Русская идея и американская мечта. Глава I. РОССИЯ И АМЕРИКА В ПОИСКАХ ИДЕНТИЧНОСТИ (Э. Я. Баталов)

Национальная самоидентификация и социальное мифотворчество

У каждого человека в процессе социализации складывается определенное представление о собственной личности: своей родословной; принадлежности к той или иной стране, социальной, политической и этнической группе; о своем положении в обществе, своих качествах, возможностях и перспективах. Иными словами, каждый человек отождествляет (идентифицирует) себя с определенными общностями, статусами, институтами, ролями и тем самым формирует в своем сознании картину собственного Я, или, как скажет психолог, Я-концепцию.

Нечто подобное происходит с целыми народами, с национальными (национально-государственными) общностями. В процессе их становления, развития, трансформации у них складываются определенные представления о своем происхождении, месте и роли в мировом сообществе, своих достоинствах, своем историческом «предназначении» и т. п. Иначе говоря, формируется представление о своей национальной идентичности.

Поэтому, как бы ни определили мы Русскую идею по предмету, содержанию, сущности, функциям и политическому значению, о чем речь впереди, она с момента своего появления на свет была и остается одной из форм национальной (национально-государственной) самоидентификации России, одной из форм выражения национальной идентичности россиян.

Так же обстоит дело и с Американской мечтой. При всех своих отличиях, подчас существенных, от Русской идеи она родилась и закрепилась в общественном сознании именно как форма национальной самоидентификации исторически сложившейся общности людей, названной «американцами» и населяющей страну, именуемую «Соединенными Штатами Америки».

Введенное в науку в качестве более или менее строгой категории 3. Фрейдом, понятие идентичности (от лат. Identitas – тождественность) ныне вышло далеко за пределы психологии и стало широко использоваться научными дисциплинами, входящими в социологический и политологический комплексы. Специалистов интересует, как общество формирует свою идентичность (в том числе в политическом аспекте) и с помощью какого аналитического инструментария можно исследовать этот процесс и получаемый в итоге продукт; какую роль в формировании идентичности играет специфика национальной психологии и культуры и т. д. и т. п.¹

Национальная самоидентификация касается прежде всего внутреннего аспекта бытия субъекта, будь то нация-государство или этнические общности, образующие его население. В этом случае идет поиск ответов на вопросы типа: что мы (русские, американцы, итальянцы, китайцы и т. п.) за народ? В каком государстве живем? Каковы наши национальные особенности? Куда держим путь? И далее в том же духе.

Заметим, что в рамках этнически (расово) неоднородных обществ – а мы находим их в десятках стран, включая такие гиганты, как Китай, Россия, Индия, США, – поиск национальной идентичности в ее внутреннем аспекте может вестись одновременно по нескольким руслам, причем отношения между потоками поисков носят порой конфликтный характер. Так, в современных США наряду с вопросами типа «что мы, американцы, за народ?» активно обсуждались на протяжении последних лет вопросы типа «что мы, афроамериканцы, за общность?» и т. п.²

Нечто подобное происходило в 90-х годах XX в. и в России, где «парад суверенитетов» сопровождался ростом национального самосознания (принимавшего порой националистические формы) населяющих страну этносов и поисками ими своей идентичности. Но одновременно (как будет показано далее) предпринимались попытки найти ответ на вопрос: «Кто такие россияне? Каковы их этнические характеристики?» и т. п.

Естественным продолжением и дополнением национальной самоидентификации во внутреннем аспекте является ее внешний (международный) аспект. Любая общность, являющаяся членом мирового сообщества и выступающая в качестве субъекта международных отношений, так или иначе решает для себя вопрос о своем месте в мире, принадлежности к той или иной группе стран, роли в рамках существующего мирового порядка, исторической миссии (политической, культурной, религиозной).

В отличие от самоидентификации индивидов, которая (если исключить патологию) ограничивается в каждый данный момент одной-единственной Я-концепцией, самоидентификация национальных общностей допускает одновременное существование нескольких Я-концепций. Тут многое зависит от степени гомогенности данной общности. У представителей различных групп и даже одной и той же группы могут складываться неодинаковые, вплоть до взаимоисключающих, представления о своем народе и государстве, их месте в мире, их историческом «предназначении»… При этом какая-то из национальных Я-концепций оказывается доминирующей, а возможно, и официально санкционированной, в то время как другие носят периферийный и маргинальный характер.

Без Я-концепции субъект, будь то индивид или национальная общность, не может ориентироваться в пространстве и времени и успешно взаимодействовать с другими субъектами. Я-концепция во многом определяет линию поведения субъекта. Если, скажем, нация-государство идентифицирует себя как великую державу, то она и вести (или, по крайней мере, пытаться вести) себя будет соответствующим образом. А от этого немало зависит как ее восприятие другими субъектами, так и социально-политический статус. «Мы те, кем себя ощущаем, и наша страна – это то, что мы знаем о ней, – говорил историк А.Б. Горянин, выступая на конференции «Кризис российской идентичности: причины и пути преодоления». – То, что люди «твердо знают» о своей стране, не обязательно соответствует действительности, но это «знание» с практической точки зрения едва ли не важнее действительности. Скажем, французы твердо знают, что на земле нет женщин красивее француженок, американцы совершенно уверены, что их страна – самая свободная в мире, немцы убеждены, что немецкое качество невозможно превзойти, японцы не сомневаются, что они – самый трудолюбивый народ среди живущих. И хотя все эти постулаты ошибочны, их носители исходят из них. Уже своей уверенностью они заставляют всех остальных поверить, что дело обстоит именно так, и действовать соответственно»³.

Эта яркая картинка, конечно, упрощает суть дела, но в ней образно выписан один очень важный момент. Самоидентификация субъекта оказывает существенное воздействие на его идентификацию другими субъектами и таким образом выступает как материальная сила. Сила тем более значительная по своему потенциалу, чем точнее Я-концепция отражает реальное качество идентифицируемого субъекта.

Национальные Я-концепции – исторически устойчивые образования, и меняются они, по крайней мере в базовых своих элементах, сравнительно медленно, особенно в стабильных обществах. Наиболее стойкими оказываются представления, фиксирующие глубинные характеристики данной общности и составляющие ядро национальной Я-концепции. Но поскольку в истории любой, даже очень устойчивой в цивилизационном плане социальной общности возникают более или менее существенные разрывы (связанные обычно с войнами, революциями и другими национальными катастрофами), то время от времени возникает потребность в корректировке или даже пересмотре данной общностью своей Я-концепции.

История России имеет прерывистый характер, что отмечали многие отечественные исследователи. Наиболее емко и лаконично эту мысль выразил Николай Бердяев. «В противоположность мнению славянофилов, – писал философ об этой истории – она менее всего органична. В русской истории есть уже пять периодов, которые дают разные образы. Есть Россия киевская, Россия времен татарского ига, Россия московская, Россия петровская и Россия советская»⁴.

Существовали и другие формулы, фиксировавшие дискретность истории России, например ее разделение на «допетровскую» и «петровскую». А советскими партийными деятелями высказывалась точка зрения, что подлинная история отечества начинается только после Октябрьской революции (предлагалось даже, взяв ее за точку отсчета, ввести в СССР новое летоисчисление), а все, что было до этого, – «предыстория».

Бердяев не исключал, что со временем «будет еще новая Россия»⁵. Так оно и случилось. На наших глазах с политической карты мира исчез Советский Союз, и на его месте появился ряд суверенных государств, включая Российскую Федерацию. Так что сегодня у нас согласно бердяевской схеме шесть Россий, истории которых составляют в совокупности единую историю страны. И никто не даст гарантий, что нынешняя постсоветская Россия не примет со временем существенно иной облик и на политической карте не появится новая, седьмая Россия.

Необходимо добавить к сказанному, что в рамках обозначенных Бердяевым исторических периодов – некоторые из них охватывают сотни лет – были кризисные моменты перехода от одного этапа к другому, когда у российского обывателя менялись, пусть и не радикально, представления и об обществе, в котором он живет, и о себе самом, и о прошлом, и о возможном будущем. Так было в период Смуты. Так было в относительно близком к нам XIX веке – в частности, после проигранной Крымской войны. Еще более динамичным оказался XX в. с его революциями и войнами, выпавшими на долю России. «Была монархия, потом короткий промежуток Временного правительства, за ним – 35 лет неограниченной большевистской тирании. На смену ей пришел послесталинский период той же длительности, когда сложился опять-таки другой, вполне особый, строй. В ходе второго 35-летия происходило вырождение и ожирение тирании, она утрачивала свирепость, теряла безоглядную уверенность в своей правоте…»⁶

Очевидно, что преодоление разрыва между крупными историческими этапами, как и между отдельными периодами внутри последних, предполагало в качестве одного из важнейших условий сохранения единства национальной истории и национальной культуры идейно-духовный процесс, который мы назвали бы «самореидентификацией», т. е. повторной общественной самоидентификацией, фиксирующей новые исторические реалии и предлагающей переосмысленные – в соответствии с изменившейся ситуацией – ответы на традиционные вопросы: что мы за народ? Что это за страна, в которой мы живем? Каково наше место в мире? И т. д. и т. п.

В последние годы нередко можно было услышать недоуменный вопрос: как могло случиться, что страны, потерпевшие тяжелейшее моральное (помимо военно-политического) поражение во Второй мировой войне, и прежде всего Германия, сумели быстро преодолеть кризис идентичности⁷, а Россия, пусть и оказавшаяся после распада СССР в сложном экономическом и политическом положении, но все же не испытавшая таких публичных моральных унижений, как Германия и Япония в 1945 г., все еще не решила проблему самореидентификации? Как такое могло случиться?

Ответы на эти вопросы надо искать не только в различии условий, в которых оказались Германия и Япония в 40-50-х годах и Россия – в 90-х, хотя различия эти весьма существенны. Не менее значимы специфические условия бытия стран, занятых поиском своей новой идентичности, их национальные традиции, геополитический статус и т. п. Как свидетельствует исторический опыт, самореидентификация различных социальных, в том числе национально-государственных, общностей осуществляется в соответствии с моделями, имеющими разные доминанты. Иначе говоря, преодоление кризиса идентичности и формирование новой Я-концепции зависят от решения разных проблем, выступающих в разных обществах в качестве доминант. Где-то это – воссоздание сильного государства, где-то – воссоздание институтов гражданского общества, где-то – возрождение традиционной религии… Это, конечно, не значит, что разрешение других проблем несущественно для выхода из идентификационного кризиса, однако последние носят подчиненный или даже периферийный характер, и поэтому и их разрешение во многом определяется состоянием доминантной проблемы.

В России на протяжении многих веков такой доминантной проблемой было положение и роль государства, которое в силу многих исторических обстоятельств (о них – отдельный разговор) почиталось как высшая ценность – не только политическая, но также социальная и культурная. Ценность, имеющая под собой метафизические основания⁸. Пока россияне не убеждались, что в стране существует государство как реальная сила, способная более или менее эффективно выражать их интересы (или то, что принималось за их интересы), защищать их, управлять ими, они чувствовали себя не в своей тарелке, испытывали кризис идентичности. Преодоление последнего было напрямую связано с преодолением кризиса государственности.

Это понимали не только российские самодержцы. Это быстро усвоили большевистские лидеры, и в первую очередь Ленин, Троцкий, Сталин. Выступив в первые послереволюционные годы, как и положено марксистам, каковыми они провозглашали себя публично, с радикально антигосударственнических позиций, они под давлением обстоятельств столь же радикально изменили свои позиции на противоположные, а Сталина иначе как супергосударственником и не назовешь.

Чрезмерное упование народа и элит на государство, фетишизация государства, служившая одним из тормозов на пути либеральных реформ, нежелание и неумение общественности хотя бы немного разгрузить государственную машину, взяв на себя часть ее функций и ответственности, всегда служили и служат сегодня одним из препятствий на пути модернизации и либерализации российского общества. Но факт остается фактом: государство в России всегда играло (делая это порой фальшиво) первую скрипку, а общество, попадая в кризисные ямы, рассчитывало не столько на собственную инициативу и собственные усилия, сколько на спасительную помощь государства.

Под государственническим углом ставились и решались в России практически все проблемы, связанные с само(ре)идентификацией, в том числе и такие, какие либо вовсе не вставали перед другими странами, либо имели для них периферийный характер. Ни одной стране не приходилось мучительно искать ответ на вопрос, относится ли она к Европе или к Азии, к Западу или к Востоку. Германия, например, твердо знала, что, будучи расположена в Европе, является европейской страной, а германская цивилизация – частью европейской цивилизации. Точно так же Япония однозначно идентифицировала себя с Азией, Востоком и восточно-азиатской цивилизацией.⁹

Иное дело – Россия. Расположенная на евразийском материке, она должна была снова и снова, по мере изменения международного положения и ситуации внутри страны, искать ответ на трудный для нее вопрос о соотношении двух начал – европейского и азиатского, западного и восточного – в ее цивилизации, политике, культуре: чего в России больше – «азиатскости» или «европейскости»? Как оба истока сливаются и уживаются в русской культуре?..

Эти вопросы терзали многих крупных российских мыслителей, включая Пушкина, Тютчева, Достоевского. «Россия не в одной только Европе, но и в Азии, – читаем в «Дневнике писателя» за 1881 год, – …русский не только европеец, но и азиат. Мало того: в Азии, может быть, еще больше наших надежд, чем в Европе. Мало того: в грядущих судьбах наших, может быть, Азия-то и есть наш главный исход!.. Надо прогнать лакейскую боязнь, что нас назовут в Европе азиатскими варварами и скажут про нас, что мы азиаты еще более, чем европейцы»¹⁰.

Прогнать «лакейскую боязнь» было, однако, нелегко. Да и не в одной только боязни было дело. Россия не могла не чувствовать себя Европой и не могла обойтись без Европы (о чем не раз говорил в разные годы и сам Достоевский), как, впрочем, и Европа, не всегда, возможно, осознавая это, не могла, не может и никогда не сможет обойтись без не любимой ею России.

Отсюда известные идентификационные решения: евроазиатское и евразийское. Евроазиатское решение четко сформулировал Бердяев: «…в России сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории – Восток и Запад. Русский народ есть не чисто европейский и не чисто азиатский народ. Россия есть целая часть света, огромный Востоко-Запад, она соединяет два мира¹¹». Евразийское (т. е. выросшее из так называемого евразийства как историософского течения) решение предложили П.Н. Савицкий, Н.С. Трубецкой, ЕВ. Вернадский и др. В России, утверждали они, не просто соседствуют, «соединяются», как говорит Бердяев, Европа и Азия – в России они естественным образом, не имея четких границ, перетекают друг в друга, образуя своего рода сплав, ингредиенты которого настолько перемешаны друг с другом, что ни отделить, ни выделить их в чистом виде уже невозможно. Россия – интегральная уникальная цивилизация, порождение разных культурных и этнических начал, растворившихся в сотворенном ими целом.

