2. Субъект коммуникативного действия
2.1 Преодоление «методического солипсизма» в трансцендентальной философии
При всей своей продуктивности и эвристической значимости кантовская теория субъективности страдает одним существенным недостатком: она начисто исключает всякую возможность коммуникации. Кантовский априоризм полностью вписывается в общее русло классической философии с ее «методическим солипсизмом»[19]. Все правила мышления, как и моральные нормы, исходят от самого субъекта. Он сам устанавливает принципы своей деятельности. Кантовский трансцендентализм не является идеализмом (в отличие, например, от Гегеля или Гуссерля). Однако упрек в методическом солипсизме едва ли можно от него отвести, поскольку описанный Кантом субъект не допускает присутствия рядом с собой другого, равного себе субъекта. Другим по отношению к нему может быть только трансцендентный Бог и трансцендентный мир.
Впрочем, утверждение, что субъект есть источник априорных форм (норм или правил), по отношению к кантовской философии не столь ясно, как по отношению к развитому после Канта идеализму. По Гегелю, субъект порождает формы собственной мысли в процессе диалектического развития. По Гуссерлю, субъект усматривает их как эйдосы, непосредственно присутствующие в сознании. По Канту же, правила рассудка не являются ни порождением, ни предметом усмотрения. Субъект просто использует правила. Вопрос о том, где они пребывают или откуда берутся, вообще не ставится. Субъект является их источником только в том смысле, что ему эти правила не могут быть сообщены или предписаны откуда-либо еще. Примечательно, что в отличие от Гуссерля (как и от Декарта) Кант не апеллирует к очевидности. Априорные правила вовсе не очевидны – иначе их пришлось бы признать предметом интеллектуальной интуиции. Они никем не усматриваются, они просто всегда уже есть в каждом конструктивном действии.
Вернемся к методическому солипсизму Канта. Он вполне очевиден, поскольку трансцендентальное единство апперцепции предусматривает возможность сосредоточения всей полноты знания в едином сознании. Однако кантовская интерпретация сознания не предусматривает непосредственной данности сознанию его ключевых принципов. Они, как мы только что заметили, не усматриваются в акте прямого wesenschau, а только действуют при конструировании объектов познания.
Указанное обстоятельство позволяет идти «дальше Канта» в попытке развить трансцендентальный анализ субъективности, исходя из коммуникативного характера познания. Первый шаг в этом направлении был, по-видимому, сделан еще Ч.С. Пирсом, который в качестве альтернативы трансцендентального единства апперцепции предложил рассматривать «единство согласованности» (unity of consistency) [2, с. 183]. Пирс в данном случае явно обращается к Канту, пытаясь определить общие правила, конституирующие всякую мыслительную деятельность. Однако функцию единого сознания, созидающего корпус научного знания, Пирс атрибутирует сообществу. Правила или формы мышления, сообразно которым строится знание, есть в таком случае предмет общего согласия, постоянно воспроизводимого в ходе коммуникации. Вопрос о происхождении или о познании этих форм всерьез не обсуждается[20]. Во всяком случае, гораздо более важным оказывается вопрос об их функционировании. Принятие этих правил создает возможность включения индивида в сообщество. В рамках трансцендентального подхода к анализу коммуникации (предложенного Пирсом и развитого в конце XX века Апелем) осуществляется попытка найти такие правила, которые, подобно кантовским условиям всякого возможного опыта, можно было бы назвать условиями всякой возможной коммуникации.
