Русская религиозно-философская мысль в начале ХХ века. Глава 1. Д. С. Мережковский. Религиозная доктрина «обновления» церковного христианства (И. В. Воронцова, 2008)

Привлекая внимание исследователей, являвшихся современниками (Л. Щеглова, С. Лурье, Б. Грифцов, Н. Розанов), трудившихся в советский период (С. Савельев, И. Москвина) и сегодня (С. Бельчевичен, В. Тараскина и др.), поэт, писатель, журналист Дмитрий Сергеевич Мережковский зачастую предстает со страниц исследований как религиозный искатель, чье развитие, с одной стороны, обусловлено историческими событиями и носит спонтанный характер. Так, И. А. Ильин считал[30], что Д. Мережковский «носился с мыслью создать некое вселенское неохристианство», не замечая, что «вряд ли и сам знает, чего он, собственно, хочет»[31]. С другой стороны – он ставится исследователями русской религиозной философии (П. П. Гайденко, В. А. Сарычев) в ряд тех, кто обдуманно искал условий свободы религиозного творчества через осуществление религии Святого Духа. Супруга поэта Зинаида Николаевна Гиппиус вспоминала, что Д. Мережковский обдуманно подходил к возникшему у него на рубеже веков замыслу модернизировать христианство. Именно он является в большей мере разработчиком теории «нового религиозного сознания» в той форме, в какой оно известно сегодня вышеназванным исследователям.

Если судить по воспоминаниям 3. Гиппиус и статьям самого Д. Мережковского, он решил для себя вопрос о религиозном обновлении Русской Церкви еще до Собраний ПРФО (1901–1903). С 1901 г. у Д. Мережковского появляются разбросанные по разным произведениям, статьям, докладам и лекциям весьма четкие представления о том, относительно каких аспектов христианство «должно» претерпеть изменения.

В интеллектуальной эволюции Д. Мережковского С. П. Бельчевичен выделил три периода. Первый (последнее десятилетие XIX в.) – когда в наследии позитивистов и народничества Д. Мережковский искал близкую себе мировоззренческую позицию. Второй период (1900–1905 гг.) – когда он стал ярым апологетом позитивизма и лидером «неохристианства» и осваивал наследие П. Я. Чаадаева, Ф. М. Достоевского («именно под влиянием его идей у Д. Мережковского постепенно формируется экзистенциальное отношение к миру»[32]) и Вл. Соловьева. И третий период (1905–1920 гг.) – он продолжает поиски в сфере НРС и придает законченное содержание своим построениям.

«Д. Мережковский страстно увлекся Ницше… даже создал нечто вроде кружка по изучению трудов… теоретика»[33], – пишет С. П. Бельчевичен, который также считает, что «критическая полемика Ницше с христианством стала предметом пристального внимания ряда представителей «нового религиозного сознания», в этом ряду Д. Мережковский представляет свой вариант подхода к наследию немецкого философа в свете воззрений Соловьева»[34]. Другой исследователь, В. А. Сарычев, настаивает на значительном влиянии той части воззрений Вл. Соловьева, которая касалась отношения философа к любви и полу как проявлениям божественности в человеке. Но если у Соловьева, как пишет исследователь, истинная любовь – чаемый идеал, то у Д. Мережковского – инструмент, чтобы поднять землю на Небо[35]. Он отмечает, что Д. Мережковский не скрывал значимости для него Вл. Соловьева, о чем говорят его статьи «Немой пророк» и «Революция и религия»[36].

Однако сам Д. Мережковский, стараясь выглядеть самостоятельным мыслителем, не любил, когда кто-то упоминал о возможном влиянии идей Вл. Соловьева на его религиозные представления. 3. Гиппиус, которая также, как и ее супруг, в целом отрицала влияние Вл. Соловьева на религиозные замыслы Д. Мережковского, в книге «Дмитрий Мережковский» вспоминала, что в 1897–1900 гг. они часто встречались с Вл. Соловьевым у баронессы Икскуль[37], у графа М. Прозора[38], вместе читали свои произведения на литературных вечерах и, по ее мнению, явно «должны были… сойтись с Владимиром] Соловьевым, но этого почему-то не случилось»[39]. Вместе с тем очевидно, что учение Вл. Соловьева о всеединстве находит свое отражение в построениях Д. Мережковского о «религиозной общественности», единстве Космоса и Церкви («плоти» и «духа») в предполагаемой им эпохе Третьего Завета, но не в исповедании «религии Святого Духа» (Вл. Соловьев), т. к. каждый из них понимал последнее по-своему. Странным образом идея «троичности» из неопубликованной ранней работы Вл. Соловьева проникла в религиозные представления Д. Мережковского и отразилась в форме устроения религиозных общин из трех человек, объединенных платонической любовью[40].

Нельзя не подчеркнуть увлечение Д. Мережковского «религией „плоти“ Розанова» (Н. Бердяев) на фоне эстетической убежденности в том, что только религия способна придать глубину и жизни, и культурному творчеству[41]. С. П. Бельчевичен, считая, что проблематика «пола» складывается у Д. Мережковского под влиянием воззрений писателя В. Розанова, не отмечает разницы в их отношении к значению пола, о чем здесь будет упомянуто ниже. Для Д. Мережковского пол, вернее, преодоление его стало частью его представлений об отношениях внутри Божества. Н. Бердяев писал в «Новом христианстве», что «Розанов, несомненно, предопределил подход Мережковского к христианству»[42], очевидно, имея в виду пропаганду В. Розановым «святости» пола. Отношение самого Д. Мережковского к В. Розанову можно было бы выразить в нескольких цитатах, как-то: Розанов – это «явление антихристианства более страшное, чем Ницше»[43]; «Достоевский ужаснулся бы, увидев, кого произвел на свет в лице этого ученика своего», «дошел он до таких метафизических крайностей бунта, которые не снились революционерам – позитивистам… в этом не его вина»[44]; «кажется, никто из отступников не приступал… так вплотную ко Христу, как Розанов»[45]. Вместе с тем, судя по отношению к нему, открывающемуся в письмах Д. Философова к В. Розанову, писатель долгое время стоял перед «триумвиратом»[46] в ореоле учителя.

3. Гиппиус сообщает, что семья Д. Мережковского вовсе не была религиозной и «несомненно, что в детстве никакая религиозность… маленького Митю не окружала»[47], зато в нем всю жизнь жил «живой интерес ко всем религиям, буддизму, пантеизму, к их истории, ко всем церквам, христианским и не христианским равно». «Дилетант высокого качества» (В. Зеньковский), человек выдающихся дарований, чей литературный путь начался в среде либеральных демократов, он был близок редакции журнала М. Е. Салтыкова-Щедрина и А. Н. Плещеева «Отечественные записки», познавал жизнь под влиянием народнических идей Н. К. Михайловского и Г. И. Успенского, имел желание по окончании университета «уйти в народ и стать сельским учителем». Он путешествовал по Каме и Волге, познакомился с основами религиозно-нравственного учения крестьянина Тверской губернии В. К. Сютаева; его особенное внимание привлекали отколовшиеся от Церкви течения, секты и толстовство. «Свое религиозное питание и воспитание Д. Мережковский получил на религиозно-философских собраниях», – считал Н. Бердяев («Новое христианство»). Поверив свои религиозные взгляды встречами с духовенством на собраниях ПРФО, Д. Мережковский интересовался тем, как «обновляет» христианство католическое модернистское течение.

В начале 1890-х годов, по его собственному признанию, он испытывает глубокий религиозный кризис, который совпадает с зарождением символизма, с выходом первого манифеста отечественных символистов – книги Н. Минского «При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни». Согласно замечанию супруги Д. Мережковского, с поэтом Н. Минским он уже в 1888 г. был близко знаком[48] и близость эта сохранялась в течение десятка лет, хотя по вопросу о способах религиозного обновления общества Н. Минский имел свои представления.

С. Савельев утверждает, что к 1901 г. Д. Мережковский и Гиппиус уже имели более или менее ясное представление о том, какими средствами «создавать» (курсив мой. – И.В.) новое религиозное сознание в обществе. 3. Гиппиус относит начало рассуждений Д. Мережковского о правильном и искаженном в «историческом» христианстве к последним годам XIX века. «Последние годы века, – пишет она, – мы жили в постоянных разговорах с Д. С. о Евангелии, о тех или других словах Иисуса, о том, как они были поняты, как понимаются сейчас и где или совсем не понимаются, или забыты»[49]. 3. Гиппиус вспоминала, что летом 1899 г., когда она делилась с мужем своими мыслями по поводу «Плоти и Крови» в евангельских словах Христа, Д. Мережковский высказал ей свои выводы о том, какова должна быть «настоящая Церковь» Иисуса Христа: «Единая и вселенская. И не из соединения существующих она может родиться, не из соглашения их… а совсем новая, хотя, может быть, из них же выросшая» (курсив мой. – И. В.)[50]. Мережковский испытывал стремление увязать собственное мистическое чувство с традиционными религиозными представлениями. На эти годы и падает поездка в Италию, итогом которой стало «пленение» Иисусом из Назарета, «а вовсе не убеждение в подлинности христианской морали»[51].

Это время выяснения для себя Мережковскими значения тройственного числа в истории человеческого общества как истории Богочеловечества. 3. Гиппиус приходит мысль о проявлении тройственности во вселенной. «Преследовавшую меня идею об „один-два-три“ (она называет это мыслью об общественности[52]) он так понял… Он преобразил… в самой глубине сердца и ума, сделав из нее религиозную идею всей своей жизни и веры – идею Троицы, пришествия Духа и Третьего Царства или Завета (разрядка 3. Гиппиус. – И. В.). Все его работы последних десятилетий имеют эту – и только эту – главную подоснову, главную ведущую идею»[53].

За эти годы из-под пера литератора Д. Мережковского вышла программа символизма под названием «О причинах упадка и новых течениях современной русской литературы». Назвав учителями символистов Л. Толстого, И. Тургенева, Ф. Достоевского, Д. Мережковский провозгласил составляющими нового течения в искусстве мистическое содержание, символы, расширение художественной впечатлительности. Первое представление о характере нравственных поисков Д. Мережковского как писателя можно было получить уже в 1899 г., прочитав в его «Портретах из всемирной литературы»: «Дайте человечеству роскошь знаний, утонченной культуры, дайте ему полное равенство материальных благ, справедливое удовлетворение потребностей; но если при этом вы откажете ему в божественной любви… то все дары будут тщетными, и люди останутся нищими и одинокими»[54]. И. А. Ильин в статье «Творчество Мережковского», прослеживая творческий путь Д. Мережковского, подметил, что его откровения менялись, как и его сторонники: «Не успеешь привыкнуть и понять, в чем тут дело… как оказывается… что ветер уже снес все в овраг интеллигентских построений… Всплывает новое откровение и благовестие»[55]. «Он начал со своеобразного социально-сентиментального утилитаризма, с учения, согласно которому поэт должен… пещись о гражданской пользе… Уже через несколько лет он стал пламенным и буйным символистом… вождем и прорицателем нового русского символизма… И вдруг он оказался религиозным мыслителем»[56].

В. Сарычев пишет по поводу таких высказываний современников, делая свои выводы на основе анализа религиозных воззрений Д. Мережковского, что «эмпиризм, имманентизм и агностицизм (проистекающий из нежелания существенно вдаваться в чуждое по своим гносеолого-онтологическим основам творчество)… предопределили генеральную линию трактовок творчества Мережковского»[57]. В. Сарычев считает, что писавшие о Д. Мережковском Н. Зернов, Н. Бердяев, Г. Флоровский, Н. Лосский. В. Зеньковский, как и современники, придерживались этой стороны анализа его творчества. «Исследовательские предпочтения современного периода тяготеют к универсальной парадигме все того же позитивистского анализа рубежа XIX–XX вв.»[58].