Еще один специфический вопрос, который приходилось решать России в процессе самореидентификации, касается исторической самооценки и характера отношений с другими странами и народами. В ее душе шла борьба между комплексом неполноценности и комплексом величия, что отчетливо проявилось в творчестве П.Я. Чаадаева. Отсюда и разные решения вопроса о позиции в отношении Европы и европейцев, в первую очередь немцев, французов, англичан: учиться у них – не учиться; заимствовать создаваемые ими политические, экономические, иные культурные образцы – не заимствовать и т. п. Это наглядно отразилось в творчестве западников и славянофилов. Вообще надо заметить, что Европа, начиная с петровских времен, неизменно выступала важным фактором самоидентификации России, о чем еще пойдет речь. (Америка появляется в этом качестве на российском горизонте только в XX в.)

Была и еще одна проблема, определявшая во многом Я-концепцию российского общества. Это – отношения между населяющими страну этносами. Россия XIX – начала XX в. не была ни «тюрьмой народов», ни интернациональным эдемом. Этнический аспект бытия общества характеризовал принцип «единство в многообразии». Это многообразие, время от времени обогащавшееся (вплоть до середины XIX в. Российская империя прирастала новыми территориями и населявшими их этносами), и это единство, время от времени нарушавшееся и снова восстанавливавшееся, служили одновременно и одним из главных источников жизненной силы российского общества, и одним из постоянных источников разрывавших его противоречий…

По-иному складывалась история Соединенных Штатов Америки. В ней, гораздо более короткой по времени, не было ни той прерывности, ни того внутреннего драматизма (быть или не быть?), ни тех революционных сотрясений и потрясений, которые выпали на долю России. США вообще шли необычным во многих отношениях путем, и в них формировались отношения и институты, которые порой сильно отличались от европейских аналогов¹². Так что проблемы самореидентификации, встававшие перед американским обществом, имели специфическую интригу и остроту.

Эта специфика проявляется прежде всего в том, что образ Америки как райской земли сложился в Европе еще до появления нового континента на карте мира. «…Как состояние ума и как мечта Америка существовала задолго до того, как ее открыли. С самых ранних дней западной цивилизации люди мечтали о потерянном Рае, о Золотом веке, где было бы изобилие, не было бы войн и изнурительного труда. С первыми сведениями о Новом Свете возникло ощущение, что эти мечты и стремления становятся фактом, географической реальностью, открывающей неограниченные возможности»¹³.

Отождествлявшиеся изначально со всем Американским континентом, утопические мечтания были впоследствии спроецированы лишь на одну из стран Нового Света, а именно на Соединенные Штаты Америки, которые и стали называть (с точки зрения канадцев и народов других стран, расположенных на том же континенте незаконно) «Америка».

Национальная самоидентификация Америки была лишена напряженного драматизма, сопровождавшего этот процесс в таких странах, как Германия, Италия, Франция или Россия. Американцам в отличие от россиян не нужно было ломать голову над вопросами о своем географическом и геополитическом статусах и вытекающих отсюда культурных и цивилизационных особенностях. У них не было под боком ни «просвещенной» Европы, ни «седой» Азии, и им почти не приходилось балансировать между комплексом неполноценности и комплексом величия. Уже вскоре после своего образования США стали ощущать свою самобытность, самоценность, самодостаточность, свое величие и предназначение, что, кстати сказать, нашло отражение еще в некоторых политических текстах периода революции, в частности в той же Декларации независимости, «Здравом смысле» Томаса Пейна и т. д.

Не приходилось американцам в течение долгого времени и мучительно думать над тем, как выстраивать отношения с другими странами, чтобы обеспечить процветание Соединенных Штатов, не говоря уже об их выживании. Отделенная от остального мира, включая вечно сотрясаемую войнами Европу, двумя океанами, Америка чувствовала себя в безопасности, а знаменитый американский изоляционизм позволял сосредоточить силы и средства на решении внутренних проблем. Правда, у США имелись соседи по континенту, однако они были не столь сильны, чтобы доказательство своей «правоты» по любому спорному вопросу требовало от янки непомерных усилий.

Отсутствие потребности в содержании сильной армии вкупе с другими факторами¹⁴ освобождало американцев и от забот о создании сильного государства. Напротив, институты гражданского общества, строительству и поддержанию мощи которого граждане Соединенных Штатов всегда уделяли большое внимание, успешно соперничали с государством и на протяжении долгого времени сдерживали его экспансионистские поползновения. Этот примат гражданского общества над государством оказал огромное влияние на всю историю США и во многом определил характер и содержание складывавшейся на протяжении XVIII–XIX вв. национальной Я-концепции, ее доминанту.

Что же это была за доминанта? Что делало Америку той самой Америкой, какой видели ее и те, кто жил в этой стране, и те, кто стремился попасть в нее? Эта идентификационная доминанта – положение личности в обществе.

Соединенные Штаты воспринимаются самими американцами и большинством наблюдателей со стороны как страна индивидуальной свободы¹⁵ и отождествляются прежде всего с личной свободой, в том числе по отношению к государству. Американец – ярый патриот, но не государственник. Он, разумеется, не отрицает государства, но и не фетишизирует его. Не связывает с ним надежды на лучшее будущее. Кризис национальной идентичности для американца – это прежде всего кризис его индивидуальной свободы, а преодоление кризиса – это укрепление положения индивида в обществе – и как гражданина, и как человека.

Но тут встает вопрос, весьма существенный для его самореидентификации: а кто он такой, американец? И что значит быть американцем? Нигде, ни в каком другом многонациональном, многорасовом, многоэтническом обществе, включая Россию, вопрос о расово-этнической самоидентификации как органической части гражданской самоидентификации не вставал с такой остротой, как в Соединенных Штатах Америки. «…Американцы, – пишет известный заокеанский культуролог и публицист Тодд Гитлин, – постоянно гляделись в зеркало, проверяли и классифицировали себя, восхищались или ужасались тем, что в нем видели, спорили, не было ли зеркало кривым и не требуется ли новое зеркало». В итоге менялось и зеркало, и глядевшийся в него субъект, и представление о «настоящем американце»¹⁶.

Нелишне напомнить, что США формировались не только как иммигрантское общество, лишенное общего прошлого, а значит, и глубинной исторической памяти, но и как общество, изначально разделенное на рабовладельцев и рабов. Причем социальная граница между ними была одновременно и расовой границей. Правда, до войны между Севером и Югом и даже на протяжении долгого времени после отмены рабства этой границы в представлении белого большинства Америки не существовало вовсе. Чернокожие американцы, даже став полноправными гражданами США, оставались в сознании белого человека маргинальной социальной группой, характеристики, а в некоторых отношениях само существование которой можно было не принимать в расчет при определении национальной идентичности американца.

Де Кревекер, автор знаменитых «Писем американского фермера» (одно из них так и называлось: «Что такое американец?»), вышедших первым изданием в 1782 г., утверждал: в Америке из представителей разных народов выплавляется единый народ. Но при этом он делал примечательные добавления: «Если некто, отбросив свои старые привычки и нравы, взамен приобретает новые под воздействием нового образа жизни, им усвоенного, нового правительства, которому он подчиняется, и нового положения, которое он занимает, сей человек и есть американец. Он сделался американцем, когда наша великая Alma Mater приняла его в свое обширное лоно»¹⁷.

Иными словами, чтобы стать американцем, было недостаточно пересечь океан и вместе с другими переселенцами заняться хлебопашеством или иным ремеслом. Требовалось также быть принятым в уже сложившееся в переселенческих колониях сообщество. А чтобы это произошло, необходимо было перековаться в нового человека, подстроиться под определенные, а именно выработанные этим сообществом требования. Так что в «переплавку» попадали далеко не все качества, с которыми «представители разных народов» попадали в Америку, и далеко не все из этих представителей, оказавшихся волею судеб в Новом Свете.

А кто же составлял становой хребет сообщества, члены которого как истинные американцы «принимали» (или не принимали) в свои ряды тех, кто жаждал стать вровень с ними? Де Кревекер отвечает и на этот вопрос. Англичанин, впервые ступающий на Американский континент, говорит он, должен, испытывая «величайшую радость» от увиденного, воскликнуть в душе: «Сие чудо сотворили мои соотчичи, когда, сотрясаемые междоусобицей, они в волнении к тревоге бежали сюда, чтобы спастись от бед и лишений. Они привезли с собою дух нашего народа, коему особливо обязаны своею свободою и своим состоянием. Здесь он наблюдает, как природное усердие англичан находит себе новые приложения, здесь видит в зародыше все искусства, науки и изобретения, которые процветают в Европе»¹⁸.

В самом деле, как справедливо замечает историк-американист С. Червонная, «отцы-основатели североамериканской республики весьма узко очерчивали границы формирующейся национальной общности как англосаксонской диаспоры в Северной Америке. Быть американцем в реалиях конца XVIII в. означало принадлежность к «англосаксонской расе» и к одной из деноминаций протестантизма (вплоть до середины XX в. большинство протестантов видели противоречие между американской идентичностью к принадлежностью к католицизму)»¹⁹.

При такой формуле национальной идентификации в число «американцев» не попадали ни потомки чернокожих рабов, завезенных когда-то в США, ни «желтые» – выходцы из Китая, Японии, других стран Азии, а также иммигранты из Южной, Центральной и Восточной Европы. Правда, с течением времени круг «исключенных» постепенно сужался. Сначала «расширились параметры национальной общности, включавшие более широко определяемые европейское происхождение и религиозную принадлежность»²⁰. В дальнейшем статус равноправных и полноправных граждан Соединенных Штатов Америки получили чернокожие американцы (которых, соблюдая правила вошедшей в моду «политической корректности», стали именовать «афроамериканцами»), равно как и члены других этнических групп, представленных в США.

Однако все это происходило в последние десятилетия XX в., когда американская национальная Я-концепция давно уже сформировалась в своей основе, как сформировались и репрезентирующие ее дискурсы и мифы, включая Американскую мечту. А это значит, что и социальная, и культурная, и тем более расово-этническая база, на которой в течение по меньшей мере двух веков происходила самореидентификация Америки, носила не просто ограниченный (она, впрочем, везде ограничена до той или иной степени), но искусственно суженный характер. Как пишет культуролог Н. Рэнвик, «американская идентифицирующая культура – это гибрид», но гибрид, выражающий культурное неравенство.

Миф-Идея и миф-Мечта

У российского дворянства и интеллигенции XIX – начала XX в. не было единого и общего представления ни о российском обществе и государстве, ни о русском народе, ни о месте России в мире, ни о ее исторической миссии. В подтверждение сказанного можно сослаться на таких авторитетных и во многом очень не похожих один на другого мыслителей, как Чаадаев и Аксаковы, Герцен и Достоевский, Белинский и Вл. Соловьев, Чернышевский и Розанов, Плеханов и Данилевский, Бакунин и Леонтьев…

Их представления о России и ее народе, подкрепленные и дополненные представлениями сотен русских писателей, публицистов, политиков и философов разных направлений и калибров, свидетельствуют о том, что самоидентификадия российского общества, в том числе и в форме социальной мифологии, протекала одновременно по нескольким руслам. Однако именно так называемая Русская идея – тоже многоликая – оказалась в конечном счете тем национально-идентификационным мифом, который полнее и последовательнее других отразил, хотя и в превращенной форме, специфику бытия (в том числе и в историческом аспекте) России и ее народа, равно как и специфику общественного сознания, сложившегося в стране к середине XIX в.

Само это понятие – «Русская идея» – впервые введенное в оборот не кем иным, как Федором Достоевским, может показаться случайным по отношению к обозначаемому им феномену, как случайны были многие понятия, введение которых в научный и литературный обиход не было результатом предварительного расчета. Высказывалась даже точка зрения, что данное словосочетание носит искусственный характер и представляет собой кальку то ли с французского, то ли с немецкого. «Стоит… на нем сосредоточиться и произнести его отчетливо вслух, – пишет в своей интересной книге «Слова и смыслы» отечественный политолог М.В. Ильин, – как возникает ощущение, что звучит оно как-то не по-русски. Сами слова русская и идея плохо вяжутся друг с другом, а их насильственное соединение кажется каким-то натужным и в смысловом отношении путанным. Это неудивительно. Здесь проявилась, как мне представляется, болезненность заимствования. Выражение напоминает кальку, оригинальный смысл которой утрачен, а значение подменено. Требуются специальные разыскания, чтобы обнаружить непосредственный источник (или источники) калькирования. Не исключено, что они могли быть германскими – Russlandidee по модели Kaiseridee – или французскими: Idée russe по модели idée fixe, idée général etc. Весьма вероятно, что немецкие или, скорее, франкофонные образования возникли не в Германии или в Париже, а в салонах Петербурга и Москвы»²³.

Анализ наследия Достоевского дает, однако, достаточно веские основания для вывода о том, что словосочетание «русская идея» – плод оригинального творчества писателя. Как заметил еще много лет назад философ Федор Степун, автор проникновенного и тонкого эссе «Миросозерцание Достоевского», «слово “идея” – наиболее часто употребляемое Достоевским слово. Оно постоянно встречается как в “Дневнике писателя”, так и в романах. Все герои Достоевского живут идеями, исповедуют идеи, борются за идеи и разгадывают идеи. Иван Карамазов носится со своей идеей, Алеша пытается разгадать “тайну этой идеи”, Смердяков снижает идею Ивана. В набросках к “Подростку” Достоевский говорит о новой идее Версилова: будто бы люди – мыши. Кириллов не перенес своей идеи, отчего и повесился. У Шитова своя идея, он страстно исповедует религиозный национализм. Сам Достоевский силится постигнуть “идею Европы”»²⁴.

Любопытно и другое, а именно сочетания, в которых используется Достоевским слово «идея». Сочетания, порой совершенно неожиданные и потому иногда действительно выглядящие «натужными». В романе «Подросток» и творческих рукописях к нему, где тема России и ее места в мире (знаменитые рассуждения Крафта) является одной из центральных, Достоевский размышляет о «Женевских идеях» (13, 173)²⁵, «идее Рима» (13, 174), «идее социализма» (ТР, 95)²⁶, «идее об отечестве» (ТР, 87), а еще о «мстительной и гражданской идее» (13, 8), «идее разложения» (ТР, 69), «руководящей идее» (ТР, 92), «простейшей идее» (13,72), «высшей идее» (ТР, 85), «казенной идее» (ТР, 93), «великой идее» (ТР, 94, 119, 154, 158), «второстепенной идее» (ТР, 128) и т. д. и т. п.

