Процесс усвоения исторической жизнью человеческой христианства и его начал есть в то же время постоянный процесс, постоянная попытка, постоянная историческая тенденция человечества к подделке христианства, к приспособлению его к своим чисто человеческим запросам и вкусам… по «духу мира сего».
Введение
С первых веков христианства Церковь сталкивается с попытками исказить истины христианской веры, модернизировать христианство посредством некоего «нового» или «тайного» знания, адаптировать его к интересам «века сего». XX век предложил свой вариант «гнозиса» – как открывшегося знания об искажении Церковью в ходе истории основ христианства. Этот факт, отразившийся в появлении религиозного движения за обновление церковного христианства, и стал объектом данного исследования. Целью исследования было уяснить историческое значение этого религиозного движения, его внутреннюю эволюцию, исторические связи, методы пропаганды его идей, связь с теми «кружками» и «обществами», чья деятельность была направлена на осуществление церковных реформ. В центре внимания – группа общественных деятелей, чьи религиозные представления, ввиду их однонаправленности и полиструктуры, объединены нами под термином «новое религиозное сознание»[1].
Термин «новое религиозное сознание» был предложен самими основателями движения, в тематической исследовательской литературе он достаточно известен. А мы называем им как учение, так и само движение, связанное с учением, планировавшее внести в российское общество новое религиозное сознание, по своему содержанию отличающееся от «старого», сформировавшегося на религиозных ценностях православия. Понятие «новое религиозное сознание» стало известно русскому обществу после опубликования стенограмм и докладов Петербургских религиозно-философских собраний и было воспринято современниками как направление общественной деятельности людей, которых объединил интерес к обновлению церковно-общественных отношений.
Говоря о религиозном (христианском) модернизме, мы подразумеваем под ним то значение, которое было применено по отношению к аналогичному течению, возникшему в конце XIX – начале XX вв. в римо-католичестве. Сторонники его выступили с критикой отдельных сторон учения и практики Римско-Католической Церкви и выдвинули систему взглядов, направленную на приспособление римо-католического вероучения к современности. Понятие «модернизм» вошло в употребление из энциклики Пия X («Pascendi Dominici gregis». 1905), охарактеризовавшего «модернизм» как «собрание ересей»[2]. «Модернизм – явление не национальное, хотя и окрашенное национальными особенностями, – отмечал профессор С. В. Троицкий в 1908 г. в предисловии к своей брошюре с переводом папской энциклики[3]. Пий X в своей энциклике, действительно, отметил тезис, который был главным и общим для «неокатоликов» и «неохристиан»: «Главное положение системы: эволюция». Для тех и других был «общий принцип тот, что в живой религии нет ничего такого, что бы не было способно к изменению и что бы поэтому не должно было изменяться». «Догмат, церковь, священный культ, книги… даже сама вера, если мы только не хотим, чтобы они сделались мертвыми, должны подчиняться законам эволюции» [4], – считали католические модернисты. Пий X[5] подчеркивал: «Для них важно остаться в лоне Церкви, чтобы постепенно изменить коллективное сознание»[6].
Нас в данной работе интересует русский христианский модернизм как историческое явление, развившееся на почве русского Православия, и под «русским христианским модернизмом» подразумевается вышеназванное религиозное движение НРС. Русский христианский модернизм представлял собой совокупность отличавшихся друг от друга группировок, поставивших целью заставить общество пересмотреть традиционное церковное вероисповедание в свете представлений о религии современной культуры, а также внести радикальные перемены в канонический и богослужебный уклад Русской Церкви[7] и ее отношения с государством. Русскому христианскому модернизму были близки основные положения модернизма римско-католического, например, тезис о том, что следует различать вечную сущность христианских догматов и конкретно-историческую форму их проявления, или о том, что Церковь должна отказаться от «суеверий» – веры в чудеса, дьявола, загробные муки. Хронологические рамки русского христианского модернизма не случайно совпадали с хронологией модернизма в русской литературе (мы встречаем здесь одних и тех же культурных деятелей)[8], с европейским модернизмом как распространяющейся тенденцией общественного интереса к внецерковным и чуждым Священному Писанию и Преданию «откровениям» эзотерического и гностического толка.
