[430].

Таким образом, Н. Бердяев заявляет о существовании в «религии искупления» нераскрытой тайны о человеке. Это тайное знание (гнозис) он и раскрывает, и оно содержит откровение о том, что человек призван к сотворчеству с Богом. Но это не синергия на пути спасения человеком своей души, а сотворчество «прибытка». Продолжая тему, Бердяев пишет, что «природа человека мистически подобна природе абсолютного Человека-Христа, и тем причастна природе Св. Троицы»[431]. Что стоит за «мистически подобна»? Очевидно, способность человека метафизически участвовать в домостроительстве Божием, но «домостроительстве», выходящем за пределы «религии искупления».

Поэтому в контексте сказанного и христианская аскетика чужда «религии» Н. Бердяева. Если для Д. Мережковского аскетика святых отцов – «пренебрежение миром», то для Н. Бердяева это выражение «духа религии искупления», выражение «старого религиозного сознания»[432], не раскрывшего истину о человеке: «нет окончательного антропологического откровения и в догматах Вселенских соборов», и в «святоотеческой антропологии»[433]. Его волнует, что в церковном христианстве «единое на потребу – совершенство послушания»: «Для достижения святости в религии искупления не нужны творческие ценности, не нужна никакая красота и никакое познание, – пишет Бердяев. – Христианская красота и христианское познание достигаются лишь религиозно-нравственным совершенством»[434]. Но в послушании, по Н. Бердяеву, нет свободы, «послушание» для него – обуза, следствие греха, нависшее над человеком.

Итак, «религия искупления» (или «историческое» христианство), по Н. Бердяеву, не включает в себя оправдания творчества (у мережковцев на этом месте стоит оправдание «плоти» мира), не несет откровения о «божественности» человека, не высказывается о месте «гения» перед лицом Божиим: отчего гений не святой? «Культ святости должен быть дополнен культом гениальности», – пишет философ[435]. «Может ли человек быть спасен и унаследовать жизнь вечную за подвиг красоты и подвиг познания? Нужны ли Богу для вечной жизни лишь нравственные или также красивые и знающие? Ведь уделом вечной жизни должно быть всяческое совершенство»[436]. Именно в творчестве сам человек раскрывает в себе образ и подобие Божие, обнаруживает заложенную в него божественную мощь.

Н. Бердяев подчеркивает, что обе «религии» связаны, и последняя наследует первой, не нарушая и не разрушая ее. До сих пор этого не понимали: так Ницше «сгорел от огненной творческой жажды», возненавидел Бога потому, что думал, что творчество невозможно, будучи «не в силах осознать неразрывной связи религии творчества с религией искупления», и того, «что религия едина и что в творчестве человека раскрывается тот же Бог, Единый и Троичный, что и в законе, и в искуплении»[437].

Творчество не привносится в мир как нечто новое, извне, оно по природе своей религиозно. «Христианство в лучшем случае оправдывало творчество, но никогда не поднималось до того сознания, что не творчество должно оправдывать, а творчеством должно оправдывать жизнь. Творчество по религиозно-космическому своему смыслу равносильно и равноценно искуплению»[438].

Подытожим: Н. Бердяев, говоря о «святости» творчества, придерживается все того же тезиса НРС о взаимозаменяемости религии и культуры. Он возвращается к мысли о том, что грядет третье Откровение – о творческой миссии человека в мире[439]. Антропологический акцент Н. Бердяева, вносимый им в НРС, состоит в проповеди «возврата человеку свободного творческого начала», в чем и совершается «восстановление» падшего человека. Бердяев, таким образом, предложил ввести «догмат» о человеке и его спасении через творчество. Это понятие в НРС предполагает творчество религиозное, направленное на внесение не только новых догматов, но и богослужебных молитв, формирование новых церковно-государственных и общественных отношений, соответствующих догмам «нового религиозного сознания»[440].

Приведенный материал позволяет сделать некоторые обобщения:

Д. С. Мережковский с его окружением и Н. А. Бердяев – слишком разные люди. Что же долгое время заставляло Мережковских считать Бердяева «своим», а Бердяева публично высказываться по поводу содержания «нового религиозного сознания»? Очевидно, их объединяло само стремление внести перемены, какими их видел каждый, в известное им «историческое», церковное христианство. Перемены, способные «оживить» отношение общества к религии и сделать саму жизнь общества религиозной. Объединяло, как это ни парадоксально звучит, само наличие претензий к церковному христианству. Так часто случается в обыденности, что люди из чувства противостояния к одному и тому же на какое-то время становятся приятелями, пока конкретизация задач и собственной позиции не разведет их в разные стороны. Таким же образом оказались объединены в 1902–1907 гг. Мережковские и В. Ф. Эрн, Мережковские и В. В. Свенцицкий, в 1902–1917 гг. Мережковские и К. М. Агеев, и др. Н. Бердяев, будучи искателем свободы везде и во всем, в НРС находил ее для себя более, нежели в церковном христианстве с его традиционным «послушанием». Однако, как мы увидим далее, все-таки было и общее у «триумвирата» и Н. Бердяева, как-то: интерес к проблеме «плоти» в христианстве, взгляд на священство и Таинства в Церкви будущего, отношения Церкви и государства, Церкви и самодержавия.

Церковь и государство

Поставив акцент на том, что дух «задавлен» в «историческом» христианстве[441], Н. Бердяев ведет поиск «религиозной свободы» во всех направлениях – например, является ли в этом вопросе авторитетом «историческая» Церковь. «Я верю, – писал он, – что вселенские соборы выработали истинные догматы, но вера моя покоится не на авторитете, а на свободном религиозном[442] восприятии. В Церкви присутствует Святой Дух, и в этом только источник авторитетности Церкви, но где истинная Церковь, где нет, в какой Церкви присутствует Святой Дух, а в какой не присутствует – это уже решается религиозным восприятием, которое авторитетнее Церкви»[443]. Соборное церковное определение («Вселенские Соборы») философом признается, а присутствует ли Святой Дух в Церкви, которая выносит это определение (догмат) на Вселенском Соборе – подвергается сомнению. Это может показаться странным, если забыть, что в основе всех поисков Н. Бердяева лежит жажда утверждения неограниченной свободы человека. «Само понятие церковного авторитета представляется мне философски нелепым, внутренне противоречивым», – писал он[444]. Но не более ли противоречивыми являлись его собственные выводы?

Так, видимо, признавая за собой «авторитетное» «религиозное восприятие», он осуждает освящение православием самодержавия, молитвы за царя и признание царя главой Церкви[445]. Очевидно, в данной Церкви, если следовать Бердяеву, не оказалось Духа Святого, который направлял бы ее действия?[446]

Иерархическое строение Церкви Н. Бердяеву представляется нарушением религиозной «свободы». «Внешнее воплощение Церкви можно мыслить лишь как образование свободных религиозных общин, в социальном отношении демократических и самоуправляющихся». «Внутреннюю» жизнь, а именно совершение Таинств, мог бы совершать любой член такой общины. «Таинства, – пишет он, – могут и должны совершаться в такой общине, если члены ее соединились во имя Христово и реально ощущают дары Св. Духа»[447]. Все это также весьма схоже с протестантским отношением к священству и Таинствам. «Соединение двух или трех во имя Христово есть уже церковное соединение, – считал Н. Бердяев. – В Евангелии нет никаких указаний на то, что благодать священства принадлежит лишь некоторым, лишь рукоположенным священникам… Протестантизм восстал на привилегии духовной иерархии…и этим возродил религиозную свободу, очистил христианство от исторических грехов»[448]. Таким образом, возможно, что будущие перемены, по Н. Бердяеву, были допустимы и по протестантскому типу[449], хотя напрямую философ не высказывается об этом. Зато есть высказывания иного рода: «Высвобождение мистически истинной иерархии[450]будет уничтожением исторически ложной иерархии… Истинная мистическая иерархия… ничего общего с клерикальной иерархией не имеет, и первым делом новой возрожденной Церкви и зачинающейся теократии должно быть свержение церковного иерархизма»[451]. Правда, философ оговаривает, что в его представлении «ложная» или «церковная иерархия» – это образование, родившееся вследствие уступок человеческому властолюбию: в Церкви ничто не должно принижать личности Христа. В иерархизме Бердяев видит «принижение Личности Христа»[452].

Правильность восприятия «исторической» Церковью Священного Писания им также подвергалась сомнению. Вопрос о том, что есть подлинное Священное Писание, а что нет, по Н. Бердяеву, также решается «религиозным восприятием, которое… выше самого Писания»[453]. Очевидно, выведенная им «религиозно ориентированная индивидуальность» одна способна определять подлинность Священного Писания. Как и Д. Мережковский, он считал, что утрачено духовное понимание Евангелия, и новое понимание его должно быть теперь проповедано вновь по всей земле. «Думаю, что не только Россия, но и весь мир сейчас стоит у порога религиозного возрождения, которое не может ограничиться церковной реформацией, воспринявшей социальный реформизм[454], но и должно быть неизбежно мистическим переворотом… переходом к новому фазису диалектики бытия, раскрывающему миру полностью природу Божества в синтезе троичности, – изменением космического порядка… Лишь на почве такого мистического переворота может совершиться переход… может свобода протестантизма привести к Церкви» [455].

«Под социальным реформизмом», который должна воспринять «церковная реформация», стояло признание социального переворота, связанного с отменой самодержавия. Не могут в одном государстве существовать «самоопределяющиеся религиозные общины», не признающие иерархического мироустроения, и государственная иерархия, венчающаяся Помазанником Божиим.