Такое же богатство и в «Дневнике писателя»: «идея католическая» (25,6; 25,7; 25,17), «идеи 89 года» (25,6), «идея освобождения духа человеческого» (25,7), «Рим и идея его» (25,7), «идея славянская» (25,8), «восточные идеи» (25,8), «мировая идея» (25,9), «безумные и гордые идеи» (25,8), «национальная идея» (25,20), «европейские идеи» (25,22), «русские идеи» (25,22), «идеи русского народа» (21,17), «новые идеи» (25,55), «идея православия» (25,68), а заодно – «идея веселости» (27,73) и «идея невинности» (27,73)…

Словосочетание «русская идея» нисколько не выбивается из этого действительно порой режущего ухо ряда, вполне, впрочем, характерного для манеры письма Достоевского. Но дело не в том или, во всяком случае, не только в том, что русский мыслитель любил слово «идея». Дело в том, что, как будет показано далее, он вкладывал в него глубокий смысл. Смысл, который был понят и принят другими мыслителями и писателями, рассуждавшими о Русской идее. И если это словосочетание прижилось в русской культуре, вошло в общественное сознание, то произошло это потому, что оно оказалось органически совместимым с российским менталитетом и созвучным как тем исканиям, которые предпринимали российские мыслители, так и тем установкам, которым они при этом следовали²⁷.

Органичен в этом словосочетании и другой его элемент: «русская». Как убеждает анализ текстов, и для Достоевского, и для Вл. Соловьева, и для Бердяева, и для других протагонистов Русской идеи слово «русская» означало «национальная». Национальная не в этническом, а в социокультурном плане, т. е. выражающая «идею» «всея Руси», всего общества, всех этносов, населяющих Россию и связывающих свою судьбу с ее судьбой. Иначе говоря, речь шла об Общенациональной идее, Российской (Общероссийской) идее.

Исследователи отечественной истории не раз обращали внимание на то, что в дореволюционной России слово «русский» имело широкое значение. Отличительная черта убеждений жителя дореволюционной России, пишет историк А. Горянин, – «это его чувство единства русского народа. Сейчас даже вполне интеллигентные люди готовы верить, будто и тогда были малороссы (дескать, не говорили «украинцы», говорили «малороссы», но это были украинцы), были белорусы и были собственно русские, то есть все обстояло, как сегодня»²⁸. На самом деле, продолжает А. Горянин, в России начала XX в. «сегодняшнего деления на три народа не было. Большевистская украинизация еще не состоялась, и единство русского народа ощущалось всеми тремя славянскими субэтносами России вполне органично»²⁹. Но, добавляет историк, самоотождествление себя с Россией, с Российской империей «было присуще не только русским с малороссами и белорусами, но и другим народам России… Татары, мордва, чуваши, удмурты, поляки, русские немцы (как один из российских народов), молдаване, армяне, грузины, карелы, латыши, евреи – почти все народы тогдашней России – сыграли активную роль в заселении окраин империи. Значит, эти люди не отделяли себя от империи, а империя не отделяла себя от них. Трудно реконструировать то, как обычный человек воспринимал «пафос империи», но это чувство, совершенно неведомое жителям малых стран, бесспорно, составляло часть его самоощущения. Он твердо знал: его страна безмерно велика и могущественна, «привольна» и «раздольна», в ней великое множество народов и языков. Все прочие страны мира меньше России, что вызывает их зависть, однако врагам никогда ее не одолеть»³⁰.

Не следует из этих и подобных им суждений делать опрометчивый вывод, будто отношения между «великороссами» и «инородцами» в дореволюционной России были безмятежными и что не было ни великорусского шовинизма, ни черносотенства, ни националистических выбросов со стороны населявших Россию этносов. Не резон забывать и о том, что некоторые творцы Русской идеи, в том числе великие, рассуждая в бытовом плане о национальном вопросе, не всегда были столь же терпимы и широки, как в своих рассчитанных на публику сочинениях. Случалось, что и они опускались до пошлого шовинистического свинства, за что и бывали не раз публично отчитаны Вл. Соловьевым, столь почитавшим их как мыслителей.

И тем не менее, когда говорили о «русских», то имели в виду не только великороссов (хотя прежде всего, конечно, их как государствообразующий этнос, в чем у других российских этносов сомнений, между прочим, не было), но и все народы, жившие в России, защищавшие Россию и считавшие ее своим домом. Иначе говоря (повторим), «русский» означало «российский». А Русская идея – Российскую идею, Национальную (Общенациональную) идею, которая с религиозной точки зрения воспринималась одновременно и как Православная идея.

Русская идея не тождественна «идее России» – различие, тонко подмеченное о. Павлом Флоренским³¹. Выражая, с точки зрения «аранжировщиков» этого мифа, какие-то черты России как целого, она не фиксировала особенности (точнее, фиксировала не все особенности) составляющих это целое элементов, т. е. народов России. В этом была одна из причин того, что внутри страны Русскую идею пытались «оседлать» (дав ей соответствующее истолкование) националистические силы, а некоторые зарубежные наблюдатели вообще не видели и не видят в Русской идее ничего иного, кроме как попытку обоснования и оправдания великорусского шовинизма, что не соответствует действительности.

Ну а что означал второй элемент рассматриваемого концепта – слово «идея»? И почему, как уже было сказано, оно прижилось в сочетании со словом «русская» в отечественной культуре?

Ни сам Достоевский, ни большинство других протагонистов Русской идеи не дают, как мы увидим при рассмотрении их взглядов, одинакового, а порой и однозначного толкования понятия «идея», но тем не менее дружно пользуются им. Что их объединяет? Очевидно, близкое толкование смысла этого понятия (лишь частично зафиксированного в системе значений), позволявшее выразить с его помощью свой творческий замысел. Ведь «вместо слова «идея» в названии, – пишет автор статьи «Русская идея (символика и смысл)» Л.В. Карасев, – можно было бы поставить «мечта» или, скажем, «надежда», ибо эти слова точнее передают сокровенность русского духовного порыва»³². «Но нет, – возражает себе автор статьи, – все же «идея» оказывается наиболее подходящей. Здесь есть обобщение, широта; здесь есть намек на цель движения – на идеал, к которому идея стремится»³³.

Конечно, и «широта», и «обобщение», и устремленность к идеалу – все это в той или иной мере заключено в понятии «идея». И это – особенно устремленность к идеалу – имеет, как мы увидим далее, большое значение для понимания Русской идеи. Но дело не только в этом. Федор Степун, характеризуя миросозерцание Достоевского и отмечая, что последний, не будучи «школьным философом», выражает свое понимание «идеи» не через понятия, а через образы, замечает: «Верховным образом, которым Достоевский уточняет свое понятие идеи, является образ “божественного семени”, которое Бог бросает на землю и из которого вырастает Божий сад на земле. Этим определением идеи как семени Достоевский отграничивает свое понятие идеи от платоновского: у Платона идея является лишь трансцендентной моделью земной действительности, но никак не прорастающим на земле семенем»³⁴. Но есть, по Степуну, еще один образ, посредством которого Достоевский уточняет свое понимание идеи: «это образ тайны». Идею, которой человек живет и в которую он верит, Достоевский определяет как его «тайну»³⁵.

Эти характеристики, как резонно замечает отечественный философ В.Н. Сагатовский, могут быть распространены на «идею» как таковую, идею как родовой феномен. В самом деле, если посмотреть на «идею» как на вербальное обозначение целостности-в-проекте предмета, то «идея» есть и «семя», и «тайна». «…Идея как доминанта духа, как «почка», распускающаяся в целостность культуры и образа жизни, есть изначальный прообраз будущей целостности, заданный фундаментальным настроем (общим чувством) носителя идеи, выражающийся в образах-символах и до определенной степени проясняемый в понятиях; идея есть самая общая характеристика внутренних возможностей целостности, включая ее возможное место в мировой целостности… содержащая в себе последовательно раскрывающиеся более конкретные характеристики»³⁶.

Именно «идея», а не «мечта» оказалась наиболее созвучной замыслам тех, кто пытался в XIX – первой половине XX в. отыскать понятие, позволяющее раскрыть душу России, расшифровать ее жизнь и судьбу³⁷. «Идея» есть связующее звено между прошлым (из которого она вырастает), настоящим, в котором она бытийствует как замысел, и будущим, в котором она раскрывается в конкретной предметности. Но «идея» связана с прошлым не только генетически. Недостаточно видеть в «идее» только «самый общий прообраз будущего»³⁸: она есть еще и прообраз (и праобраз) прошлого, ибо предмет «идеи» – вне времени. Таким образом, Русская идея призвана зафиксировать – на уровне мифосознания – связь между прошлым, настоящим и будущим. России, определить константы ее бытия и существования русского (российского) народа, его характерные черты.

Другой момент. Идея, как было сказано, есть замысел относительно предмета в его целостности. Так и Русская идея. Она выражает представление не о каких-то частных сторонах истории и жизни российского общества и его культуры, но о России, русском народе и русской культуре в целом.

Далее. Субъектом и творцом «идеи» может выступать как человек, так и Бог. А это почва для консенсуса между мыслителями, по-разному интерпретирующими происхождение Русской идеи.

И последнее. «Идея», как уже было замечено выше, есть свернутый идеал, выступающий в качестве цели деятельности человека, стремящегося воплотить «идею» в жизнь. Русская идея обозначает такую цель применительно к российскому обществу и человеку.

Вот почва, на которой сходились такие во многом разные люди, как Достоевский, Вл. Соловьев, Розанов, Ильин, Бердяев и др. Конечно, были, как мы увидим далее, существенные расхождения и споры. По словам Льва Карсавина, одного из видных отечественных философов первой половины XX в., о Русской идее рассуждали не только «много», но и «противоречиво». Однако противоречия эти проявлялись главным образом в толковании содержания этой идеи, а не ее предмета: это были «препирательства о мировом призвании русского народа, о его вселенскости, смирении и исконном христианском чувстве…»³⁹. Никому из серьезных авторов и в голову не приходило ставить знак равенства между Русской идеей и идеологией или толковать эту Идею как стратегию национального развития или как план государственных действий и т. п. Так что, когда произносили эти два слова – Русская идея, было понятно, что речь идет о пути России в мировой истории: предначертан ли он всевышним или логикой исторического процесса; о месте и роли России в мире; о русском народе как субъекте, носителе исторической миссии.

У Русской идеи были конкретные, персональные творцы, в роли которых выступали религиозные деятели, политики, философы, писатели, публицисты. Но представления о России и ее народе, получившие воплощение в творениях Достоевского, Вл. Соловьева, Ильина и других мыслителей, хотя и несли на себе печать авторского своеобразия, отражали по сути представления, бытовавшие на протяжении столетий в сознании различных групп российского общества – от «низов» до самых «верхов». Образы России, запечатленные Русской идеей, были растворены и в отечественной культуре – религиозной и светской, народной и элитарной. Фиксировавшие архетипы национального общественного сознания, они являли собой продукт коллективного творчества, растянувшегося на века. При этом в отличие от историософских и культурологических идей В. Ключевского, С. Соловьева, Н. Костомарова, А. Веселовского и других крупных историков и литературоведов Русская идея складывалась не как результат углубленных аналитических штудий, а как плод синтетических (гештальтных) озарений, плод художественного воображения народа.

Но что за мифы рождались в русле традиционной Русской идеи? Это прежде всего миф о сакральных, благородных, чистых духовных истоках России, ее культуры, ее народа. Православного народа, который ведет свою духовную родословную от Второго Рима, Константинополя, как столицы восточного христианства, и уже в силу этого исторического обстоятельства причастен к величию Первого Рима. Отход от опыта раннего христианства, происходивший от века к веку, губил Россию, но она помнит о своих истоках и стремится восстановить истинную, т. е. православную, духовность, несущую ей спасение.

Это миф о герое-освободителе, в роли которого выступают Россия и русский народ как народ-богоносец, призванный спасти мир от злых сил, от раздирающих человечество противоречий, примирить крайности, гармонизировать отношения между людьми во вселенском масштабе.

Это миф о новой России и новом мире, в которых победит религиозная духовность.

Это миф о новом человеке – воплощении религиозной духовности и мировой гармонии. Причем культурной основой нового человека выступает не кто иной, как русский человек, свободно вбирающий в себя то лучшее, что имеется у представителей других народов.

Конечно, как и любой миф, Русская идея выступала в качестве культурного механизма адаптации его субъекта (русского народа) к социальной среде, в которую он был погружен. В мифе «возмещалось» и «компенсировалось» в специфической форме то, чего субъекту устойчиво не хватало в реальной жизни, или что препятствовало его нормальному функционированию. Социальная мифология – это социетальная психотерапия, которая одновременно и исцеляет, и отдаляет от реальности, примиряет с ней, упрощает и «укрощает» ее, придает субъекту уверенность в себе и вместе с тем опасно завышает его самооценку.

Американский массовый идентификационный миф явился на свет в форме Американской мечты (American Dream). Впервые это понятие, как установили исследователи, встречается на страницах книги «История Соединенных Штатов», опубликованной писателем и историком Генри Адамсом в 1884 г. Однако путевку в жизнь этому концепту – Американская мечта – дал Джеймс Труслоу Адамс. Именно после появления в 1931 г. его книги «Американский эпос» (The Epic of America)⁴⁰, которую он, кстати сказать, так и хотел назвать (отговорил издатель): «Американская мечта», это сакраментальное словосочетание прочно вошло в американскую, а затем и в мировую культуру.

Многие исследователи настаивают на принципиальной неопределимости этого социокультурного феномена⁴¹. И в самом деле, можно долго перечислять атрибуты Американской мечты, разбирать ее бесчисленные трактовки, а границы и смысл этого концепта так и останутся не до конца определенными и ясными. Как в общем нетрудно сформулировать основное содержание Американской мечты – свободный, успешный человек в свободном и успешном мире (с тем уточнением, что человек этот – американец, а мир – Америка), так трудно расчленить мысленно эту структуру, без ущерба для ее понимания, на автономные, рационально обоснованные элементы, которые могли бы быть описаны как части целого, полностью покрывающие все его содержание. И наоборот, из элементов, рассматриваемых обычно как органические части Американской мечты, невозможно механически составить последнюю. В ней всегда остается что-то невыразимое, не поддающееся рациональному анализу и вместе с тем понятное и близкое американцу. А это типичные признаки мифа как феномена современного массового сознания.