В декабре 1895 г. появилась обширная статья Н. Энгельгардта с заглавием «Поклонение злу», где оговаривалась «фальшь основной тенденции романа – этического дуализма, концепции „двух правд“» в романе Д. Мережковского «Отверженный». Статья, говорит далее В. Сарычев, позволяла «сделать… вывод: чем сильнее по мере развития творчества Мережковского определялась… „основная тенденция“… тем резче… и пристрастнее, догматичнее становилась критика в адрес Мережковского»[59]. Большинство исследователей религиозного творчества Мережковского вторят друг другу, что к религиозным поискам Д. Мережковского привело отталкивание от позитивизма и «духовные» поиски. Так, современница Д. Мережковского Л. Щеглова считала, что Д. Мережковским двигали возвышенные мотивы: «Д. Мережковский ищет движения во имя того преображения духа, которого он не видит ни в современной общественности, ни в будущей, построенной на той же духовной основе»[60]. Она же подчеркивала, что Д. Мережковский в своей религиозной философии бунтует против серой обыденщины, «середины», «мещанства», что философская деятельность Мережковского направлена на жажду преображения духа[61]; и сам он, не удовлетворяясь загробной жизнью, ищет воскресения плоти и духа[62].

Кружок Мережковских

Религия и культура

Начало XX в. оказалось сопряжено с экстатическим подъемом в мироощущении и творчестве поэтов, художников, философов, в свою очередь, связанным с убежденностью в том, что все они принимают участие в духовном обновлении России. Значение культуры поднимается на неизмеримо высокую ступень, может быть, и не всегда соразмерную ее настоящей значимости. Не случайно этот период получит название Серебряного века русской культуры. Подъем в культуре России совпадает с возвратом интеллигенции к религиозному мироощущению. Рождение символистско-декадентского направления в культуре с его обращением к образам сакрального мира подводит Д. Мережковского к мысли о сакральном же ее назначении. Именно с вопроса об освящении культуры начинает писатель свою общественную «проповедь» о новом направлении христианства.

Оценивая значение культуры в данном контексте, Д. Мережковский поверяет творческую значимость поэта и писателя критерием религиозности: в творческой среде рождаются те одинокие личности – религиозные гении, «делатели» культуры, питающиеся из Божественного источника, а значит – двигающие вперед богочеловеческий процесс. Добровольным участием в богочеловеческом процессе эти деятели оправданы перед Богом. В работе «Мистическое движение нашего времени» он определяет культуру как взаимодействие поколений для достижения «цели мистической, религиозной». В этом смысле религия и культура становятся у Д. Мережковского дополняющими и взаимозаменяющими друг друга понятиями. Д. Мережковский заявляет, что культура заменит собой религию, займет ее место, т. е. сама станет религией, настолько сильна в ней сегодня мистическая составляющая.

Задачей культуры всегда было отражение жизни человеческого духа, культура была для Д. Мережковского той областью, где действовал «гений», являвшийся, по НРС, мировой скрепой процесса созидания богочеловечества, тот творец, гениальность которого, по Н. Бердяеву, должна была быть признана «святостью».

Д. Мережковский утверждал, что носителем религии культуры должен стать народ, а духовенство реакционно, если оно считает, что всякое участие в делах мирских есть компромисс, отход от религии в «безбожие». «Народ еще не дошел до неизбежной точки… еще вовсе не осознает, в кого и как верить… Нет, лучше народу прозреть и стать перед этим страшным раздвоением путей – жизни и религии… Лучше народу, подобно людям новым[105], ошибочно уклониться… в сторону безбожия… нежели охранять… не осознанную им веру»[106]. Таким образом, писатель поставил рядом с народом людей новых – еще не признанных деятелей, которые поняли, что религия не может существовать вне «дел мирских», что религия и культура – одно, и потому культура как «плоть мира» должна занять свое место в Церкви.

С такой установкой Д. Мережковский начинает рассуждать в той же статье о том, что «носитель культуры», веруя, и не подозревает, «какой мираж эти два пути» – мир, который «во зле лежит», и вера. «Неужели они не одно, как Отец и Сын – одно? А где Отец и Сын – там и Дух животворящий. Двух путей нет в действительности», но придерживающиеся их «раскалывают Единое… Духа животворящего нет ни на тех, ни на других». Победить же окружающее и наступающее на Россию «язычество и мещанство западной цивилизации, угрожающей России торжествующим Хамом», можно «лишь последней силой последней религии – религии Троицы, религии всеобъемлющей… принимающей в себя всю настоящую и будущую человеческую культуру, все откровения и знания, соединяющей в себе разум-волю-чувство, как соединены в человеке его дух-душа-плоть»[107].

Сформулировав связь культуры и религии, Д. Мережковский показал в общих чертах свою «религию Троицы»[108]. Долгое время в России, по Мережковскому, мы были лишены культуры как религии, т. к. взяли христианство из византийского «замутневшего источника». Византия, по заключению Д. Мережковского, и самого-то храма Святой Софии была лишена, т. к. не почитала Христа как Премудрость Божию, забыла Троицу, а знала только Сына и все связанное с Его жизнью. Она «остановилась на Христе», «не проходя… сквозь Него к Отцу и Духу», и потому «сделалась такой же косной и бессильной… как ныне еврейская и магометанская» веры, остановившиеся только на Одном – на Отце[109]. «Дух оставил этот народ», и язычники «оказались сильнее его»[110]. Та же судьба национальной гибели ждет Россию, если она не пройдет через преобразование культуры в религию и не примет религию «обновленной» веры в Святую Троицу «по-мережковски».

Символизм – вот, по Д. Мережковскому, то течение в культуре, которое стремится видеть в реальности ее мистические первообразы. Символизм представлялся ему тем последним и единственным течением в культуре, которое обречено быть внесенным в Церковь и освященным ею. В символизме декадентов Д. Мережковский видел, скорее, новое религиозное движение, которое он назвал христианством Третьего Завета. Он писал: «Декадентство в России имело значение едва ли не большее, чем где-либо в Европе», «декадентство в России… было явлением… глубоко жизненным… одним из тех медленных переворотов… которые производят иногда большее действие, чем внезапные землетрясения». Он считал, что «русские декаденты – первые в русском обществе вне всякого предания церковного, самозародившиеся мистики, первое поколение людей, взыскавшее тайны – какой именно… Божеской или диавольской, – это вопрос, который решается уже по выходе из декадентского подполья… в новое религиозное сознание»[111].

Для символистов творчество жизни было программной установкой, оно было сопряжено с ожиданием мистических откровений. Символисты – А. Белый, А. Блок, В. Брюсов, Вяч. Иванов, К. Бальмонт – были сторонниками активного и деятельного отношения к миру, но деятельность эта состояла в созидании себя по законам символизма. Символистами могли быть люди и не пишущие стихов и картин, не сочиняющие симфоний, но делающие свою жизнь по законам символистского «вероисповедания», остро переживающие конец века как конец истории. Символизм казался духовнее декадентства, он опирался на личный душевный опыт, от которого стремился воспарить к мистическим высотам. Декадентство играло упадничеством, «препарированием» самой душевной жизни человека. В декадентско-символистской литературе с начала ее слышалось отчетливое богоборческое настроение. Из старшего поколения символистов, к которому литературоведы относят Д. Мережковского и 3. Гиппиус, с потусторонними силами общались поэты Федор Сологуб, Вячеслав Иванов, в «башне» (квартире) которого устраивались полночные «радения» с загадочными «верчениями» и прорицаниями. Посещал такие вечера и писатель В. Розанов. Выступавший на Собраниях ПРФО с речами в защиту христианства Н. Минский, собирая у себя на квартире около 30 или 40 человек литераторов и деятелей культуры (в том числе Вяч. Иванова и Н. Бердяева с женами, писателя А. Ремизова и других), по выражению В. Розанова, устраивал вечера «декадентской чепухи», предлагал пройти всем специальное испытание причащением человеческой кровью[112].

Младшим символистам (А. Блок, А. Белый, племянник Вл. Соловьева Сергей Соловьев) виделся мир, в центре которого для поклонения стояла «Богиня и Царица» – София Вл. Соловьева. После 1905 г. Д. Мережковский вновь подчеркнет, что считает русское декадентство «первой точкой нового сознания»[113]. И после 1910 г. он напишет в «Черных колодцах»: «Так называемое декадентство есть отражение в искусстве того, что происходит в жизни», «критика, глумясь над декадентством, проглядела его огромное значение»[114].

Тема необходимости «освящения культуры» пройдет красной нитью через учение, которым руководствовалось религиозное движение НРС в течение всех лет своего развития, и не раз еще прозвучит в русском зарубежье в 1920—1930-е гг. С этой темой связан основополагающий тезис «учения» – о равночестии плоти и духа.

Д. Мережковский, ПРФО (1901–1903) и проблема «плоти» и «духа»

Осенью 1901 г. 3. Гиппиус поставила перед Д. Мережковским вопрос: «Разве ты не видишь… разговоры ни к чему не ведут», ничего не меняется в отношениях «даже с Филоеофовым, который нам ближе других и больше понимает главную идею. Разве не стоял все время между нами страшный и нерешенный вопрос: а какое отношение она, эта идея, и вообще все это имеет отношение к действительности?»[115] Д. Мережковский соглашается: «Не думаешь ли ты, что нам лучше начать какое-нибудь реальное дело в эту сторону, пошире, и чтобы было в условиях жизни, чтоб были… чиновники, деньги, дамы»[116]. Д. Мережковский осознает, что и в религиозном отношении они беспомощны. «И ничего мы тут не знаем… чувствую, что чего-то очень важного мне не хватает»[117]. Не хватало системы вероучения, которая наличествует у любой мало-мальски организованной секты, не хватало единомышленников, которые могли бы развить идею реформы христианства, что-то подсказать. И Мережковские, Д. Философов, П. Перцов (издатель-редактор журнала «Новый путь», который стал выходить в 1901 г. с отчетами собраний, «наш содеятель», – писала Гиппиус[118]) хлопочут об открытии Петербургских религиозно-философских собраний. «Подлинность и святость исторической Церкви никем из нас не отрицалась, но вопрос возникал широкий и общий: включается ли мир-космос и мир человеческий в зону христианства церковного? Для этого нам нужно было услышать голос Церкви»[119]. С. П. Бельчевичен по этому поводу отмечает, что они «оставались в русле христианской традиции» и это «спасло их от перенасыщения своих произведений философско-схоластической проблематикой… усложненности терминов, которые требовали бы специальной трактовки… перевода на общепонятный язык»[120]. Заметим, что использование христианской терминологии еще не говорит о приверженности «христианской традиции». В. Сарычев заявляет, что собрания стали тем местом, где и были публично заявлены проблема «плоти и духа» и вопрос о «святой плоти». Исследователь пишет, что на ПРФС с самого начала «контрабандой» был внесен Розановым новый «догмат» о том, что «Троица имеет пол в себе». У В. Сарычева непонятно, какой точно доклад Розанова он имеет в виду, видимо, «Об адогматизме христианства», но цитирует Сарычев из книги «В мире неясного и нерешенного»[121]: «Вообще „Троица“… равна вовсе не арифметическим равенством… а имеет выпуклости, органическое сцепление, горы и пропасти в себе»[122]. Согласно профессору Сарычеву, это описание показывает то, какими писатель видел в Троице признаки пола.

