Религиозные практики в современной России. I. Религиозные практики в России: основные контуры и методы изучения (Кати Русселе, 2006)

Объект исследования: понятие религиозных практик

Эта книга появилась в результате нашей убежденности в том, что в исследованиях современных религий и религиозности в России есть определенный изъян. В этих исследованиях преобладает анализ институтов и норм, а также их правового регулирования и политических импликаций, но в них недостает живого, конкретного, непосредственного материала, изучения lived religion, religion vecue. Поэтому мы поставили целью посмотреть более пристально – с позиций микросоциологии и антропологии – на то, каковы важнейшие типы религиозности, каковы мотивации и цели ее носителей, их значимые реакции на новые и быстро меняющиеся общественные условия; на то, как религиозные институты и религиозные специалисты реагируют на эти перемены; на то, каково реальное место религии в «постсоветской России», как именно она встроена в ткань общественных связей на повседневном, практическом уровне¹.

Отсюда – наша сфокусированность яг религиозных практиках. Попытаемся по возможности четко определить это понятие. Если давать чисто статическое, в известном смысле плоское определение, то религиозные практики – это вся совокупность интерпретаций и действий, совершаемых людьми в связи с их верованиями, их религиозным опытом и/или их взаимодействием с религиозными институтами. Практики включают в себя обряды (ритуалы) – не в качестве прописанных в канонах образцов, а как реально совершаемые действия, которые могут отличаться от этих образцов; но понятие «религиозные практики» шире понятия «обряд», так как оно может означать и такие действия, которые не включают в себя обряды, даже если эти действия изначально, прямо или опосредованно, связаны с религиозными смыслами (пример этого типа – практика кашрута, которой следуют секулярные, в остальном несоблюдающие евреи, – см. в статье Софи Низар в этой книге). «Религиозные практики», таким образом, могут быть оторваны от обрядов, однако, в то же время, их нельзя смешивать со всей совокупностью прочих социальных и культурных практик, в которых нет более или менее осознанной религиозной заданности.

Но если дать более динамичное, сложное определение нашему объекту, то нужно понимать «религиозные практики» как явление, противоположное жесткой и установленной системе религиозных текстов, норм и институтов, как постоянный «герменевтический процесс» их переосмысления и прикладного корректирования. Репертуар практик, их жесткость/эластичность, сопутствующие им нарративы, их смысловое наполнение, их функции внутри религиозного комплекса и жизненного мира вообще – все это подвижно и подлежит постоянной интерпретации со стороны субъектов практики².

Тезис о динамическом характере «практик» помогает отрешиться от механического их понимания как только чего-то производного от нормативных текстов и институтов. Александр Львов в своей статье в этой книге на примере фольклора о «кровавом навете» верно критикует расхожие (в том числе академические) мифы о том, что текст, считающийся нормативным, якобы содержит неизменные, имманентные смыслы и что практика чревата «искажениями» и «отклонениями» от этих смыслов. Напротив, А. Львов показывает, что каждый смысл опосредован практикой и потому бесконечно варьирует; этот неизбежный разрыв, зазор между «словом и делом», между текстом и практиками, и есть, по-видимому, та живая реальность, которая является здесь нашим предметом.

Наше понятие «практик» может быть соотнесено с другим значением того же слова, когда оно употребляется в оппозиции «теория vs. практика» (или, по другой аналогии, «закон vs. юридическая практика»): если нормативный религиозный текст есть, условно говоря, «теория» («закон»), то религиозные практики – это открытая система «приложения теории» («применение закона»). В этом процессе есть и некоторая дисциплина, заданная самой нормой (каноном, теорией, законом), но есть и пространство для интерпретации и свободного экспериментирования. «Практика», praxis – в самом широком смысле слова – есть, в сущности, та область индивидуальных и коллективных действий, где происходят постоянные эксперименты с нормой. П. Бурдье на еще более высоком уровне обобщения аналогично противопоставляет langue и parole (язык и речь)³. Еще более радикальный и важный для нас взгляд на практики содержится в работах М. де Серто, который говорит о свободе выбора индивидуальных стратегий в отношении нормы, о «практиках анонимного сопротивления» (pratiques de resistance des anomymes), «хитростях обыденных практик» (les ruses des pratiques ordinaires) и, в конце концов, о том, что каждый человек, отвергая или интерпретируя «спущенные сверху» нормы, может не только отвергнуть их, но и заменить их изобретенными собственными нормами⁴.

Для более точного определения нашего предмета надо разграничить понятие «практик» с другим близким по смыслу понятием – «опыт» («религиозный опыт»). Творческий процесс практик есть, конечно, и опытный процесс; praxis и experientia тесно связаны друг с другом; тем не менее понятие «религиозного опыта», по крайней мере после У. Джеймса, понимается как категория индивидуальной психики, тогда как «практики» – это скорее поведенческая категория, которая, хотя и может иметь индивидуальное выражение, всегда соотнесена, в конечном счете, с некоторыми социальными (коллективными) образцами.

Находясь «между» нормативным миром и миром внутреннего опыта, практики представляют собой ту социально значимую область человеческих действий, где происходят два одновременных процесса: с одной стороны, вносится нормативная упорядоченность и артикулированность в «невыразимый» психический опыт, и, с другой стороны, этот последний генерирует целую гамму интерпретаций, реакций и стилей, направленных на применение нормы и ее приспособление к сложному и меняющемуся контексту.

Народная религия?