Как и Мережковский, Бердяев согласен с тем, что «судьба Церкви… зависит от дальнейшего раскрытия и развития догматов, от новых откровений»[456], и «сошествие на человечество Святого Духа» станет источником не только новых догматов, «новой соборной богочеловеческой жизни», но и «нового бытия в теократии»[457]. Но если у Мережковского теократия будущего общества – прямое «правление» Христа, то Бердяев называет этим термином «царство всеобщего священства» – «общество священников»[458].

Итак, в своем представлении о государстве Н. Бердяев вполне согласен со взглядами Д. Мережковского. Для Н. Бердяева будущее Царство Божие, или идеальное государственное устроение – теократическое общество, это мистическая величина, которая утверждается внутри Третьего Завета, где все, и Таинства, истинней, чем в православии. «Мы не смеем, конечно, отрицать, что в старой Церкви совершаются Таинства, что в ней есть реальное бытие… но Таинства эти вполне удовлетворяют лишь людей старого религиозного сознания. …Мы вступаем теперь как бы в эпоху Третьего Завета… царство всеобщего священства. В ней таинства должны сливаться с жизнью, сама жизнь должна превратиться в Евхаристию… Жизнь в таинствах и будет тем, что Д. Мережковский называет „святой плотью“»[459]. В системе Н. Бердяева не было понятия «Третий Завет», он старался избегать этого термина, но, говоря о будущем, излагал его религиозные составные как раз в плане Третьего Завета, по-мережковски: «Воплощенную церковь можно увидеть лишь тогда, когда преодолеется религиозный дуализм, когда христианство перестанет быть антитезисом, враждебным миру, когда явится в мир новая религиозная правда о земле, о земном соединении, когда пройдет эпоха религиозного уединения, исполнившего уже свою миссию. Этим не прерывается внутренняя… нить, соединяющая мировую историю и придающая ей религиозный смысл»[460]. Это, по Н. Бердяеву, возможно через явление «свободной теократии как великой исторической силы». Для этого «нужны особенные люди с даром привлекать сердца», которые будут «производить обаятельное впечатление и могут быть зачинателями религиозного общественного движения»[461]. Так высказывался Н. Бердяев, оставаясь воцерковленным христианином, до «социальной реформации» – революции 1917 г., рубежа, за которым взгляды его на «церковную реформацию» претерпели изменения.

Говоря о позиции исторического христианства относительно идеального государственного устройства, философ считал, что оно не поняло слов Христа «отдавайте Божие Богу, а кесарю – кесарево». По его мнению, Христос никак не мог «утверждать дуализма», т. к. «пришел соединить Небо и землю»[462]. Н. Бердяев приводил евангельский сюжет с динарием, на котором был изображен кесарь, и считал, что отвечая на вопрос о подати, «Христос произнес свое отречение от римского государства, признал его безбожным». «Человеческая ограниченность возвела этот дуализм в закон, – продолжал философ, – христианство в истории, вместо того, чтобы преодолеть дуализм и „кесареву“ общественность превратить в „Божию“, подчинилось „Кесарю“, отреклось от „Божьего“ на земле»[463]. Н. Бердяев находит, что Церковь, отказываясь от создания Царства Божия на земле, признает евангельскую истину как бы бессильной преобразить землю.

«Искушением всемирного соединения в государстве и обоготворением земного царства… соблазнилось католичество… создавшее ложную теократию»[464]. Римский дух перешел в Византию, а затем в Третий Рим, «кощунственно соединившись с Православием»[465]. «В русской революции, по-видимому, окончательно разлагается… русский империализм… чисто внешнее царство», – писал философ[466].

На основании этих высказываний сложно судить, признавал ли Н. Бердяев в годы участия в НРС, подобно Д. Мережковскому, метафизическую связь православия и русского самодержавия[467]. Его высказывания более говорят о том, что он видел только внешнее их соединение. Например, что православие «освятило самодержавие», «сделало из государственного самодержавия чуть ли не религиозный догмат», «молилось в церквах за абсолютную государственность» и подчинилось ему, как «князю мира сего»[468]. Это лишило Церковь творческой роли в истории. Относительно позиции Церкви в исторической революционной ситуации 1905 г. он писал: «Лишь немногие священники… произносят религиозный суд над дикими насилиями реакционного правительства», а «Св. Синод выбрасывает за ограду Церкви этих честных священников»[469].

Философ высказывается за то, что желание революции есть не что иное, как «обязанность всякого сознательного существа ставить закон Божеский выше закона человеческого»[470]. Н. Бердяев считает, что права человека, в том числе право на свободу совести, «коренятся» в «Абсолютном Разуме», но не даются и не санкционируются государством. В числе таковых дано «право революции», «опостылевшая, нежеланная народной совести …государственная власть не имеет права длить свое существование… Народ всегда имеет естественное право совершить революцию во имя своего идеала добра»[471]. Но «совершенное народовластие ведет к самообоготворению народа», «человеческая воля… ничего сверхчеловеческого не возжелавшая… уклоняется к небытию»[472]. Потому народовластие – это «ложный путь», если эта народная воля не является сверхчеловеческим единством, на котором почил Дух Божий. «Предельное и окончательное» выражение народной воли может быть только в теократическом государстве, считал Н. Бердяев. Но те, которые «осознали Смысл мировой жизни и ощутили в себе силы творить новую общественность, должны избрать свой путь»[473]. Очевидно, что таким выбором и могла стать социальная революция, одобряемая мережковцами, но не принимаемая Бердяевым. Философ видел этот путь в свободном союзе любви к Богу, когда Бог управляет своим народом.

Насколько изменились его взгляды на Церковь и государство годы спустя? Приведем несколько цитат из «Дневника философа», опубликованного в 1927 г. в издаваемом им журнале «Путь».

Теперь он пишет: «Я склонен думать, что теократическая идея есть вообще ошибочная идея, основанная на смешении двух порядков бытия… Теократическое сознание есть сознание ветхозаветное, а не новозаветное, и христианской теократии быть не может». «В догматическом сознании Церкви нет и быть не может никакого обоснования священной божественной монархии. Теократическая монархия принципиально несоединима с верой в Триединого Бога, в Св[ятую] Троицу, в которой Божество раскрывается не как власть, а как любовь… как соборность Трех Лиц». «В теократической и монархической идее нет ничего специфически христианского, и исторические формы теократии и монархии были лишь относительными формами, соответствовавшими возрасту народов, степени их развития и характеру религиозного сознания»[474]. Н. Бердяев по-прежнему призывает стремиться «не к теократии, не к религиозной монархии и не к религиозной, абсолютизированной демократии, а к Царству Божьему… через реальную христианизацию общества», но оговаривает, что «на пути этом возможны лишь относительные формы»[475]. Для философа по-прежнему само понятие самодержавия противоречит христианскому духовному устроению. «Мир и человечество должны быть устроены по образу Божественной троичности, а не по ложному образу небесного империализма, небесного монархизма. И когда видят теофанию в самодержавной монархии, то этим закрывают возможность подлинных теофаний в человеческом творчестве… мешают истинному реализму в наступлении Царства Божьего… принижают человечество в Церкви, впадают в монофизитство»[476].

Таким образом, мы можем сказать, что и Н. Бердяев в своих умозаключениях о религиозной природе отношений Церкви и государства (в течение первой трети XX в.) придерживался мнения о том, что самодержавие, как и любая другая форма государственного управления, противоречит христианству, т. к. противостоит устроению Царства Божия. В целом это никак не нарушало общего мнения о решении проблемы «Церковь и государство» в контексте тезисов НРС.

Привязывала Н. Бердяева к движению и характерная для НРС проблема «церковно-христианского учения об аде и наказании». «Мы не можем вынести той мрачной темной идеи, что гибель ждет слишком многих, дорогих нам, великих творцов культуры… отпавших от Церкви. …Захотим ли мы войти в Царство Божье, в котором не встретим своего Платона и своего Гете? – спрашивал Н. Бердяев в 1907 г. и отвечал по-мережковски: – Тут есть что-то таинственное и неразгаданное, нераскрытое еще старому религиозному сознанию»[477]. Бердяев старался свести церковное учение об аде на степень нраственного постулата[478]. «Христос и проклятие несоединимы»[479], замечал он, обдумывая идею всеобщего спасения. Однако, в отличие от прямолинейного здесь Мережковского, говорящего о возможности спасения и для падших ангелов, Бердяев говорил лишь о возможности спастись всем[480], в том числе и «вне эмпирического круга Церкви»: «Старое отношение к ереси должно быть пересмотрено… грань, отделяющая ересь от истинной ортодоксии, исторически условна» [481].

Что касается других положений НРС, то, утверждая приоритет «духа» в «неохристианстве», в теме отношения Церкви к самой проблеме «плоти и духа» Н. Бердяев был согласен с В. Розановым, что официальная Церковь «враждебна космосу, божественной плоти мира… Церковь как бы враждебна самой идее Церкви как космического организма»[482]. Здесь в его утверждениях преобладает признанный им приоритет Воплощения над Искуплением, т. е. признание плоти «святой». «Христос – совершенное божественное дитя Бога, космоса», Он усыновляет мир Богу, мир становится божественным, «войдя во Христа»[483]. Эта «соединенность в историческом христианстве не завершилась, лишь в грядущей Церкви воскреснет плоть мира», пишет он[484]. К тому же, считает философ, «ни одна из существующих исторических Церквей не есть вселенская Церковь, не заключает в себе еще полноты откровения, а мир идет к Вселенской Церкви»[485].