В восприятии Д. Мережковского пол был так же сакрален, как и в восприятии В. Розанова. Мережковский понимал, что Розанов «в противовес аскетическому уклону исторического христианства защищает только святость брака»[123] и борется за «совершенно относительные преобразования брака как социального явления», что для «нового религиозного сознания» было не столь значительно и даже вторично. Но для мережковцев в НРС был ценен акцент В. Розанова на значении чувственной любви, для признания «святости» пола. От того и Д. Мережковский отстаивал «преображение пола» во Христе (тема андрогина) и писал: «Будущность пола – в стремлении к новой христианской влюбленности, а… не в идеале скопческого изуверства, как на то не устает указывать Розанов»[124].

Сохранившиеся стенограммы собраний говорят, что оживленное обсуждение проблемы «плоти и духа» началось 18 апреля, после доклада Д. Мережковского «Гоголь и о. Матфей», в котором ставился вопрос об отношении Церкви к культуре. С темы «освящения культуры» как «плоти» мира начал свой путь в общественном сознании вопрос об отношении Церкви к миру и его ценностям.

Основными выступавшими по докладу были А. В. Карташев и В. А. Тернавцев[125]. Через месяц обсуждали схожий по теме доклад Мережковского «Н. В. Гоголь и Православие». «Плотью» в докладе автор обозначил созданные культурой интеллектуальные ценности. Участвовавший в обсуждении доклада священник И. Филевский[126] сказал, что для пастыря нет противоречия в вопросе о святости такой «плоти», он освящает ее благодатью Божией. Священник М. Лисицын[127] заметил, что Церковь не может относиться отрицательно к искусству, т. к. сама воспитала его и освятила использованием в храме. Иерей П. Левашев[128] уточнил: культура самостоятельного значения в храме не имеет, т. к. неприменима для спасения. В. Успенский ушел от понятия «плоти» как культуры и сказал, что в современной богословской науке «плоть» имеет свое значение, она рассматривается только как орудие духа, а это неполно. А. Карташев присоединился к этому мнению, считая, что распространенное в православии «аскетическое» отношение к плоти слишком односторонне. Священник И. Егоров[129], архимандрит Антонин (Грановский)[130] и профессор-протоиерей С. Соллертинский сказали, что тело не было для аскетов чем-то отрицательным, помогало «восходить духом» самому и служить ближним. При обсуждении второго доклада Д. Мережковского всем становится ясно, что автор имеет в виду реальную плоть, – тот аспект его религиозной концепции, который ляжет в основу его «религии».

Собрания Религиозно-философского общества в Петербурге были разрешены обер-прокурором Святейшего Синода К. П. Победоносцевым. Открылись они в зале Географического общества, и рассчитанный на 200 человек зал всегда был переполнен. Официально председательствовал на них епископ Ямбургский Сергий (Страгородский)[131]. По неофициальной договоренности председателем на каждом собрании избирался тот, кто по профессиональной деятельности был более компетентен в вопросе. Протоколы собраний сохранились в машинописном виде в архиве РГАЛИ в небольшом количестве[132] и показывают, что значительная часть выступлений принадлежала не духовенству, а литературно-философской среде. Членами-учредителями Общества стали епископ Сергий (Страгородский), Д. Мережковский, В. Миролюбов, В. Розанов, В. Тернавцев (казначей Собраний). Из этих пяти человек составился совет. Членами-учредителями также считались священник И. Альбов, 3. Гиппиус, Е. Егоров (секретарь Собраний), А. Карташев, В. Успенский[133], Н. Минский, М. Новоселов, П. Перцов, В. Скворцов[134], Д. Философов, А. Бенуа. На заседаниях бывали А. Блок, В. Брюсов, И. Репин, Н. Бердяев и др. Из-за полуофициального характера Собраний на них отсутствовал полицейский, обязательный на публичных собраниях, царила атмосфера искренности и свободы суждений (хотя и случались в ходе прений ехидные замечания), горячий и жесткий тон обсуждений. Допускались не все желающие[135], но студентам духовных академий присутствие было разрешено. Всего состоялось 22 заседания: первое – в ноябре 1901 г., последнее – в марте 1903-го. Стенограммы Собраний разрешено было печатать в журнале «Новый путь», были опубликованы стенограммы 20 заседаний. Отпечатанные и отредактированные, они были сброшюрованы в 1908 г. и прошли цензурную обработку.

Внешне общей темой собраний был один вопрос: как усилить влияние православия в жизни российского общества, прикровенно – тема «неба и земли», «духа и плоти». Эта тема возникла уже в первом докладе, сделанном чиновником особых поручений при обер-прокуроре Синода В. А. Тернавцевым. «Для всего христианства наступает пора… делом показать, что в Церкви заключается не один лишь загробный идеал. Наступает время открыть сокровенную в христианстве правду о земле» [136]. «Строго говоря, – комментирует его речь протоиерей Георгий Флоровский, – это была тема Владимира Соловьева, поставленная… резче. Церковь проповедует небесное, но небрежет о земном. Интеллигенция же вся в земном, в общественном служении. И вот Церковь должна это служение религиозно оправдать и освятить»[137]. Наступает время открыть сокровенную правду о земле, здесь обнищавшая духом интеллигенция должна найти себе новое дело, которое безуспешно искала, – говорил Тернавцев. – Я верю в новое откровение, я его жду»[138]. (Вместе с ним ждали новых откровений Н. Бердяев, Мережковские, Д. Философов, А. Мейер и А. Белый и верили, что Россия – та страна, где явится новое откровение о земле, они видели себя его пророками.)

Епископ Сергий (Страгородский) сказал, что «не согласен, чтобы Церкви необходимо было переменить фронт, поставить новую задачу», т. е. заняться раскрытием «правды о земле», эта цель может быть достигнута и при наличных церковных идеалах. А вот интеллигенции, если она «действительно хочет христианства, а не социализма… нет причин восставать против Церкви»[139], т. к. на деле для этого нет причин. Следом выступил Д. Мережковский, который заявил: «Земля имеет свой идеал, подобно тому, как „плоть“ имеет значение самостоятельное, а не подчиненное по отношению к духу»[140]. Выяснить «отношение этих двух идеалов» – задача дальнейших собраний, сказал он.

На втором заседании В. Тернавцевым была зачитана записка Д. Философова, где уже в начале текста стояли строки: «Единственным содержанием наших бесед должны быть: сначала выяснение, что такое настоящая, не искаженная Церковь, и настоящее, не извращенное общество, а затем – интересы этой настоящей Церкви и настоящего общества»[141]. Учитывая, что Д. Философов не говорил ничего, не согласовав с Мережковскими, как и они – с ним, здесь, в 1901 г., определенно видна общая позиция «триумвирата», направлявшего Собрания. Д. Философов говорил о том, что вера в русском обществе была подменена верой в прогресс, но без Бога не может быть настоящей культуры, и «люди современного культурного сознания поняли это»[142]. И вот интеллигенция, выросшая на Н. Чернышевском, «выделила из себя настоящее культурное общество», которое хочет узнать Церковь[143]. Церковь же вместила только первую половину первой заповеди и, возлюбив только Бога, довела эту заповедь до презрения к культуре. «Культурное общество» осознало свою половинность, но Церковь осознать ее не хочет, вся уйдя духом в аскетизм. Выступивший В. Розанов, говоря от имени мирянина, которому предлагают «мириться с Церковью», ненамеренно высказал вкратце причины возникновения «нового религиозного сознания»: в церкви прихожанин не становится «творцом», «делателем»; «отдайте храм миру»; «великая вещь делание и творчество. Византия вся и целиком жила Церковью»; «Русь скопировала Византию, а не поняла, что главное – творчество, и вышла „мумия веры“»; «столпы христианства суть книжники»; «возьмите интеллигенцию: она думает… о здоровье народа, о правосудии для народа… Бог есть в интеллигенции… в делах»; «Бог из камней сих [интеллигенции] властен сделать новых детей Аврааму»[144].

Выход Д. Мережковского к церковной интеллигенции с темой «освящения плоти» не прошел впустую, стенограмма следующего заседания,[145] где он поставил вопрос об отношении Церкви к искусству (доклад «Н. В. Гоголь и Православие»), вносит неуверенность в выступления духовенства (священника М. Лисицына, епископа Антонина). И профессор С. А. Соллертинский[146] одобрил, что Д. Мережковский ставит такие задачи, потому что Д. Мережковский «действует в смысле полного истинного христианства»[147]. Сам теоретик НРС, выступая так, чтобы подстегнуть спор об антиномии плоти и духа, заявлял, что не удовлетворен ответами, данными «умственным путем», а в итоге сказал, что считает вопрос неразрешенным. Слово взял отец Петр[148]: «Не аскетизм дает синтез плоти и духа, а церковная жизнь», – говорил он. – «[В] Приобщен[ии] Плоти и Крови заключается удовлетворение тела и возвышение духа»[149]. В ходе прений Д. Мережковский заявил, что для того, чтобы совершить Таинство, в котором можно получить «реальную силу» на хорошие поступки, «мы должны совершить его в несколько ином смысле… с иными мольбами в душе… Тут можно ввести и несколько других обрядов, несколько других молитв»[150].

В. Сарычев задался вопросом, как возможен для Д. Мережковского и где для него «тот узел, которым связались бы Дух и Плоть», какова, по Мережковскому, «природа Святой Плоти»[151]. Согласно Мережковскому, «учение Христа указывает… три пути к этому единству… – через тайну Рождества, Воплощения… через тайну приобщения… Плоти и Крови… через тайну воскресения Плоти»[152]. В произведении «Атлантида-Европа. Тайна Запада»[153] у Д. Мережковского родится чуть ли не догматическая формулировка о единосущности «плоти» и «духа» как потусторонних мистических категорий. Это единосущее переносилось на реальную физическую плоть. «Новое религиозное сознание», делает вывод В. Сарычев, это, «в первую очередь, новая религиозная гносеология… как возможен синтез плоти и духа»[154].

Стенограммы 1902 г. показывают, что тема Д. Мережковского продолжает доминировать на Собраниях. Истины христианства уже с начала дискуссий не принимаются участниками движения НРС как неизменные, в 1901–1903 гг. вопрос лишь о том, возможна ли реформация в «наличествующей» Церкви или нужна другая.

В. Розанов и Д. Мережковский в эти годы – друзья и соратники[155]. В своих выступлениях на ПРФС Д. Мережковский показывает себя апологетом взглядов писателя на современную Церковь, стимулирует своими вопросами на Собраниях возвращение к розановским темам о поле и браке: «Глубины мистические деторождения до Христа были святы, как случается, что после Христа они наполовину стали демоничны?» (обсуждение поданной В. Розановым записки «О некоторых подробностях церковного воззрения на брак»). Всего пять заседаний были посвящены вопросу о браке, и больше всего они оказались связаны с теорий «святой плоти».

Характерной темой для заседаний ПРФО 1901–1903 гг. стала тема «религиозной общественности». Д. Мережковский поднял вопрос об отлучении Л. Толстого, князь Волконский – о свободе совести, вновь Мережковский – о Толстом и Достоевском, обязательной была тема отношения Церкви к миру.

Признания авторитета Церкви как сакрального духовного организма почти не возникало, но было магическое представление основателей «Третьего Завета» о том, что стоит только приступить к реформам и начать реорганизацию общества по принципам «нового религиозного сознания», как далее все само Святым Духом совершится. Н. Минский писал, что в последнее время появилось «новое отношение к завету Христа, новое прозрение прежних таинств и догматов… Между тем на заставе цензуры пропускаются только идеи старые. И вследствие этого мы присутствуем при странном явлении: Церковь ведет борьбу с теми, кто… стремится возродить в людях атрофированное религиозное познание»[156]. И это – интеллигенция, «возвращающаяся обуреваемая истинным религиозным пылом»[157].