Говоря о религиозных практиках, мы также не можем миновать еще одного важного термина – народной религии или, точнее говоря, народной религиозности. Эти понятия являются частью дихотомической схемы, глубоко укоренившейся и в массовом и в академическом сознании: народная религиозность противопоставлена «элитарной» религии, которая воспринимается либо как религия virtuosi, связанная с «хранителями чистой нормы», с религиозной «теорией», за которую ответственны «официальные» или «канонические» институты; либо народная религиозность противопоставлена религии наиболее высоких социальных слоев. Существует довольно устойчивая система академических стереотипов, согласно которым именно народная (простонародная) религиозность является пространством экспериментов, где нормативное приходит в соприкосновение с эмотивным (отсюда – высокая эмоциональная заряженность и драматизм этих практик); где, в отличие от институциональной религии, часто доминирует религиозность женщин; где рецепция религиозных текстов отличается конкретностью и буквализмом (иногда – более радикальным эсхатологизмом и настроенностью на чудо), но где, в то же время, для практик характерны импровизация и «посюсторонний» прагматизм (особое значение магии, целительства, проблемы преодоления злосчастья и стяжания удачи); где основной, канонический письменный нарратив смешивается с малыми, локальными (vernacular) и, как правило, устными нарративами (иногда и подменяется последними; например, магико-колдовское объяснение зла в противоположность морально-интернализованному); где, в некоторых случаях, доминирует «невербальная культура» (когда практика существует помимо текста, не объясняется или даже не может быть объяснена)⁵.

На наш взгляд, следует с осторожностью относиться к подобному понятию «народной религии». Прежде всего, весьма трудно определить те социальные группы, которые являются ее носителями. Например, какие слои населения современной России можно отнести к категории «народ»? Вообще само понятие народ кажется идеологическим конструктом, и сочетание народная религия по определению заряжено (заражено?) идеологией. Такая «эссенциализация» понятия, которая может поддерживаться религиозной институциональной иерархией или, наоборот, ее критиками, только скрывает сложность явления.

Подобный дискурс кажется устаревшим и во Франции и в России. Применительно к Франции Н. де Бремон д’Арс пишет (в статье в настоящей книге), что противопоставление официальной (= подлинной) и народной (= языческой) религиозности было жестко встроено в модель тридентского католицизма⁶; ослабление «приходской» католической модели в 1960-1970-х годах «позволило найти новые научные инструменты… Например, исследователи стали уделять больше внимания народной религии, противопоставленной, по веберовскому выражению, „религии виртуозов“. Католические праздники начинают изучаться под новым углом зрения, в большой исторической ретроспективе – как воплощающие определенный синкретизм неканонических практик, возможно, восходящих к так называемому языческому пласту, и официальных, институционально санкционированных практик». В России новые исследования также привели к осознанию реальности более сложной, чем это когда-то казалось. Как напоминают А. Панченко, П. Чистяков и А. Мороз в своих статьях, церковные реформы Петра Великого и Феофана Прокоповича в начале XVIII века сформировали негативное отношение к «народной религиозности» как к искажениям или пережиткам и обусловили, как говорит А. Панченко, «замкнутость» и «замаскированность» народных религиозных практик. В России ситуация осложняется тем, что неформальные, «народные» практики сыграли уникальную роль в сохранении религии в советское время, и именно это позволяет им сейчас претендовать на легитимность в споре с официальной религией; для тех, кто считает «народную религию» более аутентичной, старый дуализм возрождается, но мыслится в прямо противоположных оценочных категориях. В действительности, на практике этот дуализм опровергается: так, О. Сибирева на материалах рязанской епархии показывает постоянное напряжение и компромиссы между клиром и различными группами мирян. В. Бобровников тоже ставит под вопрос эссенциалистские построения и в среде религиозно-политических элит, и – почти на подсознательном уровне – в академии; его критика дихотомических академических стереотипов относительно суфийского культа святых чрезвычайно убедительна и важна.

Так или иначе, экспериментирование с нормой на относительно свободном пространстве интерпретации приводит к удивительной вариативности и «многоголосью» религиозных практик, осуществляемых поверх и вопреки дихотомических различий⁷.

Похоже, что понятие «народная религия» не выдерживает критики. Хотя авторы этой книги довольно часто его используют, оно понимается не как «область отклонения (искажения, трансгрессии)», а вообще вне какого-либо дихотомического деления, независимо от того, есть ли отклонение от нормы и какова его степень, – как сумма верований и практик той или иной определенной группы, складывающихся в силу ее социального положения и специфических интересов⁸.

Религиозная норма? Рассуждение о методе

Предельно широкое понимание «религиозных практик» заставляет подвергнуть сомнению ту категорию, на которой, казалось, основаны все наши предыдущие рассуждения и от которой мы отталкиваемся при определении «практик», – речь идет о собственно категории религиозной нормы. П. Бурдье называет один из разделов своего главного труда по практикам «Иллюзия нормы/правила» (1llusion de la regie)⁹. В сущности, норма всегда иллюзорна. Норма всегда, в каждый момент ее применения, находится в состоянии динамического испытания. Конечно, норма кодифицирована в виде «ортодоксии», которая восходит к первым векам истории каждой традиции, именно поэтому она (норма) остается референтным центром всякой практики. Однако конкретное живое содержание нормы, как уже говорилось выше, существенно варьирует. Таким образом, изучение религиозных практик – это изучение не только самого процесса экспериментирования с нормой, но также и постоянного процесса религиозного нормотворчества (в духе выше цитированной мысли М. де Серто), соперничества за право легитимно представлять «изначальную», аутентичную норму, авторитетно интерпретировать ее и идентифицировать себя с ней (или с нормативным сообществом). Поэтому узловые понятия, которые будут открыто или незримо присутствовать на страницах этой книги, – это аутентичность, авторитет и идентичность.

Проблематика нормативной чистоты как реального стержня религиозных дискурсов, религиозных практик и религиозного авторитета (и как – увы, довольно часто – методологической основы исследований) порождает и определенный способ квалификации религиозных акторов – по степени их соответствия авторитетно установленной «чистой норме», по степени «аутентичности» их религиозности. Все в этой формуле подвижно и подлежит интерпретации – и понятие нормы, и понятие авторитетности, и даже понятие соответствия.

Тем не менее, как кажется на первый взгляд, нет другого более естественного способа мыслить акторов, кроме как относительно их положения на такой воображаемой «шкале соответствия». Один пример – интересное исследование В. Чесноковой, которая рассматривает официальную церковную норму как главный критерий воцерковленности¹⁰. Цель автора – создать некую классификацию категорий «верующих» согласно тому месту, которое каждый из них занимает на пути к официальному, каноническому идеалу воцерковленности; критериями являются частота посещения церкви, причастия, чтения Евангелия, строгость соблюдения поста и некоторые другие. Задача исследования – показать, как медленно и иногда хаотически люди возвращаются к древней, строгой модели православной культуры; индивидуальное нормотворчество рассматривается как отклонение, признак и критерий дистанции от конечной цели-идеала.

