1. Генезис тревог по поводу идентичности
Мир, вышедший из Второй мировой войны, быстро и успешно структурировался благодаря особым политическим системам и системам идентичности. Два крупнейших блока производили идейные и теоретические конструкции, обладали своими собственными художественными концепциями, собственными ангажированными художниками и писателями[28], экономическими и политическими доктринами. Общества, вступившие на путь деколонизации, объединились в 1955 году в Бандунге, образовав «Движение за неприсоединение», ставшее своеобразным форумом, где нашли выражение новые национализмы светского толка. «Лига арабских государств» в соответствии со своим пактом об основании, принятом в 1945 году, вообще не признает религиозной связи, которая может существовать между различными арабскими обществами, большинство жителей которых являются мусульманами (за исключением Ливана той эпохи). Идентичность, корни, память пока еще не стали повесткой дня. Новые национализмы могут иметь социалистическую окраску или, напротив, отличаться антикоммунистической доминантой, но пока они еще не столкнулись с поразительной, запущенной к концу 1970 годов мобилизацией религиозных фундаменталистских движений ислама, иудаизма или христианства, которая ускорит падение коммунизма.
С началом в СССР эры Хрущева и разрядкой отношений двух сверхдержав в 1960-е годы цивилизованный мир постепенно приучается к той мысли, что американская и русская системы в итоге должны встретиться друг с другом, поскольку обе они исходят из одних и тех же европейских философских источников, из эпохи Просвещения, и потому они в равной мере нацелены на счастье человечества, которого должно достичь за счет изобилия благ, обеспечиваемого наукой, техническим прогрессом и завоеванием космоса. Никто пока и представить не может библейские обертоны американской риторики, которую президент Рональд Рейган навяжет миру в начале 1980 годов, объявив СССР «империей зла». Инструментализация религии и религиозной идентичности еще не стала тем оружием массового уничтожения, в которое она превратится после избрания Кароля Войтылы в 1979 года Папой Иоанном-Павлом II или, если брать тот же год, благодаря набору и тренировке тысяч молодых арабов, которые должны будут вести в Афганистане джихадскую войну против советских войск, захвативших страну. Имам Хомейни еще никому не известен. Израиль пока еще не стал главной силой Ближнего Востока, пользующейся исключительным статусом на Западе, который появится у него, когда он станет изображаться в качестве возрождения попранного иудаизма; это государство еще не стало ключевым игроком международной геополитики.
Чтобы понять, как могло произойти столь радикальное преобразование декораций, не объясняющееся скачками и рывками мировой геополитики, необходимо вначале обратиться к историкам и проанализировать переоценку интерпретаций революционного наследия. В частности, во Франции конца 1970-х и начала 1980-х годов начинается хорошо спланированное наступление на это наследие, являющееся существенной составляющей универсалистского гуманизма, который многие считали неотъемлемым условием управления мировой политикой, не зависимым от соперничества Запада и Востока. В ту же эпоху это наступление дополняется успехом, которого в Америке добиваются произведения Лео Штрауса, решительно оспаривающие все философские и политические достижения модерна. Во введении к одной из своих работ Лео Штраус без обиняков говорит о том, что он отвергает любую политическую философию, которая может быть лишь идеологией, и в частности «доктрину, сформированную современной политической философией для поддержки преуспевающего всеобщего общества», которая, по его мнению, оказывается, «как все могут признать, идеологией, то есть доктриной, которая по праву и по истине не превосходит ни одну из множества бесчисленных идеологий»[29]. Он объясняет, что это его убеждение родилось под впечатлением от ужасов коммунистического режима России, которые не позволяют ему сомневаться в действительном провале гуманистической философии[30]– этот аргумент впоследствии будут использовать как поколение новых философов, так и французский историк Франсуа Фюре вместе со своими учениками.
Все это заставит в 1988 году двух французских академических ученых, комментаторов и переводчиков немецкого философа Юргена Хабермаса, пытающегося через критическое осмысление спасти наследие века Просвещения и Французской революции, заявить: «Страх всего того, что может как-то уподобляться мысли, в той или иной форме сохраняющей какие-то элементы гегелевско-марксистского наследия, не оставляет места для какого-либо третьего термина между более или менее прозрачными неоконсерваторами и более или менее темными постмодернистами, которые делят между собой интеллектуальную сцену и власть в университетах»[31]. Хабермас же сам прекрасно описал дрейф постмодернизма и его политические двусмысленности: «Во всяком случае, мы не можем a priori быть уверены в том, что мышление, характерное для постмодерна, не присваивает себе статус “трансцендентного”, фактически оставаясь во власти предпосылок самосознания модерна, использованных Гегелем. Нельзя заранее исключить, что неоконсерватизм или эстетически инспирированный анархизм во имя прощания с модерном не начнет восстания против модерна. Возможно, постпросвещением они просто маскируют свою сопричастность к почтенной традиции контрпросвещения»[32].