После «Философских исследований» Витгенштейна к указанным рассуждениям, по-видимому, необходимо добавить, что всякое мышление вообще может существовать лишь как коммуникативная деятельность. Здесь важно прежде всего учитывать, что мы едва ли в состоянии говорить о мышлении, игнорируя язык, в котором оно совершается. Ничего, конечно, не препятствует нам обсуждать психические (или физиологические) процессы, сопутствующие мысли. Однако философски значимые рассуждения о возможности и структуре мысли как таковой могут иметь дело лишь с такой мыслью, которая так или иначе зафиксирована и выражена. Иными словами, философски значимо лишь такое исследование мышления, которое представляет его посредством языка. Отсюда следует, что любая попытка прояснить природу мышления должна учитывать публичный характер последнего. Делать это необходимо хотя бы в силу тезиса Витгенштейна о невозможности личного языка. Но в таком случае невозможно и личное мышление. Оно осуществляется как коммуникативная процедура и подчинено принятым в сообществе нормам коммуникации.
Эти рассуждения, на первый взгляд, требуют отказаться от принципа трансцендентального единства апперцепции, как очевидного выражения «методического солипсизма». Далее я постараюсь показать, что коммуникативный характер мышления все же подразумевает наличие действующего ego в качестве необходимого (трансцендентального) условия. Однако сейчас мы обязаны констатировать, что единое субъективное сознание едва ли может рассматриваться как источник априорных правил. Эта функция должна быть атрибутирована сообществу. Только в нем способны вообще действовать какие-либо правила. «Невозможно, – как утверждает Витгенштейн, – чтобы правилу следовал только один человек и всего лишь однажды» [12, с. 162].
Для последующих рассуждений нам, однако, будет полезно прояснить еще одну особенность кантовской философии. Для этого посмотрим на описанное Кантом соотношение способностей познающего субъекта. Объект познания конструируется в пространстве и времени в результате деятельности воображения. Оно действует сообразно априорным правилам, источником которых является рассудок, т. е. способность составлять суждения в рамках присущих ему (рассудку) логических функций. Очень важно, что не воображение представляет рассудку готовый объект, к которому последний должен приспособить свой формализм. Дело обстоит как раз наоборот. Формализм рассудка задает способ деятельности воображения и, тем самым, структуру объекта. Но что такое формализм рассудка? Это не что иное, как логические формы суждений. Именно с выявления этих форм (а не с описания субъективных переживаний, подобно Декарту и Гуссерлю) начинает Кант свой анализ познавательной деятельности. В этом анализе отсутствует какой-либо элемент интроспекции. Логическая форма суждения есть универсально значимый принцип организации знания, не сопряженный с каким-либо персональным ментальным состоянием.
Здесь представляется возможным сделать шаг за пределы кантовской философии. Достаточно заметить лишь, что логический формализм совпадает с формализмом грамматическим. Описанная Кантом структура суждений одновременно представляет собой структуру предложений языка. Поэтому получается, что объект познания конституирован сообразно грамматическим формам того языка, на котором этот объект может быть описан.
По всей видимости, апелляция к языку неизбежна при разговоре о правилах мышления. Кант, не сообщая об этом явно, извлекает все категории рассудка именно из языка. Да и сам рассудок следует рассматривать как способность пользоваться языком, т. е. способность продуцировать вербальные конструкции сообразно заданной лингвистической структуре.
Подобный «лингвистический поворот» вполне соответствует основным принципам философского априоризма. Поиск априорных условий всякого возможного мыслительного акта естественно приводит нас к анализу языка, поскольку без него неосуществимо никакое мышление. Иными словами, язык и есть априорное условие мышления. Эта констатация носит трансцендентальный характер, поскольку должна быть распространена на всякое мышление вообще. Впрочем, если мы намерены исследовать конститутивные априорные правила, то нам необходимо исследовать конкретные языковые формы, лежащие в основании всякого мыслительного акта. Кантовский анализ логической формы суждения есть попытка обнаружить именно такие формы.
2.2 Коммуникативные нормы и онтология
Конститутивные априорные формы, присущие языку (т. е. заданные его грамматической структурой), определяют границу и структуру реальности. Это обстоятельство коррелятивно отмеченному нами выше соотношению между рассудком и воображением у Канта. Воображение конструирует объект сообразно той схеме, которая задана рассудком. В «лингвистической» интерпретации это означает, что любой пространственно-временной объект, воспринимаемый чувствами, устроен сообразно языковой форме, лежащей в основе его описания. Граница нашего воображения определена нашим языком.