Вдогонку Джеймсу Адамсу не раз бросали вопрос: почему описанный им комплекс представлений об Америке и американцах был назван им «мечтой», а не как-то иначе – скажем, «идеей»? (Ситуация, обратно аналогичная российской: почему Русская идея, а не Русская мечта?) «Существует ли какая-либо другая нация, – спрашивает американский публицист Тодд Гитлин, – которая бы столь же тесно идентифицировала себя с мечтой? Существует ли Испанская или Пакистанская мечта? Была ли Римская мечта? Танская мечта⁴²? Габсбургская или Наполеоновская мечта? Одно дело – иметь видение (vision), взывать к славе и разуму или во имя славы и разума – к арийскому господству как национальной цели и другое дело – идентифицировать нацию с чем-то столь иллюзорным, как мечта»⁴³.

В самом деле, ни один народ в мире, кроме американцев, никогда не говорил и не говорит о национальной мечте как выражении глубинных характеристик нации (народа), ее сокровенных чаяний и целей⁴⁴. И то, что эта странная на первый взгляд формула привилась в Америке, стала одним из популярных воплощений массового сознания в его мифологическом варианте, выглядит на первый взгляд тоже странным. Казалось бы, именно американцы должны были в поисках национальной идентичности повести речь об Идее Америки, об Американской идее, Национальной идее и т. п. Ведь политическая система Соединенных Штатов выстраивалась не просто амбициозными политиками, но, как это давно было замечено, историками, интеллектуалами, людьми образованными и просвещенными: Джефферсоном, Франклином, Мэдисоном, Гамильтоном, Джеем и т. п. Это по их «чертежам» начинало возводиться американское общество. Чертежам, в основе которых лежали определенные, достаточно отчетливо осознававшиеся ими идеи, которые они хотели воплотить (и во многом действительно воплотили) в Новом Свете.

Тем не менее формулой национальной самоидентификации в Соединенных Штатах стала именно Американская мечта. И это несмотря на то, что такие понятия, как Идея Америки, Американская идея, вовсе не чужды культуре США. Ими пользуются, пусть не слишком часто, и обществоведы, и журналисты, и политики, включая президентов страны, в частности Билла Клинтона, который не раз говорил публично об Американской мечте, но вместе с тем был не прочь порассуждать и об Американской идее. «Сегодня, – говорил он в инаугурационной речи 20 января 1993 г., – мы не просто чествуем Америку, мы вновь посвящаем себя истинной идее Америки. Эта идея рождена революцией и обновилась через два века, наполненных усилиями по решению сложных задач. Эту идею закалило понимание того, что нам – счастливым и несчастным – судьбой суждено быть едиными. Эту идею облагородила вера в то, что из мириадов различий внутри себя наша нация способна извлечь глубочайшую меру единства. Эту идею воспламеняет уверенность в том, что в долгом героическом путешествии Америка вечно должна идти вверх – все выше и выше»⁴⁵.

А вот еще более любопытный документ: коллективная монография, опубликованная в США в 1942 г. Она так и называлась: «Американская идея»⁴⁶. Ее авторы, обеспокоенные, по их словам, будущим страны, задались целью «постичь дух Америки», «дух ее культуры, ее судьбы», дух ее литературы, философии, науки и т. п.⁴⁷, дать «здоровую высокую оценку наших национальных достижений». И все это по замыслу авторов, – а шел, напомним, 1942 г. – должно было стать «первым шагом на пути самопознания», а значит, и «необходимым шагом на пути понимания нашей роли в истории цивилизации»⁴⁸.

Как видим, понятие «Американская идея» используется для обозначения общенационального духа Америки⁴⁹, объективированного в ее политической системе, науке, философии и т. п., т. е. в достижениях Американской цивилизации.

В одном ряду с Национальной идеей стоит (и порой отождествляется с ней) еще одно понятие, которым пользуются западные, включая заокеанских, обществоведы: Американское кредо (American Creed)⁵⁰. Любопытно, что, по мнению С. Лаперуза, если бы мы поставили перед собой задачу отыскать в американской культуре интеллектуальный (философский) эквивалент Русской идеи, то должны были бы обратиться именно к Американскому кредо, базовые постулаты которого были впервые сформулированы Томасом Джефферсоном в Декларации независимости⁵¹. Заметим, что речь идет не о Русской идее в ее многомерности и целостности, а лишь о ее философском аспекте, и тут с американским исследователем можно, пожалуй, согласиться, с той, впрочем, оговоркой, что такого рода отождествление было бы не более чем мысленным экспериментом, ибо философия Русской идеи растворена в ней и может быть вычленена из целого только чисто спекулятивно.

Примечательно, что само понятие Американское кредо было предложено иностранцем – шведским экономистом Гуннаром Мюрдалем. В 1944 г. в США было опубликовано фундаментальное исследование «Американская дилемма: негритянская проблема и американская демократия», в рамках которой Мюрдаль и сформулировал свой концепт. По словам шведского ученого, он ставил перед собой задачу выявить «политическое кредо Америки», выраженное в «совокупности принципов, которые должны властвовать» в обществе. Эти принципы, именуемые им также «идеалами», включают «неотъемлемое достоинство индивидуального человеческого существа», «фундаментальное равенство всех людей», «неотчуждаемые права на свободу, справедливость и равные возможности». «Американское кредо, – утверждал Мюрдаль, – цементирует всю структуру этой великой, ни с кем не сравнимой нации». При этом оно выступает как особая разновидность «национализма», который «дает рядовому американцу ощущение исторической миссии Америки в мире»⁵².

Легко заметить, что в содержательном плане Кредо частично совпадает с Мечтой, однако ни в структурном, ни в функциональном отношении Американское кредо не тождественно Американской мечте. Как справедливо отмечает известный историк Майкл Линд, Американское кредо есть не что иное, как «всеохватывающая идеология либеральной демократии, разделяемая различными этническими группами»⁵³. О том же, в сущности, говорит и Сеймур Липсет. По его словам, «Американское кредо может быть описано с помощью пяти понятий: свобода (liberty), равенство (egalitarianism), индивидуализм, популизм и невмешательство в естественный ход событий (laissez faire)»⁵⁴. Таким образом, Американское кредо выступает как своего рода политическая идеология, объективирующая некоторые элементы Американской мечты как совокупности живых массовых представлений американцев о себе, своей стране и окружаюшрм мире.

Конечно, выбор Адамсом понятия «мечта» для обозначения идейного комплекса, выступающего в роли общенационального идентификационного мифа, не был результатом дальнего расчета. Адамс в большей степени руководствовался интуицией. Но это был тот самый случай, когда именно интуиция обеспечивает точное попадание в цель: мифологизированный комплекс массовых представлений об Америке и американцах (разделявшийся в первую очередь самими янки, но вместе с ними и теми, кто хотел бы перебраться за океан или в поисках идеала обращал взоры в сторону США), названный Адамсом Американской мечтой, был именно мечтой, а не идеей, не кредо, не идеологией или чем-то еще.

Мечта субъективна. Ее творцом и носителем может быть только Человек. Боги не мечтают – они рождают идеи. А мечтать умеют только создаваемые ими хрупкие твари, пытающиеся приспособиться и выжить в мире, куда забрасывают их Боги и История.

Мечта может принимать массовые масштабы, когда одни и те же образы и представления (видения) получают широкое распространение в обществе. Но любая (пусть даже самая массовая) мечта в своем индивидуализированном проявлении интимна и уникальна, Особенно мечта о счастье, которое каждый толкует по-своему и которое со времен провозглашения Декларации независимости виделось многими как олицетворение Америки.

Мечта – синоним неограниченной, абсолютной свободы: и в предметном, и в пространственном, и во временном плане. Нет ничего свободнее мечты. Она способна уноситься в такие дали, куда «не ступала» (и не ступит) «нога человека» и в которых существуют такие предметы, к которым никогда не прикоснется его рука⁵⁵.

Мечта обращена в будущее. Она являет собой мысленный проект искомого, но пока еще не существующего – здесь и теперь – бытия. Хотя надо тут же заметить, что в сознании американца это такое будущее, которое для кого-то может стать явью уже завтра.

Не таковой ли рисовалась и Америка в пору ее открытия и освоения: страна неограниченной индивидуальной свободы; общество-эксперимент; социум, образуемый индивидами, которые связаны друг с другом устремленностью в общее будущее?

Футурологичность Американского национального мифа во многом объясняется тем, что у иммигрантов, прибывавших в Соединенные Штаты, не было общего прошлого, общих корней, общей национальной истории. Их связывала, правда, общность материальной жизни. Но этого было мало. Требовались общие идейные и духовные узы, сплачивающие нацию⁵⁶, объединяющие ее вокруг общих целей. Такими узами и стали представления о будущем.

Нельзя сказать, что американцы жили завтрашним днем, принося ему в жертву день сегодняшний. Но они постоянно проецировали себя в будущее, а многие вообще полагали, что именно в будущем откроется истинная суть и предназначение Америки. «Что слава Рима и Иерусалима, куда посланцы всех наций и рас стекаются для того, чтобы оглянуться на прошлое и поклониться ему, по сравнению со славой Америки, куда посланцы всех рас и наций прибывают для того, чтобы трудиться и вглядываться в будущее!.. Настоящий американец еще не явился на свет. Он еще в плавильном котле. И будет он, скажу я вам, сплавом всех рас, грядущим суперменом». Так говорит герой некогда популярной в Америке пьесы Исраэла Цэнгуилла «Плавильный котел» (1908)⁵⁷. Но так думали и говорили многие американские писатели, публицисты, политические деятели самых разных направлений и воззрений⁵⁸.

Естественно, что идеи, принципы, представления, которые могли бы способствовать социальной интеграции и национальной самоидентификации американцев, непременно должны были фиксировать и воплощать в себе эту самопроекцию в будущее, связь настоящего с будущим. Такая миссия и выпала на долю Американской мечты.

Со временем у американцев сложилось общее прошлое. Не столь длительное и драматичное, как у китайцев или англичан. Но два-три столетия (в зависимости от точки отсчета) – это тоже история. Однако появление общего прошлого не ослабляет их постоянного самопроецирования в будущее, в инобытие. Возможно, это происходит потому, что американец еще не устал расти. Ему тесно в настоящем и интересно представлять себя в будущем. Он устремлен в иные миры⁵⁹. Американская мечта – это мечта растущего подростка, чувствующего в себе огромный жизненный потенциал и вместе с тем не имеющего четких, конкретных представлений о том, как им распорядиться.

Но Американская мечта всегда была еще и мечтой о будущем-в-настоящем для миллионов людей, видевших в эмиграции за океан решение стоявших перед ними жизненных проблем⁶⁰, прыжок в осуществленное «светлое будущее», в иные временные пределы, осуществляемый путем преодоления пространственных пределов⁶¹. Иными словами, Американская мечта была и остается мифологизированным образом Америки как реально существующей страны-мечты, живой, но еще не исчерпавшей свой творческий потенциал Утопией.

Как нетрудно заметить, при всех существенных отличиях Мечты от Идеи миф-Мечта и миф-Идея близки друг другу в предметном плане. Помимо того, что Американская мечта являет собой, как только что было отмечено, миф о стране-мечте, она представляет собой еще и миф о великом народе, который смело раздвигает границы (вспомним знаменитую американскую концепцию «фронтира») существующего мира, открывает перед человечеством новые горизонты во всех областях деятельности, вдохновляет другие народы собственным примером и готов оказать им помощь в борьбе за свободу.

Это миф о новой, уникальной социальной общности, рождающейся в недрах «плавильного котла» и объединяемой не узами крови или почвы, а узами духа.

Это миф о новом человеке и даже сверхчеловеке – свободном, предприимчивом, справедливом, талантливом, самодостаточном, сильном, умеющем побороться за собственное счастье и рассудить других.

Творцы и аранжировщики Русской идеи, скорее всего, не согласились бы признать себя мифотворцами, а свое творение – современным социальным мифом. Ускользает ее мифологическая природа и от участников нынешней дискуссии о Русской идее. Ее порой даже критикуют, отмечая «недостатки», «искажение реальности», «односторонность», т. е. предъявляют к ней претензии, уместные по отношению к продуктам научного творчества. И все же традиционная Русская идея была и остается мифом – современным социальным мифом. Отсюда, конечно, не следует, что она не имеет других измерений (об этом речь впереди) и не способна выполнять функции, присущие продуктам мыслительной деятельности, лишенным мифологического измерения. Но одно другому не помеха.

Мифологическую природу имеет и Американская мечта, чего не отрицают и серьезные заокеанские исследователи. «Наш наиболее устойчивый миф (our most enduring myth), – пишет профессор Вильям Хадсон, – это миф об Американской мечте»⁶². Хадсон называет ее также «центральным мифом нашей культуры»⁶³. И тут же поясняет, что имеет в виду не «вымышленное повествование» (fictional story), а «символическую репрезентацию некоторых фундаментальных ожиданий американцев, касающихся своей страны и своего места в ней»⁶⁴. И что этот миф «хотя и, подобно всем мифам, вырастает из основных черт реальности (basic reality), однако не является точным отражением исторического опыта всех американцев»⁶⁵.

Пояснения явно не лишние, поскольку в культуре XX века понятие «миф» нередко использовалось (и продолжает использоваться сегодня) как синоним чего-то ложного, иллюзорного, фантазийного, антинаучного. Это примитивное, одностороннее и потому некорректное истолкование такого многомерного и многоаспектного феномена, как миф. По справедливому замечанию одного из крупнейших современных исследователей мифа, Мирчи Элиаде (разделяемому многими культурологами), общепринятого определения мифа не существует, ибо «миф есть одна из чрезвычайно сложных реальностей культуры, и его можно изучать и интерпретировать в самых многочисленных и взаимодополняющих аспектах»⁶⁶. И все же если говорить о мифах, существовавших в архаических и традиционных обществах, то их можно, согласно доминирующему среди исследователей мнению, определить в самых общих чертах как символически выраженные повествования (лишенные рационального обоснования, анализа, четких пространственно-временных характеристик) о творении мира сверхъестественными существами (богами и героями) и о самом этом мире.

Миф как таковой представлял собой вымысел. Но он не был пустой иллюзией, ибо вырастал не на пустом месте. Он отражал в символической, иррациональной форме бытовавшие в архаическом обществе устойчивые представления о мире, за которыми стояли реальные факты материального бытия. Но он отражал еще и реальную структуру общественной психологии архаичного общества. Больше того, поскольку это общество воспринимало миф как повествование о событиях не только реальных и подлинных, но еще и сакральных, то он рассматривался его членами как пример для подражания, т. е., говоря современным языком, моделировал их сознание и поведение, выступая тем самым как мощный материальный фактор их бытия.