Пересмотр Французской революции
Пересмотр революционного французского наследия позволит открыть дорогу упрощенному, но повсеместно распространившемуся тезису о «возврате религиозности» и его роли в кризисах и новых системах идентичности, зарождающихся в эру глобализации. Согласно этому тезису, крушение светских идеологий, ставшее необратимым в результате исчезновения марксизма, естественным образом открывает дверь возвращающейся религиозности. Этот тезис питается достаточно мощной критической рефлексией, осмысляющей формирование современных национализмов и, в частности, роль, которую сыграла в них Французская революция и ее «неистовство». Поэтому во множестве работ нового поколения историков разоблачениям подвергнутся: казнь Людовика XVI; насилие периода Террора, особенно против священников, не подчинившихся закону о реорганизации Церкви, или бретонцев, привязанных к традиционному религиозному культу; якобинизм и различные формы диктатуры, практикуемой сменявшими друг друга режимами, включая Директорию, институт консулов и Империю, которая, благодаря европейским войнам, разбросала семена националистического движения и современного национализма.
Именно в этом заключается смысл работы, посвященной Французской революции, проведенной Франсуа Фюре и его учениками, пытающимися «деконструировать» великие республиканские мифы якобинского толка, из которых вышли идеологии французского левачества конца XIX – начала XX веков и которые они представляют архетипом современного революционного насилия и «конфигурации революционного сознания». В книге «Обдумать Французскую революцию», опубликованной в 1978 году, Фюре проводит крайне въедливый анализ революционной идеологии, действие которой, по его словам, «обессиливает мир ценностей, то есть разрушает сам смысл существования»[33]. Любопытно то, что, несмотря на свою обширную эрудицию, он совершенно не принимает в расчет прецедент, представленный английской революцией (к нему мы еще вернемся), который был отмечен обезглавливанием короля Карла I в 1649 году[34] и первыми коммунитарными эгалитаристскими идеями, проповедуемыми некоторыми пуританскими и анабаптистскими движениями; также он пренебрегает выводами знаменитого курса «Христианство и Французская революция»[35], прочитанного Эдгаром Кине в Коллеж де Франс, к которому мы также еще будем обращаться. Несмотря на твердо установленные Кине многочисленные связи между Революцией и различными ответвлениями христианской мысли, не раз возникавшими в истории христианства благодаря расколам и ересям, а также появлению различных форм протестантизма, Фюре в качестве единственной и исключительной причины Французской революции выделяет труды философов и энциклопедистов, возвращая, таким образом, к жизни интеллектуальную антиреволюционную традицию. Точно так же он полностью игнорирует крайне проницательные соображения крупнейшего немецкого политического философа Ханны Арендт, чья работа «О революции», опубликованная пятнадцатью годами ранее в США, представляет собой, насколько можно судить, наиболее глубокое и насыщенное размышление о феномене революции в период модерна[36].
В последней главе этого значительного произведения, посвященной «Революционной традиции и ее потерянному наследству», Арендт сожалеет по поводу того, что Соединенные Штаты, чья революция сыграла определенную роль в развязывании Французской революции, удалились от нее и даже забыли своё собственное революционное наследие. «Уже в нашем веке, – писала Арендт в 1963 году, – когда революции стали вполне обыденным явлением в политической жизни большинства стран и континентов, неудачная попытка вписать Американскую революцию в революционную традицию бумерангом ударила по внешней политике Соединенных Штатов, которым пришлось заплатить непомерную цену за то, что о корнях американской истории во всем мире совсем не знали, а у себя дома – забыли»[37]. Арендт прекрасно показывает – в этой же главе – как революции, вопреки тезису Фюре, оказываются не делом элит, единственная цель которых – это власть, а результатом «прогрессирующей дезинтеграции государства и общества». Она добавляет: «Начало революции заставало врасплох революционные группы и партии так же, как и всех остальных. И едва ли найдется хотя бы одна революция, которую можно было бы отнести на их счет. Обычно все складывалось противоположным образом: разражалась революция и освобождала профессиональных революционеров от тех местонахождений, где им случалось в тот момент быть – тюрем, кафе или библиотек»[38].
Фюре же полагает – вопреки всем свидетельствам, подтверждающим беспокойство среди эмигрантов, находившихся при королевских дворах других европейских государств, – что Революция нуждалась, главным образом, в воображаемом заговора, в данном случае – заговора аристократов. Он говорит: «Это действительно центральное полиморфное понятие, посредством которого действие организуется и мыслится». По его мнению, Революция «извращает причинно-следственную схему, в рамках которой любой исторический факт сводится к интенции, субъективной воли; она гарантирует непомерность преступления, поскольку в нем невозможно признаться, а также берет на себя санитарную функцию его искоренения»[39]. Революционное сознание, – добавляет он, оказывается в таком случае всего лишь «воображаемым дискурсом о власти. […] Как воля народа, заговор – это бред о власти»[40]. Далее, рассуждая о войне 1791 года, он дополняет свою мысль, утверждая, что эта война была «первой демократической войной Нового времени», поскольку ее целью была исключительно «победа или поражение», в отличие от войн Старого порядка, ограниченных и, по его мнению, умеренных[41].