О сходной парадигме говорит Н. де Бремон д’Арс: во Франции в 1960-х годах религиозные практики также рассматривались в рамках нормативной модели (тем более что многие исследователи были тесно связаны с самой католической церковью); ко всем прочим религиям также прикладывалась «тридентская матрица». (Аналогично, В. Бобровников в своей статье отмечает, что в России к исламу и прочим религиям всегда применялась «православная матрица».) Авторы этой книги стремились уйти от нормативной модели; не будем пока судить, насколько им это удалось.

Понятие «воцерковленности», на которое опирается В. Чеснокова, иногда заменяется делением на «истинно верующих» («глубоко верующих») и всех остальных. Еще одно сходное деление (хотя и с другим акцентом), употребляемое в социологии религии, – core members vs. marginal members. Самым распространенным количественным критерием истинности веры является посещение церкви (службы, мессы). Посещение церкви (church attendance) – главная переменная, которая используется и для измерения общего «уровня религиозности», и для измерения «степени религиозности» отдельных групп. Кроме church attendance часто используются другие количественные переменные: совершение молитвы, чтение священных текстов, принятие причастия, совершение исповеди и т. д. (mutatis mutandis в других религиях). Выбор и оценка этих критериев зависит от исследовательской позиции: например, В. Чеснокова в цитированном выше исследовании говорит о том, что некоторые элементы «магии» не противоречат православной «воцерковленности», тогда как Б. Дубин в нашей книге, напротив, считает занятия «магией» признаком слабости православной идентичности; здесь сталкиваются и разные представления о православии как «идеальном типе», и, возможно, разные определения «магии». Переменные, отражающие практики, иногда дополняются, а чаще всего противопоставляются другим переменным – о верованиях – утверждению о вере в Бога, об отнесении себя к той или иной «конфессии», о посмертном существовании и т. д. Интересно, что данные о практиках, согласно конвенциям современной науки, считаются более весомыми, чем данные о верованиях. Именно практикующий («соблюдающий») человек полагается истинно верующим, он ближе к «аутентичной норме».

В нашей книге Н. де Бремон д’Арс разрабатывает и более сложную классификацию религиозной вовлеченности (adhesion religieuse), состоящую из пяти категорий. Этот пример классификации – уже достаточно сложный, построенный не только на количественных критериях. В то же время Н. де Бремон д’Арс использует для своей классификации и вполне количественную методику: он анализирует по приходским книгам суммы разного рода пожертвований, количество проданных свечек, суммы, оплачиваемые регулярно или по случаю за катехетические курсы, заупокойные мессы, крещения и браки, и пр. Ценность количественного метода для получения общей картины нельзя отрицать: именно цифры позволяют Б. Дубину в этой книге сделать интересные выводы, на которых мы еще остановимся. Впрочем, мы понимаем, что возможности опросов ограничены хотя бы потому, что, о чем бы ни шла речь – о практиках или о верованиях, – они (эти методы, т. е. surveys) оперируют декларациями; поэтому метод прямого подсчета практик (сумм пожертвований или свечек, как у де Бремона д’Арса) способен внести существенные уточнения¹¹.

Позволяет ли этот последний метод полностью избежать отсылку к норме? Так или иначе, мы считаем важным подчеркнуть, что норма и аутентичность – социально-сконструированные (socially constructed) понятия, которые всегда являются объектом конфликта интерпретаций; что они суть символический капитал, право обладать которым или представлять который является предметом соперничества индивидов и групп; и поэтому все степени, мотивы и формы обладания символическим капиталом в каком-то смысле одинаково аутентичны. Мы снова возвращаемся к индивидуальным стратегиям Мишеля де Серто и уже цитированным мыслям авторов этой книги: если мы поставим под «методологическое сомнение» непоколебимость нормы, то перед нами предстанет более открытая и более динамичная реальность, учитывающая широкий спектр равноправных религиозных феноменов – от глубоко интернализованного трансцендентного опыта до знаковой, эмблематической религиозности и даже «религиозной моды». Вне этого многоуровневого видения невозможно понять религию в современной России.

Религиозные институты и неформальные практики в России

Наш предмет в этой книге – не столько религиозные практики вообще, сколько религиозные практики в современной России¹². Этот общественный и культурный контекст нашего исследования во многом определяет его тематику и подходы. Почему?

Очевидной, безусловной особенностью этого российского контекста является ситуация резкого разрыва религиозных традиций в результате радикальной антирелигиозности советской культуры. Постсоветские общества по-прежнему ощущают последствия этого глубокого разрыва; он очевиден в межпоколенной передаче религиозных знаний, религиозных практик и их смыслов, а также духовного авторитета; отсутствии религиозной социализации и соответствующих role models. Постсоветское общество – общество с глубокими провалами коллективной памяти. Это хорошо показано В. Безроговым на материале «эгодокументов», в основном – воспоминаний о детстве и религиозной социализации; автор говорит о «нарушении межпоколенной коммуникации в сфере религии в XX веке».

Поэтому одну из главных проблем нашей темы можно сформулировать так: кризис институционализированного религиозного авторитета и его восполнение в альтернативных формах – как в советский период, так и впоследствии. Например, в суфийской традиции Дагестана (статья М. Рощина) происходило нарушение сильсили (цепочки преемственности внутри тариката, восходящей к Пророку), т. е. передачи сакрального авторитета (изну, иджаза) от учителя (шейха) к последователю/ученику (мюриду). Это приводило к спонтанному восполнению утраченного авторитета через появление новых шейхов, авторитет которых не имеет традиционного институционального обоснования. В некоторых случаях суфийский вирд может развиваться в отрыве от шейха, носителя консолидирующего авторитета, и, следовательно, обладать значительной автономией (как в примере дагестанского вирда, лидером которого является живущий на Северном Кипре накшбандийский шейх Мухаммед Назим). По причине того же «разрыва» происходит децентрализация сакрального: возрождение культа суфийских святых, усиление родовых и локальных сакральных центров (В. Бобровников).