В XX веке исследование связи языка с онтологией привели к довольно похожим выводам. Существует известная близость, например, между кантовской философией и разработанной Сепиром концепцией лингвистической относительности. Тот факт, что структура мыслимой реальности не есть абсолютная форма реальности самой по себе, но является проекцией грамматической системы языка, коррелятивен кантовскому различению явления и вещи в себе.
Следует, впрочем, заметить, что намечаемая здесь лингвистическая интерпретация априоризма требует сделать некоторые выводы, которые едва ли могут быть согласованы с кантовской философией. Прежде всего, сказав, что структура мыслимой реальности определена структурой языка, мы непременно должны далее спросить: о каком языке идет речь? Если следовать логике упомянутой выше концепции лингвистической относительности, то нужно будет признать сосуществование множества разных реальностей, соответствующих различным языкам. С таким выводом едва ли есть смысл спорить. Мир североамериканских индейцев и в самом деле отличается от мира европейцев так же сильно, как различаются их языки. Здесь очень важно, в частности, наблюдение Сепира, что именно европейцам свойственно населять мир вещами. Вещная онтология соответствует принятой в индоевропейских языках структуре предложения, основой которого является пара <подлежащее – сказуемое>. Но в тех сообществах, в которых приняты иные языки, реальность будет структурирована по-другому. Причем здесь не обязательно ограничивать себя сферой этнолингвистических исследований. Вполне уместно говорить о языках сообществ, выделенных не по этническим, а совершенно иным признаком. Ясно, например, что язык современной науки (несмотря на его зависимость от естественного языка) определяет реальность, существенно отличную от реальности обыденного языка. Кантовская система априорных понятий рассудка может быть тогда понята как система ключевых форм языка классического естествознания.
Рассуждая так, мы сталкиваемся с некоторой трудностью. Понятие априорной формы обратило нас к анализу языка, а обращение к анализу языка неизбежно вызывает вопрос: о каком языке идет речь? Концепция лингвистической относительности, которая, с одной стороны, подтверждает кантианский тезис о том, что реальность приводится в соответствие с мышлением (а не наоборот), с другой стороны, указывает на множественность языков и, следовательно, множественность способов мышления и образов реальности. Может ли это значить, что каждый язык включает свою собственную систему априорных правил? Подобное предположение приведет нас к заключению о сосуществовании множества языков, принципиально отличных друг от друга. Это отличие должно быть таково, что сделает невозможной коммуникацию между различными языковыми сообществами. Миры носителей разных языков не будут иметь между собой ничего общего.
Следует, однако, заметить, что сам факт использования языка есть трансцендентальная и априорная предпосылка всякого возможного мышления. Не оспаривая основных тезисов лингвистического релятивизма, можно вести рассуждение о языке и реальности безотносительно к конкретному языку. Независимо от того, на каком языке сделано высказывание, оно является языковым и, следовательно, потенциально понятным для любого носителя любого языка. Даже носители совершенно непохожих языков, живущие в кардинально различных мирах, имеют как минимум ту общую черту, что они суть мыслящие существа, способные к членораздельной речи. Это обстоятельство заставляет сделать два вывода. Во-первых, должно существовать нечто, делающее язык языком. Даже у самых далеких друг от друга языковых систем есть определенная структурная общность, делающие эти системы языковыми. Ученый, приступающий к расшифровке древних надписей, или путешественник, вступающий в контакт с аборигенами отдаленного острова, всегда исходит из такой общности. В противном случае их деятельность не имела бы смысла. Грамматика этих языков может оказаться для них столь же неожиданной, как и связанная с ней онтология. Но все же это будет именно грамматика и именно онтология. Наличие общих структур означает наличие общих правил. Наличие общих правил в языках влечет и определенную общность в онтологиях. Поэтому мы все же вправе говорить об априорных конститутивных правилах, определяющих как деятельность любого носителя языка, так и структуру всякой, доступной языковому описанию реальности.