Вместе с тем мы не можем не привести и других его высказываний, где он говорит, что, какой бы ни была Церковь (настоящая и грядущая), не нужно ждать от нее механического освящения всего, что вносится в ее ограду, должно потрудиться и самому. Н. Бердяев пишет: «Церковь не есть колпак, который делает святым то место, которое покрывает, и обрекает на гибель все, что в него не попадает. Накроешь колпаком – и любовные поцелуи становятся святы… искусство становится религиозным, общественность освящается. …Нет, Церковь растет изнутри… органически начинается там, где начинается любовь, где сердце общается с Христом»[486].

По вопросу соединения культуры и религии Н. Бердяев писал: «Государственники… говорят: прежде всего нужно устроить государство, укрепить его… а все остальное приложится, и культура будет, и люди станут лучше, и жизнь обогатится содержанием. Таков же взгляд и церковников… прежде… укрепить ее (Церкви. – И.В.) стены… в стенах будут жить преображенные люди, преображенная культура и все богатства мира»[487]. Для Н. Бердяева этот вопрос разрешался в плоскости догмата о «святости» плоти. «Я… весь смысл истории вижу в том, чтобы Церковь становилась имманентной миру и воплощалась в нем, чтобы мировая душа окончательно соединилась с Логосом» [488].

В 1914 г., уже отдалившись от Мережковских, Н. Бердяев рассуждал о том направлении, к которому примыкал около 10 лет: «Имеем ли мы религиозное право обращать евангельскую истину в орудие оправдания наших жизненных ценностей и наших творческих порывов? …Мы насилуем Евангелие с таким произволом, которого не знали прежние времена. Наше насилие рождается из религиозной жажды, дошедшей до религиозного отчаяния, но само это насилие антирелигиозно, и почти кощунственно извлечь из Евангелия то, чего там нет. …Наука и искусство, право и государство, социальная справедливость и свобода, половая любовь, техника – все то, чем живет современный человек… должно быть евангельски оправдано для того, кто ищет Христовой правды. И все эти бесплодные трагические усилия вновь… приводят к старому сознанию, что лишь то оправдание жизни может быть названо евангельски-новозаветным, выражающим дух религии искупления, которое было дано в христианстве святоотеческом, в аскетике»[489]. В этих словах и присущее многим в российском обществе желание духовного и религиозного обновления, и жажда религиозной интеллигенции «оправдания» культуры как «плоти» мира, и плохо скрытое личное сомнение человека, считающего себя членом Православной Русской Церкви.

Н. Бердяев и мережковцы. Противостояние

После конфликта, вспыхнувшего в один из вечеров у Мережковских в Париже, Бердяев, бывавший у них, написал 15–18 марта 1908 г. резкое письмо Д. Философову о том, что у Мережковских с ним «публично свели счеты» и обвинили в предательстве Христа. С 1915 г. Бердяев активно сотрудничает в «Биржевых ведомостях», где выступает против Мережковского[490].

17 октября 1916 г. бывшие «единомышленники разбирали на заседании ПРФО, насколько далеко ушел Н. Бердяев от того учения об НРС, которое они разрабатывали с 1901 г.[491] А. Мейер прочел свой доклад «Новое религиозное сознание и творчество Н. А. Бердяева». В обсуждении участвовали Д. Мережковский, Д. Философов, А. Карташев. Чтение стенограммы показывает, в чем разошлись к 1916 г. взгляды бывших соратников по внедрению «нового религиозного сознания» в России. Теория НРС, которую вывел Н. Бердяев в «Смысле творчества», оказалась до некоторой степени враждебна социальной модели практического христианства мережковцев. А. Мейер в докладе напрямую упрекнул философа, что он спешит, и, зная о том, что «требуется еще некоторое завершение или восполнение истины исторического христианства»[492], публично делает заключения о содержании и цели НРС. В своем докладе о книге «Смысл творчества» А. Мейер говорил: «Н. Бердяев… не дает себе ясно отчета в том, в чем же заключается это восполнение, и в то же время, ему хочется построить теорию этого нового религиозного сознания. Он пытается дать философскую работу, которая бы в терминах современной философской мысли раскрывала бы совершенно „новое религиозное сознание“». И делает это тогда, когда еще «никто из сторонников нового религиозного сознания… не высказывает таких претензий… и не пытается давать действительно законченную стройную философскую систему… которая вполне выявила бы все содержание нового религиозного сознания»[493]. А. Мейер сказал, что считает, что на горизонте истории пока не появилось «нового факта», который послужил бы толчком для осуществления нового в религиозном сознании.

То, что он имел в виду под «новым фактом», А. Мейер сформулировал в статье «Новое религиозное сознание»[494]: «Новый факт заключается в наличии новых чаяний, связанных с… сдвигами в области социальных (курсив мой. – И. В.) отношений». К тому же осмысление такого факта, говорится в докладе, «может быть только каким-то большим коллективным опытом, и… построения того или другого философа могут сказать очень мало», «оставаться вне всяких фактов… это значит – строить религию из себя»[495].

Опять о Н. Бердяеве говорили как о фантазере, но на этот раз это были не марксисты, а его соратники по религиозному движению. Для мережковцев «живая религия» (А. Белый) не могла быть не связана с революцией: полагая «бездну между чаяниями живой религии» и стремлением к общественному обновлению, считал А. Белый, Бердяев соединял религию с реакцией[496]. Сам Н. Бердяев еще в 1907 г. выразил свое отношение к революции в контексте НРС в письме Д. Философову: «И… не вам говорить мне о моем равнодушии к революции. <…> Ваше отношение к русской революции… основано не на живом восприятии ее духа, а на гностической схеме по поводу отношения самодержавия и православия». «Всякое расшаркивание перед революцией по „тактическим“ соображениям я считаю безнравственным и безбожным»[497]. Через год, видя сближение «триумвирата» с террористами и атеистами-революционерами, Н. Бердяев, рассорившись с Мережковскими, высказал свое мнение относительно их заигрываний с революцией: «Когда по приезде в Париж я увидел ваше соединение с революцией и многое другое, я потерял ясное чувство того, к какой религии вы идете»[498].

А. Мейер, судя о Н. Бердяеве как о философе, писал, что он был несогласен опираться в своих религиозных построениях ни на какую эмпирическую данность: «ни на существующую Церковь, ни на существующую общественность», ни на грядущие социальные перемены. С точки зрения НРС, это было чрезвычайно важно, т. к. для мережковцев религия, будучи по природе явлением сакральным, все-таки есть «исторический факт»[499].

В своем докладе А. Мейер заявил, что Н. Бердяев вообще уходит с позиций христианства, в его возвеличивании человека даются откровения не христианского толка. Взгляды философа на человека, высказанные в «Смысле творчества», также не устраивали мережковцев. Человек Бердяева, говорит А. Мейер, может «обойтись без общения на земле, потому что… есть человек в духовной плоти и только»[500]. В свою очередь, доктина НРС рассматривалась мережковцами как новая идеология «общения», как то, что скрепит будущее общество. Что касается темы «святой плоти», без которой не мыслится мережковцами религиозная жизнь будущего общества, то, хотя Н. Бердяев, говорил А. Мейер, и отдает некоторое место «плоти», но «это создание новой духовной плоти», «социологическая проблема» у него здесь не затрагивается, из-за того что Н. Бердяев «не находит ясного ответа на вопрос, в чем же заключается общение на земле», «неизвестно, чего он ждет: преображения плоти или новой исторической эпохи на земле. И этим объясняется, почему он вообразил, что вся суть нового религиозного сознания заключается… не в проблеме плоти, а в проблеме человека и человеческого творчества»[501].

Философа, по сути, обвинили в том, что главный догмат «неохристианства» о «святой плоти» в его трактовке «нового религиозного сознания и общестенности» подменен «догматом» о человеке и его призвании к творчеству. Ставя свою проблему творчества, «Н. Бердяев… думает, что можно восполнить христианство… чисто физическим пониманием творчества», и «смешивает его с понятием творения». А. Мейер подчеркивает здесь и неприятие мережковцами «творчества из ничего»: «может быть, Бердяев здесь и открывает новые пути, но, несомненно, пути антихристианские… Я думаю, что это творение из ничего уже граничит с какой-то магией. И Н. Бердяев недаром так сочувственно говорит о светлой магии, которая преобразит мир. …Магию как восполнение… проповедует Н. Бердяев»[502].

Но А. Мейер смотрел на позицию Бердяева под своим углом зрения, не понимая того, что для философа вовсе не был отменен или подменен «догмат» о плоти, Н. Бердяев подходил к его истолкованию согласно своим религиозно-философским представлениям, в том числе о назначении и месте человека. Иначе к чему было бы упоминать об освящении культуры («плоти» мира), которая и есть, согласно философии Бердяева, форма объективации творчества человека?

Н. Бердяев критиковал Церковь как исторический институт. Мережковцами «историческая» Церковь стала к этому времени восприниматься как отработанная схема «коллектива», где возможно религиозное общение свободных личностей. «Мне кажется, – говорил А. Мейер, – он не чувствует действительно проблемы нового религиозного сознания. Она заключается в проблеме свободного общения, т. е. общения творчества… Но общение… многих творящих личностей предполагает непременно творчество коллектива… целого, которое не уничтожает личности. Это и есть схема Церкви… это есть задача, требование, которое поставило себе христианство… к решению этой задачи мы должны идти»[503].