В этой работе Фюре награждает похвалами и порицаниями многих историков Революции, большинство из которых, как ему кажется, были слишком снисходительны к Террору и преступлениям этого периода: наибольшее возмущение у него вызывают историки марксистские. С заметной любовью пестует он ностальгию по корпорациям и орденам Старого порядка: в них он видит систему равновесия различных интересов, гораздо более рациональную и соответствующую человеческой природе, нежели та, смертоносная, по его мнению, утопия революционного сознания, что была выкована свободомыслием философов Просвещения и союзов единомышленников, которые впадают в абстракцию всеобщей воли в стиле Руссо и создают абстрактное право[42]. По Фюре, «в пространстве всеобщей воли народ-король будет отныне мистически совпадать с властью; убежденность в этом является матрицей тоталитаризма»[43].
Тот же колокольный звон мы слышим в текстах Патрика Генифе, ученика Фюре, который полагает, что «именно внутренняя логика Революции, запущенная созывом Генеральных Штатов в 1789 году, обращается к динамике Террора»[44]. Этот автор, противореча всей традиционной историографии, полагает, что «революционеры всеми силами создавали возможность возвращения эмигрантов и вторжения во Францию коалиции европейских монархий». Близкое мнение высказывали, например, авторы «Черной книги коммунизма»[45], которые отвлекаются от факта военной интервенции европейских держав во время русской революции, стремившихся остановить ее развитие, что повлекло новую войну, принесшую с собой неисчислимые жертвы и запустившую процесс формирования устойчивой паранойи изоляционизма и опасностей, которую воплотит в себе безжалостная диктатура сталинизма.
Еще больше расширяя проблематику пересмотра Просвещения и революции, другой университетский ученый, Фредерик Рувийуа, разоблачает одновременно «систему прогресса» – механистическую и картезианскую по своим идейным корням, иллюзию направленности истории, зарождающийся деизм и «буржуазный дух»[46]. То же самое стремление обвинить всю философию в целом, а в частности – французскую и немецкую философию Просвещения, обнаруживается у Алена Безансона, специалиста по русской истории, в его весьма известной работе по интеллектуальному генезису ленинизма, в которой систематически принижаются политические идеологии модерна[47].
Здесь мы возвращаемся к стародавнему гневу Эдмунда Бёрка (1729–1797 гг.) на Французскую революцию («бесформенная, грубая, прокисшая, страшная, печальная смесь педантизма и похоти»[48]) и к упрощенческим теориям Луи де Бональда (1754–1840 гг.), который обвинил философию XVII и XVIII веков, представив её источником всех мировых бед. «Впрочем, – пишет де Бональд, – философия не предлагала разрушения без замены; она заменяла реальность абстракциями: у знати она ставила разум на место религии; у народа – закон на место власти; а у всех – она ставила неведомую мне филантропию на место милосердия и любви к ближнему: ведь религия, которая для некоторых есть разумение, для всех является любовью; ведь не все люди обладают просвещенным умом, но все – чувствительным сердцем»[49]. Также можно упомянуть традиционализм Рене Генона (1886–1951), который пригвождает Декарта и его поворот к рациональности к позорному столбу за то, что они подорвали основы традиции и интеллекта (понимаемого в смысле мистического и космического постижения мира – в той форме, в какой оно практиковалось в религиях Дальнего Востока, в эзотерических формах ислама или же было открыто христианством европейского Средневековья до того, как последнее пошло по пути развития, заставившему его довольствоваться исключительно мирским использованием разума, направленным на утилитарные цели[50]).
Обвинение, выдвинутое Фюре, свою окончательную форму приобретет в 1995 году в его последней работе, посвященной крушению коммунизма, «Прошлом одной иллюзии», удостоенной множества наград[51]. Через год после его смерти в 1997 году будет опубликована переписка по вопросу происхождения фашизма с Эрнстом Нольте, современным немецким историком (к которому мы еще вернемся), все труды которого направлены на представление нацизма в качестве простой реакции на угрозу советского тоталитаризма[52].
Таким образом, Французская революция перестает восприниматься в качестве источника новых политических идей, которые «очаровали» мир: теперь ее оценивают исключительно мерилом вызванного ею насилия и первых в Новое время диктаторских режимов. То есть она оказывается матрицей революций, поскольку она стала причиной бед множества народов – в большевистской России, в Китае Мао Цзедуна, а также в большинстве стран третьего мира, революционные и националистические элиты которых черпали вдохновение в этом источнике французских идей.
С этой точки зрения, крушение СССР и диктатур Восточной Европы логически закрывает революционный цикл мира, аннулируя яростные идеологические битвы сторонников марксистских и социалистических ценностей и защитников ценностей либеральных и капиталистических: это событие, следовательно, отмечает собой конец идеологи и даже «конец истории», тем самым открывая, как мы поймем в дальнейшем, двери возвращению религиозности. Но, скорее, оно отмечает пришествие новой идеологии, идеологии глобализации, призванной конкретизировать эти фундаментальные изменения: она якобы разрушит стены, разделяющие человечество, до сего момента существующее в форме агрессивных и конкурирующих друг с другом наций; она освободит индивидуума, позволив ему вернуться к своей истинной идентичности, фундаментальной матрице, то есть, к его родной религии или базовому этническому характеру (либо к смеси обоих, когда религия тесно связана с этнической принадлежностью).