О сходной децентрализации культа говорит применительно к русскому православию П. Чистяков, обращая внимание на рост значения местных копий главного Бронницкого списка чудотворной Иерусалимской иконы Богоматери, а также на сохранение местных практик, таких как «встречи иконы» в частных домах и некоторых других. Даже если подобный «локализм» можно отчасти считать особенностью православной канонической экклесиологии и церковной практики, влияние советского контекста на общее ослабление религиозных институтов очевидно. А. Панченко указывает на рост авторитета неформальных религиозных лидеров (в частности, «божественных старушек») в деревенской среде в советское время – в силу резкого дефицита священников и угасания приходской жизни. Е. Данилко упоминает индивидуальных хранителей традиции в среде староверов, в частности некоторых монашек. Н. Митрохин пишет о значительном повышении роли старчества и духовничества при советской власти, в условиях слабости официальной иерархии. В. Безрогов говорит о «спонтанной религиозности» детей в советское время – религиозности, не связанной ни с обрядом, ни с религиозными знаниями, ни с воцерковлением, ни даже с конфессиональным сознанием; он также пишет о «неготовности» действовавших в стране религиозных институтов как-то реагировать на эту «спонтанную религиозность». В этой ситуации уместно поставить следующий вопрос: не способствовала ли ситуация коммуникационного разрыва увеличению свободного пространства для творчества новых религиозных смыслов? В примере Б. Кнорре, хотя и совершенно ином по духу, современная ультраконсервативная субкультура «царебожников» выросла из альтернативного, катакомбного потока советской религиозности.

Важным аспектом темы является разрыв традиции формального религиозного образования, остановка механизма «производства авторитета»; в частности в исламских обществах в советское время, как замечает В. Бобровников, этот разрыв привел к тому, что религиозный авторитет, за неимением выпускников медресе, переходит в руки набожных, уважаемых людей, авторитет которых основан на ином механизме. В некотором смысле можно сказать, что источник авторитета переходит от текста и института (или, обобщенно, текста-института) к личности, которая с помощью сложного и не всегда «рационального» (в текстуально-институциональном смысле) обоснования признается носителем авторитета, что напоминает механизм харизматической легитимации. Подобный разрыв традиции специального религиозного образования происходил и в православии. Это значит, что в условиях разрыва и его сохраняющихся последствий механизмы харизматического лидерства становятся особенно значимыми, выходят на первый план. Таков, например, вывод Н. Митрохина, который подробно рассматривает сетевое сообщество духовных чад одного из наиболее влиятельных старцев, Наума (Байбородина), насельника Троице-Сергиевой лавры; подобные духовные сообщества, особенно связанные узами «послушания», как полагает Н. Митрохин, противопоставляют формальной иерархии неформальное и более интенсивное харизматическое влияние. Но здесь возникает и другой, более общий вопрос: можно ли оценивать эту ситуацию – каким бы смелым ни казалось такое предположение – как процесс, сходный с тем, который был характерен для Европы во второй половине XX века, – с деинституционализацией религиозности, диверсификацией источников религиозного авторитета, – процессом, характерным для всего «проекта» modernity, – пусть даже в советский период его изначальный импульс был радикальным и насильственным? Или, напротив, речь идет о различных процессах, подчеркивающих своеобразие российского материала?

Эластичность нормы, соперничество за аутентичность и многообразие практик

Говоря о разрыве преемственности, мы также должны понять процесс восстановления – то, что часто называется «возрождением», «ренессансом» и прочими метафорическими выражениями. Мы должны признать, что с конца 1980-х годов прошло уже достаточно времени для того, чтобы многие «традиции» были либо восстановлены, либо заново созданы, а религиозные институты частично вернули себе функции катехизации и сакрального авторитета. Но полного снятия проблемы разрыва, конечно, не произошло.

Главное, надо понять, что есть, собственно, та религия, которая возрождается в 1990-2000-х годах? Есть сильное противоречие между общим «нарративом восстановления», который имеет в виду некую единую традицию (ислам вообще, православие вообще, иудаизм вообще), и реальным восстановлением целого многообразия практик и смыслов разных уровней. Каждая группа, каждый лидер и каждый так или иначе религиозно ассоциированный человек воспринимает себя как часть единого imagined community, но при этом полагает, что именно его/ее идиома веры и поведения соответствует базовым критериям принадлежности к этому сообществу. В действительности у разных групп, лидеров и людей эти критерии и дискурсы аутентичности изначально различны. Вопрос в том, в какой степени исключительно представление об идентичности разных частей этого многообразия, в какой мере они допускают вариативность внутри этой единой идентичности? Установки могут быть разными: есть группы, которые более или менее жестко идентифицируют себя с «центральными смыслами» (т. е. авторитетной нормой) православия или ислама, соответственно оценивая соотнесенность с этими центральными смыслами других или просто твердо отказывая этим другим в праве быть частью традиции. Таким образом, говоря, например, о «центральных ценностях ислама» и вообще исламе как imagined community, каждая из этих групп может иметь в виду разные вещи (таково, например, противоречие между суфийскими тарикатами и так называемыми ваххабитами на Северном Кавказе).

В нескольких статьях этой книги описана настоящая лаборатория проблем аутентичности и идентичности. Эти статьи показывают, что аутентичность традиции чаще всего определяется именно «через» практики (как ортопраксия) – в большей степени, чем с помощью следования системе неких идеальных представлениий (ортодоксия). О. Белова показывает, как неожиданно спонтанная религиозность преодолевает, казалось бы, незыблемые идентификационные границы: еврейские обрядовые элементы становятся частью практик их православных соседей. Статьи Е. Данилко о южноуральских староверах и С. Петрова об еговистах-ильинцах на первый взгляд, наоборот, описывают жесткий механизм сохранения небольших, замкнутых субкультур. Все символические ресурсы здесь брошены на то, чтобы сохранить чистоту, угроза которой исходит от другого. Для сохранения чистоты, для постоянного поддержания границы используется все – от радикальной эсхатологии до эндогамии и «чашничества» (строжайшего пищевого регламента, функционально сходного с кашрутом). Это – сообщество, сверхзадачей которого является отождествление аутентичности с радикальной нормативностью. Однако, если присмотреться к этому примеру более внимательно – ив этом он блестяще показателен для нашей темы в целом, – оказывается, что сверхзадача сохранения не может быть выполнена иначе как через подробно разработанную, изобретательную систему приспособления, которая включает в себя определенный репертуар… легитимных средств нарушения чистоты. Например, у староверов – дифференциацию на «соборных» и «мирских», когда последние становятся легитимными посредниками между миром чистоты и миром нечистоты¹³. Дифференциация нормы становится средством ее сохранения.