Заседания 17, 18, 19, 20 были посвящены обсуждению вопроса о догматическом развитии. Д. Мережковский назвал догматы «кандалами», по его мнению догмат не может быть статичен: мы веруем в живого Христа, отчего же не ждать новых откровений; догматы – это остов Церкви, ее кости, но они не живые. Для современных богословов христианство слишком буднично и серо, а в среде интеллигенции его еще ощущают с горячностью истинной веры. И вот здесь, сейчас является христианство четвертого измерения, которое включит в себя три предыдущих: католичество, православие, протестантизм. Современное поколение живет в точке между двумя источниками света – первого и второго Пришествия. И свет первого, по мнению Д. Мережковского, ослабел. Он обратился к представителям Церкви с вопросом: если каждый момент молитвы – откровение, отчего вы не допускаете, что будут откровения, от которых зависят судьбы мира, новый образ Церкви, новый образ нравственности? На что ответил епископ Сергий (Страгородский): «В моей одиночной молитве бывают откровения. Но все эти откровения не имеют никакого значения, например, для науки и искусства»[158].

Таким образом, в то время как церковная интеллигенция, вышедшая для миссионерских встреч на собрания ПРФО, будет говорить о «богоискательстве» в среде «обнищавшей духом» мирской интеллигенции, здесь складывался новый христианский «гнозис» о «святой плоти», «настоящей Церкви» и «неизвестном» Иисусе, новом «зоне» Третьего Завета. И вопрос о доверии или отношении к нему духовенства «теоретически был предложен всем христианским церквам», хотя, «несмотря на полную зависимость нынешней православной Церкви от российского государства… он все-таки мог быть предложен только православию, благодаря его внутренней свободе по сравнению… с Церковью римской»[159].

Когда оказалось, что «историческая» Церковь «ничего не поняла» и не приняла их поисков, стало очевидно, что поддержки следует искать в ком-то другом. В 1903 г. запрещают Собрания, наступает разлад с редакцией «Мира искусства», а у «Нового пути» трудности с цензурой, – на время запрещают публиковать оставшиеся стенограммы Собраний, и с Мережковскими ненадолго порывает даже Д. Философов. Но события 1905 г. привносят новые возможности в застоявшийся процесс формирования учения о «новом религиозном сознании»: приходит публичное отрицание самодержавия, а вместе с ним обвинение существующей Церкви уже не только в том, что она что-то там недопоняла в своей исторической миссии, разъединив плоть и дух, а более того, – утверждение, что она изжила себя, потому что сменила Бога, т. е. связала себя с Антихристом в виде самодержавия, поменяла Бога на кесаря и т. и.

События и общественная активность масс в первой революции дали толчок и развитию в НРС идеи о силах «новой религиозной общественности» и рождению положения о том, что всякое общественное революционное движение религиозно по своей сути (Мережковский).

Д. Мережковский о поле в системе НРС

Мы уже отмечали, что с темой «освящения» плоти в учении тесно был увязан вопрос о значении пола. «Проблематика пола складывается в религиозной философии Мережковского под влиянием В. Розанова», – пишет С. П. Бельчевичен[160]. Н. Бердяев также считал, что Розанов своими темами послужил новому религиозному сознанию. Он оказал большое влияние на Д. Мережковского, «почти определил темы религиозно-философских собраний» [161].

В. Розанов появился в кругу Мережковских в 1898-м, в октябре 1899 г. Д. Мережковский заговорил о необходимости «новой Церкви»[162]. В. Розанов в своих статьях, сравнивая ветхозаветное религиозное мировоззрение с христианской моралью, исподволь расшатывал доверие читающей публики к церковному образу жизни. Тема Розанова – Христос и мир, отношение между Христом и миром: во Христе мир прогорк, а те, что полюбили Иисуса, потеряли вкус к миру. Религиозные воззрения В. Розанова из сферы литературы перешли в сферу философии, и она вполне подошла для «нового религиозного сознания». Современник В. Розанова Б. Грифцов, рассматривая Д. Мережковского, В. Розанова и Л. Шестова как мыслителей, писал: «Намечаются два основных типа мысли в новое время… почти всякий мыслитель… отшатываясь от позитивизма, впадает в логическую метафизику… нисколько не менее упрощающую и не менее плоскую»[163].

В. Розанов заявил пол как точку включения в вечность. Он является священной субстанцией. Через пол как природное человек соединен с космичностью бытия. Человек не потеряется в Вечности, потому что включен в нее через пол, более того, пол «и есть наша душа»[164] (человек вообще есть «трансформация пола» («Люди лунного света»), пол внеестественен и сверхъестественен («В мире неясного и нерешенного»), и «связь пола с Богом большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом» [165]). В поле видит Розанов преодоление смерти (Н. Бердяев). Церковь не смогла овладеть историческим процессом, и единственное место, где есть надежды, и человек может лично проявиться, это, по Розанову, семья, которая есть иррациональный мистический институт. На Собраниях ПРФО В. Розанов отрицал благодать, подаваемую в Таинстве брака.

Для В. Розанова, как и для Н. Бердяева и Д. Мережковского, в центре исторического процесса стоит гений, который является мировой скрепой. Гений религиозен, «гений в своем творчестве проявляет основную идею – скрытый центр мировой жизни»[166]. В. Розанов, намечая этот мировой центр, в «Религии и культуре» ставит акцент на новом принципе философствования: центром мира является чувственная любовь, и, говоря о человеке, играющем столь значительную роль в истории человечества, должно учитывать не дух, а тело. Соответственно, скорби духа не должны составлять предмет религии, человечество, писал он, должно выработать религию лиричную, а «религиозное мышление в пределах схемы христианской давно представляет собою иссохшую мумию в драгоценном саркофаге, о которой никто не заметил даже момента, когда она перестала дышать»[167].

Результатом такой перемены стало бы, по В. Розанову, создание оригинальной метафизики и мистицизма, куда вошло бы «много… переработанного и бесконечно углубленного язычества – как в его эллино-римских элементах, так и особенно в германо-славянских элементах. Песни народные, эпос народный… детские песни… они мотивами своими… и содержанием своим говорят иногда так же много, как и песнопения Церквей… они выше литургий, слишком схематичных и не отвечающих человеку на скорбь этого часа, на радость этого дня»[168]. В этом перечислении мы видим часть того, что деятели «нового религиозного сознания» называли не освященной Церковью, «плотью» мира.

Такое отношение к полу, естественно, сближало мережковцев и В. Розанова, но метафизика Д. Мережковского была лишена той «путаницы логической», которую он сам находил в «религиозной путанице» воззрений В. Розанова[169]. «У Мережковского любовь вводит… в познание», – пишет В. Сарычев[170]. Для В. Розанова любовь – чувственная сторона плоти, что для него не умаляет вопроса о «святости» пола как имеющего, согласно В. Розанову, начало в Божестве. Для Д. Мережковского чувственность – только толчок для рождения духовной любви, призванной создать «единство Трех в эросе, на котором, как на первом камне, созидается „Церковь Святого Духа“»[171]. Не семья, а сакральный брак втроем, платонический союз, основанный на чувственном влечении. Для начала чувственного влечения был необходим пол. «И Дмитрий Сергеевич, и Философов… думали, что без пола нельзя подходить к Богу, а потому я решила, что пусть они, если боятся бесполого Круга, – надеются, что есть пол хоть во мне, влечение к одному[172] из Круга», – писала 3. Гиппиус об учреждении их первой общины[173] «новой церкви»[174].

С нашей точки зрения, есть нечто в их общих воззрениях на пол, чего Д. Мережковский В. Розанову уступить не может: это обусловленность личности полом. Как и Н. Бердяев, он отстаивает свободу личности, пусть не абсолютную, как у Бердяева. Он пишет: «Розанов ничего не понимает в христианстве, потому что ничего не понимает в личности»[175], для В. Розанова «душа (личность) есть только функция пола; пол есть ноумен души»[176]. «Где не начался пол – нет лица, но оно сейчас же появляется как зачаток, как намек – где появляется пол», – писал В. Розанов в статье «Из загадок человеческой природы»[177]. Д. Мережковский отмечал, что в вопросе пола считает главной ошибкой В. Розанова то, что он пол посчитал «сущностью», а личность – «явлением». «Утверждать, что… личность есть только явление, „функция пола“… значит утверждать, что часть больше целого, христианское целомудрие – не содом и не скопчество, как думает Розанов»[178]. «Розанов не знает, что такое личность, потому что не знает, что такое общественность»[179], – заключал Мережковский.

Вопрос о религиозной общественности В. Розанову действительно был чужд, его «религиозная общественность» пребывала в обрядовородовой жизни Ветхого Завета, а «новая религиозная общественность» Д. Мережковского и Н. Бердяева ассоциировала себя с новозаветным христианством.

Отметая подозрения в любого рода заимствованиях, Д. Мережковский неоднократно высказывался в статьях о В. Розанове, Вл. Соловьеве, Л. Толстом, не одобряя их отношения к христианству. Говоря о В. Розанове, Д. Мережковский порицал его высказывания о Христе («у Розанова бунт лукавый: из-за угла ненавидит и не смеет поднять глаза на Того, Кого ненавидит»[180]) и его недоверие к Воскресению («Мистические хулиганы»[181]). Д. Мережковский писал: «Розанов сообщает единственную заповедь этой новой религии: „Оставьте все, как есть. Не тяните ни туда, ни сюда“. Но ведь это древняя… заповедь всякую существующую мерзость… признать божественной только потому, что она существует – поклониться непотребному богу непотребной действительности»[182]. Интересно, что эти слова, сказанные о В. Розанове, как нельзя лучше подходят и к характеру той действительности, которую требуют внести в Церковь и освятить деятели НРС. Д. Мережковский против розановского: «Если бы я был великим иереем… я сотворил бы религию „здесь“ и „здешняго“»[183], но именно такую религию, в центре которой царство справедливости, Царство Небесное здесь и сейчас, царство, в которое внесено „все наше дорогое“ и освящено „в единстве духа“, предлагает он сам.

Так, Д. Мережковский в статье «Земной Христос» пишет, что считает всякую плоть святою уже потому, что «Христос соединил с нею Свою Божественность»[184]. Там же уточняет: «Догмат о Богочеловеке утверждает совершенное равенство плотского духовному, земного – небесному, человеческого – божескому в существе Христа. Но религиозный опыт христианства… не вместил и не воплотил догмата: духовное возобладало над плотским, небесное – над земным, божеское – над человеческим, – до совершенного поглощения одного начала другим»[185]. Россия гибнет, и неподвижность Розанова в данном религиозном вопросе возмущает Мережковского: такая позиция «мистического анархизма» – «предел реакции, предательство революции»[186].

Пристрастие В. Розанова к временам Ветхого Завета Д. Мережковскому в вопросе о «плоти и поле» было чуждо. Ветхий Завет рассматривался им лишь как этап движения «человечества к Абсолютной личности. Когда цель движения достигнута, оно прекращается… приходит Христос»[187]. Пол умалялся Д. Мережковским в контексте значения для личности. Личность как целое, единое и единичное в своем роде вообще представлялась ему своеобразно: «Личность, индивидуум, есть неделимое целое; пол есть половина, двоение… дробь личности. Совершенный человек, совершенная личность – не мужчина, только мужчина… и не женщина… а что-то большее. …Соединение мужского и женского не в половом акте, вне личности, а в ней самой и есть начало личности»[188]. Н. Бердяев развил это положение в своей антропологии до «идеала» – «андрогина» – абсолютного совершенства, «юноши-девы». Андрогинный человек и есть человек «обоженный», это еще одна причина того, почему Н. Бердяев, В. Розанов, сам Д. Мережковский и иже с ними настойчиво отвергали христианский аскетизм: он противоречил их представлениям о пути обожения. Если в православии обожение – следствие стяжания Духа Святого, то в НРС оно обусловлено полом, а вернее – преодолением его при признании плоти «святой». «Плоть» в традиционном понимании для Д. Мережковского означает антитезу аскетическому миросозерцанию; плоть есть нижняя бездна, противоположная бездне верхней (Сарычев).