Работы Фюре приобретут немалую известность и влияние – уподобляясь в определенном смысле произведениям
Нольте. Будучи созвучны духу эпохи, они пригодились для того, чтобы отыскать в прошлом простое объяснение нацистских зверств, случившихся в самом сердце культурной Европы[53]. Перекладывая ответственность на прошлое событие, Французскую революцию, и на советский тоталитаризм, европейское прекраснодушие могло снова вступить в свои права – так же как и поверхностный морализм в международных делах, якобы обосновываемый идеологией прав человека, носителем которой оказывается Запад. Как объясняет Юрген Хабермас, «сила воспоминания, несущая освобождение, должна означать […] не избавление современности от власти прошлого, но снятие с современности ее вины перед прошлым». К этому он добавляет: «[понимание того факта, что] этический универсализм необходимо принимать всерьез вместе с уже совершившейся и очевидно необратимой несправедливостью; что существует солидарность тех, кто родился позже, с их предшественниками, со всеми, кто потерпел ущерб от руки человека в своей телесной или личностной целостности; эта солидарность утверждается и инициируется только посредством памятования»[54].
Возвращение или применение религии в мире глобализации?
Впрочем, как мы увидим далее, речь идет скорее о чисто политической идеологии, а не о конструкции идентичности, которая опиралась бы на объективные основания, например на почитание предков или старейшин, вместе с вытекающей из него привязанностью к языку, культуре и поэзии. Тем не менее, ясно, что на протяжении 1980-х и 1990-х годов мы наблюдаем глубинное смещение представлений о мире, разделяемых большей частью западных элит, – которое для тех, кто его проживает в опыте, кажется медленным, многосторонним, поступательным, тогда как на деле оно более чем радикально, если посмотреть на него с определенной исторической дистанции.
До сего момента на протяжении примерно двух веков «прогрессистские» и, в основном, нерелигиозные (пусть и не всегда совершенно «светские») ценности преобладали в среде этих элит, выступая оправданием как дурных дел (таких как колонизация, проводившаяся европейскими державами во имя «прогресса»), так и благих (например деколонизации, поддерживаемой после Второй мировой войны США и обосновываемой теми же мотивами). Но с 1980-х годов устанавливается новый консенсус, не лишенный, разумеется, противоречий и внутренних трений, который утвердится в среде новых элит, правящих на Западе. Падение Берлинской стены в 1989 году и последующее крушение СССР в 1991 г. кристаллизуют этот консенсус. Успех предпринятых «пересмотров истории», проведенных такими интеллектуалами, как Франсуа Фюре, Фрэнсис Фукуяма или Сэмюэль Хантингтон, и получивших широкое освещение в центральных СМИ, поможет нарастить мясо на этом новом консенсусе и наделить, пусть даже бессознательно, новой легитимностью специфическое западное Weltanschauung[55]*, взращенное в основном на религиозных убеждениях, которые, казалось, давно ушли с международной политической сцены.
Конечно, не все западные руководители 1980-х и 1990-х годов готовы будут разделять подобные убеждения. Но всей они, в большей или меньшей степени, разделяют новые представления о мире, которые лежат в основании политического успеха консервативных религиозных течений, составляющих ядро новой мировой сверхдержавы, США, во главе с президентом Рональдом Рейганом, избранным в 1981 году, и, особенно, старшим Джорджем Бушем и младшим, избранными соответственно в 1988 и 2001 гг.
В действительности, западное обращение к религии – идет ли речь о так называемых иудео-христианских ценностях или об использовании фундаментализма американских церквей, – свидетельствует не столько о возвращении религиозности, сколько о противоположном – о применении религии. Такое применение затребовано необходимостью придать лоск легитимности политическим актам, которые, с точки зрения классических критериев нововременного гуманизма, сформировавшегося под влиянием философии Просвещения и Французской революции, представлялись совершенно нелегитимными.
Здесь небесполезно напомнить о том, что большинство недавних заявлений и инициатив католической церкви, как и либеральных протестантских церквей, противоположны по своему смыслу этой идеологии, являющейся, скорее, воинственной и замкнутой на себя. С 1960-х годов Римская церковь во многих отношениях открылась незападным народам и религиям, рабочим классам и угнетенным группам; папа Иоанн-Павел II решительно и со всей откровенностью осудил две войны на Ближнем Востоке, которые велись США и присоединившимися к ним странами. Многочисленные протестантские церкви демонстрировали постоянное стремление к экуменизму, озабоченность правом народов распоряжаться своей судьбой, борьбой против апартеида и всех форм дискриминации одних людей другими.
То есть возвращение религиозности – не какое-то естественное явление, не квазибиологическая реакция на те эксцессы, к которым привела весь мир светскость, а важный политический феномен, религиозный лишь по названию. Он никак не связан с основной линией развития теологических и политических построений либо вероисповеданий, если не брать в расчет возрождение буквалистского прочтения Ветхого завета и Писания, распространившегося в США, а также, как мы увидим, в мусульманских странах и в иудаизме, хотя в этих случаях причины такого распространения были иными. Так же, как подъем исламского фундаментализма в арабском мире с его матрицей идентичности зачастую обслуживает запуск коллективной политической реакции антизападного толка, движимой, на самом деле, вполне приземленными причинами, укрепление христианского буквализма в США служит легитимации новой имперской горячки, проявившей себя после неудачи во Вьетнамской войне, когда целое поколение американцев начало сомневаться в легитимности действий их собственной страны на международной арене, ставить под вопрос авторитаризм и незыблемость традиционных политических и экономических ценностей.