А. Мейер считал, что Н. Бердяев, оставаясь в исторической Церкви, не усвоил главного: существо нового религиозного сознания «есть проблема новой церковности, новой Церкви, а не проблема человека и творчества вообще»[504]. Не зная этого «существа», говорит он, Н. Бердяев «остается в старом религиозном сознании», пытаясь «здесь быть непослушным сыном Церкви и больше ничего», и такое положение, «подновляемое некоторыми современными философскими теориями, представляется ему очень удобной… гаванью»[505]. Н. Бердяев, действительно, всегда хотел принадлежать к православию и Русской Церкви и, интересуясь философским осмыслением религии и модернизацией церковного христианства, оставался вне «кружка Мережковского», представлявшего не столько религиозную, сколько идейную общность[506]. Но ему не удавалось оставаться вне круга религиозных идей, присущих мережковцам, и эти обновительские идеи, в той или иной трактовке, видоизмененные и узнаваемые, проникали на страницы его сочинений.

Свое отношение к Н. Бердяеву Д. Мережковский показал, выступив тогда же на заседании по поводу написания «Смысла творчества». Он объявил, что его мнение совпало с мнением А. Мейера, и добавил, что Н. Бердяев предпочитает идти в одиночку, «по прежнему, старому пути индивидуализма», думая, что «можно спастись в совершенном одиночестве». Д. Мережковский вновь, но по-своему подчеркнул, что, строя теорию НРС, Н. Бердяев ничего не понял в «плоти». «Становится совершенно понятно, – сказал Мережковский, – почему его абсолютно не интересует проблема Церкви, почему он даже не понял, что такое значит плоть. …Он совершенно не понял, что проблема Церкви есть проблема плоти, ибо что такое Церковь, как не Тело Христово?» «Церковь… есть тело, движущееся в истории. Но как тело вообще не интересует Н. Бердяева… ничего, относящегося к телу, к плоти… также абсолютно его не интересует и история»[507]. Для Мережковского история и христианство взаимосвязаны своей динамикой. «Недаром в Символе Веры так точно обозначен именно момент исторического зарождения христианства», – говорил он, упрекая Н. Бердяева в выпадении «в пустоту». «Слияние Бога с человечеством связано с этим мировым процессом». Н. Бердяев, по мнению Мережковского, отвергая историю как процесс, отвергает «самый главный догмат христианский… воплощение Христа», «он думает, что все христианство зиждется на догмате искупления», «ему представляется вся мировая нива… сплошным полем плевел… (где. – И. В.) нечего беречь»[508].

«Белую магию» и рассуждения Н. Бердяева об оккультизме Д. Мережковский называет «пошлостью несомненнейшей»: «все абсолютно магии, и белая, и черная, и синяя, несомненно демоничны», «Христос совершил… чудо любви, когда раздал хлеб… Мы великолепно сейчас чувствуем здесь силу этой черной магии: хлеба довольно в стране, но ни у кого нет хлеба, ибо нет любви. Стоило бы немножко сдвинуть это в сторону, чтобы почувствовать, до какой степени вопрос о чудесности построения жизни связан с вопросом о новой любви. …Только тогда маг обладает силой, когда он… отрекается от Имени Божьего. Это… необходимое условие»[509]. И Д. Мережковский подчеркивает, что Бердяев оговаривает неизбежность при этом отречения от Бога.

Примечательно, что Д. Мережковский, считая «условие отречения» болезненным отклонением, забывает при этом, что он сам обосновал возможность отречения от Бога для тех, кто потом обретет веру, войдя в церковь нового социального общества. Не он ли оправдывал богоборчество революционеров скрытым или неосознанным стремлением их к Богу? А о приходе индивидуума к НРС отмечал, что для этого нужно сначала «выйти» из старого религиозного сознания, т. е. из церковного христианства.

Когда на обсуждении книги Н. Бердяева возьмет слово А. В. Карташев, то также подчеркнет, что Бердяеву вовсе нет дела до Церкви. В книге даже нет такой главы, которая, говоря о Церкви, подчеркнула бы, в чем состоит Церковь эпохи «нового религиозного сознания», отметит А. Карташев. «Нет главы (о новой Церкви. – И. В.)… которая бы раскрывала глаза людям религиозным, ортодоксальным, к которым он себя причисляет», религиозное значение доктрины НРС. Он все время говорит, что «наступит новая религия, апокалиптическая эпоха, что христианство устарело… Он… Церковь Петрову передает Церкви Иоанновой[510], но что это в смысле реального поступка, в смысле отношения к канонам и к законам священным… об этом нет ни слова…»[511]. Он «говорит о преодолении священства, но все это ляпсусы, оговорки», «нет никакого другого вывода, кроме того, что ты одинок, что это путь созерцания. Религия есть созерцание», он «предполагает, что эти одинокие созерцатели между собою соединены. Стоит добавить какой-нибудь орден, и получится осязательный ответ на то, в каком же положении этим одиноким мистикам быть»[512].

Таким образом, Н. Бердяева упрекали за то, что, замахнувшись на философскую систематизацию учения о «новом религиозном сознании и общественности», он только профанировал идею[513]. Он не поставил акцент на главном «догмате» – «святости» плоти. По теме «святой плоти», подчеркивает А. Карташев, «он не говорит ничего о воплощении… и в этом смысле является странным ересиархом, а что он ересиарх, скажет каждый исповедник. …Не понимая природы Церкви, позволяя себе так вольничать, как никакая Церковь не позволит, заключает, что Церковь думает еретически, ибо он говорит, что Церковь есть только духовная плоть… как если бы сказать, что… Христос есть духовное, а не материальное явление и… во Христе не два естества, а одно»[514]. А в основе религиозного движения «неохристиан» лежит утверждение о том, что «подлинная эпоха Духа будет уже не символической, а реалистической»[515].

А. Карташев, конечно, преувеличил, называя Н. Бердяева «ересиархом». Он был одинок, и никого в этом смысле за собой не вел. Это так называмое «обсуждение» по недоброжелательности выступавших очень напоминало другое, состоявшееся два года назад, и тоже над участником НРС – В. Розановым. И девиз был один: мысли как мы или уходи. При всей своей философской независимости Н. Бердяев, как и А. Карташев, не решался совсем порвать с движением: на «правом берегу» с М. Новоселовым, епископом Феодором (Поздеевским) и даже с когда-то близким С. Булгаковым он чувствовал себя духовно скованным, несвободным.

В итоге можно очертить круг аспектов, по которым мережковцы в 1916 г. признали НРС «по-бердяевски» не соответствующим своему пониманию – «по-мережковски». И это следующие пункты:

– отношение к значению темы о «святой плоти»,

– отношение к социальной революции,

– отношение к тезису о религиозном значении социального единства,

– отношение к ценности творчества в христианстве,

– отношение к проблеме «плоти и духа»,

– отношение к Русской Церкви.

Но, как бы ни разводило Н. Бердяева с Д. Мережковским истолкование философом названных выше положений НРС, оба считали, что без соединения всех Церквей и конфессий в одну вселенскую Церковь невозможен приход новой религиозной эпохи. Н. Бердяев писал: «Все убеждает в том, что достижение христианского единства предполагает новую эпоху в христианстве… Как бы новое излияние Духа Св. в мир. Это будет означать религиозное преодоление ограниченности исторических конфессий, не интернационализм… а сверхконфессионализм…»[516]. За единение христианских Церквей философ будет выступать и в эмиграции.

А. Белый писал, что с 1908 г. для Мережковских, искавших поддержки общественного мнения в виде привлечения к движению видных культурных и общественных деятелей, «религия» Н. Бердяева представляла собой «мертвый» для общества идеал аскетического христианства, она вырвана из истории в «холод мирового пространства» и словами своими он «мертвит… новое религиозное сознание»[517]. Сакрализация Н. Бердяевым культурного творчества вначале сблизила его с Д. Мережковским. Оба разрабатывали и тему «плоти» в христианстве, но Д. Мережковского и его кружок увлекла идея социально-религиозного синтеза в НРС, Н. Бердяева – тема неограниченной «божественной» свободы человека в новой религиозной эпохе. И у одного, и у другого в ходе их религиозных поисков сложилось понятие о спасении, которое совершается человеком вне «религии Искупления», вне «исторического», церковного христианства.

Н. Бердяев, оставаясь человеком церковным, участием в разработке доктрины НРС внес свой вклад в формирование в общественном сознании представления о том, что христианство не является неизменным и абсолютного рода знанием об обношениях человека с Богом. Человек в его «божественной» свободе был поставлен философом вне и в стороне от Бога, хотя и обязанным работать Ему. И, хотя сам философ не являлся сторонником социального элемента в доктрине НРС, его религиозные воззрения в основе своей поддерживали его. Таким образом, вроде бы в 1910-е гг. ощущая себя в стороне от мережковцев, Н. Бердяев и внешне оставался в самом движении и не был ему чужд.

В. В. Розанов и его корреспонденты. Пропаганда идей «нового религиозного сознания»

Темы, которые появились в НРС благодаря В. Розанову[519], связаны с вопросом «освящения плоти мира». Этот тезис предстает в трактовке В. Розанова как признание супружеских физиологических отношений как заповеданного Богом священного акта; а также восстановление культа язычества в искусстве и религии как «радующегося» о плоти. В. Розанов разрабатывал тему пола и брака как сакральных, включенных в вечность и даже имеющих место в Боге.

В 1899 г. В. Розанов в очерке «Федосеевцы в Риге» осторожно обращается к теме религиозного отношения к браку. В 1900 г. он начинает разрабатывать тему «Христианский брак» в рубрике «Письма в редакцию», 23 сентября публикует ответ на книгу священника Ф. Б-ра «О бракоразводном процессе». 14 декабря выходит его «Ответ г. Кирееву» – реакция на выступление 12 декабря генерала А. А. Киреева[520]«Брак или сожительство», посвященное полемике известного церковно-общественного деятеля и агиографа протоиерея Павла Дернова и В. Розанова. После начала собраний РФО тема В. Розанова «Пол и брак в христианстве», благодаря его многочисленным выступлениям в печати, привлекает к себе внимание читающей части российского общества. Она войдет в состав основных положений учения о «новом религиозном сознании», она же будет обсуждаться в переписке В. Розанова с его корреспондентами.