То, как соперничество за аутентичность проявляется именно в религиозных практиках, показывает О. Сибирева на материале приходской жизни Рязанской области. Можно ли говорить, ставит вопрос исследовательница, о параллельном существовании на приходском уровне народного и догматического (официального) православия? Это противопоставление является постоянным и ярко выраженным нарративом церковной иерархии (так, епархиальные власти объявляют официальную кампанию против неформального «псевдоправославия»¹⁴). О. Сибирева принимает деление «официальное – народное», но допускает, что каждое компактное местное религиозное поле все-таки обладает некоторым единством, внутри которого действуют по крайней мере два смысловых и символических субъекта – церковный причт (прежде всего местный священник) с соответствующими церковным сознанием и церковными практиками и внеинституциональная религиозность с соответствующими атрибутами. Ясно, что в некоторых случаях эти два (на самом деле – больше) субъекта и генерируемые ими дискурсы могут вступать в очевидный конфликт (например, в статье О. Сибиревой – появление «альтернативных» народных святых, таких как Пелагея/Полюшка Рязанская или Григорий Распутин, и ответная реакция в виде уже упомянутой церковной кампании); но очевидно и то, что оба дискурса, постоянно находясь в контакте друг с другом, как бы «смягчаются» и активно вступают во взаимодействие и взаимовлияние. Интересно исследовать механизм этого взаимодействия.

Еще один яркий пример – почитание чудотворных икон, которое быстро возродилось в православной среде и которое в большинстве случаев связано с верой в чудесные исцеления (статья П. Чистякова). Интересно, что, как и раньше, эта возрожденная практика сразу же становится неким перекрестком, точкой пересечения народного и клерикального дискурсов. Разумеется, вновь возникает и проблема аутентичности, «подлинной православности» целительных функций иконопочитания. В синодальный период спонтанное иконопочитание становилось признанным, когда получало официальную церковную санкцию; в целом же церковные власти смотрели на мультипликацию чудотворных икон и их списков с недоверием¹⁵. Верно ли, что это давление клерикального надзора за «народными практиками» значительно ослабло в постсоветское время? По крайней мере, П. Чистяков подчеркивает, что в большинстве случаев местные священники относятся к этим практикам позитивно.

То же находим у К. Сергазиной, изучавшей подмосковный приход (в г. Фряново): ссылаясь на о. А. Борисова, она подтверждает, что большинство священников в советское время были «центристами», опирающимися на «здравый смысл» и «спокойно относящимися к [церковному] уставу», т. е. не отвергающими «бытовое христианство». Можно предположить, что и сейчас такая открытость церкви к «народным» практикам сохранилась, хотя и по другим причинам: церковь свободна от государственного контроля, а значит, и сама освобождена от надзирательных функций. Кроме того, смягчение клерикального дискурса может показаться естественным в связи с ощущением маргинализации религии в секулярном обществе, ввиду чего смягчается и острота «соперничества за аутентичность» между мирской и официальной религией. Тем не менее вопреки этим гипотетическим ожиданиям пример К. Сергазиной свидетельствует, напротив, о более жестких позициях клира. В других приходах, впрочем, ситуация может быть иной, и дальнейшие исследования должны обнаружить тенденцию.

Еще один пример взаимодействия разных практик – православные ярмарки. Ярмарка является не только формой рыночной экономики под православной оболочкой, но и, как пишет И. Налётова, формой «выброса сакрального» из храма в мир. Ярмарка – «экспериментальное поле», некое относительно свободное пространство, открытое для творчества. Храмовое, монастырское и мирское православие перемешаны и взаимодействуют на этой «выставке новых видов и форм религиозности» (в частности, с демонстрацией новых местночтимых святых и новых видов треб, отражающих современные реалии).

Для осмысления вопроса об эластичности нормы в области религиозных практик очень показателен культ святых. Эта эластичность зависит от конкретной религии. Например, как подчеркивает В. Бобровников, в исламе легитимный институт канонизации святых-шейхов, с определенными решениями или процедурами, вообще отсутствует как таковой; способы легитимации в этом сегменте религиозных практик по определению обладают высокой степенью гибкости и «спонтанности» и потому – особой открытостью с точки зрения их включенности в меняющийся общественный контекст.

В православии такой открытости сравнительно меньше¹⁶. Тем не менее культ святых, как известно, до их формальной канонизации является предметом «свободного творчества». О. Сибирева демонстрирует процесс формирования культа новых святых – как в стихийной форме (та же Пелагея Рязанская), так и в форме сознательного конструирования (почитание погибшего в Чечне Евгения Родионова). Но сотворение культа продолжается и после канонизации. А. Мороз показывает на примере культа преп. Никиты Столпника (Переславского) подвижную герменевтику культа – забвение церковной агиографии, превращение «столпа мученика» в «комариный столп», а дня поминовения – в природно-календарный праздник.

Так или иначе, проблематика культа святых во всей ее совокупности позволяет нам сформулировать несколько важных, узловых вопросов нашего исследования. Как религиозные практики различаются по степени институциональной регламентации, а значит, и по степени гибкости и адаптивности к социально-культурному контексту? Каковы в каждом конкретном случае и насколько свободны (подвижны, изменчивы) критерии святости, его значение и функции? Каково внутри каждой религиозной системы соотношение ортодоксальной регламентации и допустимого – в той или иной степени – неформального токования? Все эти вопросы, которые становятся особенно контрастными на фоне «разрыва» и кризиса религиозного авторитета, иллюстрируют огромные вариации практик и представлений в зависимости от конкретной религиозной традиции, конкретного района, конкретного локального субъекта религиозности.