Пропаганда идей движения велась сначала на Петербургских религиозно-философских собраниях (1901–1903), затем в Петербургском религиозно-философском обществе (1907–1917)[9], а также в периодической печати. В современной исследовательской литературе это религиозно-общественное движение получило название «христианский модернизм» или «движение неохристиан» [10] (мы будем использовать здесь эти термины, включая и такой, как «движение за „обновление“ христианства»).
Представители НРС опосредованно принимали участие в церковно-реформаторском движении 1905–1907 гг. и приветствовали наступление Февральской революции 1917 г. После Октябрьской революции некоторый конгломерат идей НРС нашел свое отражение в программах обновленчества начала 1920-х гг. Исследованию подверглись три исторических периода: 1) рождение на Петербургских религиозно-философских собраниях модернистского движения за «обновление» христианства (с опорой его на учение о «новом религиозном сознании и общественности») и его пропагандистская деятельность (1901–1917); 2) влияние представителей НРС на церковно-реформаторское движение (1905–1907) и (3) на период обновленчества, в который мы включили послеоктябрьскую «реформаторскую» деятельность клириков – участников ПРФС и будущих вождей обновленчества 1920–1923 гг.[11]
В работах других исследователей нам не встретились попытки рассмотреть вопрос о связи между этими тремя периодами в контексте общественного движения за «обновление» Церкви в России. Отчасти это может быть объяснено подходом исследователей к названному здесь первому периоду только с философской точки зрения, когда исследовался прецедент расцвета русской религиозной философии, или с литературоведческой, либо утвердившимся в исторической науке мнением об отсутствии исторической связи между религиозным движением начала века, церковно-реформаторским 1905–1907 гг. и политическим движением 1922–1927 гг. (Н. Зернов, В. Зеньковский, Н. Лосский, отчасти прот. Г. Флоровский рассматривали факт Собраний ПРФО как период «богоискательства» в среде религиозно настроенной русской интеллигенции). Тем не менее сам факт существования НРС в исследовательской науке достаточно известен. Это касается и трудов по русской религиозной философии П. П. Гайденко, и исторических работ последних лет. Так, внимание Петербургским религиозно-философским собраниям 1901–1903 гг. уделил в своей монографии С. Фирсов[12]. Он дал обзор темам докладов и обозначил работу Собраний как публицистическую подготовку обновительского движения, в том числе 1905–1907 гг. С. Фирсов остановил свое исследование на 1918 г. Историк Д. А. Головушкин, опираясь в своем исследовании на архивные документы и выводы О. К. Шиманской о социальной направленности учения НРС, назвал некоторые точки исторической преемственности церковно-реформаторского 1905–1907 гг. и обновленческого движений [13]. Отношения отдельных представителей этих движений и их деятельность в эти исторические периоды становились частью исследований или упоминались в трудах историков последнего времени, таких, например, как Дж. Канингем[14]. О. В. Останина обратила внимание на феномен «религиозных исканий околоцерковной интеллигенции» в связи с «религиозно-обновленческим движением в рамках самой Церкви»[15]. Однако ее интересовала «группа церковных обновленцев и религиозных реформаторов», которые делали акцент в своей деятельности на сближении Церкви с народом и на социальную активность Церкви. В центре внимания автора были священник Г. Петров, иеромонах Михаил (П. В. Семенов), писатель В. П. Свенцицкий. О. В. Останина отметила поэтапную «внутреннюю эволюцию» этой группы «обновленцев и религиозных реформаторов», но не обратила внимания на подробности их деятельности и религиозных воззрений.
К теме Собраний ПРФО обращались исследователи и в области литературы (В. Сарычев, Н. Николюкин), и истории церковной. Как уже говорилось, Н. Зернов, В. Зеньковский, протоиерей Г. Флоровский рассматривали 1901–1903 гг. как период «богоискательства» в среде религиозно настроенной русской интеллигенции. Но говорить о периоде «богоискательства», отрывая от исторического контекста его трансформацию в движение «неохристианства» и не рассматривая его дальнейшее влияние на обновленческий процесс, значило бы оставить «белое пятно» в нашей истории и в истории Русской Православной Церкви.