Мы уже говорили о том, что влияние В. Розанова на Д. Мережковского начало сказываться в 1899 г., но и ранее этого времени Д. Мережковский находился с В. Розановым в переписке и общении. Так, после одного из вечеров, проведенных ими в совместных беседах, Д. Мережковский спешит поделиться с Розановым пережитым и в письме от 14 октября 1899 г. сообщает, что во время беседы пережил «первое чудо», когда явственно почувствовал, что среди них пребывает «Он». Судя по содержанию письма, Мережковский имел в виду ощущение присутствия Бога. Он писал: «Я в это мгновение чувствую, как Он силен и близок. …Мы от Него никуда не спрячемся. Рано или поздно Он поведет нас всех. Мне все кажется, что до сих пор и 3. Н. и Вы со мною, и Он среди нас. И будут еще великие чудеса. И будет все, чего мы хотим. Я отсюда вижу Вашу теперешнюю сатирическую улыбку, потому что у Вас улыбка Св. Сатира (такой святой действительно был), но я ее не стыжусь… И теперь Вы будете мне еще дороже, потому что Он через Вас сделал со мной первое чудо»[521]. В. Розанов также упоминает о встрече с Д. Мережковским в декабре 1897 г. в письме к П. П. Перцову, познакомившему их: «Он б[ыл] у меня, и мы провели вечер в очень интересной беседе, с полуслова понимая друг друга. Теоретически у нас есть много общих догадок. Я говорил с величайшим удовольствием, ибо только в этих случаях мгновенного угадывания мыслей друг друга беседа легка. И еще приятна потому, что наблюдаешь… до которых точек по известному пути другой дошел»[522].

С началом работы Петербургских религиозно-философских собраний В. Розанов получает возможность не ограничивать себя в публичном высказывании своих мнений о христианстве, Церкви, браке и поле (происходившее на Собраниях не подвергалось цензуре). Участие в работе Общества сближает их. Когда Д. Мережковский в России, он читает в Обществе рефераты В. Розанова; когда за границей – пристально следит за статьями «учителя», не забывая черкнуть отзыв: «Статья Ваша „Среди обманутых“ великолепная»[523].

28 апреля 1905 г. В. Розанов публикует в «Новом времени» статью «Оконченная трилогия» – отзыв на окончание трилогии Д. Мережковского «Христос и Антихрист». Примечательно, что первая половина статьи Розанова кратко излагает «религию» Мережковского, Розанов отводит Д. Мережковскому место в общественной нише. И только во второй части он высказывает замечания собственно по роману. В. Розанов, оценивая сделанное писателем в религиозно-обновленческой области, писал: «Некоторые его тезисы, формулы, как „историческое христианство“, как „позитивная церковь“ – впервые им введены в общественное сознание и литературный язык и, кажется, привились и укрепились. Это большая заслуга». «Некоторые его формулы… имеют налет гениальности», как, например, выражение «позитивное христианство», т. е. современное, из которого «убрано все мечтательное, фантастическое… тревога и смущение ума» перед ожиданием перемен. В. Розанов отмечает, что Д. Мережковский по «совокупности своих работ сделал» все догматы «внешними для нас, не родными… психологически ненужными». Он первый показал, что «грядущий», «апокалиптический Христос», обещанный и указанный апостолом Иоанном в Апокалипсисе, есть «столь же реальная историческая сила… центр притяжения, как и Христос уже пришедший… Тяготение есть только к пришедшему Христу… Но именно в наше время сильнее сказывается тяготение ко „второму Христу“»[524]. В. Розанов соглашается, что о Втором Пришествии учит и Церковь, но в «официальном учении, в языке учащих, в поведении учащих, нет знамений Второго Пришествия». В. Розанов отказывает Д. Мережковскому в ереси, но отмечает, что то, о чем предтеча Д. Мережковского – Вл. Соловьев – только «шепчет, Мережковский уже говорит»[525]. Единственное, что не нравится рецензенту на данном этапе, так это то, что в своей трилогии писатель Мережковский не склоняется к мысли о том, что Христос мог, но не изменил мир. «Христос поднялся, – пишет Розанов, – а „грязный“ и „вонючий“ мир, увы… живет, и начал тонуть, опускаться… в еще худшую грязь»[526]. Иначе сказать, не затронул Мережковский в романе тему НРС о неосвященной плоти мира, которую, как считал Розанов, Христос обесцветил Своей святостью, ибо после духовной красоты Христа материальная красота мира перестала быть притягательной для уверовавших в Него.

И в 1906–1908 гг. их связывают приятельские отношения[527]. Д. Мережковский в письме из Парижа уверяет В. Розанова в прежней любви к нему всех троих: «Как Вы могли подумать, что мы на Вас рассердились и разлюбили Вас. Иногда и хотелось бы на Вас рассердиться за то, что Вы уже очень не любите то или [вернее] Того, Кого мы любим, но все-таки не можем, не умеем. Нам кажется, что Вы в сущности не Его самого ненавидите, а лживый образ[528] Его»[529].

В. В. Розанов и Д. В. Философов

Когда Мережковские сблизились с Д. Философовым, он, в свою очередь, ближе познакомился с В. Розановым. Сохранилось письмо 1899 г. с приглашением В. Розанову примкнуть в качестве сотрудника к журналу «Мир искусства», «а также», – пишет Д. Философов, – «в новый задуманный мною совместно с Дм. Серг. Мережковским и П. П. Перцовым литературный журнал»[530]. И далее сообщает: «Вчера приобрели первую книжку Ваших статей. Давно не случалось читать что-либо с таким захватывающим интересом»[531]. Д. Философов признается ему: «Я настолько дорожу Вашим к нам расположением, что считаю нужным заблаговременно предупредить самую возможность каких-либо недоразумений»[532]. В. Розанов обещает в «Мир искусства» статью[533]. Но она, очевидно, не получила одобрения.

«27. 02. 1899. Литейная 45.

Многоуважаемый Василий Васильевич.

Вчера получил через Дмитрия Сергеевича Вашу «В мире неясного»…

Вы не могли не заметить, как все мы интересуемся теми вопросами, которые Вы затронули в Ваших последних статьях, в частности, в присланной нам рукописи. Но, несмотря на это, мы вынуждены, да прямо вынуждены отказаться даже от самой мысли напечатать Вашу статью… т. к. она не имеет даже внешней связи с искусством. <…>

Завтра вечером я с Дягилевым собираюсь к Вам…[534]»

С В. Розановым Д. Философов делится радостями журнала: 13. 04. 1900 г. Д. Философов сообщает, что император пожаловал из личных своих средств ежегодную субсидию в 15 тысяч рублей на издание «Мира искусства»[535]. Одно из писем 1902 г. свидетельствует об идейной и деловой близости в это время меж всеми тремя: «Дорогой Василий Васильевич, посылаю Вам доклад Филос[офова]. Он позволяет сделать извлечения или даже привести всю вторую часть. Мне кажется последнее и следовало сделать – она слишком любопытна – жаль, если ее не прочтут все попы!»[536].

24 июня 1900 г. он пишет, что прочитал фельетон В. Розанова о «консервативном] журнале» и считает, что его речь о ненужности консервативных журналов компрометирует В. Розанова, заставляет читателей причислить его к либеральному лагерю. Таким образом, публичный образ писателя им ненавязчиво корректируется. Д. Философов отговаривает его от черной поденной работы на издателя «Нового времени» А. С. Суворина[537]: «Я читаю все, что Вы пишете. Нахожу, что во всех Ваших писаниях всегда есть проблески таланта, всегда есть гениальные „наития“. Но к великому своему горю, за последнее время, я начинаю чувствовать, что Вы, как писатель, утомлены»[538]. Он высказывает мнение, что в газете А. Суворина В. Розанову приходится писать противоречащие его религиозным взглядам статьи: «Я твердо знаю, что все нововременцы Вам чужды, глубоко чужды… Посмотрите на Дм[итрия] Сергеевича]. Он целый год в одиночестве, и как это отразилось на его творчестве, на его статье, которую Вы сами признаете лучшим из всего им написанного. Я вовсе не говорю, что Вам нужно уходить из „Нов[ого] Вр[вмени]“… но Вам надо навсегда твердо прояснить, что Нов[ое] Вр[емя] для Вас абсолютно чуждо…»[539]. Д. Философов настаивает, что В. Розанов – одна из «крупнейших фигур всемирной культуры»[540].

В. Розанов, действительно, пришел на постоянную службу в «Новое время» не без колебаний, испытывая некоторую духовную истощенность во время личного кризиса, связанного с тяготами чиновничьей жизни и осознанием шаткости семейного положения. В этом смысле предложение А. Суворина стало для него спасительным: он постепенно обрел известность и то влияние на умы, о котором мечтал и в неизбежности которого был уверен[541].

1905 г. мало что меняет в отношениях Д. Философова к В. Розанову, разве что Мережковские узнают, что знаменитый писатель плохо знает Ф. Ницше, и Д. Философов советует ему прочесть всего Ницше, хотя бы и на чужом языке[542]. Но это и время подведения определенных итогов общественной деятельности мережковцев. В письме Д. Философова от 15 апреля 1905 г. читаем:

«Мы были ядро, были движение, или, как говорят – „современное течение “. Нам удалось предугадать ближайшее будущее, и увидеть то, чего еще не замечали. Но постепенно мы стали растворяться в массе, нас поняли, оценили, и в конце концов мы оказались кое-где ненужными.