Так обстояло дело в архаичном и традиционном обществе. Миф был первой исторически сложившейся формой идеального освоения человеком предметного мира – природного и социального, характерными чертами которой были нерасчлененность субъекта и объекта, эмоциональная окрашенность, иррациональность. По мере развития научного знания мифосознание претерпевало существенную трансформацию и постепенно утрачивало присущую ему ранее универсальную роль. Но вопреки ожиданиям рационалистически ориентированных философов, историков и социологов, связывавших существование мифа исключительно с «историческим детством человечества», мифосознание сохранилось и в условиях Нового времени. «Подчас мифологическое поведение оживает на наших глазах, – пишет Элиаде. – Речь идет не о «пережитках» первобытного менталитета. Некоторые аспекты и функции мифологического мышления образуют важную составляющую часть самого человеческого существа»⁶⁷.

Миф по-прежнему остается одной из форм идеального освоения мира, тесно переплетающейся с другими формами или входящей в них в качестве элемента. Миф берет на себя функции, которые не может выполнить наука, но в которых человек всегда испытывал и будет испытывать потребность и которые лишь частично выполняются религией и искусством. Он формирует у членов той или иной общности представление об общей исторической судьбе; сплачивает вокруг общих ценностей и целей – подлинных или мнимых; способствует социальной и (на более поздних ступенях) национально-государственной самоидентификации этой общности. Миф задает смысл существованию данного народа среди других народов земли и оправдывает его пребывание в этом мире. При этом он оказывает огромное – как правило, амбивалентное – влияние на формирование и развитие общества, на какой бы стадии эволюции оно ни находилось.

В XX в. в условиях массовизировавшегося общества возникали и получали широкое распространение специфические формы современного мифа – политическая, социальная, религиозная, – определяемые предметом (объектом, сферой) мифотворчества. Причем, как показал исторический опыт минувшего столетия, в определенных ситуациях (социалистический Советский Союз, фашистская Италия, нацистская Германия) эти мифы приобретали колоссальное значение в деле манипулирования массами и регулирования социально-политической жизни общества.

Однако наряду с тоталитарным мифом XX в. породил и противоположный ему по содержанию, но не менее мощный по воздействию на общественное сознание либеральный миф. Миф о свободном, успешном индивиде, живущем в свободном, процветающем, демократическом (то есть управляемым самими этими индивидами) обществе в условиях свободного саморегулирующегося рынка и ограниченного в своих регулятивных функциях государства. Наиболее ярким воплощением этого либерального мифа (родившегося спонтанно, но впоследствии активно и целенаправленно воспроизводившегося обществом) как раз и стала Американская мечта.

Марксу принадлежит любопытное суждение о мифологии, помогающее понять причины живучести мифа. «Всякая мифология, – утверждал он в подготовительных рукописях к «Капиталу», – преодолевает, подчиняет и формирует силы природы в воображении и при помощи воображения; она исчезает, следовательно, вместе с наступлением действительного господства над этими силами природы…»⁶⁸

Эти характеристики, хотя они и относятся непосредственно к античной мифологии, имеют важное значение для понимания современного массового социального мифа, хотя и по своим внешним формам, и по способам продуцирования и распространения, и по ряду других характеристик мифология XX в. отличается от античной мифологии. Миф является следствием отсутствия «действительного господства» человека над политическими, экономическими и социальными силами, действующими в мире. Он оказывается, иными словами, следствием отчуждения человека от общества, от природы, от собственной сущности. Миф порождается сложностью, непонятностью, враждебностью мира, в который «заброшен» человек, и является своеобразной защитной (компенсаторной) реакцией на это воздействие.

Так было в античном мире. Так обстоит дело и в мире современном, точнее – постсовременном. Ни о каком «действительном господстве» человека над политическими, экономическими и социальными силами, действующими в обществе, ни о каком господстве (именно господстве, а не насилии) человека над природой сегодня не может быть и речи. А это значит, что сохраняются и даже усиливаются все предпосылки для воспроизводства мифосознания, проявляющегося во множестве социальных мифов, принимающих самые разные формы, скрывающие мифологическую природу их содержания.

Воспроизводству мифосознания способствует и массовый характер нынешнего общества. Не будем забывать, что миф был и остается продуктом коллективного творчества. Американская мифология, отмечают ее исследователи П. Тестер и М. Корде, авторы книги «Миф в американской истории», создается совместными действиями нескольких сил. Это прежде всего историки, которые при всей их кажущейся аккуратности «вносят существенный вклад как в создание, так и в поддержание американской мифологии»⁶⁹. Радио, телевидение, кинематограф, другие источники информации, повествуя о тех или иных событиях, стремятся не столько исследовать, сколько драматизировать их. Художественная литература, политическая риторика, живопись, устное народное творчество, паломничество в места, связанные с легендарными историческими событиями, также вносят свой вклад в создание мифологических стереотипов.

Конечно, и историки, и политологи, и исследователи общественного мнения, такие, как Гэллап или Харрис, и многие другие деятели культуры, торговли и т. п. участвуют в создании мифологического пантеона во всех его ипостасях: политической, исторической и др. Профессиональный идеолог или коммуникатор способен внести существенный вклад в формирование и распространение мифа, в усиление его влияния на общественную жизнь. Но не только они формируют и распространяют мифы. Миф – продукт массового, народного творчества, «хоровой» продукт. Так было и есть в Америке. Так было и есть в России. Так было и есть везде.

Кто, в самом деле, создавал ту же Русскую идею: Достоевский, Вл. Соловьев, Бердяев, Ильин? Да, и они тоже. Но можно назвать еще десятки, а если взять второй эшелон, то сотни писателей, публицистов, священников, деятелей культуры, которые внесли более или менее оригинальный, более или менее весомый вклад в создание этого мифа. Но и они стояли на чьих-то плечах. Было еще великое множество людей – летописцев, монахов, сказителей, военачальников, странников, политиков, досужих мечтателей, художников, путешественников, а в более поздние времена – журналистов, университетских профессоров, ученых и т. п. – русских и иностранцев, глубоких и поверхностных, знатных и незнатных, которые, то подхватывая и разнося по миру услышанное ими дома и за границей, то придумывая что-то свое, лепили из года в год, из века в век общенациональный миф – Русскую идею, растворявшуюся в общественном сознании и усваиваемую им. А за всем этим стоял уникальный (он у всех народов уникален) национальный опыт, уникальная история пребывания русского (российского) народа в этом мире.

Так же обстоит дело и с Американской мечтой. Мы знаем, кто дал имя этому мифу. Но знаем и то, что присвоение имени (как и в случае с Русской идеей) произошло уже после того, как этот миф обрел свою сущность и явился на свет. И творцов у этого мифа было еще больше, чем у Русской идеи, ибо едва ли не каждый иммигрант, направлявшийся в Соединенные Штаты, был его «соавтором».

Идея, Мечта, Утопия

Характеристика Русской идеи и Американской мечты как социальных мифов была бы, однако, неполной, если бы мы не сказали об одном существенном, вскользь уже упомянутом, внутреннем измерении, присущем обоим этим мифам. Речь идет об утопическом измерении, без учета которого не может быть понята ни та роль, которую Идея и Мечта играли и продолжают играть в своих обществах, ни их поразительная живучесть.

Понятие утопии относится к числу тех конструкций сознания, которые, по словам одного из крупнейших русских философов XX в. А.Ф. Лосева, «обычно считаются общепонятными и которые без всяких усилий обычно переводятся на всякий другой язык, оставаясь повсюду одним и тем же словом»⁷⁰, но в действительности оказываются в числе «самых туманных, сбивчивых и противоречивых понятий»⁷¹.

Томас Мор, назвав свое великое произведение «золотой книжечкой о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия», затерянном в океанских просторах, казалось бы, исключил возможность последующих разнотолков: Утопия – это вымышленная страна, воображаемое общество, которому отдается предпочтение перед обществом реальным и в образе которого воплощается с большей или меньшей полнотой представление о совершенном обществе и человеке, о социальном идеале⁷². Однако за долгие годы своего существования понятие утопии обросло множеством новых значений и толкований, и процесс этот нельзя считать завершенным.

Умножение и разброс значений некоторых ключевых понятий культуры – явление не только распространенное, но и неизбежное, поскольку темпы накопления человечеством социального (в широком смысле этого слова) опыта и потребность в его осмыслении и интерпретации далеко обгоняют экстенсивный рост понятийного аппарата, находящегося в распоряжении человечества. В итоге новый опыт нередко идентифицируется и интерпретируется с помощью старых понятий, в результате чего последние сами начинают постепенно трансформироваться и приобретать неожиданные и странные на первый взгляд значения.

Подобная участь постигла и понятие утопии. В обыденном сознании она, правда, однозначно отождествляется с чем-то нереальным, неосуществимым. Именно так характеризует утопию, например, хорошо известный у нас в стране Словарь русского языка С.И. Ожегова: «Несбыточная, неосуществимая мечта»⁷³. Такое же толкование утопии дают словари английского, французского и других языков, фиксирующие массовое представление об утопии.

Однако для философов, историков, политологов, культурологов, обращающихся к исследованию утопии, вопрос о значениях этого понятия остается открытым. Как замечает в этой связи Дж. Кейтеб, автор статьи «Утопия и утопизм», помещенной в американской Философской энциклопедии, «слова “утопия” и “утопический”…приобрели множество значений, выходящих за пределы того, которое было предложено книгой Мора. Общим для всех случаев является указание либо на воображаемое, либо на идеальное, либо одновременно на то и другое… Но иногда, – продолжает Кейтеб, – эти слова («утопия» и «утопический». – Э.Б.) используются для выражения насмешки или с такой долей неопределенности, которая лишает их всякой подлинной полезности. Например, заумная или неправдоподобная идея часто клеймится как «утопическая» независимо от того, заключено в ней какое-либо идеалистическое содержание или нет. Близко к этой стоит и трактовка «утопического как обозначающего все то, что недопустимо отличается от привычного или радикально по своим требованиям»⁷⁴.

Сам Кейтеб полагает, что понятие утопии должно быть зарезервировано для обозначения «размышлений… об идеальных обществах и идеальном образе жизни, направленных на достижение совершенства, определяемого в соответствии с общими предрасположениями, а не личными пристрастиями. При этом совершенство понималось бы как гармония каждого человека с самим собой и с окружающими его людьми»⁷⁵.

Основная причина разнобоя в толковании понятия утопии заключается в том, что оно ведется с разных позиций и на основе разных методологий. Одни исследователи сосредоточивают внимание на генетических особенностях утопии и выводят сущность последней из ее происхождения. Другие (они составляют большинство) определяют утопию, исходя из ее функций, которые опять-таки трактуются далеко не однозначно. Третьи истолковывают утопию, основываясь на ее структурных особенностях и формальных признаках. И т. п.

На мой взгляд⁷⁶, при исследовании сущности утопии и определении значений понятия утопии следует исходить из способа продуцирования тех исторически сформировавшихся конструкций сознания, которые на уровне рациональной интуиции воспринимаются (и фиксируются культурной традицией) как утопические. Иначе говоря, только через сравнительный анализ способа продуцирования сознанием идеальных проектов общества и человека, содержащихся в таких произведениях, как «Государство» Платона, «Утопия» Томаса Мора, «Город солнца» Томазо Кампанеллы, «Путешествие в Икарию» Этьена Кабе, «Взгляд назад» Эдварда Беллами и множестве других сочинений того же ряда, плюс трактатах мыслителей (среди которых обычно выделяют Сен-Симона, Фурье и Оуэна, но имя коим – легион), посвященных устройству наилучшего общества, а также других произведений, принадлежность которых к утопическому кругу представляется очевидной, – только таким образом можно раскрыть сущность утопии как феномена сознания, обладающего определенными структурными и функциональными характеристиками. А в итоге дать корректную интерпретацию понятия утопии.

Будучи целенаправленной и предметной, человеческая деятельность – материальная и духовная – есть деятельность, направленная на достижение идеала, формируемого сознанием субъекта. Но идеал, в соответствии с которым строится и на достижение которого направляется эта деятельность, может полагаться различными способами – обстоятельство, имеющее первостепенное значение для понимания природы и сущности утопии. История общественной мысли и социально-политической практики позволяет абстрагировать два полярных способа полагания идеала, находящих отражение в соответствующих им типах сознания и порождаемых последними продуктах мыслительной деятельности.

В одном случае идеал полагается в соответствии с объективными законами и тенденциями (как их представляет себе мыслящий субъект), действующими в данной сфере бытия. Он выводится не из головы (хотя и при помощи головы), а из объективной реальности и отражает формирующие ее необходимые связи и отношения. Это, конечно, не означает, что стремление субъекта, конструирующего идеал, к научности, объективности будет адекватным образом воплощено в жизнь. Полярные способы полагания идеала – абстракции, не существующие в реальности в чистом виде. Маркс и Энгельс, как известно, отвергали так называемый утопический социализм и говорили – и, по-видимому, искренно – о своем стремлении построить теорию научного социализма. Однако решить эту задачу в полной мере им так и не удалось⁷⁷. И тем не менее в своих попытках построить социалистический идеал они стремились придерживаться объективистской ориентации.

Но существует и другой, а именно умозрительный, способ конструирования идеала, когда мыслящий субъект стремится освободиться от «тирании» необходимости, выстроить идеал в соответствии со своими субъективными предпочтениями, подняться над временем, вырваться из потока истории, В «Дневнике писателя» Достоевский, размышляя о сущности «снов» (они играют в его творчестве огромную роль)⁷⁸, говорит так: «Сны, кажется, стремит не рассудок, а желание, не голова, а сердце… Перескакиваешь через пространство и время и через законы бытия и рассудка и останавливаешься лишь на точках, о которых грезит сердце»⁷⁹. В этих словах – суть утопического подхода к конструированию идеала. Так что социальную утопию можно определить как произвольно сконструированный образ идеального (совершенного) социума, принимающего различные формы и простирающегося на всю жизненную среду человека, а сознание, продуцирующее этот образ (утопическое сознание), – как сознание, произвольно полагающее образ идеального социума.

Но сфера утопического выходит далеко за пределы сферы социального. Уже самое беглое знакомство с историей мировой культуры дает основание полагать, что внутреннюю установку на формирование образа предмета, сочетающего в себе идеальные с точки зрения субъекта воображения качества и подчиненного собственной логике, положенной воображением (то есть установку на конструирование утопического идеала, равно как и сам этот идеал), мы находим в различных сферах творчества – в искусстве, литературе, архитектуре, научно-технической области.