Надо заметить, что и В. Розанову была не чужда идея «андрогина». В. Сарычев считает, что именно в «андрогине», по Мережковскому, возможно соединение духа и плоти. Он пишет: «Д. Мережковский и Гиппиус… доводят уже наметившуюся у предшественника [Вл. Соловьева] неосознанную эротизацию христианского вероучения до логического предела»[189]. Отражая общий с Мережковским взгляд на проблему, 3. Гиппиус писала: «Мужеженское существо стремится к соединению с другим, в соответственно – обратной мере двойным Женомужским», создается «возможность истинной любви…»[190] В. Сарычев замечает: «Отдаваясь логике идеи, Д. Мережковский и 3. Гиппиус объективно „сатанизируют“… свое учение. Так, к понятиям, определяющим… „истинную любовь“… Д. Мережковский добавляет… „ночную сущность“, вводит в андрогинизм дионисово начало»[191].

Выводы В. Сарычева ложатся на факты близкого общения всех четверых: Мережковского, Розанова, Гиппиус[192] (а также Д. Философова) и Вяч. Иванова с проповедуемым им дионисийством. (Религия Диониса как двуполого бога разлагается в мистериях на мужскую и женскую составляющие). Пятым, близким по духу, Гиппиус считала А. Белого и старалась удержать его в их кругу[193]. Относительно самой 3. Гиппиус Н. Бердяев писал в статье «Преодоление декадентства»: «Мечты о высшей влюбленности самые заветные мечты А. Крайнего[194]. …А. Крайний пришел к идее любви, очень родственной гениальному учению о любви Вл. Соловьева, но… выносив эту идею в себе, осмыслив свой опыт. Враждебнее всего А. Крайний Розанову и розановщине, любви родовой. Безличным инстинктам в поле. …А. Крайний лелеет мечту о преображении пола, которая… должна казаться безумием „разуму“ века сего»[195]. Цитата показательна: в статье о творчестве 3. Гиппиус Н. Бердяев уточняет отношение автора к полу. Это говорит нам о том, сколь большое внимание придавали деятели НРС популяризации этой темы.

В 1916 г. Н. Бердяев отмечал: «Как ни враждебен сейчас Д. Мережковский Розанову, но и доныне не может он освободиться от обаяния розановской религии плоти…»[196]. Тема «пол в христианстве» имела свое продолжение: обобщая свои религиозные умопостроения в эмиграции, Д. Мережковский, как и В. Розанов, внесет пол в жизнь Бога, свяжет пол с тринитарным вопросом: «Тайна Одного в личности, тайна Двух в поле, тайна Трех в обществе»[197]. Он напишет: «От проникновения одного бытия в другое происходит рождение Сына. Тринитарная проблема тем самым наполняется новым содержанием, раскрывается тайна Третьей ипостаси, третье лицо Пресвятой Троицы – Лицо Женское»[198]. Обожение человека новой религиозной эпохи писатель также свяжет с полом и «святой плотью» и напишет, что «Третьим царством Трех» и будет торжествующая на земле Церковь как Царство Божие, «в лоне этого Царства благодать единения с Богом достигнет Богосупружества»[199]. «В Богосупружестве совершается такое внутреннее соединение Существа Божия с человеческим, что каждое из них становится богом, хотя ни то, ни другое не изменяет природе своей» [200].

Проблема метафизики «плоти» и «духа» и тринитарный вопрос

Философия пола, пишет С. П. Бельчевичен, переносится Д. Мережковским и на социальные проблемы: «Мир гибнет от того, что забыл Мать. Мужское возобладало над женским»[201]. В. Сарычев также делает вывод, что раз, по Мережковскому, «Троица в самой себе связана и обусловлена полом, то полом же она связана и со всякой „плотью“, т. е. с миром»[202]. Ожидаемое деятелями НРС, а на самом деле ими же вносимое «откровение о „плоти“ есть откровение о земле, освященной общественности, религиозном смысле культуры, о воскресении тела… умерщвляемого аскетической религией духа», – писал Н. Бердяев. «Плоть» означает и мир, и космос, землю и пол, и всю культуру с «науками и искусствами, с любовью и общественностью, и тело, предназначенное к воскресению»[203].

В этом новом «откровении» о плоти предполагался и новый взгляд на культурные ценности, придание им сакрального значения. Общество, создававшее в своем культурном развитии эти ценности и живущее ими в своем поступательном развитии, обретало, по-видимому, онтологическую связь с Божеством (у Д. Мережковского мир эманировал из Бога[204], у Н. Бердяева – «святость» гениальности вносит «прибыток» в Божество, что также предполагает единую природу). Ошибка «исторического» христианства, по Д. Мережковскому, была в том, что в «истории человечества и Церкви Дух [был] понят как внутренний процесс… преобразования плоти… как умерщвление плоти»[205]. Потому, по Мережковскому, аскетическое христианство и современная культура оказались «обоюдно непроницаемы». Следовательно, «к соединению Святого Духа со Святою Плотью ближе несвятая плоть внехристианского человечества»[206], – делает вывод писатель.

Наблюдаемая на протяжении второго тысячелетия «христианская святость, действие вне Троицы», потому что аскетическое делание, по Д. Мережковскому, совершается «только во имя Сына»[207]. Ликом Сына закрыт лик Отца и Духа, который явит откровение о Богочеловечестве, Сам станет откровением «во Плоти Святой, последним соединением Духа с Плотью, неба с землею, мира с Богом»[208]. В своем увлечении освятить (отрицавшееся им!) розановское «здесь» и «здешнее», он восклицает, обращаясь к преподобному Серафиму Саровскому: «Я верю, что последняя… тайна… христианской святости… будет тем самым откровением, которого я жду». «Батюшка Серафим! Если ты идешь за Бога против мира, то мы идем против тебя с миром и с Богом»[209]. «Первый Завет пророчествует о первом пришествии Сына в Отце, второй – о Втором пришествии Сына в Духе», «третий и последний момент религиозной эволюции… теперь наступает, есть откровение Духа, которое соединит откровение Отца с откровением Сына»[210].

Так Д. Мережковский подводит итог христианской эпохе, названной им «Второй Завет» – просто перечеркивает ее духовные достижения. Впереди у него новое общество с обновленной религией, новая эпоха с неограниченными возможностями.

Согласно представлениям Д. Мережковского, человеческий социум эволюционирует по образу откровения Святой Троицы. У Д. Мережковского выстроена схема «откровения»: всякая эволюция проходит через «тезис, антитезис и синтез». Тезисом в этой эволюции являются «все дохристианские религии… Бессознательная основа всех этих религий – пантеизм, всебожие… Все эти религии суть откровение Бога Отца, как единого, абсолютного, безличного объекта, которым поглощается частное, субъективное, личное бытие»[211]. (По отношению к социуму это первые века развития, когда происходило зарождение индивидуальности, инаковости, но не личности. Это некая безличная языческая множественность). Язычество, по Д. Мережковскому, есть непросветленное христианство, «христианство до Христа»[212]. Родившееся в мире христианство – второй этап воплощения на земле Триединства, «откровение Абсолютного субъекта, Личности, Сына Божьего… В христианстве впервые является разделение мира на… феноменальный и трансцендентальный. Христианство постулирует соединение этих двух порядков: „Я и Отец – одно“…»[213]. Исчерпывается ли полнота божественной сущности двумя Заветами, спрашивает Д. Мережковский. «Нуминальной Троичности, которая самому христианству открывается в Трех Ликах, не должна ли соответствовать феноменальная троичность в трех Заветах?.. Как первая Ипостась открылась в Ветхом, Вторая – в Новом, так Третья не откроется ли в Третьем грядущем Завете?»[214]

Рождение в мир Богочеловека стало, по Мережковскому, пролитием в мир личностного начала, но Церковь в ходе истории увлеклась аскетизмом и смешала плоть с грязью. Небесное Триединство, чтобы воплотиться в тварном мире сполна, «должно окончательно выйти из… христианства… <…> …В кажущемся отречении от Христа это необходимое выхождение и совершается»[215]. (Здесь заметно явное противоречие. Если «кажущееся отречение от Христа» – это действия мережковцев, непонятно, почему неприятие ими Церкви «исторической» сопоставляется Мережковским с «отречением от Христа». Стало быть, Христос все-таки с Церковью?! И тогда порицаемое «неохристианами» аскетическое отношение Церкви к ценностям «мира сего» соблюдается по Его заветам.)

Имея прообразом идею всеединства Вл. Соловьева, новое религиозное общество Мережковского должно быть едино в плотском и духовном, внутреннем и внешнем. В нем все «я» объединены единством в Церкви, любовью друг к другу и единым религиозным общественным деланием – претворением человечества в Богочеловечество. Согласно Мережковскому, единство обеспечивает новое религиозное сознание и причащение в новой Церкви – Иоанновой. Церковь любви, названная так в честь «Апостола любви» евангелиста Иоанна, – третья, объединяющая плоть и дух в завершающем откровении Триединства (откровение Третьей Ипостаси о себе в мире восполнит христианство[216]). «Настоящая (апокалиптическая) Церковь – Церковь такого завершения», – считала 3. Гиппиус.[217]

По-видимому, с тезисом о том, что «истинная» Церковь – будущая Церковь всеобщей любви, где нет места скорби и покаянию, связан у Д. Мережковского вопрос: «Будет ли прощен сатана?»[218] Он рассуждает так: он тоже тварь, значит, «мучается», а Бог – «совершенная любовь», которая не простить не может. «В понятии метафизическом вечность едина… И осуждение вечное в Зоне Второй Ипостаси, не вечно в вечности Ипостаси Третьей – в Зоне Духа». «Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными… Не есть ли это ходатайство Духа о последней благости Отца и Сына, которая покроет последнее осуждение, вечною любовью утолит муку вечную?»[219]

«Дух небытия» не вписывается в систему Д. Мережковского, несмотря на исповедуемое мережковцами «единство двух путей» – добра и зла[220]. В. Сарычев считает, он чужд Д. Мережковскому, потому что «означает принципиальную невозможность стяжать андрогинное естество», поэтому писатель не может, принимая язычество, культуру как «плоть мира», соединить это начало с представлением о «святой плоти». Однако в сочетании «двух бездн», нижней и верхней, другие исследователи творчества Д. Мережковского видят соединение Христа и адепта «духа небытия» – Антихриста.

Самодержавие, Церковь, Православие

Темы докладов в ПРФС (1901–1903 гг.) не позволяют говорить об изначально пиететном отношении поддерживавших Мережковских участников Собраний к православному государственному устройству. Хотя сначала высказывания самого писателя о единстве русского самодержавия и Российской Церкви были такого толка, как в статье «Самодержавие и религия»: «Самодержавие и православие две половинки единого религиозного целого, так же как папство и католичество. Царь – не только царь, но и… помазанник Божий, т. е. в последнем… исторически неосуществленном… пределе власти своей – наместник Христа. …Самодержавие есть утверждение абсолютной святыни; но в порядке мистическом»[221]. После революционных событий 1905 г. не вполне проясненная система Д. Мережковского уже не включает социальную «плоть» (государство), на которое в его представлении опирался «дух» (Церковь). Прежнего синтеза нет, т. к., согласно НРС, государство самодержавное связано с Антихристом. Статья российского законодательства гласит, пишет Д. Мережковский, что «в управлении церковном… Российский самодержец становится верховным пастырем, первосвященником, видимым главою Церкви, наместником Главы Невидимого, самого Христа»[222]. Д. Мережковский усматривает здесь цезарепапизм. Л. Щеглова, которая делала обзор творчества Д. Мережковского в 1909 г., подтверждает: когда Д. Мережковский писал работу о Ф. Достоевском и Л. Толстом, самодержавие было для него «плотью» государства, Церковь – «духом» его, они были едины. Когда на сцену вышла такая общественная сила, как революционное движение против самодержавия, прежнее единство потеряло для него святость[223].