Вы же фигура исключительная, как бы вне времени и пространства»[543].

Д. Мережковский в этот год расстроен и болен, боится преследований, «потому что время очень страшное» (Мережковский). У него, как он сообщает В. Розанову, «сильнейшее расстройство нервов с бессонницей», он советует «ввиду теперешних [стихийных] настроений» «чрезмерно острую критику христианства на время остановить» – «все равно никто слушать не будет» [544].

Сотрудничество продолжается, 12 декабря 1905 г. Д. Философов приглашает В. Розанова прийти в редакцию «Полярной звезды», где будут П. Струве, С. Франк, Н. Бердяев и Д. Мережковский, там Д. Философов будет читать свою статью. А через полгода Д. Философов предлагал В. Розанову от лица «триумвирата» из Парижа в письме от 11/ 24 августа 1906 г.:

«Вы знаете, конечно, что мы нынешней зимой намерены выпустить в Париже на французском] языке сборник статей наших, а также Н. Бердяева, Булгакова… Успенского, Карташева, Минского, Вяч. Иванова, Белого, Брюсова, может быть еще кого-нибудь. …Очень рассчитываем и на Вашу статью. …Чтобы тема была общая, без полемики, доступной лишь русским. Желательно тема „православие и самодержавие“ (вроде ослабевшего [фетиша]). <…> Мы надеемся, что Вы заинтересуетесь сборником, вспомните старину – эпоху религиозно-философских собраний и пришлете нам статью душевную… а не написанную по заказу)[545].

Одна из статей Дм[итрия] Серг[ееивча] будет посвящена новейшему религиозному движению в России. В ней он касается и Вас, таким образом, Вы предстаете перед „Европой“ с некоторыми дружескими комментариями»[546].

Из строк следующего письма складывается впечатление, что «триумвират» прибегает к религиозному мышлению и стилистической манере В. Розанова в тех случаях, когда необходимо получить скорое и действенное воздействие на умы. Пятого апреля 1907 г. Д. Философов сообщает об анкете, оговаривает возвращение ее и сообщает о той «рекламе», которую они создают В. Розанову за рубежом: «В одном здешнем журнале… печатается теперь интересная АНКЕТА, по вопросу о том, не переживаем ли мы исчезновение религии, или ее эволюцию. Ответы со всего мира. Между прочими ответили Горький, Плеханов, Минский, Д. Мережковский. Мы очень советовали редакции обратиться к Вам. Не знаю, получили ли Вы? …Что если бы Вы прислали на мое имя Ваше мнение?…

Прочтите в „Русской Мысли“ статью Дм[итрия] Серг[ееви]ча «Религия и Революция». Там есть несколько страниц, посвященных Вам, по-моему, очень интересных»[547].

В. Розанов уже знаменит, он проводит «политику независимости» (не принимает участия в сборнике), не занимая вполне ни сторону оскорбляемой, но всегда прощающей его церковной интеллигенции, ни сторону Мережковских с их проповедью новой Церкви. Иллюстрацией его позиции стало выступление 17 июля 1909 г. в «Новом времени» со статьей «Сентиментализм и притворство как двигатели революции», ее итогом – первый разрыв с Мережковскими и Д. Философовым. 25 июля 1909 г. в «Новом времени» было опубликовано продолжение «К психологии терроризма». Последовало резкое письмо Д. Философова от 28 декабря 1910 г. из Франции, которое подвело итог былому «ученичеству»: «Вы должны признаться, что в Ваших „успехах“ есть и капля моего меду. Я много из-за Вас вынес. Благодаря мне Вы стали доступны пониманию многих людей, которые опять-таки, благодаря мне, преодолели многое чуждое для них в Вас»[548].

Выросшие «под крылом» В. Розанова отныне стали относиться иначе к авторитету писателя: им не нравился образ «безнравственного» мыслителя, возникавший в розановских статьях, он уже «дискредитировал» движение. Д. Философов теперь не признает его более принадлежащим декадентству, а это значит – принадлежащим их лагерю. «Декадент» по определению должен быть свободен. А у В. Розанова, по мнению Д. Философова, декадентство «подавлено» пиететом к «нескверному ложу». И Философов пишет: «Ради своей декадентской свободы, ради „сверхчеловека“, которому все позволено, Вы не побоялись не только оскорбить великие страдания революционеров, но и наплевать в бороду мирным честным людям… нельзя подходить к мировой трагедии, совершающейся в России, с декадентской эстетикой»[549]. «Есть люди циники, и я первейший из них. Но свой цинизм я признаю как данное, как „первородный грех“, впадать под власть которого не хочу, потому что люблю… свое святое Я… Вы же … нанесли своему святому Я пощечину»[550].

Статьи В. Розанова, в которых он высказывает нелицеприятное мнение о России и происходящих в ней общественных движениях начинают оскорблять культурных и общественных деятелей, и некоторые, как Б. Струве и епископ Вологодский и Тотемский Никон (Рождественский) отвечают ему в печати, другие, как Д. Философов, считающие писателя близким человеком, на его жалобы отвечают в личной переписке[551].

«<… > Дорогой Вас[илий] Васильевич], должен Вам заявить, что я обеими руками подписываюсь под статьей Струве. Я хотел тоже выступить против Вас в печати, но разные соображения психологического характера меня остановили… я почувствовал, что не найду подходящего тона. Или буду чрезмерно груб, а потому и жесток… И я промолчал. Может быть, это ошибка, недостаток мужества… Ваши. общественные“ выступления страшно нецеломудренны, производят невероятно циничное впечатление. Точно ходите по улице с расстегнутыми штанами. Имейте в виду, что политики чистой воды, вроде Милюкова, Гессен и Кº не обратили на Ваши статьи никакого внимания. Для них Вы, как своеобразная личность, не существуете» [552].

В. Розанов никогда и не претендовал на «целомудренность». В письме 1898 г. к П. Перцову он признавался: «У меня нет целомудрия жизни и целомудрия долга. Связывает ли меня в чем-нибудь, что я – „писатель“, „философ“…? НИ В ЧЕМ. Я, Бог знает, что могу сделать, „вечно погубить душу“ и „репутацию“. Эта безграничность воли ужасно меня тяготит: точно что-то Нероновское»[553].

Эта «безграничность воли», а вернее, сегодня искреннее желание писателя писать о святом и праведном Иоанне Кронштадском, а завтра – поносить Церковь по разным поводам (например, глумиться над церковным праздником Обрезания Господня), многих отталкивала от него. Таким же образом складывались и его личные отношения с людьми: наметившаяся близость интересов перерастала в дружественные отношения, которые потом вероломно рушились какой-нибудь язвительной розановской статьей «исподтишка». В начале их приятельских отношений Д. Философов как-то признался В. Розанову: «Когда я читаю Мережковского, я читаю его мысли, слежу за силлогизмами, решаю задачку, очень интересную», но «ко мне ничего не прибавилось и от меня ничего не убавилось. Когда я читаю Мережковского, я с первой строки вижу, что он хочет сказать… Когда я читаю Вас, то при первом прочтении мне все равно, что Вы пишете… Вы так художественны, что к Вам можно подойти и с чисто художественной точки зрения, даже не будучи согласен с Вами»[554]. Эта «художественность» стиля В. Розанова притягивала к нему людей разных слоев и разного толка, многие принимали ее за особенный дар искренности. Это была присущая писателю способность обнажать высокие и низкие движения своей души, наблюдая за нею с позиций исследователя, и это «обнажение» у В. Розанова часто граничило с потерей «целомудрия» и сказывалось на отношениях с близкими людьми. Так было у В. Розанова в начале его журналистской и писательской карьеры в отношениях с Владимиром Соловьевым.

Вл. Соловьев в 1893 г. сочувственно отнесся к брошюре Розанова «Место христианства в истории». Но уже в 1894 г. В. Розанов выступил в первом номере «Русского вестника» со статьей «Свобода и вера» с опровержением статьи Вл. Соловьева «Исторический сфинкс». Во втором номере «Вестника Европы» философ назвал статью Розанова «елейно-бесстыдным пустословием», подметив, что тот «закон жизни», для которого В. Розанов требует в своих статьях свободы, – есть «закон жизни животной». Последовал обмен колкостями в прессе, а после вышучивания Соловьевым розановского «оргиазма» (основная тема тогдашних статей писателя о поле и браке) отношения были испорчены. В. Розанов продолжал мстить Вл. Соловьеву мелкими «уколами» исподтишка и после смерти философа (он весьма нелицеприятно отозвался о нем в письме к П. П. Перцову)[555].

Так сложилась его переписка с епископом Вологодским и Тотемским Никоном (Рождественским) и игуменьей Ниной. Также в 1903 г. он опубликовал письма новгородского протоиерея А. П. Устьинского, который воспринял идеи В. Розанова о супружеских отношениях в христианстве и другие положения «неохристианства»[556], а затем без спроса на то согласия своего корреспондента – частную переписку с митрополитом Санкт-Петербургским и Ладожским Антонием (Вадковским).