Так что социальная (социально-политическая) утопия и соответственно социально-утопическое сознание – это видовое проявление родового феномена, распространяющегося едва ли не на все сферы человеческой деятельности. (Хотя именно в социально-политической сфере утопическое сознание получает наиболее полное и многообразное воплощение.)

А это значит, что утопия (в качестве родового явления) может быть определена как произвольно положенный сознанием образ идеального предмета, выступающего в качестве объекта созерцания или материального воздействия в различных сферах человеческой деятельности.

При этом следует иметь в виду, что хотя утопия – это зачастую продукт рациональной деятельности субъекта, она не лишена эмоционального (чувственного) измерения. Ведь этот субъект грезит не просто о совершенстве, но о желаемом совершенстве, которое бы «грело душу», вызывало эстетическое и нравственное удовлетворение.

Конечно, произвол утописта имеет свои границы, ибо при всем желании он не в состоянии полностью порвать ни со своим временем, ни со своим обществом, как бы он к этому ни стремился. Так что к утопическому идеалу следует подходить как к своеобразному «шифру бытия» продуцирующего его субъекта, т. е. рассматривать этот идеал как отражение действительности, фиксирующее – непосредственно, через содержание полагаемого идеала, или косвенно, через способ видения предмета, – ценностные и политические ориентации и притязания утописта.

Но утопия – это еще и «шифр бытия» мира, в котором действует утопист, окружающей его природной и социальной среды. А любой социально-утопический проект – модифицированный «слепок» с породившего его общества, в котором устранены все «минусы» и усилены все «плюсы» последнего. Так что к утописту вполне применимы слова мудрого Генри Торо о людях, которые стремятся «устроить нашу жизнь так, чтобы сохранить все преимущества и устранить недостатки»⁸⁰.

Существует точка зрения, что утопия представляет собой образ идеального будущего. Как писал один из футурологов, «утопический подход – произвольное, не связанное непосредственно с провиденциализмом представление о желаемом будущем…»⁸¹. Но это справедливо лишь отчасти, поскольку наряду с теми утопистами, которые действительно соотносили свои проекты с будущим (таковы прежде всего социалисты-утописты), были и такие, которые соотносили его с прошлым, с «золотым веком» человечества, о котором писал, например, Гесиод.

Известна, однако, и другая позиция, когда автор рассматривает свой утопический проект прежде всего как образное выражение определенного мировоззрения, определенной философии и морали, не связанное жестко с конкретной точкой на шкале исторического времени. Таков, например, проект идеального государства, созданный Платоном: это не воспоминание о прошлом и не модель для будущего – это, как полагал сам великий мыслитель, идеал на все времена.

Таким образом, мы можем констатировать, что произвольно положенный воображением образ идеального предмета может быть соотнесен как с прошлым, так и с будущим., а может быть не соотнесен с ними вообще. Это относится ко всем разновидностям утопии, включая утопию социальную (социально-политическую), о которой и пойдет речь в дальнейшем.

Но вот вопрос: совместима ли понимаемая таким образом утопия с мифом, не отрицают ли они друг друга? Вопрос отнюдь не праздный, ибо уже при беглом взгляде можно заметить, что перед нами – явления не тождественные, а во многом и противоположные, на что одним из первых обратил внимание французский философ и политический деятель начала XX в. Жорж Сорель.

«Утопия, – писал он в письме к Даниэлю Галеви, – продукт интеллектуального труда, она является делом теоретиков, которые путем наблюдения и обсуждения фактов пытаются создать образец, с которым можно было бы сравнивать существующие общества и оценивать хорошие и дурные стороны последних; это совокупность вымышленных учреждений, которые, однако, представляют достаточную аналогию с существующими для того, чтобы юристы могли о них рассуждать…»⁸²

Иное дело – миф. «О мифе, – полагал Сорель, – нельзя спорить, потому что, в сущности, он составляет одно (целое. – Э.Б.) с убеждениями социальной группы, является выражением этих убеждений на языке движения (речь идет о социально-политическом движении. – Э.Б.), и вследствие этого его нельзя разложить на части и рассматривать в плоскости исторических описаний. Утопия же, наоборот, может подлежать обсуждению, как всякая социальная конструкция… ее можно опровергать, показывая, как та экономическая организация, на которой она покоится, несовместима с нуждами современного производства»⁸³.

В самом деле, мифический герой или мифическая страна могут быть далеки от утопического идеала. В свою очередь утопический проект может быть лишен того эмоционально-чувственного накала и символики, которые характерны для мифа. Различаются утопия и миф и по структуре, способу формирования и т. п.

Миф, выражающий в своих образах и общем эмоциональном настрое представление о целостном, нерасчлененном предмете, будь то герои, боги, космос или иной объект, сам обладает теми же чертами – целостностью и нерасчлененностью и, строго говоря, не поддается разложению на части без ущерба для самого мифа. Утопия, напротив, рождается из аналитического разложения объекта, будь то существующее общество, государство или что-то еще, и сама может быть «разложена» на части⁸⁴. Утопическое сознание – это сознание, постигшее внутреннюю противоречивость общества, отчужденность людей друг от друга и от природы, внутренний разлад человека с самим собой и в то же время стремящееся преодолеть образовавшиеся в мире «разрывы», «собрать» распадающийся мир воедино.

Мифосознание иррационально и конформно, оно лишено критического измерения. Утопическое сознание, напротив, есть выражение веры человека в свой разум, в свои силы, – веры, помноженной на желание реализовать эти силы в практическо-преобразующей деятельности. По сути, любая утопия есть отрицание, бунт, ересь, даже если это всего лишь ересь внутренней эмиграции сознания.

Однако, констатируя наличие различий или даже противоположность утопии и мифа, мы не можем не видеть и то, что в реальной жизни, в реальном сознании они порой не так уж и далеки друг от друга: в определенных обстоятельствах мифы способны обретать утопическую форму, представая как искомый идеал социума, человека и т. п., и выполнять присущие утопии функции.

Утопия, как и миф, даже когда у нее есть конкретный автор в лице того или иного мыслителя или писателя, имеет нередко народное начало. Его истоки часто теряются в глубинах времени, но иногда исследователю удается проследить их. «В обыденном крестьянском сознании, – пишет исследователь русской народной утопии К.В. Чистов, – формировались не логически мотивированные теории, а преимущественно легенды, бытовавшие в виде слухов, вестей, устных рассказов. В XIX в. образовался также целый слой социально-утопических сочинений, проповедей, поучений и т. д. людей из народа – крепостных крестьян, сектантских проповедников, харизматических лидеров и др. Стало выясняться, что многие из этих легенд и учений были известны Л.Н. Толстому, Ф.М. Достоевскому, Н.А. Некрасову, П.И. Мельникову-Печерскому, А.К. Толстому, А.Н. Островскому, Г.И. Успенскому, В.Г. Короленко, Н.К. Михайловскому, многим писателям-народникам, Н.С. Лескову, Д.Н. Мамину-Сибиряку и др.»⁸⁵.

С другой стороны, мы знаем (об этом уже шла речь выше), что социальные мифы могут являться не только продуктом стихийного массового творчества, но и результатом целенаправленной идеологической деятельности индивидов и групп, преследующих определенные политические цели. Современные средства манипулирования массовым сознанием позволяют легко решать такого рода задачи.

Широкое распространение мифосознания не может служить препятствием на пути распространения сознания утопического, по крайней мере на поздних ступенях развития человеческого общества. Больше того, миф способен – это следует подчеркнуть еще раз – интегрировать в себя некоторые утопические элементы или даже принимать, по крайней мере частично, форму утопии. В свою очередь, утопия может обретать некоторые мифологические характеристики или даже превращаться в миф. Иными словами, эти два феномена могут не только сосуществовать, но и испытывать потребность друг в друге и проникать друг в друга. Русская идея и Американская мечта – наглядное тому подтверждение.

Утопизм Русской идеи предопределяется во многом уже тем обстоятельством, что идея как таковая являет собой, о чем говорилось выше, свернутый идеал. Она предполагает движение в направлении идеала, устремленность к идеалу. Идеал как таковой может и не очерчивать совершенный образ предмета, а просто фиксировать цель деятельности человека, стремящегося воплотить свою идею в жизнь. Но в идее может находить мысленное воплощение и совершенный образ предмета (образ совершенного предмета), и в этом случае идея выступает как утопия. Именно таковой является Русская идея.

В самом деле, что, как не утопию, представляет собой отчетливо выраженная в Русской идее устремленность России ко всемирному служению, к разрешению раздирающих мир противоречий, к примирению существующих в нем крайностей, к гармонизации отношений между людьми во вселенском масштабе, к братскому единению разрозненного человечества? «В эпоху национальных государств она мечтает о всечеловеческом единстве, «духу капитализма» противопоставляет идеал жертвенного служения «общему делу». Можно много говорить об идеализме и утопизме подобного поиска, но именно он определил культурное своеобразие и духовное величие России»⁸⁶.

А что представляют собой составляющие Русскую идею мифы о сакральных, благородных, чистых духовных истоках России, ее культуры, ее народа-богоносца, видящего свою историческую миссию в восстановлении православной духовности; о новой России и новом мире, в которых победит религиозная духовность; о новом человеке (а это не кто иной, как русский человек, свободно вбирающий в себя то лучшее, что имеется у представителей других народов) как живом воплощении религиозной духовности и мировой гармонии? Что это, как не совершенные, искомые образы России и ее народа, которые по большей части еще только предстоит воплотить в жизнь! По сути дела, перед нами не что иное, как социокультурные утопии, принявшие мифологическую форму. Можно сказать и по-другому: перед нами – социальные мифы, наделенные основными признаками утопии.

Это находит подтверждение и в русской утопической литературе. Возьмем ли мы русскую народную утопию⁸⁷; утопические картины «мужицкого рая», содержащиеся в некоторых произведениях Н. Некрасова, Л. Толстого, Н.Златовратского и других; социалистические утопии, выходившие из-под пера Г. Успенского, С. Степняка-Кравчинского или даже Н. Чернышевского; картины утопического мира, созданные В. Кюхельбеккером, В. Одоевским и другими, – везде обнаружим мы идеалы (нового общества, нового человека, братского отношения людей друг к другу, сближения или даже слияния воедино народов, вселенской миссии России и т. п.), которые во многих отношениях созвучны идеалам Русской идеи, пронизанной духом эсхатологической устремленности к совершенству и единению людей и народов⁸⁸.

Утопическая природа Американской мечты, пожалуй, еще более очевидна, чем утопическая природа Русской идеи, ибо Америка, как уже говорилось, и рождалась-то как страна-Утопия. С момента ее открытия Колумбом она рисовалась европейцам, а затем и самим американцам не просто благодатным краем, но страной, где могут воплотиться в жизнь самые смелые замыслы⁸⁹ и быть достигнуто «мировое социальное спасение»⁹⁰.

В самом деле, отдаленность от остального мира, сгущавшая изначально окутывавший Новый Свет флер таинственности; природные богатства континента; отсутствие феодальных развалин, тормозивших (как в Европе) формирование национального рынка; быстрый прогресс практически во всех сферах жизни и деятельности; специфика быта – все это способствовало формированию в сознании европейцев, да и не только европейцев, представления о Соединенных Штатах как живой Утопии. Как пишет в своей книге, посвященной США, один из мэтров философии постмодерна, Жан Бодриар, потрясенный тем, что он увидел во время своего кавалерийского набега на Америку, «Соединенные Штаты – это воплощенная утопия. Не стоит судить об их кризисе так же, как мы судим о нашем – кризисе старых европейских стран. У нас – кризис исторических идеалов, вызванный невозможностью их реализации. У них – кризис реализованной утопии, как следствие ее длительности и непрерывности. Идиллическая убежденность американцев в том, что они – центр мира, высшая сила и безусловный образец для подражания, – не такое уж заблуждение. Она основана не столько на технологических ресурсах и вооруженных силах, сколько на чудесной вере в существование воплотившейся утопии – общества, которое с невыносимым, как это может показаться, простодушием зиждется на той идее, что оно достигло всего, о чем другие только мечтали: справедливости, изобилия, права, богатства, свободы; Америка это знает, она этому верит, и в конце концов другие тоже верят этому»⁹¹.

О том, что постичь истинную суть такой страны, как Соединенные Штаты Америки, можно лишь рассматривая ее живую Утопию, говорят и сами американцы. «Чтобы понять Америку, – утверждает заокеанский историк, – мы должны получить представление об Америке как утопии»⁹².

Естественно, что рожденная страной (и в стране), являющей собой воплощенную утопию, Американская мечта не могла не быть мечтой об утопическом идеале. Это подтверждают национальные утопии – народные и литературные. Практически все идеалы, получившие воплощение в Мечте – индивидуальная свобода, равенство, возможность реализации личностного потенциала и обретения искомого социального статуса, материальное благополучие, – мы находим и в американской утопической литературе, в частности в произведениях Ф. Купера, Е Мелвилла, Е Торо, Н. Готорна, Э. Беллами и многих других⁹³.

При этом Американская мечта воспринималась как идеал не только осуществимый, но и уже осуществленный многими из тех, кто когда-то ступил на американскую землю. Мечта перестала быть для них просто мечтой – она стала реальностью. Да и те, кому повезло меньше, воспринимают Мечту – если, конечно, верят в нее – как принципиально осуществимый идеал, воплощение в жизнь которого зависит прежде всего от самого человека. В этом еще одно отличие Американской мечты от Русской идеи, осуществление которой, увязываемое с надеждой, рассматривается, скорее, как перманентное жизненное состояние всего общества. Впрочем, это не устраняет родства двух феноменов, ибо осуществленная утопия не перестает быть утопией даже после того, как получает практическое воплощение.

¹ См., в частности: Политическая наука: новые направления / Под ред. Р. Гудина и Х.-Д. Клингеманна; Пер. с англ. М.: Вече, 1999; Воетег P. (ed.). Concepts of National Identity. An Interdisciplinary Dialogue. Baden-Baden, 1986; Giddens A. Modernity and Self-Identity. Cambr., 1991; Laclau E. (ed). The Making of Political Identities. Verso, London, 1994; Keith Michael, Pile Steve (eds.). Place and the Politics of Identity. Rout.ledge, 1993; Renwick, Neil. America’s World Identity. N.Y., 2000; Smith A. National Identity, Harmonswort.h, 1991.

² Свежим примером поисков ответа на эти вопросы может служить недавно опубликованная книга «Кто мы?», принадлежащая перу известного заокеанского политолога С. Хантингтона. См.: Хантингтон С. Кто мы? / Пер. с англ. М., 2004. Немалый интерес представляет и социологическое исследование Алена Вулфа – своего рода автопортрет американцев. См.: Wolfe. One Nation, After All. What Middle-Class Americans Really Think About God, Country, Family, Racism, Wellfare, Immigration, Homosexuality, Work, the Right, the Left and Each Other. L., 1999.