Историческое развитие протестантского фундаментализма хорошо описано Мализом Рутвеном, университетским ученым, преподававшим в США[56]. Его корни он обнаруживает в начале XX века, но не в «Библейском поясе» старого американского Юга, а в Южной Калифорнии, наиболее развитом регионе США, центре индустрии Голливуда: «Два этих набожных брата [Милтон и Лайман Стюарты], разбогатевшие на нефтедобыче, начинают патронировать пятилетнюю программу публикации бесплатных брошюр, предназначенных для англоязычных протестантских пасторов, миссионеров, преподавателей теологии и студентов, секретарей “Христианской ассоциации молодежи”, директоров воскресных школ, светских сотрудников религиозных институтов и издательств, выпускающих религиозную литературу по всему миру. Эти брошюры назывались “The Fundamentals. A Testimony of Truth” [“Основания. Свидетельство истины”], писали их видные консервативные теологи; они должны были остановить разрушение того, что два брата и их издатели считали основополагающими верованиями протестантизма: непогрешимость Библии; непосредственное сотворение мира и человечества Богом ex nihilo (что противоречит дарвиновской эволюции); подлинность чудес; непорочное рождение Иисуса, Его распятие на кресте и телесное воскрешение, а также (для некоторых, но не для всех верующих) Его неизбежное возвращение в конце времен, когда Он будет судить мир и установит свое царство»[57].
Это все те же круги, которые, начиная со знаменитого «обезьяньего процесса» 1925 года в Теннесси[58], пытаются воспрепятствовать преподаванию теорий Дарвина или, по крайней мере, навязать ученикам уроки по «креационизму», который защищает тезис о сотворении мира Богом за семь дней, изложенный в Библии, представляя его равным теории эволюции. В 1995 году в штате Алабама был введен закон, предписывающий включать в учебники по биологии, используемые в государственных школах, особую сноску, согласно которой теория эволюции человеческого вида не является достоверной и оспаривается; другой штат, Луизиана, проголосовал за закон, обязывающий преподавать в школах креационизм, но в 1987 году он был отменен Высшим судом США[59]. Короче говоря, во всем этом мы можем обнаружить агрессивное кредо новых евангелистов, одно из оснований власти американских неоконсерваторов, которые настаивают на том, что возвращение евреев в Израиль и их собирание на этой земле следует считать событием, в эсхатологическом горизонте предвещающим их обращение в христианство и возвращение Христа на землю[60].
Отлично понимая, что такую инструментализацию религии легко разоблачить, агрессивные идеологи новой системы власти, устанавливаемой на всемирном уровне, предпочитают говорить о «цивилизациях» и войнах, которые они могут разжечь. Нет речи о том, чтобы согласиться с фатальностью судьбы, предопределившей падение былых великих цивилизаций, предков Запада, напротив, требуется отказаться от мнимой динамики упадка и слабости, чтобы опередить «врага», прежде чем он сможет вас уничтожить. Именно эту мысль внушает своим читателям Сэмюэль Хантингтон в своей работе «Столкновение цивилизаций». И ту же идею транслируют другие успешные американские эссеисты, особенно Роберт Каган, разоблачающий психологию «слабости» старого европейского континента и превозносящий психологию «силы», воплощенную в США, которые, даже если их оставили некоторые из европейских союзников, пытаются преобразить мир, сделав его лучше и безопаснее[61]. Точно такую же мысль внушает и другой американский эссеист, близкий к неоконсерваторам – Роберт Каплан: он отвергает иудео-христианскую мораль, ценности которой не пригодны для того, чтобы дать отпор варварству, которое вот-вот захватит весь мир[62].
В этой интеллектуальной среде мы чувствуем оттенок безумия: народ, раса, нация, империя, цивилизация, культура, религия – все это смешивается в сплошную беспорядочную массу; эти понятия подменяют друг друга в зависимости от аудитории или новых систем политических и даже экономических ценностей, которые стремятся заменить классический гуманизм и старое доброе «право народов», на котором были выстроены правила ведения войн или заключения мира между «нациями».
В следующих главах мы увидим, что религия, несмотря на поверхностное впечатление, вообще не может быть первичной матрицей идентичности. Даже в глубоко религиозных обществах индивидуум никогда не теряет представления о своей семейной генеалогии, о специфике своего языка и географической среды. Это и есть три главных составляющих идентичности, которую религия подменить не может, если только не брать те особые случаи, когда индивид решает посвятить свою жизнь религии, становясь священником, монахом, раввином, улемом или муллой. Но даже в случае посвящения себя религии этнический характер, то есть сочетание только что упомянутых нами основных составляющих идентичности, сохраняется.
Зато нет никакого сомнения в том, что религия – это важный источник общественной или индивидуальной морали, влияющий на неё напрямую или косвенно. Задавая критерии добра и зла, она определяет то, что законно, осуждая незаконные поступки. Именно поэтому религия и власть тесно связываются друг с другом, обеспечивая возможность появления различных типов сложных отношений между религиозными системами и политическими, которые мы попытаемся продумать в следующих главах. То есть мы поймем, что важно раскрыть именно модальности обращения одной системы к другой, чтобы не впасть в наивную веру, утверждающую, что некая религиозная сущность определяет человеческое поведение, а также социальные и политические системы, из него вытекающие.