Второй вывод, который нам необходимо сделать, состоит в принадлежности всех мыслящих существ к единому сообществу. Здесь уместно вспомнить развитую Апелем концепцию трансцендентального коммуникативного сообщества [2]. Возможность понимания означает возможность коммуникации. Презумпция потенциальной понятности любого высказывания связана с распространяемым на все языки единством априорных конститутивных правил. Необходимое принятие этих правил всеми существами, пользующимися какими-либо языками (т. е. всеми членами трансцендентального коммуникативного сообщества), и означает априорное единство интерпретации, о котором писал Пирс.
Таким образом, мы приходим к версии априоризма, весьма отличной от кантовской, хотя и сохраняющей с ней существенную связь. Близость с Кантом состоит, во-первых, в принятии того, что он сам назвал «коперниканским переворотом» в теории познания. Смысл этого переворота (состоящий в том, что реальность должна согласовываться с мышлением) мы только что описали, отметив его релевантность позднейшим теориям языка. Во-вторых, мы должны принять кантовский тезис о существовании границы мышления (и, соответственно, мыслимой реальности) и необходимости допущения трансцендентной реальности в себе.
2.3 Вопрос об источнике коммуникативного действия
Однако в результате наших рассуждений о языке оказывается совершенно несостоятельным кантовский методологический солипсизм.
Коль скоро язык оказывается источником правила мышления и структуры реальности, становится невозможным признать автономное сознание субъекта в качестве законодателя. Здесь необходимо вспомнить тезис Витгенштейна о невозможности личного языка. Язык – со всеми своими правилами – существует только в сообществе. В силу этого тезиса мышление следует признать публичной деятельностью, возможной лишь в рамках вербальной коммуникации.
Соответственно и всякая мыслимая реальность с необходимостью интерсубъективна. Правила, конституирующие эту реальность, суть правила коммуникации. Понятно, что если мы пытаемся определить априорные правила, то мы должны (вслед за Апелем) говорить о трансцендентальном сообществе, объединяющем всех возможных участников любой возможной коммуникации.
Сделав вывод о публичном и коммуникативном характере мышления, мы могли бы пытаться развивать некую версию кантианства, приписав трансцендентальному сообществу функции трансцендентального сознания. Похоже, что многие философы, выделяющие при анализе языка его прагматический аспект, поступают именно так. Мы уже упоминали о трансцендентальном единстве интерпретации, которое Пирс противопоставил трансцендентальному единству апперцепции. Однако простая замена одного единства на другое едва ли возможна. Субъект, обладающий сознанием, не просто предписывает реальности правила. Он осуществляет синтезирующее действие. Такого рода активность не может быть атрибутирована сообществу. Значение трансцендентального единства апперцепции в том, что оно свидетельствует о тождестве действующего сознания. Без такого тождества невозможен никакой мыслительный акт. Единство сообщества (трансцендентальное единство интерпретации) означает лишь консенсус относительно правил. Никакого действия оно не предполагает. Поэтому простой заменой одного источника правил на другой обойтись не получится. Необходимо либо указать источник действия (в данном случае действия коммуникативного), либо описать способ представить мышление не как деятельность, а как нечто иное.
Можно указать на две попытки решения указанной проблемы. Первая связана с развитой в XIX столетии идеей духа.