³ Горянин А. Два самоощущения, две идентичности, два народа? // Преемство. Что будет с Родиной и с нами. М., 2000. С. 166.

⁴ Бердяев Н. Русская идея. О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 45.

⁵ Там же.

⁶ Горянин А. Цит. соч. С. 166.

⁷ Уместно напомнить, что преодоление Германией кризиса национально-государственной идентичности происходило совсем не так быстро и беспроблемно, как порой кажется со стороны. По оценке германского политолога Вернера Зоргеля, считающегося специалистом по рассматриваемому вопросу, «кризис идентичности был в основном преодолен в 1953 г., когда сборная Западной Германии выиграла у Венгрии футбольный кубок Европы. То есть мы, немцы, опять чего-то достигли, чем смогли гордиться, гордиться в прямом смысле этого слова, в новых условиях. И тем не менее кризис идентичности сделал петлю и в 1960-е годы вернулся в Западную Германию. Это было время, когда подросло новое поколение, не знавшее войны, и эти люди, заинтересованные своим прошлым, задали вопрос родителям, как такое могло случиться? Как могло это произойти?» (Преемство. С. 143).

⁸ Как верно заметила Наталья Нарочницкая, «русские православные люди воспринимают государство не как совокупность политических институтов, которые сегодня одни, завтра другие, которым присущи грехи и несовершенства, а как метафизическую ценность» (Российская газета. 1997. 9 янв.).

⁹ Начавшийся в конце XX в. процесс глобализации неизбежно внесет изменения в представления о границах между Востоком и Западом. Японию, давно уже ставшую членом «семерки» (ныне «восьмерки»), нередко идентифицируют с Западом, когда дело касается политики и экономики. Но глобализация не сможет нивелировать, по крайней мере в обозримом будущем, границы между цивилизациями, национальными культурами и национальными ментальностями, хотя, очевидно, сделает эти границы более проницаемыми.

¹⁰ Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 27. Л., 1984. С. 33.

¹¹ Бердяев Н. Русская идея. С. 44.

¹² Из необъятной литературы, посвященной истории США, выделим лишь несколько книг, достаточно полно освещающих ее перипетии и вместе с тем раскрывающих специфику американского исторического опыта. См.: История США: В 4 т. / Под ред. Н.Н. Болховитинова. М.: Наука, 1983–1987; Бурстин Д. Американцы: колониальный опыт / Пер. с англ. М.: Прогресс, 1993; Он же. Американцы: национальный опыт / Пер. с англ. М.: Прогресс, 1993; Он же. Американцы: демократический опыт / Пер. с англ. М.: Прогресс, 1993; Lipset S. American Exceptionalism. N.Y., L. W.W. Norton & Company, 1996.

¹³ Чайнард Дж. Американская мечта // Литературная история Соединенных Штатов Америки. Т. I. М.: Прогресс, 1977. С. 268.

¹⁴ Этому способствовали и утвердившийся в стране дух классического либерализма, ратовавшего за «минимальное государство», ограничивающееся функциями «ночного сторожа»; и природное богатство континента, в частности, наличие огромных земельных угодий, позволявшее миллионам переселенцев становиться независимыми от государства фермерами; и отсутствие острых классовых антагонизмов.

¹⁵ «Но зато – свобода от природных ограничений! Невиданная в Старом Свете. И не нюхали такого. И представить себе не можем – такой меры свободы: от прошлого, от традиции, от власти, от застенчивости-неполноценности собственной перед всеми сверхсутями, что реальнее меня: Родина-Мать-Земля, Царь, Бог, Ум, Логика и т. п.». Так пишет в своей книге «Национальные образы мира. Америка в сравнении с Россией и Славянством» самобытный культуролог и философ Георгий Гачев (М.: Раритет, 1997. С. 61. Курсив в тексте. – Э. Б.)

¹⁶ Gitlin Т. The Twilight of Common Dreams. Why America is Wracked by Culture Wars. N.Y., 1995. P. 2.

¹⁷ Сент Джон де Кревекер. Письма американского фермера; Брэдфорд У. История поселения в Плимуте; Франклин Б. Автобиография, Памфлеты; де Кревекер С. Дж. Письма американского фермера. М.: Художественная литература, 1987. С. 560.

¹⁸Сент Джон де Кревекер. Цит. соч. С. 556.

¹⁹ См.: Политическая система США. Актуальные измерения. М., 2000. С. 261–262. В том же духе толковалось и понятие «американский народ», использовавшееся в основополагающих документах конца XV111 в. «Создатели федеральной конституции и их преемники на протяжении большей части XIX в. под американским народом подразумевали белых американцев – выходцев с Британских островов, а также из германских стран, ассимилировавшихся по англо-американским стандартам. Заложенный еще в 1790 г. в первый закон о натурализации принцип, согласно которому на американское гражданство могли претендовать только «свободные белые», просуществовал до середины XX в. в качестве одного из краеугольных камней системы превосходства белых» (Там же. С. 262).

²⁰ Политическая система США. С. 263.

²¹ Renwick N. America’s World Identity. N.Y.: St. Matin’s Press, Inc., 2000. P. 2.

²² Об этих ликах речь впереди. Но надо сразу же пояснить, что они принадлежат одному и тому же «телу». Можно сказать и по-другому: это разные варианты решения одних и тех же задач, причем варианты, имеющие много общего. Это и позволяет сравнивать Русскую идею с Американской мечтой, не отличающейся богатством интерпретаций.

²³ Ильин М.В. Русская идея // Слова и смыслы. М.: РОССПЭН, 1997. С. 363. Впервые опубликовано в журнале Полис. 1996. № 6. Заметим попутно, что известное сочинение Вяч. Иванова «О Русской идее», опубликованное в 1930 г. в Тюбингене на немецком языке, вышло под названием «Der Russische Idee».

²⁴ Степун Ф. Миросозерцание Достоевского // Степун Ф. Встречи и размышления. Избранные статьи. Overseas Publications Interchange. Ltd. London, 1992. P. 83.

²⁵ Первое число обозначает номер тома Полного собрания сочинений Ф.М. Достоевского в тридцати томах– в данном случае тома, в котором напечатан роман «Подросток». Второе число обозначает страницу цитируемого тома.

²⁶ ТР – Творческие рукописи романа «Подросток». См.: Литературное наследство. Ф.М. Достоевский в работе над романом «Подросток». Творческие рукописи. М., 1965. Число обозначает страницу тома.

²⁷ Нельзя не сказать, что о некой «идее», присущей России, говорили (еще не называя ее ни «русской», ни «национальной») и предшественники Достоевского. Ю. Сохряков обращает внимание в этой связи на письмо П. Чаадаева Ф. Тютчеву, помеченное июнем 1848 г. (см.: Сохряков Ю.Т. Национальная идея в отечественной публицистике XIX – начала XX в. М., 2000. С. 5). «…Вот мы, уверенные обладатели святой идеи, нам врученной, не можем в ней разобраться, – сетует Чаадаев. – А между тем ведь мы уже порядочно времени этой идеей владеем. Так почему же мы до сих пор не осознали нашего назначения в мире?» (Чаадаев П.Я. Соч. М., 1989. С. 474. Курсив мой. – Э.Б.).

²⁸ Горянин А. Два самоощущения, две идентичности, два народа? С. 169.

²⁹ Там же. С. 172.

³⁰ Горянин А. Цит. соч. С. 181–182. В этих строках историк обращает наше внимание на важный феномен переноса на себя субъектом социальной общности, с которой он себя отождествляет, – в данном случае многонационального общества – качеств, которыми обладает последнее. Сила государства воспринимается его гражданами как их собственная сила. Они ощущают себя не просто его представителями, но и его органической частью, его индивидуализированным воплощением.

Любопытно сравнить с суждениями писательницы Аллы Гербер, высказанными ею в ходе дискуссии о Национальной идее. «Раньше (в советском обществе. – Э.Б.) у каждого из нас было ощущение: «Я, может быть, человек-то маленький, но страна-то у нас гигант! И страна мне поможет!» Мне кажется, сейчас в Национальной идее самое главное – дать каждому ощущение: «Я вот такой человек! Я – большой человек! Страна, может быть, и не такая уж большая, но тоже сильная. Необязательно России быть гигантской. И человек я большой» (см.: Российская газета. 1997. 20 февраля).

Замечу попутно, что феномен стремления к отождествлению себя с какой-то внешней силой, будь то сила государства, некой общности или властителя, объясняет, пусть лишь отчасти, удивительный факт не так уж редко случающегося поклонения тиранам и диктаторам со стороны населения стран, которыми они управляли, в том числе со стороны их прямых жертв. Жертва, пострадавшая от сильного, властного, самоуверенного и порой наделенного харизмой тирана, нагоняющего на мир страх, бессознательно отождествляет себя с его силой: «Вот каков мой тиран, мой палач! Сильный, властный, непобедимый! Вот какого «хозяина» я удостоился. Слава моему палачу!» Такая жертва сама нередко готова к палачествованию. Как сказал поэт, «люди холопского звания / Сущие псы иногда. Чем тяжелей наказания, / Тем им милей господа».

³¹ В своем письме А.С. Мамонтовой от 30 июля 1917 г. он выражает надежду, что, «исчерпав себя, нигилизм докажет свое ничтожество, всем надоест, вызовет ненависть к себе, и тогда, после краха всей этой мерзости, сердца и умы, уже не по-прежнему вяло и с оглядкой, а наголодавшись, обратятся к русской идее и идее России, к святой Руси» (Флоренский П. Соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 409. Курсив мой. – Э.Б.)

³² Карасев Л.В. Русская идея (символика и смысл) // Вопросы философии. 1992. № 8. С. 92.

³³ Там же.

³⁴ Степун Ф. Миросозерцание Достоевского. С. 84.

³⁵ Там же. С. 85.

³⁶ Саратовский В.Н. Русская идея: продолжим ли прерванный путь? СПб., 1994. С. 30. Это, насколько мне известно, первый серьезный автор, который, исследуя в наше время Русскую идею, предваряет свои размышления глубоким анализом понятия «идея». Вообще книга Сагатовского – одна из лучших работ по проблеме Русской идеи. А спорность ряда тезисов, выдвигаемых автором, не умаляет ее значимости.

Интересно, что профессор М.В. Ильин в упомянутой статье о Русской идее, ссылаясь на «еще вполне очарованного гегельянством» В. Белинского, следующим образом характеризует используемое последним понятие «идея». «По меньшей мере в 1841 г. он использует это слово в качестве универсального термина для выражения понятия, которое можно описать как движущий принцип истории» (Ильин М.В. Слова и смыслы. С. 363. Все выделения – в тексте. – Э.Б.). Сам М. Ильин не проецирует это «описание» на Русскую идею и не рассматривает ее как «движущий принцип» российской истории, движущий принцип саморазвертывания сущности, заложенной в России и ее народе. Но такое прочтение имплицитно содержится в предлагаемом им тексте.

³⁷ Философ Вадим Межуев, исходящий из постулата, что российская цивилизация еще не сложилась, полагает, что слово «идея» как раз и фиксирует то обстоятельство, что эта цивилизация существует лишь на уровне идеи. «Если Запад осознает себя как сложившуюся цивилизацию, то Россия еще только как идею (разумеется, по-разному трактуемую), существующую более в голове, чем в действительности» (Межуев В.М. Идея культуры: Очерки по философии культуры. М., 2006. С. 327). И далее: «…Россия – страна не ставшей, окончательно сложившейся, а только становящейся цивилизации, общие контуры и облик которой пока лишь смутно просвечивают в духовных исканиях ее мыслителей и художников. В этих исканиях было зафиксировано не реальное состояние России, а предчувствие, порой субъективно окрашенное, ее предполагаемого будущего, желательной для нее исторической перспективы… В своем общем виде ее ожидания и надежды и были зафиксированы в том, что получило название “русской идеи”» (Там же. С. 334).

³⁸ Сагатовский В.Н. Русская идея: продолжим ли прерванный путь? СПб., 1994. С. 30.

³⁹ Карсавин Д.П. Восток, Запад и русская идея. Пг., 1922. С. 4.

⁴⁰ Adams J.T. The Epic of America. N.Y., MCM XXXI.

⁴¹ «Необходимо сразу отметить, – подчеркивает В. Шестаков, – что «американская мечта» – трудно определимое понятие. Некоторые американские исследователи вообще считают невозможным сформулировать его точный смысл, утверждая, что это не логическое понятие, а некая иррациональная коллективная надежда» (Шестаков В.П. «Американская мечта» и моральный кризис // США: экономика, политика, идеология. 1979. № 2. С. 25). В подтверждение своих слов В. Шестаков ссылается на американского литературоведа Ф. Карпентера: «Американская мечта никогда не была точно определена и, очевидно, никогда не будет определена. Она одновременно и слишком разнообразна, и слишком смутна: разные люди имеют в виду различный смысл, говоря о ней» (Carpenter F. American Literature and the American Dream. N.Y., 1955. P. 3). Примечательно, что ни в одном авторитетном энциклопедическом издании, включая Encyclopedia Americana и Encyclopedia Brit.annica, нет такого понятия, как «американская мечта». Среди немногих справочных изданий, в которых автору этих строк удалось отыскать определение рассматриваемого феномена, оказался выпущенный впервые в 1990 г. указатель к сборнику «Сотворение Америки», характеризующий Американскую мечту как «популярную метафору, используемую при описании жизни Соединенных Штатов и связываемых с ними чаяний» (A Reader’s Guide to Making America: The Society and Culture of the United States. Ed. by L. Luedt.ke. Wash., 1992. P. 85). Статья American Dream содержится также в электронной международной «свободной энциклопедии» Wikipedia. В этом издании она определяется как «идея (часто ассоциируемая с протестантской трудовой этикой), разделяемая многими в Соединенных Штатах Америки, о том, что благодаря упорному труду, смелости и решительности можно добиться процветания (achieve prosperity). Это были ценности, разделявшиеся многими ранними европейскими поселенцами и переданные ими последующим поколениям. Во что превратилась Американская мечта – вопрос, являющийся предметом постоянных дискуссий» http://en.wikipedia.org/wiki/American_Dream.

⁴² По-видимому, Гитлин имеет в виду династию Тан, царствовавшую в Китае с 618 по 907 г.

⁴³ Gitlin Т. The Twilight of Common Dreams. Why America is Wracked by Culture Wars. N.Y., 1995. P. 47. Гитлин рассказывает о забавном, но весьма примечательном случае, происшедшем с ним в Париже в ноябре 1994 г. Когда он спросил известного французского социолога Алена Турена, существует ли такой феномен, как Французская мечта, тот срезал бедного янки с чисто галльским изяществом. Да, ответил Турен, Французская мечта существует. Это картезианская модель универсального разума (см.: Gitlin Т. Op. cit. Р. 246).