В. Розанов, как и многие деятели культуры России конца XIX – начала XX в., испытал значительное влияние творчества Вл. Соловьева. В 1892 г. между ними установилась переписка и вначале имела дружеский характер. Ответы Вл. Соловьева на письма В. Розанова показывают, что В. Розанов не понимал его как философа. Так, переписываясь с Соловьевым по поводу затеянной В. Розановым публикации писем К. Леонтьева, В. Розанов получил письмо философа от 28 ноября 1892 г., в котором были такие строки:

«Многоуважаемый Василий Васильевич…

Разумеется, я ничего не имею против печатания Вами касающихся меня писем покойного К. Н. Леонтьева… <…>Из замечаний Ваших по поводу вероисповедного вопроса я вижу, что моя действител ьная точка зрения по этому предмету осталась Вам неизвестною. Изложить ее в письме я не нахожу возможным.

< … > Я считал и считаю излишним указывать на положительное значение самим Христом положенного Камня Церкви, но я никогда не принимал его за саму Церковь, – фундамента не принимал за целое здание. Я также далек от ограниченности латинской, как и от ограниченности византийской или аугсбургской, или женевской. Исповедуемая мною религия Св. Духа шире и… содержательнее всех религий: она не есть ни сумма, ни экстракт из них, как целый человек не есть ни сумма, ни экстракт своих отдельных органов. Вот намек, хоть и темный, убедит Вас… что Ваши замечания, справедливы они или нет сами по себе, во всяком случае не имеют никакого отношения к моему образу мыслей…»[557].

Темы НРС в письмах В. В. Розанова и письмах его корреспондентов

Очертив круг отношений В. Розанова с семьей Мережковских и Д. Философовым, мы переходим к отношениям, сложившимся у писателя с церковной интеллигенцией и духовенством. Представление об этом можно получить по письмам, хранящимся в рукописном архиве В. Розанова под грифом «Письма монашествующих»[558]. Значительный объем переписки приводится нами с начала Петербургских религиозно-философских собраний и оканчивается периодом после исключения В. Розанова из ПРФО в 1914 г. ввиду его выступлений по делу Бейлиса.

Письма монашествующих как нельзя лучше очерчивают круг общения и степень влияния писателя на современников. Они демонстрируют как рост авторитета писателя среди представителей церковной среды, так и ту любовь, которою Церковь старалась покрыть «выпады» против нее и хулу на нее одного из ее сынов. Из письма в письмо, увещевая писателя за его неприязнь ко Христу, представители духовенства продолжали любить в нем его литературный талант и его самого. Показательны письма игуменьи Нины, епископа Никона (Рождественского), а также монаха Серапиона[559] и архимандрита Александро-Невской Лавры Василия (Лузина), архимандрита Вениамина (Федченкова), архимандрита «Общества „Первая российская школа трезвости“ Сергиевой пустыни иеромонаха Павла и др. Все они присылали к В. Розанову, как популярному журналисту, пишущему по церковным и религиозным вопросам, свои религиозные сочинения с просьбой отозваться о них. Среди писем к нему священников, иноков, показательно то, что многие сами обращались к В. Розанову, просто находя его адрес в адресной книге, прочитав какую-то из его первых книг. И это было доказательство того влияния, которое оказывал В. Розанов на читателей, благодаря своей особой стилистической манере. На православных читателей большое впечатление производили такие его апологетические статьи, как, например, статья 1909 г. в «Новом времени» о народном почитании протоиерея Иоанна Кронштадтского. Так, например, в 1913 г. автор статьи в «Церковно-общественном вестнике», нелицеприятно отзываясь о резких примечаниях В. Розанова к публикации им в «Литературных изгнанниках» писем Н. Н. Страхова, все же отдал должное таланту писателя, назвав Розанова «психологической загадкой»[560]. Он сказал о сочинениях Розанова: «Богатые проницательными замечаниями и грубыми мыслями… они будят мысль читателя и намечают плодотворные точки зрения в области размышлений над вопросами жизни, особенно религиозными»[561].

Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Антоний (Вадковский) отвечал В. Розанову по поводу беспокойств писателя о его детях во втором браке, по церковным канонам числившихся незаконнорожденными[562], с ним переписывался епископ Волоколамский, викарий Московской епархии Феодор (Поздеевский), несколько лет шла переписка с профессорами духовных академий М. М. Тареевым и Н. Н. Глубоковским. Письма современников были посвящены традиционным для Розанова темам пола, плоти и брака в христианстве, его выступлениям на собраниях Религиозно-философского общества.

Переписка В. Розанова с епископом Тотемским и Вологодским Никоном начинается в последние годы XIX в., когда епископ был еще в сане архимандрита. Она затрагивает сначала просто обмен мнениями по вопросам воспитания детей в церковном духе, затем в письмах появляется дружеский тон общения. Так, видимо, в ответ на письмо В. Розанова о статье архим. Никона (Рождественского), архимандрит отвечает ему в 1895 г.:

«Досточтимый о Господе Василий Васильевич;

Сейчас имел удовольствие получить письмо Ваше, тронувшее меня до слез… Слава Тебе, Господи: не один я так думаю: есть люди, которые то же думают, так же рассуждают, авось, Бог даст, получше меня и в жизнь проведут то, о чем я высказался… Статья моя, может быть, потому и вышла такою, какова она есть, что писана она в ночь на св. Пасху…

Спасибо Вам, что откликнулись. Печать что-то холодно промолчала о моей статейке. Только в „Церк[овном] Вестнике“ было несколько строк, да и то с упреком за графа Толстого… Мало нас, слишком мало, и те, кои должны бы радоваться, что светские журналы стали говорить таким языком, как мы говорим с Вами, – и они изволят обижаться на слово правды, им сказанное. <…>

Сколько раз и я говорил Вам сердечное спасибо за Ваши прошлогодние статьи по вопросам воспитания. Скажу Вам: есть и в сем вопросе с нами единомысленные люди. У меня есть записка одного полковника радетеля правды православной, в которой много мыслей, очень сходных с Вашими… Говорить о возможности перевоспитания детей наших интеллигентов путем духовных школ – бесполезно. Первое: возможно ли это, когда доселе не сделано еще самого возможного и в то же время самого желательного дела – передачи всех начальных школ в ведение Церкви… А ведь это так необходимо… так законно… так разумно… и на это – не решаются… решатся ли трогать «интеллигентов»?<…>Второе: наши духовные школы – увы – заражены таким духом, от которого надо беречь и детей интеллигентов… конечно не все, а в большинстве… В чем это зло – сразу не скажешь…

С совершенным почтением и ответной любовью о Господе есмь Ваш богомолец и слуга

редактор „Троицких Листков“

Архимандрит Никон.

Бываете ли в нашей обители? Милости прошу ко мне в келию…

8 июня 1895 г.

Лавра пр. заступника земли Русской»[564]

Он продолжает еледить за творчеством В. Розанова и его выступлениями в печати. 25 декабря 1903 г., в канун богослужения Рождества Христова, молящийся о спасении души раба Божия Василия архимандрит Никон пишет В. Розанову в одном из писем этих лет: «Завтра помяну Вас у Престола Божия». Несмотря на переписку, они не встречаются. А через несколько лет, уже будучи епископом Вологодским и Тотемским, Никон обращается к В. Розанову с письмом надежды. Оно датируется 1908 г., это пора начала собраний вновь открывшегося Петербургского религиозно-философского общества, это время многих и многих антицерковных выступлений В. В. Розанова в печати. И епископ Никон решается попробовать поговорить с «заблудшим сыном» и пишет В. Розанову следующее:

«Многоуважаемый Василий Васильевич.

Прошу извинения, что, не будучи лично знаком с Вами, позволяю себе писать Вам, как старому знакомому и близкому мне человеку. Впрочем, мы знаем друг друга как работники пера, а это письмо останется между нами [565].

Вот уже три дня, как внутренний голос говорит мне: пиши, пиши к Розанову, грех тебе будет, если не напишешь… И я сажусь за свой ремингтон, после всенощной в великий праздник Рождества Христова, чтобы кратко побеседовать с Вами.

Прочитал я Вашу статью об о. Иоанне и вспомнил Ваше письмо, когда-то, лет 10 назад, посланное Михаилу Петровичу Соловьеву, письмо, в котором Вы с полной откровенностью, как пред духовным отцом, поведали этому хорошему человеку все свои семейные тайны… Помню, он прочитал мне это письмо, чтоб посоветоваться со мною: что ему делать? И я дал ему совет – не знаю, выполнил ли он его – вернуть письмо Ваше Вам, чтобы тайны Вашей исповеди не попали кому-либо в руки из посторонних людей.

Я грешен пред Вами: мне казалось, что все потеряно, что Вы так далеко зашли со своими умствованиями в вопросах веры, что уже не вернуть Вас к Господу Спасителю… А вот же выходит, что в Вас еще не совсем замерло чувство православной веры, чувство понимания истинной церковности: Вы сумели оценить великого старца Божия отца Иоанна[566]. Вы не убоялись сказать открыто пред целым светом, что верите в чудеса, совершаемые силой Божией в Церкви Православной, что в ней, яко носительнице истины Христовой, и ныне есть истинные Божии избранники, чрез которых Господь изливает Свою благодать на верующих… Ведь если бы Церковь наша была еретична, если бы она (была. – И. В.) заражена богопротивными учениями, несогласными с учением Христа, то ея служители не могли бы получать дар такой благодати: Бог лжецам не потатчик.