Наиболее известная ее экспликация представлена у Гегеля, который, вполне ясно осознав общественный, исторический и надперсональный характер мышления, должен был указать на некое активное начало, действующее в рамках сообщества как целого. В результате такого представления сообщество приобретает черты субъекта. Оно как бы мыслит и созидает новые формы, хотя делает это, конечно, не оно, а действующий в нем дух. Подобный ход мысли весьма типичен для XIX века, который оказался весьма щедр на измышление различных квазисубъектов. Наиболее популярны были, по-видимому, народ или нация. Но выделялись иные социальные группы или институты, такие, например, как класс, государство или культура. Подобный подход обладает определенной эвристической ценностью. Он, в частности, позволяет довольно эффективно исследовать историческую динамику форм мышления (что впервые продемонстрировал Гегель) или отношения социальных или этнических групп. Однако описание сообщества как субъекта может быть только метафорическим. Если не видеть границ подобной исследовательской методологии, легко перейти от рационального анализа к мифотворчеству, начав олицетворять социальные группы и институты, наподобие того, как в архаических мифах олицетворены стихии.
Маркс был, по-видимому, первым, кто сумел уйти от подобного олицетворения сообществ (что, в принципе, можно было заподозрить, когда он говорит о классовом сознании или классовых интересах) и обнаружил другую возможность представления публичного характера мышления. Его главное отличие от Гегеля состоит в том, что историческую динамику форм мышления он представляет не как результат деятельности духа (т. е. некоего сверхсубъекта), а как стихийно складывающееся положение дел. Человеческое общество живет сообразно правилам, возникающим в силу естественной необходимости. Все происходящее в нем не имеет в конечном счете автора. Использование Марксом терминов «сознание» или «интересы» применительно к социальной группе следует поэтому понимать лишь в переносном смысле. Мышление у Маркса начисто теряет как личный, так и субъектный характер. Этот аспект его философии был весьма активно воспринят и развит в XX веке. Многие философы, в том числе и отнюдь не близкие к марксизму, представляли сообщество не как субъекта, а как среду.
Всякое проявление мысли следует в таком случае рассматривать не как действие, а как событие, происходящее в этой среде. Обращение к языку в рамках такого подхода весьма уместно, поскольку язык предстает как существующая помимо какого-либо субъекта структура, сообразно которой организованы все процессы, происходящие в сообществе. Подобные взгляды явно доминировали в XX веке, разворачиваясь в разнообразные концепции, подчас серьезно конкурирующие между собой. Среди наиболее заметных направлений в философии, придерживающихся взгляда о бессубъектном характере мышления, следует, помимо марксизма, назвать структурализм. В том же ключе построены различные постмодернистские конструкции, создающие картину спонтанного порождения культурных феноменов. Одним из самых интересных и плодотворных проявлений данного подхода следует, на мой взгляд, считать витгенштейновскую концепцию языковых игр.
Неизбежной сложностью подобного подхода является неясность позиции автора концепции. Казалось бы, он должен позиционировать себя как объективный наблюдатель, изучающий свойства коммуникативной среды как внешнего объекта. Но в таком случае правила деятельности исследователя должны быть принципиально отличны от законов функционирования среды. Автор концепции все же оказывается субъектом мыслительного акта и, следовательно, неизбежно рассматривает себя как исключение из правила, объявленного ранее универсальным. Тем самым восстанавливается позиция методологического солипсизма. Язык, на котором создается описание коммуникативной среды, должен быть тогда метаязыком, отличным от языка-объекта (т. е. подлежащего исследованию языка сообщества). Существенно, что этот метаязык оказывается личным языком исследователя.
С другой стороны, едва ли возможно не обособлять позицию автора концепции. Ведь в этом случае всякое исследование такого рода будет одним из событий в той самой среде, которая подлежит исследованию. Само это исследование должно быть тогда порождено теми самыми механизмами, действие которых пытается объяснить. В таком случае, едва ли можно всерьез говорить об истинности объяснения. Невозможно говорить об адекватности научного описания, если все мыслительные ходы исследователя полностью детерминированы исследуемым объектом. Кроме того, если исследование есть некое событие внутри исследуемой среды, оно постоянно вызывает подозрение в циркулярности, поскольку использует в качестве исходных посылок те формы (правила, структуры), которые призвано объяснить и, так или иначе, обосновать.