Но прежде чем перейти к этому сложному осмыслению, остановимся на мгновение на наших собственных концепциях «сущности» человека и природы его чувств, то есть прочного ядра его «первичной» или «врожденной» идентичности.
Расизм, эссенциализм и колониализм: извращенная трилогия
Мы снова упоминаем здесь идентичность, но не в смысле этнической или генеалогической идентичности, которую мы будем обсуждать в следующей главе, а в плане предположительной социальной идентичности человека, то есть идентичности определенного представления, задающего для индивида его систему метафизических, религиозных или философских верований, образец и пути развития которой призвана определять человеческая природа в её «первичной» или «врожденной» структуре, в её сущности. Быть «эссенциалистом» – значит верить в то, что в природе человека присутствует некая неизменная сущность, прочное ядро, которое сохраняется несмотря на внешние изменения систем, верований, политических и социальных институтов, вызываемые историческими событиями. Итак, человек должен считаться религиозным животным еще до того, как он станет животным политическим, а отсюда возникает столь популярная сегодня тема возвращения религиозности, которая якобы по прошествии веков вернет человеку его первичную сущность Homo religious, завершая исторический цикл, в котором воинственная и антирелигиозная светская культура попыталась обрезать религиозные корни человека, обеспечивающие его метафизический покой и моральный порядок.
Так же можно счесть, что человек является еще и «экономическим животным», обладающим по своей сущности способностью к экономическому расчету, необходимому для поддержания собственного благополучия; то есть он в таком случае в равной мере и Homo religious, и Homo economicus. С этой точки зрения, так же, как крушение антирелигиозных режимов и культур якобы позволяет человеку обрести свою религиозную природу, крах этатистских или интервенционистских экономических режимов, отнявших у человека экономическую свободу, ему её возвращает. Возвращение религиозности, обретенная религиозная свобода вместе со снятием ограничений, наложенных на креативность и экономическую свободу человека, возвращают его к его врожденной «первичной природе», позволяя ему наконец полностью раскрыть свой потенциал. Этим миражем манит нас союз теорий экономической глобализации и возвращения религиозности. Они облачены в призыв к универсальности; ведь, как утверждается, они наконец-то примиряют религиозную веру и свободу, чего не смог достичь гуманизм модерна, принижающий одновременно и религию, и экономический потенциал людей, и те общества, в которых они живут. Человек обретает свою «сущность», открывая, таким образом, путь к примирению морали, политики и религии в рамках синтеза, значительно превосходящего всё то, что было до сего момента известно истории человечества. Именно так подает себя постмодернистский эссенциализм, ставший главным кредо американской доктрины и её многочисленных адептов в Европе и других частях мира.
Этот новый эссенциализм занимает место космополитической культуры, вышедшей из философии Просвещения, замещает её в качестве системы организации международных отношений, вытеснившей старую систему суверенных национальных государств. Он утверждает, что сможет преодолеть национальные и цивилизационные антагонизмы (чья воинственность и возможная враждебность никуда, однако, не исчезает) за счет мультикультурализма: последний может распространиться именно благодаря выстраиванию системы глобализации, основополагающему и окончательному утверждению примата религиозности и экономики. Отсюда вытекает тема свободы, центральная для американского дискурса, как и необходимость утвердить её в общемировом масштабе, подавить анклавы фанатичных «врагов свободы», единственное оружие которых – насилие и террор. В центре этого дискурса стоит мессианизм как главное качество американского национализма, который всегда отличался от европейского национализма своей ярко выраженной религиозной окраской (это отличие мы проанализировали в другой работе[63]). Такая окраска сохраняет след того, что можно было бы назвать библейским монотеистическим архетипом. Соответствующая ему концепция добра и зла приобретает здесь абсолютное, трансцендентное измерение, отстранённое от объективных условий сложной и изменчивой реальности: она не признает многообразия характеров и культур разных исторических эпох, событий, травмировавших коллективную психологию тех или иных народов, как и «скрытую», лишенную и морали, и этики сторону любой политической системы.
Сегодня этот эссенциализм стал возможен потому, что светскому гуманизму модерна не удалось его подавить, но также и потому, что последний сам широко использовал такой эссенциализм в XIX и XX веках. Как он работал, мы увидим в следующих главах, где будут рассматриваться расистские теории, построенные на достижениях лингвистики, создавшей концепции антропологического разнообразия мира. Расизм, эссенциализм и колониализм образуют трилогию, которая оставила глубокий след в европейской культуре XIX и XX веков. Она предполагает наличие особых инвариантов цивилизаций, наций, народов: мир иерархически делится не только на арийцев и семитов, но и на культурные народы, обладающие историческим сознанием, и первобытные или дикие племена, не имеющие истории; так же, если следовать терминологии Вебера, мир можно поделить на магические или харизматические общества, в которых правят религия и власть племенного или патриархального вождя, и общества рациональные, наделенные научной бюрократией, которая организует функционирование государства и общества так, чтобы максимизировать благосостояние людей[64]. Короче говоря, для значительных регионов европейской культуры мир делится на два вида людей[65]. Как мы еще увидим, это деление мира легитимирует колонизацию и империализм.