Деревня, город и священник

Практики, подобные почитанию икон или культу святых, являются «точкой пересечения» различных дискурсов и типов религиозности. Выше речь уже шла об одном условном разделении – между официально-церковным и неформально-мирским дискурсами. Каждое из этих двух явлений, в свою очередь, дифференцировано. Еще одно важное деление – на религиозные дискурсы деревни и города. В статьях П. Чистякова, О. Филичевой, А. Панченко и А. Мороза городская религиозность предстает в виде городского паломничества или даже «паломнического туризма» к традиционным святыням; но из статей К. Сергазиной и О. Сибиревой следует сходное деление внутри приходов. Столкновение сельской и (новой) городской религиозности – это еще одна драма «борьбы за аутентичность». Интересно, однако, что, хотя во всех примерах наших авторов напряжение между этими двумя дискурсами ощущается, очевидного конфликта нет, скорее, наоборот, заметно взаимодействие и взаимопроникновение. А. Панченко, исследуя культ святых отроков Иоанна и Иакова Менюшских, делает вывод, что крестьянский и городской дискурсы «не являются взаимно непереводимыми». Разумеется, такое напряженное, но мирное сосуществование сельского и городского религиозных дискурсов встречалось и раньше – в советское и досоветское время. Но сейчас их, по-видимому, сближают новые качества: во-первых, и сельские и городские религиозные формы, в той или иной степени, реконструированы заново и поэтому отличаются сравнительной герменевтической открытостью, а также открытостью друг для друга; во-вторых, их сближает воображаемое противостояние «секулярному миру» в качестве некоей «религиозной субкультуры» (даже если и те и другие сами «одной ногой» стоят на секулярной почве).

Тем не менее важные различия сельского и городского вариантов – даже внутри некоего единого комплекса – безусловно, сохраняются. А. Панченко делает тонкий анализ различий между соответствующими им типами поведения и дискурсами. Он приходит к выводу, что в рамках крестьянской (или «локальной») религиозности культ святых мыслится прежде всего в категориях устной наррации (пересказы сюжетов сказания о святых), т. е. посредством того, что он называет «крестьянской герменевтикой»; напротив, для городских паломников фольклорная герменевтика не имеет большого значения, а главным является другое – коллективный обряд (богослужение и поход на священное озеро) и поиск «материальных носителей сакрального».

Спонтанные религиозные практики естественным образом порождают магические формы: работа К. Сергазиной иллюстрирует «материализм», в котором осмысливается «благодать» в рамках «бытового христианства» (святая вода, цветы, ветки); О. Филичева подчеркивает магические мотивы паломников, приходящих к святыням бл. Ксении Петербургской; И. Налётова, рассказывая о православных ярмарках, напоминает о «священном быте» (т. е. сакральной заряженности бытовых предметов), ссылаясь на работы В. Топорова¹⁷. Но в примере Панченко удивительно то, что мотивации именно городских паломников, а отнюдь не крестьян вписываются в классическую – и, по-видимому, стереотипную – схему «аграрной», «природной» религиозности, этого самого «священного быта», якобы склонного к двум вещам: коллективному обряду и магическому материализму. Напротив, религиозность Новгородских крестьян в примере Панченко выглядит по-другому: в ней так называемые индивидуальные «заветы» преобладают над коллективными¹⁸, и она кажется более рефлексивной (поскольку основана на толковании и пересказе).

Не кажется ли такое распределение признаков парадоксальным? Или наш стереотип «первобытной религии», восходящий к Л. Леви-Брюлю или еще дальше, по-прежнему, затемняет наше зрение? Возможно, сами городские паломники воспринимают сакральное именно так и испытывают потребность именно в этих функциях сакрального – коллективизме и магии – т. е. в некоей воображаемой, спекулятивной конструкции, вобравшей в себя качества, которых лишена городская жизнь. А. Панченко делает еще одно наблюдение: городские паломники чувствительны к «функционально-терапевтическим» свойствам святыни – «им важно знать, от каких болезней и грехов она„помогает“». Здесь мы видим уже поистине городской прагматический рационализм, пусть и сочетающийся с поиском утраченной сакральности. Значит, в этом поиске речь должна идти о сочетании магии и рационализма – сочетании внешне неожиданном, но отнюдь не новом (ср., в этой связи, и сходные выводы Б. Дубина).

А. Мороз дает еще более дифференцированную картину культа (преп. Никиты Переславского): к старому противопоставлению официально-церковного (догматического) и крестьянского (природного) вариантов практик в конце XX века добавляются новые – практики горожан, среди которых А. Мороз различает «паломников» и «туристов». Хотя исцеление (и другие апотропейные эффекты святыни) в обоих случаях, несомненно, доминируют, содержание и формы культа различаются. «Паломники» восприимчивы к официальной агиографии, они ее усваивают и развивают (новыми нарративами о чудесах исцеления); для них локус святости – мощи и вериги святого. «Туристам» же малоинтересна церковная традиция и атрибутика, их привлекают более универсальные природно-культурные объекты, вроде святых источников. В этом противопоставлении явно различимы два разных типа новой религиозной чувствительности.

К. Сергазина делает подробный структурный анализ прихода во Фрянове. Приход состоит, с одной стороны, из значительного числа маргинальных членов, но и, с другой стороны, некоего «ядра», собственно «общины», которая, в свою очередь, подразделяется на три примерно равных по численности «круга», отличающихся по типу своих отношений со священником, по типу религиозности и по функциям внутри прихода/общины: (а) традиционные верующие (бабушки); (б) недавние неофиты из местных; (в) неофиты из Москвы (в основном) и других городов, находящиеся в неформальном «духовном родстве» со священником, т. е. ближайший круг последнего, своего рода «ядро ядра».