Правомочно ли вообще употребление здесь таких понятий, как святость? Мы не знаем внутреннее, «недляпечатное», «недляпропагандное» отношение Д. Мережковского к православному самодержавию. Ясно обозначившаяся к 1917 г. конечная цель задач ПРФО как органа пропаганды «нового религиозного сознания» не дает никакого шанса решить этот вопрос положительно. Может быть, на отношение Мережковского повлияло то, что на историческую сцену вышли новые действующие силы, и он увидел за ними будущее России? Отнюдь. Как показывают стенограммы ПРФС (1901–1903 гг.), тема цезарепапизма появилась еще в эти годы и обвинения в адрес государства, как узурпировавшего власть Христа на земле, звучали уже в 1901 г.

Чтобы показать видимый им образ «государства-антихриста», Д. Мережковский предпринимает поиск корней этого образа с эпохи Петра I[224]. Он пишет, что, «вовлекая Россию в Европу, в культуру вселенскую», и освобождая ее от национальной культуры, «Петр тем самым приближал возможность участия России во всемирно-историческом процессе Богочеловечества» и в этом смысле дело Петра «святое подлинною христианскою святостью»[225]. До Петра I эта задача лежала на Церкви, которая не могла и не захотела ее принять, т. к. жила всецело в лоне национальной культуры, всемирную культуру полагая за «поганое латинство». Но слабостью царя Петра стало, пишет Мережковский, то, что он в своем сознании разделял Божье и кесарево, ему «самодержавие представлялось… делом мирским… навеки противоположным царству… Христову». Религиозная задача преемников Петра I «заключалась в том, чтобы раскрыть… это бессознательное христианское содержание петровских реформ»[226], но самодержавию это оказалось не под силу. Церковь не приняла в этом участие и вместо построения Царства Божьего на земле благословила на политическую деятельность помазанника, который занял первенствующее место в самой Церкви. Д. Мережковский словно забывает или сознательно закрывает глаза на заповедание Христом верующим (а значит, и Церкви) разделять в своем сознании Божье и кесарево и воздавать каждому свое.

Не занимаясь проблемами мира, считает он, Церковь тем самым отдала его во власть дьявола: «Отрекаясь в своем сознании от всякой политики», Церковь поддерживает «худшую из всех политик… политику Князя мира сего» [227].

Результатом такой политики стал уход из Церкви интеллигенции, – утечка общественных сил, потеря доверия. Если же она пожелала бы сейчас из этого паралича выйти, перед ней предстала бы задача «найти утраченный религиозный смысл русской государственности, раскрыть новое учение о власти… о преображении государства в церковь»[228]. Одна из причин «паралича» «исторической» Церкви видится Д. Мережковскому в порабощении государству. Таким образом, писатель Мережковский – за теократию. Это теократия Христа, Царство Божие на земле, Царство апокалиптических времен. В государственности Д. Мережковский видит три подмены: действительной разумности, действительной свободы и действительной же любви, которые открываются тому, кто стоит в истине. «Историческое христианство… не могло принять… власть Христа как… не только небесную, но и земную реальность», а вознесло эту власть «в область идеальных… праздных отвлечений», признав власть, «идущую от дьявола, – государственное насилие»[229]. И потому «новая любовь, новая власть Христова все еще не открывшаяся тайна»[230].

Обращая свой взгляд в прошлое, он утверждает, что как прежде свобода Церкви утверждалась на крови мучеников, так и нынешнее исповедание свободы Церкви следует восстановить на крови мучеников новых. Революционеров, приближающих смену социальных эпох. Вместе с тем, оговаривает Мережковский, «если бы и нашлись такие мученики… и смогли восстановить древнюю свободу Церкви во всей ее полноте», она все равно и теперь осталась бы «такою же… как в первые века христианства… пассивною, страдательною, а не активною, творческой – относительно государства и всей общественно-политической жизни мира»[231]. И здесь Д. Мережковский ставит вопрос: «Может ли вообще Церковь исполнить эту задачу, оставаясь верной своей исконной метафизике?»[232]Говоря по-другому, может ли это сделать «историческая», Православная Церковь? По мнению Д. Мережковского, паралич Российской Церкви идет еще из Византии, где каноны и постановления Вселенских соборов «оказались недостаточными для ограждения свободы Церкви от государства»[233]. И ничего не изменить, потому что вопрос о «параличе Церкви», об ее «вековом бездейственном отношении к общественно-политической жизни мира решается… на неизмеримо большей глубине метафизики, заложенной в самую основу всего исторического христианства»[234]. «Приняли, что воля Отца должна совершаться и на земле, как на небе, но не поняли в течение двух тысячелетий, – пишет он, – правды… и о плоти… о восхождении земного к небесному… о здешней жизни… о всеобщем всечеловеческом спасении, которое совершается в процессе богочеловеческом на всем протяжении всемирной истории… Отныне должно открыться Откровение Иоанново… исполниться явно перед лицом всего мира» хилиастическое пророчество Апокалипсиса о «тысячелетнем царствии святых на земле… должно исполниться пророчество о некоторой всемирной теократии, упраздняющей, как уже ненужные и отжившие, все исторические формы государственности, все мирские власти, законы, царства», единым Царем должен стать «Первосвященник – сам Господь»[235].

Так как «религия Троицы» как божественной множественности («двое» переходят в «трое») в виде новой религиозной общественности имела взгляд на существо Церкви как на Царство небесно-земное, духовно-плотское, исторически реальное, Д. Мережковскому грезилось, что Третья Ипостась Духа воплотится в Богочеловечестве, в Теократии. Но, опять же, теократия Д. Мережковского – это не теократия Вл. Соловьева и Ф. Достоевского. По этому поводу П. Гайденко пишет, что Д. Мережковскому ближе «те социалистические и анархические теории, создатели которых требуют отмены государства, как, например, марксисты или бакунисты, враждебные по отношению к любой религии… К анархизму Бакунина Мережковский оказывается ближе всего. Его… не смущает богоборчество Бакунина: он видит в нем новый, чрезвычайно близкий ему тип религиозности – „мистический атеизм“ (определение Мережковского), характерный для русской революционной интеллигенции самых разных направлений. …Именно анархизм лежит в основе „святой общественности“. …Атеизм Бакунина не смущает Мережковского; он видит за внешней формой позитивизма и материализма… „бессознательную мистику, пусть безбожную“»[236]. «Отношение Церкви Грядущей Теократии к земной человеческой власти может быть выражено словом „безвластие“», – пишет Д. Мережковский, однако, оговаривает он, «провозгласить анархию – это еще не значит провозгласить теократию. …Анархия во имя свободы без любви есть путь не к божественному порядку, а к бесовскому хаосу»[237].

Итак, «теократия» по Мережковскому, – это царство свободы, которое имеет много общего с идеалами Французской революции. Это Третье Царство, которое принесет освобождение общественное: «Только в Третьем Царстве Духа совершится этот „великий переворот“… иной качественно, чем тот, что мы называем „социальной революцией“», – пишет Д. Мережковский и цитирует Иоахима Флорского, имевшего видение о «Евангелии Духа Святого»: – «Собственники – „богатые, великие, сильные мира сего… будут низвергнуты, а нищие, малые, слабые, возвышены“»[238]. «Иное качество» этому «великому перевороту» должна была придать и новая религия, новое религиозное сознание.

Таким образом, уже к 1907 г. Д. Мережковский публично признает, что отказался от прежнего отношения к государственной власти, когда он считал, что в самодержавии заключено «положительное религиозное начало». «Я теперь сознаю, как близок был к Антихристу… когда бредил о грядущем „папе-кесаре“, „царе – священнике“ как предтече Христа Грядущего». Он считает свой «тогдашний взгляд» не столько политическим, сколько религиозным заблуждением[239]. «Для нас, вступающих в Третий Завет… между государством и христианством… не может быть никакого соединения, никакого примирения: „христианское государство“ – чудовищный абсурд. Христианство есть религия Богочеловечества; в основе всякой государственности заложена более или менее сознательная религия человекобожества»[240]. Борьба против «человекобожества» для него теперь есть та реальная борьба революционных сил, что выплескивается на улицы России.

П. Струве в 1908 году находил, что идеи Мережковского – последняя яркая вспышка славянофильства и в то же время последний идейный якорь русского революционизма. Позволим себе не согласиться с Петром Бернгардовичем: для славянофилов православие оставалось в контексте русской государственности, Д. Мережковский отталкивается от него, критикует, для него связь православия с самодержавием как государственностью порочна.

Таким образом, «новым религиозным сознанием» в лице Мережковского было провозглашено и обосновано противостояние христианскому государству, в данном случае – русскому самодержавию. Д. Мережковский заявил о своем убеждении в том, что в самодержавном государстве произошло «смешение лика Божьего с ликом звериным» и на этом смешении, «на старом порядке религиозном (который есть это смешение. – И. В.) зиждется и старый государственный порядок»[241]. Так под социальную революцию им подводится религиозная основа: нельзя перейти к новому порядку, а в его понимании – к новому религиозному бытию, «не преодолев этого религиозного смешения» самодержавия и христианства[242]. Тогда становится понятным и его принятие революции: она вписывается в НРС как необходимый вид «религиозного» действа при смене эпох.

Нельзя сказать, что все вышеизложенное осталось в области религиозно-философских рассуждений писателя. 17 октября 1906 г. Д. Мережковский, Д. Философов и 3. Гиппиус попытались собрать митинг-протест с участием духовенства[243]. На нем предполагалось провозгласить «Воззвание к Церкви», текст которого начинался с декларации: «Ныне, когда порвана связь царя с народом, когда самодержец, принявший вместе с помазанием от Церкви обязанность служить народу, окончательно сию обязанность нарушил… когда все обещания правительства оказываются обманом… когда власть самодержавная поддерживается лишь диким и грубым военным насилием и попранием всех законов божеских и человеческих, когда предстоит такая кровавая смута, о коей и помыслить страшно, ныне мы, собравшиеся в Петербурге, в открытом собрании… священники и миряне, признаем самодержавное правительство отступившим от духа христианства, духа любви и свободы и, следовательно, навсегда лишившимся благословения Церкви Православной». Далее следовали призывы к духовенству «разрешить войско от присяги царю», объявить Синод «лишенным канонических прав», прекратить в храмах молитвы за царя, а возносить – за «освобождение народа»[244]. Митинг не удался, т. к. не был поддержан духовенством.

Революция как «религиозное» движение

Год «триумвират» пребывает за границей, куда они едут после революции 1905 г. «узнать новое выгодное… для дела в России». Д. Мережковского интересовало движение модернизма в римо-католичестве: «В этих „неокатоликах“ чудилось нам что-то интересное»[245]. После хлопот католички княжны Анастасии Грузинской Д. Мережковскому таки удалось встретиться с модернистами из католиков, и, как пишет 3. Гиппиус, его «поразила близость некоторых идей его собственным… тому, что происходило у нас… на наших Р.Ф. Собраниях»[246]. Собеседники Мережковского также «хотели… обмирщить христианство, возвратив ему первичную силу и правду»[247].