Однако гуманистические стороны этой культуры будут стремиться ослабить жесткий эссенциализм, лежащий в основе этого «цивилизационного» расизма и являющийся объектом желания всех политических традиционалистов, отвергающих идею изменчивости структуры обществ и цивилизаций, порождаемой ими. Философия Просвещения, подхваченная гегелевской философией, а затем – позитивизмом и марксизмом, выработает представление об «эпохах» человечества, через которые проходят общества, двигаясь от стадии первобытного племени к цивилизации. Марксизм поделит мир на докапиталистические и капиталистические общества, так же выделив обширные фазы человеческой истории: эта концепция потом будет воспроизведена под другим соусом, в ином идеологическом контексте, американскими экономистами-теоретиками «этапов» экономического развития[66]. Но все эти теории во всей их совокупности не помешают новым формам расизма, представленным европейским этноцентризмом, видеть в европейской культуре и технической цивилизации «авангард» человечества, который должен открыть путь другим нациям, народам или цивилизациям.
Колониализм раньше прикрывался также легитимностью, основанной на предположительном превосходстве европейской цивилизации и христианства как всеобщей религии. Рауль Жирарде сумел хорошо описать тесный союз Церкви и государства в европейской колониальной экспансии: «На протяжении XIX века, – пишет он, – исторически сложилась фактическая общность интересов Церкви с ее апостольской миссией, проводимой в заморских странах, и государства, осуществляющего свои имперские амбиции: с точки зрения подавляющей части верующих, как и неверующих, понятия евангелизации и колонизации никогда не теряли тесной связи друг с другом. Для Церкви распространение сферы её влияния – в пространстве и во времени – совпало с усилением европейского господства. Почти всегда миссионеры стремились опереться на колонизирующее государство, требуя от него защиты и успешно сотрудничая с ним в установлении и поддержке его политической власти. С другой стороны, практически всегда государственные органы признавали доктрину, согласно которой миссионерские акции в общем и целом являются важным вкладом в процесс колонизации, поскольку они способны помочь администрации в огромном числе задач, включая вопросы санитарного обеспечения и медицины, так что влияние миссионеров чаще всего считалось желательным с точки зрения образования и “нравственного воспитания туземцев”. В этом плане довольно значимо то, что миссионерская деятельность почти не пострадала из-за конфликта Церкви и республиканского государства, который разразился в конце XIX века и начале XX-го»[67].
Речь тогда шла о том, как «привести» другие народы к цивилизации, открыть новые торговые рынки, обеспечив процветание и технический прогресс на общемировом уровне. Так, в 1931 году французский преподаватель Альбер Байе на конгрессе Лиги прав человека, посвященном колонизации, заявил: «Отсюда следует, что колонизация легитимна, когда колонизирующий народ приносит с собой сокровищницу идей и чувств, которые обогатят другие народы; если это условие выполняется, колонизация оказывается не правом, а прямой обязанностью […]. Мне кажется, что современная Франция, дочь Возрождения, наследница XVII века и Революции, предлагает миру самоценный идеал, которая она может и должна распространить по всему мирозданию. Принести науку народам, которым она не известна, дать им дороги, каналы, железнодорожные пути, автомобили, телеграф, телефон, организовать у них гигиеническую службу, познакомить их с правами человека – вот задача братства. […] Страну, провозгласившую права человека, сделавшую огромный вклад в развитие наук, создавшую светское образование и служившую всем другим нациям примером борьбы за свободу, само её прошлое обязывает распространять везде, где она только сможет, идеи, ставшие причиной её величия»[68]. Действительно, европейские национализмы в конце XIX века представляли собой формы империализма, который разрабатывал идеологии легитимации колонизации через мега-идентичности. К слову, Ханна Арендт ясно продемонстрировала сложные связи, объединяющие этот подъем империализма с возникновением в Европе тоталитарных увлечений, а также с рождением современного антисемитизма, не имеющего ничего общего с христианским антииудаизмом, имевшим теологические основы[69].
Однако эволюция антиколониальных идей в самой европейской культуре и развитие в международном праве принципа права народов на самоопределение расшатали такую легитимность, способствуя одновременно оформлению принципов борьбы против расизма и антисемитизма[70]. В XIX веке понятие империализма в европейской политической культуре имело положительные коннотации, поскольку колониальное расширение рассматривалось в качестве положительного, нормального и полезного явления, свидетельствующего о жизненной силе великий наций, их культуры и ценностей. Во второй половине XX века термин «империализм» приобрел отрицательное значение, а европейские государства были вынуждены отказаться от своих колониальных владений, чему зачастую предшествовали долгие и кровопролитные войны. На смену классическому империализму приходит неоколониализм, который США начинают практиковать в Латинской Америке, а потом и во многих других частях мира, по мере того как развертывание холодной войны приводит к политической клиентелизации недавно обретших независимость стран, попадающих в сферу влияния двух сверхдержав.