Эта последняя группа интересна именно сочетанием ревностного городского неофитства с харизматическим типом общинности, порождающим такие черты, как настойчивое миссионерство, социальный активизм и деидеологизированный (во всяком случае, в данном примере) консерватизм. Ревностное, но и рефлективное православие городских неофитов (сходных с протестантско-евангелическим типом born-again Christians) может вызывать напряжение в среде традиционного сельского православия (как в примере О. Сибиревой, когда осуждается «мода» на слишком частные причастия); но во многих случаях разные дискурсы, как мы видели, сосуществуют.

Мы отмечаем разницу и пересечения между религиозностью крестьян и горожан, но вернемся к священнику: какую позицию занимает он? Похоже, он выполняет роль регулятора доступа к сакральному и его интерпретации, роль наиболее авторитетного референта, на которого ссылаются и от которого получают санкцию все участники процесса; священник осуществляет некий баланс разных дискурсов, как полагает А. Панченко (вспомним, что и О. Сибирева, П. Чистяков и К. Сергазина отмечали эту компромиссную позицию клира).

В результате статьи сборника дают довольно сложную реальную картину, которая более динамична и адекватна, чем дихотомические стереотипы – религия официальная vs. народная, сельская vs. городская и т. д.

Религиозные практики и общественные процессы в России

Пытаясь разобраться в природе религиозных мотивов жителей современной России, мы выходим на более широкое исследовательское поле, которое несомненно связано с нашей задачей понять сложные связи новой городской религиозности с современной массовой культурой в целом. Городской религиозный quest крайне сложен: например, Б. Дубин замечает, что молодые и образованные городские неофиты отличаются и большим рациональным морализмом, но и, одновременно, большей склонностью к оккультизму и магии; он говорит о «проблематичности массовой идентификации» (и в общекультурном, и в религиозном смысле), о размытости «воображаемых сообществ», о многоверии (в отличие от знаменитого двоеверия). Б. Дубин делает эти выводы на основе общероссийских опросов, но они только подтверждают то, что мы уже видели в отдельных case studies.

Посмотрим на вывод о «многоверии» в свете тех наблюдений, о которых мы говорили в предыдущем разделе. Вернемся к частному, но принципиальному вопросу о мотивациях веры. Вывод А. Панченко о склонности горожан именно к коллективным обрядам не обязательно опровергает индивидуальные мотивации; во всяком случае, в других исследованиях этой книги подчеркивается именно последнее: например, городское поклонение чудотворной иконе у П. Чистякова мотивируется ожиданием чуда, но «чудо» понимается скорее индивидуально, как «успех» в конкретном личном или профессиональном деле. О. Филичева тоже замечает, что, хотя паломники сохраняют анонимность внутри некоего коллективного действа, цель каждого из них сугубо индивидуальна. Еще один пример (И. Налётовой): православные ярмарки – место, куда приходят горожане, влекомые различными – опять же глубоко индивидуальными – мотивами. Этому отчасти созвучны рассуждения Н. Митрохина о личностном, основанном на индивидуальном выборе принципе отношений старцев с духовными чадами¹⁹.

Добавим к цепочке российских примеров решительно индивидуалистические, личностные формы культа «коломенских камней» в Москве, описанные в статье М. Гривы. В этом совершенно ином, по сути и по происхождению, религиозном явлении мы обнаруживаем, что каждый паломник приходит к целительным камням с личными ожиданиями, «конструируя» свой собственный культ. Как бы ни были различны конкретные формы, описанные нашими авторами, мы можем сказать, что индивидуализация религиозности и связанная с ней, в той или иной мере, склонность к религиозному «конструктивизму» представляются важной российской тенденцией, стоящей за тем, что Б. Дубин называет «многоверием»²⁰.

Но на этой характеристике нельзя останавливаться. Для понимания религиозности необходимо, как это делает Б. Дубин, обратиться к механизмам формирования ценностей и ролевых образцов современного общества в целом. В этом обществе – тем более если учесть, что естественная трансляция смыслов была в высшей степени искажена, – массмедиа оказываются едва ли не единственным и, несомненно, господствующим источником этих ценностей и образцов. Б. Дубин говорит об «изобретении традиции» православия – но это происходит не столько в духе Э. Хобсбаума, на которого он ссылается, сколько в духе Ж. Бодрияра – как некоего симулякра (Дубин, кстати, употребляет слово «симулятивность»), как некоего ТВ-шоу (ибо общество России, как он пишет, есть «общество зрителей»), как одной из абстрактных больших фигур-нарративов, существующих в виртуальной реальности телевидения. Для молодежи православные символы и православная магия сочетаются с новыми постсоветскими свободами и могут стать частью «модного» жизненного стиля. Интересно, что К. Сергазина, наблюдая за фряновским приходом, тоже замечает новый тип православия и новый тип верующего, сформированных под влиянием массмедиа и книг. Ярмарки, описанные И. Налётовой, отчасти отражают некий «православный стиль» и «православный образ жизни», конструируемый в медийно-рекламно-коммерческом пространстве. Этот цельный образ православия, этот возвращенный или заново созданный grand recit, символика которого нагружена идеологическими и политическими смыслами (хотя и далеко не всегда в такой маргинальной форме, как в примере «царебожников» у Б. Кнорре), существует как бы параллельно реальной, повседневной религиозности и несомненно влияет на городских паломников и неофитов, на их религиозный поиск, на их ожидания при соприкосновении с более традиционными формами религиозности, – ведь поиск и ожидания неофитов определяются массмедийными источниками.

Потребность в обобщенном, «медийном» православии в конечном итоге объясняется логикой поиска коллективной идентичности. Но в то же время этому образу православия как grand recit противостоит, как мы уже говорили, многообразие его применений в соответствии с индивидуальными логиками идентичности.

Суммируя только что сказанное, надо обратить внимание на довольно причудливое (но, если вдуматься, вполне объяснимое!) сочетание, с одной стороны, индивидуализации религии, религиозного волюнтаризма и конструктивизма (bricolage, что характерно для так называемого общества late modernity) и, с другой стороны, высокого значения религии как символического grand recit (что для late modernity нетипично); это сочетание отражает сложность российского общества, разные части которого находятся в разных «стадиальных» измерениях. Это сочетание является важной особенностью российского общества в целом и православия в частности; можно предположить, что взаимодействие этих двух тенденций столь же значимо для ислама и иных религий²¹.