Последний из возможных подходов к описанию мышления как публичного феномена заключается в принятии идеи интерсубъективности в собственном смысле слова. Этот подход требует признания того (на первый взгляд очевидного) факта, что сообщество состоит из индивидов, каждый из которых является субъектом мышления. Исходный смысл понятия коммуникации включает именно эту предпосылку. Однако столь популярная в последние десятилетия идея смерти субъекта (связанная с доминированием второго из описанных здесь подходов) требует, по-видимому, дополнительных аргументов для ее принятия. Оставшаяся часть этой главы и будет посвящена таким аргументам, однако прежде нам нужно прояснить некоторые детали предложенного здесь понимания сообщества.
2.4 Коммуникативное сообщество и субъект мышления
Развивая указанный подход, следует прежде всего обратить внимание на распределение ролей между сообществом и его членом. С одной стороны, сообщество как нечто целое определяет существование входящего в него индивида. Последний должен принять установленные в сообществе правила. Только благодаря этому он становится членом сообщества и, что имеет решающее значение, мыслящим существом вообще. Тем не менее, мыслит именно индивид, а не сообщество. Мышление, выраженное в осмысленной речи, есть его действие. Именно действие, а не событие, происходящее в среде. Индивид, будучи автором (или источником) действия, является субъектом. Однако он принципиально отличается от субъекта, представленного в философии нового времени (вплоть до Гуссерля). Осмысленность его действия тождественна его публичной (т. е. интерсубъективной) интерпретируемости. Это действие является принципиально понятным, оно по определению доступно интерпретации со стороны других членов сообщества. Понятность же есть следствие соответствия правилам. Сообщество, устанавливающее правила, и индивид, действующий в согласии с ними, взаимно обусловливают друг друга. Осмысленное действие невозможно совершить, не предъявляя его при этом сообществу. Но совершено оно может быть только единичным членом сообщества. Поэтому сообщество как источник правил не существует помимо индивидуальных действий отдельных своих членов.
Для дальнейшего рассмотрение нам необходимо учесть то обстоятельство, что мыслящий индивид (субъект мышления) может быть по-разному позиционирован относительно сообщества. До сих пор мы говорили лишь о ситуации, когда он выступает в качестве члена сообщества, что является необходимым условием мышления. Однако не исключено и внешнее положение субъекта. Это происходит тогда, когда сообщество делается объектом исследования. Такая ситуация весьма естественна в деятельности всякого ученого, занятого изучением общественных процессов (социолога, социального психолога, этнографа и т. д.). Однако любой человек может при известных обстоятельствах внешним образом позиционировать себя по отношению к той или иной социальной группе и рассуждать (пусть по-дилетантски) о ее структуре и свойствах. Подобное позиционирование неизбежно приводит к относительному методологическому солипсизму. Рассуждающий о сообществе является в момент рассуждения выделенным из сообщества субъектом. Он в таком случае находится вне коммуникации и содержит в себе все правила рассуждения. Само сообщество есть в этот момент лишь объект. Оно бессубъектно в том смысле, что не представляет собой источник действия, подобный самому исследователю. Оно как бы «не на равных» с исследователем. Поэтому, в частности, оно может быть представлено и как коммуникативная среда, о которой мы говорили выше. Рассуждение о публично значимых феноменах может привести к идее смерти субъекта. Ясно, однако, что объективация сообщества есть лишь эвристически оправданное допущение. Оно, по всей видимости, необходимо для эффективного исследования общества, но принято оно может быть лишь на время. Ниже мы покажем, что никакое сообщество не может быть в строгом смысле рассмотрено как объект, подобный объекту естествознания. Поэтому методический солипсизм является в данном случае лишь относительным. Он есть результат временного абстрагирования, во-первых, от некоторых особенностей социальной науки (о которых мы скажем в следующем параграфе), а во-вторых, от того сообщества, к которому принадлежит сам исследователь. Всякое объективное исследование любого сообщества предполагает существование иного сообщества – сообщества исследователей, точно так же как исследование языка – существование метаязыка.
Конец ознакомительного фрагмента.