По возвращении в Петербург осенью 1908 г. они застают там Петербургское религиозно-философское общество, организованное С. Булгаковым и Н. Бердяевым, но «представители Церкви туда не ходили» (3. Гиппиус). Мережковские начинают принимать в нем участие и зимой 1910 г., организовав секцию РФО в Народном университете, приобретают нового единомышленника и «содеятеля», профессора этого университета – А. А. Мейера. А. Мейер так пишет в своих воспоминаниях: «С того момента, как они[248] вошли в состав Совета общества и начали играть в нем руководящую роль, спокойное теоретическое обсуждение… уступило место горячим прениям между сторонниками различных общественных течений. Внутреннее ядро Общества как бы устанавливалось… на той точке зрения, что новое религиозное сознание может быть действенным… связав себя с запросами, волнующими мысль и совесть… русского народа»[249]. Перед «триумвиратом» встала задача: нужно было сделать НРС «своим» современным общественным течением.

После встреч в католической Европе Д. Мережковский начинает популяризировать идею религиозной природы революций. Он считал, что в основе религиозно-исторического развития общества обязателен революционный элемент, т. к. само христианство в свое время было революционным по отношению к язычеству и иудейству. «Предстоящая религиозная революция подобна той, которая совершалась при возникновении христианства»[250], – писал он. Этот тезис был услышан многими; правда, когда, например, студенты Московской духовной академии стали писать о том же в своих сочинениях, из него выпало слово «религиозная».

Д. Мережковский рассуждал: «Что такое христианство – все или только часть всего? Последняя завершающая или посредствующая, переходная ступень в религиозной революции человечества?»[251] И отвечал: «В первом случае – конец христианства есть конец религии; во втором – этот конец может быть началом новой религии». И русская революция, которая была и грядет, по Д. Мережковскому, это способ движения вперед в богочеловеческом процессе, она «имеет великий смысл религиозный» как «последнее действие трагедии всемирного освобождения»[252]. Ближайшим таким действием в истории человечества, писал он, была «великая французская революция», в которой был «неизбежный выход… отделение церкви от государства»[253]. Русское религиозно-революционное движение началось не сегодня, а с реформы Петра I, имело продолжение в «декабрьском бунте», и на глазах его современников совершается то, «о чем декабристы не смели мечтать» – русская революция. Но совершается, по его мнению, для того, чтобы мы, наконец, поняли религиозное значение сказанного в «листках „Православного Катехизиса“»[254]: всякая власть на небе и на земле принадлежит Христу. Революционное движение ставит «религиозный вопрос о власти»[255].

В 1908 г. Д. Мережковский не верит в революцию «сверху». В статье «Еще раз о „Великой России“» он пишет в ответ на очерки П. Б. Струве в «Русской мысли»: «В настоящее время советовать русскому государству: будь революционным – все равно, что советовать утопающему: вытащи себя за волосы»[256]. Нужны какие-то другие силы. Д. Мережковский сознает, что на пути религиозного прославления революции, как благословленного Богом действа, неизбежно встанет авторитет в русском обществе Ф. М. Достоевского и его «Бесов». Перед Мережковским – дилемма: если утверждать, что революционность религиозна («Революция и религия – не причина и следствие, а одно и то же явление в 2-х категориях: религия не что иное, как революция в категории Божеского… религия и есть революция, революция и есть религия»[257]), то как совместить «бесов» революции и ее «религиозность»? На помощь приходит метод антиномий[258].

«Что в русской революции есть, между прочим, и „бесы“, в этом нет сомнения, – пишет Д. Мережковский. – Но одни ли „бесы“? Не происходит ли и в ней, как во всяком всемирно-историческом явлении, борьба Божеского с бесовским? Вопрос не в том, что победит… но… чему желать победы»[259]. Если, по Мережковскому, Святой Дух присутствует как направляющая сила в религиозно-революционном движении, то говорить о «революционном человечестве, последнем нарушителе всемирной субботы – церковной государственности», что «в этом человеке бес» – означает говорить «хулу на Духа»[260]. Потому, что «Христос есть вечное „да“ всякому бытию, вечное движение вперед… от космоса к Логосу… к Боговселенной… Антихрист есть вечное „нет“… вечное движение… к хаосу… в Духе небытия. В этом смысле, – выводит Д. Мережковский, – Христос – религиозный предел всякой революции[261]; Антихрист – религиозный предел всякой реакции»[262].

У революции свои «священномученики», казненные революционеры есть «лежащие под жертвенником души убиенных за Слово Божие», – пишет он в статье «Бес или Бог»[263]. Д. Мережковскому кажется, что «сам Достоевский предчувствовал, что революции можно дать религиозное толкование совсем иное, чем то, которое он дал»[264]. Наконец он приходит к заключению, которое оправдает и революцию, и призыв «революционно-религиозного» нового сознания к борьбе за новый религиозный порядок: «Бес, выходящий из революции, эти мученики без Бога» – это «крестоносцы без креста», а «те, кто мучает их во имя Бога… похожи на стадо бешеных свиней, летящих… в пропасть»![265]

«…Речи о революции… в устах Мережковского звучат неверными тонами, не связанными с его общей идеей о Богочеловеческом царстве», – писала в 1909 г. Л. Щеглова[266]. А. Мейер в своих воспоминаниях о 1908 г. отмечал, что «на защиту» революционного «духа и были направлены старания Д[митрия] С[ергеевича] М[ережковского]. …Единственное место, где говорилось о революции, где сохранялась вера в ее реальность, было ПРФО», направляемое мережковцами[267]. Теперь, по прошествии лет, мы знаем, что члены кружка Д. Мережковского в ходе развертывания марксистами пропаганды революции распространяя свои религиозные взгляды, приняли и допустимость насилия в вопросе о религиозной революции (протоколы ПРФО 1916 гг.). Можно утверждать, что революция не была для Мережковского «образом», в ней он видел способ и силы для воплощения «нового религиозного сознания», порядка «нового религиозного бытия» новой религиозной общественности и новой Церкви.

Примерно в 1909—1910-х гг. молодой студент Санкт-Петербургской духовной академии А. Введенский становится частым гостем в салоне Мережковского и Гиппиус. Модные писатели обращают внимание на студента, у последнего здесь завязываются литературные связи, появляются новые знакомства, рассказывают А. Левитин-Краснов и В. Шавров. «В его голове рождается грандиозный план – выявить причины неверия русской интеллигенции путем анкетного опроса, – пишут со слов самого А. И. Введенского[268] А. Левитин-Краснов и В. Шавров. – Ему удается заинтересовать своим планом либеральное „Русское слово“»[269] и вызвать тысячи откликов корреспондентов, принявших его за однофамильца – профессора А. И. Введенского[270]. Так курьезно вблизи основоположника НРС началась общественная биография еще одного «обновителя» церковного христианства, которому история отведет роль карикатуры на представителя увлеченной философскими идеями религиозной интеллигенции начала века.

В 1914 г. русское общество было на патриотическом подъеме, который, по мнению «триумвирата», отвлекал внимание от НРС и революционного движения. Патриотические чувства Н. Бердяева, С. Булгакова, А. Карташева внесли раскол в лагерь сторонников религиозно-революционных перемен. 3. Гиппиус записала в дневнике 14 сентября 1914 г.: «Москва в повальном патриотизме… петербургская интеллигенция в растерянности, работе, вражде»[271]. Д. Философов, А. Мейер, 3. Гиппиус и Д. Мережковский увидели в патриотизме лишь национализм и старались представить его как течение внерелигиозного, нехристианского толка. 26 октября предпринимается попытка обсудить эту тему в ПРФО, поднятую в докладе Д. Мережковского «О религиозной лжи национализма» и докладе А. Мейера «Религиозный смысл мессианизма» [272].

Доклад Д. Мережковского[273] начинался с обращения к понятиям «культура истинная» и «культура ложная», затем автор переходит к главной теме: что может дать грядущему обществу социальное единство? Д. Мережковский, ранее считавший, что религия (культура) – «часть плоти и крови народной», теперь заявляет, что существо культуры сверхнационально. Разрозненное на нации человечество всегда подспудно стремилось к единству, в лице великих завоевателей он увидел первый вариант единства – государственный, что есть, по Мережковскому, соединение внешнее, неустойчивое. Второй тип единения – «во имя Божеского Разума, Логоса», эта идея «воплощается в Церкви Вселенской». Но и это единство, по Д. Мережковскому, непрочно, т. к. в Церкви наблюдается «смешение двух несовместимых начал – церковного и государственного. Национализм раскалывает Церковь сначала на восточную и западную, потом на Поместные Церкви»[274]. Д. Мережковский настаивает, что существует третий вид, «пока еще не осуществленный в истории, – революционный социализм»[275]. Д. Мережковский объявляет борьбу с национализмом как разъединяющим началом главной задачей русской интеллигенции[276]. И если уж она вступила на религиозный путь, то прежде всего надо «выйти реально из старой Церкви, т. к. оставаться в ней – значит принимать в ней Причастие» и вести – хотя внешне – все-таки прежнюю, исторически сложившуюся церковную жизнь. Затем отречься от монархической государственности и повернуться к «подлинной» на сегодняшний день религии, которая есть «бессознательная религия – святыня революции»[277]. «В революции правда человеческая становится Божеской»[278]. «Всякая революция… утверждает… вненациональный и вне-государственный идеал „свободы, равенства, братства“, который… ни в каком государстве осуществиться не может», кроме как в теократическом обществе, где глава Христос, и царство Божие есть на земле, как и на небе[279]. «Свобода, равенство, братство» у Д. Мережковского становятся религиозно-общественными составляющими Царства Христа на земле.

Таким образом, уже в 1914 г. модернистское движение за «обновление» церковного христианства в лице Д. Мережковского и его основного окружения поддерживало идею социальной революции. Тезис о том, что в христианстве отразились «свобода, равенство, братство» к тому времени, когда его будут повторять «церковные революционеры» 1920-х гг. в качестве аргумента «контрреволюционности» «старой» Церкви, станет уже привычным.

Силы «религиозно-революционного» движения

Образом воплощения Триединства в мире у Мережковского является религиозная общественность. Но эта общественность должна проникнуться и вооружиться религиозным сознанием и в религиозной революции встретить наступление «эпохи Святого Духа». Основной движущей силой общественности является интеллигенция, и особенно революционная интеллигенция, занятая идеями социального переустройства российского общества. Врагами новой общественности для Д. Мережковского стали представители Церкви. «Страшный суд над русской интеллигенцией» произнес в Исаакиевском соборе 20 февраля 1905 г. епископ Волынский Антоний (Храповицкий), говоря проповедь на тему о Страшном Суде и о современных событиях[280]. Это побудило Д. Мережковского написать одноименную статью, которую он начал словами о том, что «почтенный пастырь» выразил, по-видимому, взгляд значительной части русской учащей Церкви на современное освободительное движение в России, в котором русское образованное общество «отреклось от Христа», «ненавидит Россию» и под своими требованиями свободы слова, свободы совести, отмены административного произвола скрывает «замыслы действующей революционной партии» для целей «насильственного политического переворота»[281]. Д. Мережковский предложил свой взгляд на русское образованное общество.

Трагедией русской интеллигенции является безрелигиозная направленность ее общественных усилий, писал он, ее религия общественного делания «без догмата, без Бога, христианство без Христа»[282]. Как совместить это вроде бы христианское делание ради блага ближнего с жизнью без Христа? Д. Мережковский, пользуясь своей схемой антиномий, находит, что источник богоборчества интеллигенции – Богосыновство. Подобно Иакову, в ночи боровшемуся с Богом, она своим противлением двигает вперед Богочеловеческий процесс, становится «мучениками без Бога, крестоносцами без креста»[283]. В качестве примера писатель приводит журналиста В. Г. Белинского, страстно ненавидевшего «неподвижное христианство»[284] и столь же страстно желавшего русскому народу свободы, справедливости, лучшей жизни и проч. На примере В. Белинского Д. Мережковский создает свою «антиномию», в которой религиозная мысль о счастье человеческом отрицает мысль о Боге. Синтезом в этой «антиномии» становится вывод: «Ругал Христа на словах, а на деле шел ко Христу единому… ощупью»[285].