В то же самое время идеология мега-идентичности Запада претерпевает изменения. На смену колонизаторскому цивилизационному фанатизму XIX века с его гуманистическими претензиями приходит дискурс защиты прав человека и демократии, пророком которого становится Запад в целом, а стражем – США. Поэтому американский империализм оправдывает сегодня свои интервенции понятием «войны цивилизаций», в котором центральную роль играет война с терроризмом, позволяющая легитимировать превентивные войны. Проблематика меняется, однако в основе мы обнаруживаем всё тот же союз религиозного монотеистического архетипа и светской концепции счастья и спасения человечества, который оправдывал колонизацию XIX века, никогда не осуждавшуюся даже Марксом (действительно, для марксизма триумф западной капиталистической цивилизации является предварительным условием победы коммунизма, которая должна обеспечить счастье всего человечества).
Итак, невозможно избежать связи между расизмом и религией, сколько бы неприятной она ни казалась, ведь здесь мы имеем дело с невыносимым парадоксом: как религия, то есть источник нравственности, может порождать столь яростный по своим настроениям расизм? Чтобы объяснить этот парадокс, нужно обратиться к фундаментальному различию потребности в религии, присутствующей в человеческой природе, и институ-циализированной и догматизированной религии, – это различие мы подробно проработаем в третьей главе.
Упадок европейского национализма, и зарождение потребности в «корнях»
Господствующее сегодня объяснение катаклизмов, пережитых миром в период с конца XIX века, в общих чертах выглядит так: распад классических национализмов, конец воинствующих светских идеологий, например марксизма, возвращение религиозности и этики в контексте развития индивидуальных свобод и раскрепощения обществ. Но является ли религия в самом деле первичной матрицей идентичности? Какие отношения поддерживает она с различными типами обществ и их отличительными чертами? Вот предварительные фундаментальные вопросы, которыми необходимо заняться, если мы хотим трезво проанализировать серьёзнейшие проблемы идентичности, возникшие уже в нашу эпоху.
Можно задаться вопросом, не напоминает ли странным образом презрение, с которым после двух мировых войн XX века на Западе относятся к светскому национализму, столь модному в веке XIX, то презрение, с которым, mutatis mutandis, стали смотреть на религию и религиозную практику на исходе религиозных войн между протестантизмом и католичеством, которые шли в Европе XVI века. Устав от фанатизма и насилия современного национализма, европейская культура последней половины века отказывается от ценностей, связанных с национализмом, «деконструирует» национальный феномен, обнаруживая, что он является искусственным, изобретённым, что им манипулируют системы власти и политические амбиции[71]. Этот феномен теряет свою притягательную, мистическую, нравственную силу, также как и свою, ранее считавшуюся чуть ли не биологической, функцию организации обществ и высшего выражения их идентичности. Культура просвещенческой Европы оказала то же самое разрушительное воздействие на религиозные чувства и религию как систему веры, организующую жизнь в городе. «Бог» был разоблачен в качестве сотворенного человеком изобретения, используемого в манипуляциях, нацеленных на укрепления систем власти и подавления.
Однако конец эры наций открыл, по крайней мере для Европы, пустоту идентичности, на которую со всей ясностью указывают тенденции поиска «корней» – само это слово отсылает к растительному миру и, соответственно, природе, неявно противопоставляемой преходящей деятельности политических систем. Эти поиски ведутся во всех направлениях, стремясь проникнуть в вытесненные воспоминания, покрытые свинцовым куполом национальных чувств и культурно-политических систем, выстроенных вокруг них. И этот свинцовый купол сегодня начинается плавиться, подчас заставляя нас снова вспомнить о значении Бога. Сумеет ли формирующаяся идеология европейской идентичности, следующая учреждению институтов Евросоюза, полностью стереть память суверенных наций? Эта память питает некоторые из форм сопротивления неолиберальной экономической идеологии глобализации, которая управляет выстраиванием Европейского Союза. Согласятся ли старые суверенные нации вернуться к статусу провинциальных наций, включенных в обширное экономическое пространство, конструирование собственной политической идентичности которого еще далеко от завершения?
По правде говоря, крушению национализма предшествовал мощный ураган, также дувший с силой и фанатизмом, – ураган столкновения двух концепций мира. Одна считала себя преодолением мира эгоизма и эксплуатации наций, достигаемым за счет братства угнетенных классов, ставших жертвой эксплуатации, систематизацией которой выступала организация мира в виде буржуазно-капиталистических наций; другая же с победным видом цеплялась за эту организацию, которая первоначально освободила общества от старого феодального гнета, создала современного гражданина, учредив свободу в самом благородном смысле этого термина. Вторая мировая война, а затем и холодная война вплели это всё ещё мощное дуновение национализма в ветра этой борьбы двух непримиримых идеологий.
И хотя марксизм послужил рычагом для русского национализма, так же как затем и для национализмов китайского и вьетнамского, мир с удивлением наблюдал за крушением этой идеологии и ее системы ценностей.
Марксизм и национализм исчезли одновременно, оставив пустоту в представлениях, которую редко можно было наблюдать в истории человечества. Эта пустота неоспорима для Европы, которая, начиная с середины XIX века, мыслила и организовывалась исключительно на основании двух этих верований, пусть они иногда и смешивались, а иногда противопоставлялись, в зависимости от географии, обстоятельств, большей или меньшей степени влияния на культуру европейского центра, которым могла быть Германия, Франция или Англия.