Радуюсь за Вас, что Вы еще не утратили способности, ставя себя лицом к лицу с Своею совестью, говорить только то, что велит эта совесть. Хочется верить, что Вы не обидитесь сими моими словами: в них, по крайней мере, нет лести… ТАКИЕ грешники недалеко от Царствия Божия. Доселе Вы бродили „около стен церковных“: теперь хочется думать, что Вы заглянули и за порог церковный. Благоухание смирения Христова коснулось Вашего духовного обоняния чрез смиренную личность великого Божия служителя, и Вы вспомнили, что он не одинок, что есть и Филареты, и Серафимы в нашей Церкви…

Дорогой Василий Васильевич! От всего сердца хочется сказать Вам: довольно блужданий по распутьям лукавых смышлений человеческих: пора домой, к родной матери Церкви; она давно ждет Вас с распростерт ыми объятиями; Вы еще можете ей послужить пером своим, можете много загладить своих против нея прегрешений! …Пора! Мы переживаем времена грозные, и кто знает? Может быть скоро грядет „ин“, о ком предрек Христос, человек беззакония, сын погибели, превозносяйся паче всякого Бога…

Желаю Вам милости Божией

Никон Епископ Вологодский и Тотемский» [567]

Переписка между ними возобновляется в следующем году, епископ приглашает В. Розанова лично познакомиться.

«Многоуважаемый Василий Васильевич!

От души спасибо Вам за Ваше ХОРОШЕЕ письмо. К сожалению, не имею времени подробнее побеседовать в ответ на него. В Вологде я писал неделю, а возвратившись сюда я состою членом Г. Совета от монашества, нашел массу неотложных дел, да и все еще не оправился от болезни. Впрочем, я всегда больной человек.

Пишу сие, чтоб сказать Вам: в воскресенье, в 8 час. вечера, я буду читать в зале Общества рел[лигиозно]-пр[авославного] просвещения, на Стремянной, свою беседу о том, чем жива православная русская душа. Тема, судя по Вашему письму, близкая Вашему сердцу. Неугодно ли послушать? А кстати и познакомимся…

Не знаю, что это: а мне просто жаль Вас… Простите откровенное слово. А впрочем, Вы умеете ценить такое слово. Если есть у Вас деточки, от десяти лет, приведите с собою. <…>

Ваш доброхот и слуга

Никон Епископ Вологодский и Тотемский.

22 янв. 909

Невская лавра»[568]

Следующее сохранившееся письмо отправлено епископом не Розанову, а в редакцию газеты, где работал В. Розанов, и связано с публикацией последним нескольких статей о необходимости сократить число церковных праздников. Так, например, в статье «Тихое слово» (номер газеты установить не удалось), обращенной к епископу Никону, он выдвинул очередные причины того – в дополнение к приведенным ранее, – почему духовенство «выдумало» праздники. По мнению писателя, это было желание получить дополнительную прибыль. В. Розанов говорил о «долге», обязывающем духовенство совершать служение и просвещать паству: при народной неграмотности другого способа общения с народом духовенство не знало, и богослужения были небходимы, праздники служили такого рода просвещению, но вследствие их народ, «поучаемый в церкви… стал в то же время работно-развратен». «Колокол» 14 апреля[569] поместил скорбную заметку крестьянина П. И. Журавлева по поводу розановских рассуждений о сокращении церковных праздников. А епископ Никон отписал:

«В редакцию газеты «Новое время»

Епископ Вологодский и Тотемский

В № 11856 Вашей уважаемой газеты помещено открытое мне письмо г. В. В. Розанова по вопросу о сокращении праздников. Прилагая при сем мой ответ на это письмо, покорнейше прошу почтенную Редакцию дать место сему ответу в завтрашнем № газеты, а приложенные печатные статьи передать Василию Васильевичу Розанову.

О том, будет ли напечатан мой ответ, прошу почтить меня уведомлением по адресу: здесь, Невская лавра, нижеподписавшемуся.

Примите уверение в моем совершенном почтении.

18 марта 909

Невская лавра епископ

Член Государственного совета Никон

Вологодский и Тотемский»[570]

При сем обращении епископ Никон приложил текст Открытого письма к В. В. Розанову.

«Немногое в ответ на многое. (Открытое письмо В. В. Розанову).

Многоуважаемый Василий Васильевич!

Вы положительно неистощимы в своих ответных мне статьях: на одно мое письмо вот уже четыре статьи прочитал я в ответ, а сколько еще впереди – знаете только Вы. Надеюсь, почтенная редакция „Нового Времени“ даст местечко и моим кратким – ибо, к сожалению, не имею возможности писать много заметок на Ваши статьи. Прочитал я их и мне невольно пришли на память первые времена христианства, и грустно мне стало, что ныне, в среде христианской, повторяется то, что было… Известно ведь, что тогдашние интеллигенты-язычники, конечно, считавшие себя людьми образованными, судили о христианстве по тем клеветам, какие возводили на них исконные враги Христова учения – иудеи. <… > Но что было простительно людям совершенно чуждым христианству, то едва ли простительно ныне, в недрах самого христианства. Мне, право же, хотелось бы все же считать Вас христианином. А между тем… да судите сами! Я не буду искажать Ваши слова как… делаете Вы, приписывая мне… то, чего никто не найдет в моем ответе Вам (эту передачу моих слов представляю на суд наших читателей). <…> Я буквально повторю Ваши слова: «Заметим, что в греческом тексте Евангелия нет дополнения: сказано не „нищие духом“, а просто „нищие“, „экономически захудалые“». – Вот ваши слова. Теперь спрашиваю Вас: какая Вам была нужда клеветать на подлинный греческий текст Св. Евангелия?…Ну не легкомыслие ли это?<…> Правда, в некоторых кодексах у Луки нет слова τω πνέυματι, но в большинстве есть, а у Матфея – во всех изданиях, да притом надо иметь и то в виду, что Ев[ангелист] Лука передает беседу Спасителя конспективно – у него, наприм[ер], только четыре блаженства, а Матфей полно – все 9 блаженств. <… >А ведь вы строите на этой сомнительной цитате целую теорию учения нашей Церкви о труде! И чтобы подтвердить эту теорию, не стесняетесь обвинять духовенство в отсутствии якобы проповеди о труде… Помилуйте, многоуважаемый Василий Васильевич! Да если бы вы пожелали, то нашли бы… таких проповедей сотни и в писаниях святоотеческих, и в сборниках слов наших русских проповедников и на страницах наших духовн ых журналов. Да Ваш покорный слуга… в своих „Троицких листках“ не раз обращался к этой теме и выпустил побольше миллиона экземпляров таких листков… Но Вы, вероятно, вовсе не читали подобных листков, хотя Тр[оицких] Листков выпущено мною более 136 миллионов в течение 30 лет…

<…> Создав себе свою собственную теорию учения Церкви о труде… Вы торжественно восклицаете: „пока Церковь не начнет… догматически учить о благословенности труда и естественного продукта труда – благосостояния, дотоле труд не воскреснет!“ <…> По учению Церкви ни богатство, ни бедность сами по себе нравственной ценности не имеют, и как не говорит Церковь: „блаженно нищенство“, так и не повторит за Вами „блаженно обилие! “ <…> Если Вы… согласны со мною[571], то должны взять назад свое слово, которое Вы сказали-то „тихо, совсем потихоньку“, что заповеди Божии суть „щит от Церкви“. <… > Церковь установила праздники – значит Христос их установил. А Христос есть истинный Бог, значит дни эти – действительно Божии…» [572]

Следующее письмо также весьма характерно и говорит о многом. Предлогом для ответа послужило сообщение В. Розанова епископу Никону о получении им «книжки», написанной епископом Никоном. Однако епископ пишет в ответе, что никакой книжки своей В. Розанову не только не посылал, но и кто бы это мог сделать, не знает. Епископ вновь пытается воззвать к голосу сердца В. Розанова, не понимая причин вероломства, которое было свойственно характеру писателя. Епископ показывает, что надеется и уповает на то, что нападки В. Розанова на Церковь и Христа – лишь следствие той боли, которую В. Розанов носит в себе из-за непризнания его детей законорожденными.

«<… > Василий Васильевич! Паки реку Вам: зачем Вы бежите от Церкви, к которой влечет Вас Ваше сердце? Зачем так „секретно“[573] исповедаете веру свою? Почто не идете к матери, которая зовет Вас теплым словом ласки своей?

В январе звал я Вас на лекцию свою, посылал Вам билет, или программу, не помню уже, думал – пожалуете, а Вы не откликнулись. Вы напали на меня в Н[овом] В[ремени] за защиту праздников, Вы, конечно, читали ответы мои, ведь прав же я был: ведь гора родила мышь? – и нас считают литературными врагами. Я ценю врага искреннего, Вас мне было жаль, ибо думалось, судя по прежним письмам Вашим – Вы не совсем были искренни в своих статьях о праздниках… Простите, что так откровенно пишу, получил я много писем, и один из писавших говорит: „земно Вам кланяюсь за статьи в ответ Розанову, и все же люблю я Розанова и погрешающего“…

Знаете что? Не грех бы Вам и лично побеседовать с теми, кто ценит Вашу – скажу прямо – блуждающую душу…

Я выезжаю в Кашин во вторник. Оттуда в Москву, где остановлюсь у Митрополита. К 5 июля – на монашеский, столь Вам, вероятно, неприятный съезд…

июня [1]909 Никон, Епископ Вологодский

Невская лавра и Тотемский»[574]

Епископ Вологодский и Тотемский Никон, видимо, все же попал в число тех, кто присылал В. Розанову свои сочинения, о чем мы можем судить на основании сохранившейся присланной им В. Розанову визитной карточки, где Никон (Рождественский) написал: «Прошу многоуважаемого Василия Васильевича оказать доброе внимание моим дневникам… А. Никон»[575]. Судить о том, когда и при каких обстоятельствах закончилось их письменное общение, к сожалению, пока нет возможности.

Конец ознакомительного фрагмента.