Да, говорит Мережковский, русская интеллигенция «беспочвенна» и «безбожна»; «у русской интеллигенции нет еще религиозного сознания, исповедания, но есть уже великая и все возрастающая религиозная жажда. Блаженны алчущие и жаждущие, ибо они насытятся»[286]. Д. Мережковский сравнивает интеллигенцию с мытарями и грешниками, которые войдут в Царство Божие первыми. «„Безбожие“ русской интеллигенции не есть ли… пустота глубокого сосуда, который ждет наполнения?»[287]

Д. Мережковский видит «безбожие» как препятствие на пути осуществления интеллигенцией своей религиозной задачи. «„Безбожие“ русской интеллигенции зависит от религиозного недостатка… в сознании, в уме, интеллекте, т. е., именно в том, что интеллигенцию и делает интеллигенцией»[288]. «И здесь, в уме, интеллекте интеллигенции… тот же народный уклон к аскетизму… монашеский страх плоти и крови… и красоты как соблазна бесовского»[289]. Безверие такое отстоит на волосок от неистовой веры, считал Д. Мережковский. Русские атеисты «бессознательно религиозны», иначе откуда взялась бы борьба с «мертвой самодержавною государственностью за освобождение России», из безбожной русской интеллигенции и явились «политические… религиозные подвижники и мученики»[290].

«Религиозно-революционное движение, начавшееся снизу, в народе, вместе с реформою Петра, почти одновременно началось и сверху, в так называемой интеллигенции»[291]. Но, будучи оторвана от народа, существует ли сегодня эта интеллигенция как руководящая сила? – задается он вопросом в статье «Завет Белинского»[292] и отвечает: «другого воплощения народного сознания и совести нет сейчас»[293]. Есть ученики Достоевского, «кающиеся интеллигенты», – С. Булгаков, В. Эрн, П. Струве, М. Гершензон, Е. Трубецкой, П. Флоренский[294], которые «уверяли нас, что в свободном движении интеллигенция обнаружила… свое ничтожество»[295].

По Мережковскому, безбожное сознание революционной интеллигенции противостоит религиозной совести, «религиозная совесть русской интеллигенции глубже, чем ее безбожное сознание»[296]. «Нам нужно изменить наше сознание, не изменяя совести. Но изменить сознание не значит отречься… от своей интеллигентской сущности»[297]. Реальность такова, считает он, что «для русской революционной общественности» примириться с Богом труднее, «чем свергнуть самодержавие»[298]. Писатель говорит о необходимости примирения с Богом, иначе «не начнется победа русской революции»[299]. Он говорит о том, что сошлись в точке исторического времени три составляющие религиозной реформации в обществе и «интеллигенция проходит как бы из дверей в двери анфиладу трех комнат – декадентство, мистицизм, религию»[300]. Обратившись к исторической Церкви в начале XX в. и принеся ей свои дары и достижения мирской деятельности, творческая интеллигенция отклика не нашла: Церковь не приняла ее доводов о необходимости освящения «плоти» мира. Ошибка и причина поражения в революции 1905 г. была в том, что интеллигенция шла из позитивизма к «старому религиозному сознанию». Действительно, считает он, «религиозных идей еще нет, но ведь и прежних, позитивистских, тоже нет», «есть уже все более жадное религиозное внимание»[301].

Это «жадное религиозное внимание» могла бы утолить «историческая» Церковь. «Русская Церковь могла бы соединиться с русской интеллигенцией, дабы вместе нести свет нового религиозного сознания в темную религиозную стихию русского народа; и только соединившись с народом… могла бы соединить и полученную ею от исторического христианства правду о духе»[302]. Так Д. Мережковский вновь предлагает прислушаться к своему учению. В противном случае, считает он, Церкви придется стать «на старый путь пассивного бездействия, явного отречения от всякой политики, тайного невольного служения политике князя мира сего». Соединение с «религиозно-революционными силами» в лице интеллигенции и принятие «нового откровения» о «святой плоти» обеспечат, по мнению Мережковского, вступление Церкви на новый путь общественно-политического действия, «служения всечеловеческого грядущему Господу» и, соответственно, единство общества и будущность России.

Интеллигенция и «новая религиозная общественность»

«Может ли революционная общественность сделаться религиозною?» – спрашивал Д. Мережковский[303]. Что же такое эта «религиозная общественность»? – спрашиваем мы.

К выстраиванию этой темы он привлекает понятие «религиозный индивидуализм», подменяя им положение в христианстве о том, что каждый сам совершает свое спасение, ибо Царство Божие понуждением и трудами приобретается, а Бог споспешествует личному спасению каждого обратившегося к Нему с верой. Д. Мережковский пишет, что христианство породило «религиозный индивидуализм» как религиозный эгоизм, вместо того, чтобы проповедовать общественное спасение. А если это так, да еще если «Царство Божие только внутри нас, а… не во всем человечестве», то и Церкви Вселенской суждено остаться «невидимою, невоплощенною», и «Христу воскресать было незачем»[304]. Д. Мережковский объявляет «религиозный индивидуализм» врагом лукавым и скрытным, целованием предающим Христа [305].

Воскресение Христа, по Д. Мережковскому, утвердило незыблемую, неизбывную ценность единицы – личности, в Церкви эти отдельные личности соединяются, как отдельные клеточки, в единое[306], становятся «святой» плотью. Но писатель не говорит о церковном единстве как единстве во Христе. С одной стороны, он использует в статье понятие Церкви как Тела Христова, с другой – это единение имеет вид некоего механически возникающего единства, дающего единство и в обществе[307]. В ходе своих рассуждений о будущем религиозном единстве он постепенно подменяет «неохристианское» понятие «святая плоть» на Тело Христово, вкушаемое в Евхаристии. Д. Мережковский пишет это около 1916 г., на самом деле ему уже нет дела до Церкви как Тела Христова, ему надо говорить о Церкви новой, Третьего завета, и ему кажется, что уже благодаря самому понятию «Церковь» наследуется и вероучительное значение.

Предлагаемый модернистами «догмат о Церкви» как религиозной общественности Мережковский считает известным исторической Церкви, но незавершенным. Виной тому постулируемое «неохристианами» смешение в Церкви Божьего и кесарева, – «смешение двух порядков, церковного и государственного»[308]. «Незавершенный догмат» он формулирует так: «Тело Христа… осязаемо в Таинстве Евхаристии; точно так же тело Церкви, как Абсолютной Общественности[309], должно быть видимо, осязаемо в исторической плоти и крови человечества»[310]. «Я думаю, что если бы люди, входящие в Церковь признали этот совсем не новый догмат… то они могли бы действительно объединиться», «признать народовластие подлинное и действительное Христовым делом»[311]. В наблюдаемой истории этот «догмат о Церкви… упал в христианское человечество как зерно… в землю. Эта земля – освободительная общественность», или религиозная общественность[312].

Второй «знак незавершенного в христианстве догмата о Церкви – утрата эсхатологического самочувствия»[313]. В первохристианстве эта идея «конца» была космическая, здесь она проступает как «общественная, социальная; но сущность одна и та же. Чем ближе к массам, тем революционнее; чем революционнее, тем эсхатологичнее»[314]. Так, к 1916 г. у Д. Мережковского религиозное уже поверяется революционным.

Именно поэтому Д. Мережковский, А. Мейер и Д. Философов никак не могли одобрить мистико-гностической концепции НРС своего соратника Николая Александровича Бердяева. Она была слишком «трансцендентна», отвлекала взгляд от исторической ситуации, практически не использовала ее. И, выступая 12 марта 1916 г. в ПРФО, Д. Философов сказал, что согласен с Мережковским в том, что «идея действительного человеческого единства воплощается… в международном социализме»[315]. А. Мейер, взявший слово следом, добавил, что марксизм победил гуманизм, но не поставил на его место никакой религии. Возникает проблема общения общества, единства, следовательно, насущными становятся задачи религиозного порядка[316]. Последнее позволяет предположить, что, поддерживая грядущие социальные перемены в российском обществе как перемены эсхатологического плана, руководители «нового религиозного сознания», задавшись вопросом: «А какая идеология на первых порах объединит новое общество?» – поставили на это пустующее место «новое религиозное сознание», которое, по их мысли, и должно было внести единство нового типа, единство религиозное, но неправославное.

Итак, «религией» при новой формации, по всей видимости, должно было стать модернизированное христианство. Но как же предполагалось поступать с атеистами, которых уже и в конце XIX в. было довольно? Основываясь на рассуждениях Д. Мережковского о сакральном единстве «революционного начала со Христом», можно предположить, что и вне-религиозная, но революционная общественность неизбежно должна была войти в «новое» «Тело Христово» и стать религиозной[317]. По Мережковскому, «эти антиномии» «разрешаются в синтезе» – в «религиозной общине, грядущей истинной соборной и вселенской Церкви»[318]. Однако не объясняется, как. Возможно, это связано с тем, что в Церкви Третьего Завета, как в Церкви Второго Пришествия, по Д. Мережковскому, человек переменится физически, приобретя преображенную плоть, и через новое пролитие даров Святого Духа переменится духовно, хочет он того или нет. «Если мы признаем, – писал Д. Мережковский, – что революционное начало неразрывно связано со Христом… то какое же начало подлинного откровения в революционном начале? Свобода, равенство, братство»[319]. Будущая «боговластная общественность» «извне… будет казаться пределом Анархизма, изнутри – пределом Социализма»[320].

Исходя из вышесказанного, позволим себе не согласиться с выводами некоторых исследователей, что революция была чужда всем теоретикам НРС, что «революционное движение вселяло в них ужас, в нем они увидели лишь русский бунт против культуры»[321]. В революции они видели исторический инструмент смены религиозных эпох. В. Розанова революция не интересовала, С. Булгакову она оказалась чужда, Д. Мережковскому тоже, но тогда, когда большевистские силы выплеснулись на улицы, когда наступил голод, насилие и никому не понадобился Третий Завет. Н. Бердяев, создавая свою «антропологическую» версию НРС, как бы не заметил «религиозного» значения революции, как его видел Д. Мережковский: «революционизм» плохо ложился на его антропологические рассуждения о природе «новой религиозной общественности».

3. Гиппиус сообщает, что к 1908 г. Мережковские сблизились с Б. Савинковым, принадлежавшим тогда к «боевой организации» социал-революционеров, и социал-революционером И. Бунаковым и «ближайшими к нему партийцами»[322]. По признанию Гиппиус, эта партия (эсэров) была им «ближе всякой другой»[323]. А Карташев, когда из эмиграции в Россию вернулся Ленин и стал издавать «Новую жизнь», восхищался ею, хотя «ничего, конечно, в этих вещах не понимал»[324]. Н. Минский в годы первой революции работал в ленинской газете, пытаясь просветить ее работников идеями «нового религиозного сознания».

Суммируя сказанное в этой главе, подчеркнем, что представление о «новом религиозном сознании и общественности», как его формулировал Д. С. Мережковский, являлось религиозным учением, признававшим некоторые христианские догматы, но и видоизменившим их, и имеющим свои, противоречащие православному вероисповеданию; основатели «учения» стремились к организации своей, отличной от переданной апостолами Церкви; эта новая Церковь должна была окормлять общественность новой социальной формации, лозунгами которой были бы «равноправие, братство, социальные и религиозные свободы» (в том числе свобода от «плотских» ограничений, т. е., по сути, «свобода» как «вседозволенность»). Как «учение» оно имело выраженный акцент на необходимости освящения в Церкви всей земной деятельности человека, его творчества, признания «святости» плоти и пола в качестве догмата. Основатели учения связали себя с революционными силами и видели в революционном движении приход новой религиозной эпохи.