⁴⁴ Говорят иногда, хотя и редко, о «европейской мечте». Свежий пример – книга английского историка-международника Кристофера Коукера «Сумерки Запада», в которой он рассуждает о «европейской мечте» (Коукер К. Сумерки Запада / Пер. с англ. М.: Московская школа политических исследований, 2000). Известно вместе с тем, что никакой «европейской мечты» как феномена массового сознания не существует ни в самой Европе, ни за ее пределами.

⁴⁵ См.: Инаугурационные речи президентов США. М., 2001. С. 495.

⁴⁶Adams Е., Wilson Ch., Ganetson A., Robinson Th., Frensch S., Krakusin A., Hoben F., Schlesser G., Jefferson FI. The American Idea. Colgate University. Harper & Brothers Publishers. 1942.

⁴⁷ The American Idea. P. 2. Ibid. P. 2. Нетрудно было предвидеть, каким окажется главный общий вывод авторов «Американской идеи»: «величайшим достижением Америки» ее вкладом в сокровищницу достижений человечества объявлялась «совершенная демократия» (essential democracy). При этом, правда, подчеркивалось, что демократию необходимо поддерживать постоянными усилиями, оберегать, доводить понимание ее ценности до новых поколений, стремиться к тому, чтобы ее духом были проникнуты все сферы жизни и деятельности американского общества.

⁴⁸ Ibid. Р. 2.

⁴⁹ Пользуются американцы – но тоже редко – и таким понятием, как Национальная идея. К нему прибегают чаще всего, когда хотят подчеркнуть, что Америка при всем своем расово-этническом многообразии представляет собой единую нацию, единое национальное целое. Примером такого рода интерпретации может служить книга историка Эдварда Милликена «Один объединенный народ. «Федералист» и национальная идея». «Гамильтон, Мэдисон и Джей хотели помимо всего прочего, – пишет автор, – координировать ресурсы американской нации и на самом деле не питали симпатий к статьям новой Конституции, касающимся федерализма…» (Millican Е. One United People. The Federalist Papers and the National Idea. Lexington, 1990. P. 209). В основе «националистической точки зрения», отстаиваемой «Федералистом», пишет Милликен, раскрывая смысл понятия Национальная идея, лежат «четыре ключевых положения»: «1) Американский народ образует нацию; 2) при решении своих внутренних дел он должен быть свободен от иностранного влияния; 3) он должен управляться централизованной властью; 4) существующий в стране режим должен представлять политическую волю народа как целого» (Ibidem).

⁵⁰ Конкретизируя Американскую идею и/или Американское кредо, заокеанские аналитики и политики говорят еще и о Национальной цели Соединенных Штатов. Так, в разгар холодной войны президентом Д. Эйзенхауэром была сформирована специальная комиссия, перед которой была поставлена важная государственная задача: определить «национальную цель США». (Знал ли об этом Ельцин, когда почти четыре десятилетия спустя призвал к созданию Российской национальной идеи? Сомнительно. Но тем более значимой оказывается параллель: логика действий национальных лидеров во многом определяется сходством политических ситуаций, в которых они находятся.) Результаты работы Комиссии по национальной цели (заключительный доклад был представлен в 1960 г.) оказались, как и следовало ожидать, обескураживающими: единой цели не было ни обнаружено, ни поставлено. Но вот что любопытно: в числе предлагавшихся национальных целей была названа «бесповоротная решимость выиграть холодную войну».

⁵¹ См.: Lapeyrouse St. L. Contrasting Ideas of Man // The «American Creed» vs. The «Perennial Philosophy». P. 68.

⁵² Myrdal G. An American Dilemma: TheNegro Problem and American Democracy // In: The American Intellectual Tradition. A Sourcebook. Vol. II. Ed. by Hollinger D., Capper Ch. N.Y., 1997. P. 236–237.

⁵³ Lynd M. The Next American Nation. N.Y., L. Etc., 1995. P. 90.

⁵⁴ Lipset S. American Exceptionalism. P. 19.

⁵⁵ Как писал известный русский критик XIX в. Д. Писарев, «моя мечта может обгонять естественный ход событий, или же она может хватать совершенно в сторону, туда, куда никакой естественный ход событий никогда не может прийти… Мечта какого-нибудь утописта, стремящегося пересоздать всю жизнь человеческих обществ, хватает вперед в такую дань, о которой мы не можем иметь никакого понятия. Осуществима ли, не осуществима ли мечта – этого мы решительно не знаем. Видим только то, что эта мечта находится в величайшем разладе с действительностью, которая находится перед нашими глазами» (Писарев Д. Полн. собр. соч.: В 6 т. Т. 4. СПб., 1894. С. 206–207). Заметим, что ни в одной стране мира не было предпринято столько локальных по масштабу утопических экспериментов, как в Соединенных Штатах. Причем американцы в большинстве своем (включая и власти) никогда не рассматривали их как что-то чуждое «американскому эксперименту». См., в частности: Holbrook S. Dreamers of the American Dream. N.Y., 1957; Popenoe O. and Popenoe C. Seeds of Tomorrow. New Age Communities That Work. San-Francisco, 1984; Баталов ЭЛ. Социальная утопия и утопическое сознание в США. М.: Наука, 1982.

⁵⁶ Уместно заметить, что согласно представлениям школы так называемого демократического универсализма, существующей в Америке, «Соединенные Штаты – это вовсе не нация-государство, но идея-государство (idea-state), вненациональное государство (nationless state), основанное на философии либеральной демократии в ее абстрактной форме. Американского народа не существует – есть просто Американская Идея (American Idea). Всякий, кто горячо верит в эту основополагающую идею (определяемую либо как равенство людей, либо как естественные права, либо как гражданская свобода, либо как демократия, либо как конституционное правление), и есть истинный американец. Даже если он в малой степени разделяет или вовсе не разделяет господствующую культуру нравы и историческую память американского культурного большинства» (Lind М. The Next American Nation. The Free Press. NY., L., etc., 1995. P. 3).

Сводя нацию к чисто духовному феномену, демократические универсалисты превращает США в фантом. Но то, что духовный фактор, как бы его ни называли, играл весьма существенную роль – гораздо большую, чем во многих странах, – в становлении американского общества к американского народа, это доказано всей историей Соединенных Штатов.

⁵⁷ Считается, что пьеса Цэнгуилла (Zangwill I. The Melting Pot) способствовала распространению сложившегося ранее представления о Соединенных Штатах как «плавильном котле», или, как еще говорят, «плавильном тигеле», где из «детей разных народов» «выплавляется» новая общность – американский народ.

⁵⁸ По словам Уолтера Липпмана, популярного американского публициста и политического аналитика первой половины XX в., «американский союз скрепляют воедино не благочествие и почитание прошлого, но убеждение в назначении и предназначении, которые будут принадлежать потомству. Америка всегда была не только страной, но и “мечтой”» (Lippman W. National Purpose, Jessip J.K. et. al. The National Purpose. N.Y.: Holt, Rinehart & Winston, 1960. P. 125).

⁵⁹ Возможно, в этом кроется одна из разгадок столь представительного присутствия американских авторов в современной научно-фантастической литературе: А. Азимов, Р. Бредбери, Г. Гаррисон, У. Ле Гуин, Р. Шекли, десятки других имен.

⁶⁰ Америка, как магнит, притягивала к себе людей самых разных, включая противоположные, политических взглядов, разного происхождения, рода деятельности и судьбы. Это была земля, «где Леже Марнезья надеялся найти прибежище для французских аристократов и где Кольридж несколько лет спустя намеревался основать Пантисократию. Это была земля, куда после безуспешного эксперимента в Англии приехал Роберт Оуэн и где он организовал «Новую Гармонию»; где немец Рапп в шестнадцати милях от Питтсбурга основал коммунистическое поселение «Экономия». После Ватерлоо сторонники Наполеона во главе с генералом Бертраном прибыли сюда в качестве «солдат-фермеров», чтобы в глуши Техаса и Алабамы насаждать «виноград и оливы…» (Чайнард Дж. Американская мечта. С. 268).

⁶¹ Адамс завершает «Американский эпос» высказыванием некой Марии Энтиной, иммигрантки из России, по словам которой, преодолев океан, она в одночасье перенеслась из «средневековья» в «двадцатый век» (Adams J.T. Op. cit. P. 327).

⁶² Hudson W. American Democracy in Peril. Eight Challenges to American Future. Wash. D.C., 2004. P. 258.

⁶³ Ibid. P. 260.

⁶⁴ Ibid.

⁶⁵ Ibid. P. 259.

⁶⁶ Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Академический проект, 2000. С. 11. См. также: Хюбнер К. Истина мифа. М.: Республика, 1996; Лифшиц М. Мифология древняя и современная. М.: Искусство, 1980.

⁶⁷ Элиаде М. Цит. соч. С. 171.

⁶⁸ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 12. С. 737. Маркс поясняет: «…здесь под природой понимается все предметное, следовательно, включая и общество» (Там же).

⁶⁹ Gester P., Cords М. Myth in American History. Encino (Cal.), L., 1977. P. XII.

⁷⁰ Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976. С. 3.

⁷¹ Там же. С. 4.

⁷² Впрочем, Мор сам же и придал загадочность созданной им лексической конструкции. «Утопия» – сочетание двух греческих слов. Но каких именно? Если «топос» (место) и «у» (нет), то тогда «утопия» означает «несуществующая страна», или (как писали некоторые русские толкователи Мора) «Нигдея». Если же «топос» и «ев» (благо), то в таком случае «утопия» означает «прекрасная страна». Поскольку Мор писал на латинском языке, передававшем греческие слова в транскрипции, которая скрадывала различие между «у» и «ев», то замысел самого Мора остался неясным. Высказывается предположение, что Мор умышленно построил название книги на игре слов: страна прекрасная и несуществующая и т. п.

⁷³ Ожегов С.И. Словарь русского языка. М., 1972. С. 775.

⁷⁴ Kateb G. Utopias and Utopianism // Encyclopedia of Philosophy. N.Y., 1972. Vol. 8. P. 212, 213. О различных толкованиях утопии см. также: Mum ford L. Story of Utopias. N.Y., 1926; Utopia. Ed. by Kateb G. N.Y., 1971; Manuel F.E.. Manuel F.P. Utopian Thought in the Western World. Cambr. (Mass.), 1979; Levitas R. The Concept of Utopia. N.Y., 1990; Fox A. Utopia: an Elusive Vision. N.Y., 1993.

⁷⁵ Kateb G. Utopias and Utopianism. P. 213.

⁷⁶ В развернутом виде взгляды автора этих строк на утопию изложены в его работах, посвященных исследованию этого феномена. См.: Баталов Э.Я. Социальная утопия и утопическое сознание в США. М., 1982; Он же. The American Utopia. Moscow, 1985; Он же. В мире утопии. М., 1989; Он же. Политическая утопия в XX веке: вопросы теории и истории. М., 1996.

⁷⁷ См. об этом: Баталов Э.Я. Социалистическая перспектива и утопическое сознание // Коммунист. 1988. № 3.

⁷⁸ Как замечает исследователь утопии В.П. Шестаков, «именно сон стаи традиционным повествовательным приемом в русской утопической литературе… На этом приеме строятся рассказ Сумарокова «Сон “Счастливое общество”», знаменитое описание сна из повести Радищева «Путешествие из Петербурга в Москву» (глава «Спасская полесть»), «Сон» Угыбышева, четвертый сон Веры Павловны из романа «Что делать?», «Сон смешного человека» Достоевского» (Шестаков В.П. Эсхатология и утопия: Очерки русской философии и культуры. М., 1995. С. 40).

⁷⁹ Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1983. Т. 25: Дневник писателя за 1877 год. С. 108, 110.

⁸⁰ Торо Г. Уолден, или Жизнь в лесу. М., 1962. С. 23.

⁸¹ Бестужев-Лада И.В. Окно в будущее: Современные проблемы социального прогнозирования. М., 1970. С. 16.

⁸² Сорель Ж. Введение в изучение современного хозяйства. М., 1908. С. XXVI.

⁸³ Там же.

⁸⁴ Нельзя не согласиться с Ф. Полаком, который утверждает, что «утопия может фактически рассматриваться как один из самых старых и чистых примеров демифологизации» (Polak F. The Image of the Future. V. I. Leyden, 1961. P. 419).

⁸⁵ Чистое К.В. Утопии и современность // Русские утопии / Сост. В.Е. Багно. Альманах «Канун». Вып. I. СПб., 1995. С. 45.

⁸⁶ Межуев В.М. Идея культуры: Очерки по философии культуры. М., 2006. С. 352.

⁸⁷ См., в частности: Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М, 1977; Он же. Народная социальная утопия в России. XIX век. М., 1978.

⁸⁸ См., в частности: Вечное солнце. Русская социальная утопия и научная фантастика второй половины XIX – начала XX века / Сост., предисл., коммент. Калмыкова С. М., 1979; Утопический социализм в России: Хрестоматия. М., 1985; Шестаков В.П. Эсхатология и утопия: Очерки русской философии и культуры. М., 1995. Русские утопии / Сост. В.Е. Багно. Альманах «Канун». Вып. I. СПб., 1995.

⁸⁹ Сам факт открытия Нового Света воспринимался переживавшей ренессанс Европой как давно ожидавшееся открытие земли обетованной, что служило своеобразной установкой на способ видения сначала всего континента, а потом только одной его части, а именно Соединенных Штатов Америки. См., напр.: Чайнард Д. Американская Мечта // Литературная история Соединенных Штатов Америки. Т. I / Пер. с англ. М., 1977.

⁹⁰ Fellman V. The Unbounded Frame. Westport a. o., 1973. P. IX.

⁹¹ Бодриар Ж. Америка. СПб., 2000. С. 151; Roemer К. Defining America as Utopia // America as Utopia. Ed. by Roemer K. N.Y., 1981. P. 14.

⁹² Roemer K. Defining America as Utopia // America as Utopia. Ed. by Roemer K. N.Y., 1981. P. 14.

⁹³ Об американской утопии см., в частности: Паррингтон В.Л. Основные течения американской мысли / Пер. с англ. Т. 1–3. М., 1962–1963; Partington V.L.-Jr. American Dreams: A Study of American Utopias. Providence, Rhode Island, 1947; Holbrook S.H. Dreamers of the American Dream. N.Y., 1957; Баталов Э.Я. Социальная утопия и утопическое сознание в США. М., 1982.