Таким образом, исследователи рассматривали преимущественно отдельные периоды процесса общественной борьбы за церковное обновление. Религиозное движение за «обновление» христианства (1901–1917 гг.) не было включено в общую историю развития тенденции «обновления» Церкви в России в первой половине XX века. Мы же затрагиваем весь период зарождения и развития религиозного движения «неохристиан» (с его стремлением разработать практические и политические вопросы) вплоть до его рецепции обновленцами в 1922–1923 гг., а также в среде первой волны русской эмиграции в Западной Европе.
Работы, обращавшие внимание на идеи модернистского движения, появились сразу после его зарождения. Впервые попытку системно подойти к НРС предпринял профессор Московской духовной академии А. И. Введенский. В брошюре, изданной в 1903 г., он подробно разобрал тезисы Д. С. Мережковского, учтя и то, что их автором является писатель[16]. В 1907 г. А. М. Лазарев опубликовал критическую статью об этом религиозном учении, опираясь на вклад в него философа Н. Бердяева [17]. Он охарактеризовал направление НРС как противоречащее традиционному православному вероучению. Аналогично отнеслись к НРС С. В. Лурье[18], Н. П. Розанов[19]. Неоднократно выступал по вопросу о новом религиозном движении и разбирал его тезисы архиепископ Феодор (Поздеевский), предостерегая об искажении вероучительных православных истин[20]. Выступал в своих просветительских брошюрах на темы НРС и М. А. Новоселов. Из современников регулярно писал об НРС В. Германов[21].
Современники не сразу прояснили для себя цели движения. В составе его были писатели и философы, духовенство и церковная интеллигенция. Его участники и основатели призывали к отделению Церкви от государства и скорейшему созыву Поместного Собора, включали в свои требования виды канонических церковных реформ и вместе с тем критиковали «историческое» христианство. Общий лозунг – «за обновление Русской Церкви» – привел под одни знамена тех, кто не выходил из Православия, и тех, чьи взгляды с течением времени приобретали еретический характер, а устремления преследовали политические цели. Представление о церковных реформах у родоначальника учения о «новом религиозном сознании» – Д. С. Мережковского – доходило до возможности введения в церковное вероучение новых («неохристианских») догматов и замены православной церковности на иную, нового типа. Сопричастные движению В. Розанов, Н. Бердяев, А. Карташев, В. Эрн, В. Свенцицкий, священники К. Аггеев, Г. Петров, И. Альбов, профессор-протоиерей С. Соллертинский видели себя в ограде Церкви Православной, но допускали нововведения неканонического плана. Всех их объединяла мысль о том, что «историческая» Церковь не выполнила социальной задачи: не свела Небо на землю, не осуществила на земле «правды Божьей» в виде социальной справедливости, не освятила творческие проявления человеческого духа – культуру.
В то же время на Собраниях 1901–1903 гг. прозвучали вопросы, действительно волновавшие российское общество, и среди них тема приниженности Церкви, подчиненности ее государственной власти. Святейший Синод, по выражению митрополита Евлогия (Георгиевского), «голоса подать не мог и подавать его отвык. Государственное начало заглушало все»[22]. Второй животрепещущей темой стала тема свободы совести в России, затем – связь православия с самодержавием и томя условий, необходимых для воцерковления мирской интеллигенции. Вместе с условиями воцерковления интеллигенции оказались соединены тема освящения культуры как «плоти» мира, дискуссии вокруг противостояния «плоти» и «духа» в «историческом» христианстве, «засилия» в Церкви монашества и поддерживаемого им аскетизма. Собрания ПРФО показали, что мирская и церковная интеллигенция говорят и мыслят на разных языках, в том числе в области религиозных истин и символов, а в итоге сложилась определенная группа общественных и культурных деятелей, заинтересованных в радикальном реформировании Русской Церкви.
Мы предприняли попытку разобраться в полиструктуре учения, предложенного церковным представителям на Собраниях, а также связать идеологию сторонников учения с их повседневной практикой.