Попробуем выделить другие аспекты соотношения нашего предмета с общественным развитием в целом. Например, некоторые статьи этой книги показывают, что религиозные практики определенным образом вписываются в новый социально-экономический контекст. Они могут смягчать последствия экономических проблем: так, религиозный институт заменяет медицинское учреждение (когда услуги последнего становится «неподъемно» дорогими). По материалам П. Чистякова, поклонение иконам отчасти связано со стремлением к личному и профессиональному успеху. Приход или местная община могут генерировать сети определенных экономических отношений (даже если их объем незначителен по сравнению со всей суммой экономических отношений в обществе)²². Более того, религиозные практики могут вписываться в некие схемы экономической рациональности: таковы примеры предпринимательской деятельности в неформальной общине духовных чад того же старца Наума (Байбородина) (статья Н. Митрохина); примеры ярмарок, имеющих очевидный коммерческий аспект (статья И. Налётовой); примеры паломничеств (в нескольких статьях). Наконец, религия сегодня, как и прежде, может быть средством накопления, учитывая огромный объем недвижимости и довольно значительные доходы от пожертвований, находящихся в распоряжении религиозных институтов.

Оставаясь на уровне суждений о макрообществе, мы можем сделать еще один важный вывод: религия в России является одним из ресурсов для структурирования «срединного» социального пространства (между семьей и государством). Поскольку религии сохраняют определенный символический капитал, мы вправе предположить, что религиозные практики кроме своей первой функции, состоящей в стяжании и перемещении сакрального, попутно выполняют и другую функцию – социосозидающую. Сохранила ли религия со времен Э. Дюркгейма эту способность выражать «общественную солидарность» и одновременно структурировать общество? Если да, то в какой степени? Возьмем пример из статьи М. Рощина: некоторые мусульманские религиозные институты, такие как тарикаты и отдельные вирды (направления) внутри тарикатов, часто действующие скорее в виде полуформализованных сетей, чем в виде регламентированных иерархий, могут, по крайней мере частично, структурировать современное (дагестанское) общество: например, эти сети могут отражать этнические границы или, наоборот (например, если у них двуязычный лидер), регулировать межэтнические связи; поддерживать общинное единство через совместные обряды (поклонения святым местам, маулиды – благодарственные молебны); участвовать в создании матримониальных союзов через сватовство и благословение или даже оказывать влияние на политическую систему через неформальный контроль над Духовным управлением мусульман, связанным с государственными органами²³.

Мы видим, как религия способствует формированию групповых сетей совершенно разного типа – от «классических» приходов до этнических и квазиполитических сообществ. Ряд сходных примеров – хотя и меньших по масштабу влияния – можно найти и в других исследованиях нашего проекта: Н. Митрохин анализирует социальные сети, формирующиеся вокруг старцев и духовников; К. Сергазина показывает, как формируется социальная общность вокруг православного прихода; Е. Данилко и С. Петров связывают проблематику идентичности с поддержанием/формированием границ сообщества; О. Сибирева упоминает «Православных витязей» – вновь созданные юношеские православные организации; и т. д.

Обобщая, мы можем сказать, что внутри сравнительно небольшого сегмента современного российского общества религиозные практики формируют сети социальных связей, скрепленные символической энергией. Хотя их количественное значение невелико, а влияние редко выходит за рамки локальных сообществ, эти сети являются одним из ресурсов добровольного общественного участия. Впрочем, учитывая описанную выше полифонию религиозных мотивов и типов религиозной вовлеченности, сама величина этого сегмента еще требует уточнения – она может быть больше, чем кажется на первый взгляд. Каково влияние этих религиозных сетей в российском «гражданском обществе» (в той мере, в какой оно вообще существует) – на разных уровнях и с учетом разной степени интенсивности этого влияния? Какие именно социальные слои «подключаются» к жизни общества через религиозные практики? Как вовлеченность в религиозные практики детерминирует личное, семейное, трудовое и гражданское поведение? Все это – вопросы для дальнейших исследований.

Примечания

¹ Антропологическим исследованиям российской религии посвящен специальный выпуск журнала Religion, State and Society (2005. Vol. 33). См. там, в частности, обзорную вводную статью Дагласа Роджерса «Introductory Essay: The Anthropology of Religion after Socialism». Чрезвычайно созвучны нашему подходу концепция и общий дух книги, посвященной дореволюционному российскому православию: Orthodox Russia: Belief and Practice Under the Tsars / Ed. by V.A Kivelson, R.H. Greene. University Park: The Pennsylvania State University Press, 2003. По замыслу авторов, главы книги посвящены именно lived religious experience (с. 5).

² Как пишут авторы уже упомянутой книги о русском православии, «если перевести взгляд с формальной структуры церкви на реальные обстоятельства обучения религии, ее интернализации и практики на местном уровне, мы обнаружим, что число особенностей и неповторимых вариантов в каждый исторический момент увеличится до бесконечности» (Ibid. Р. 9).

³Bourdieu P. Esquise d’une theorie de la pratique. Paris: Edition de Seuil, 2000. P. 227 ff. Понятие sens pratique Пьера Бурдье, его концептуализацию «практики» как категории наук о человеке, можно было бы считать одной из важных основ нашего исследовательского подхода. Критикуя теорию языка де Соссюра, Бурдье призывает выйти за пределы дуализма «правил» и «исключений», отказаться от соблазна считать нормативную систему – ип code – достаточным основанием для понимания лингвистических взаимодействий, без учета контекста и ситуации. Применяя эту критику к области «практики» вообще, он стремится преодолеть взгляд на практику как на «продукт подчинения нормам»; преодолеть склонность «сводить модель реальности к вере в реальность правил»; отказаться от представления о практиках как о «механической реакции, прямо детерминированной предшествующими условиями и полностью сводимой к механическому функционированию предустановленных структур, „моделей“, „норм“ и, ролей“». Вместо «механических норм и правил» Бурдье вводит другую категорию, регулирующую практики, – habitus, который есть система принятых в данном коллективе/группе «имплицитных» правил, «матрица восприятий, оценок и действий»; именно имплицитность и полу-формальность делает habitus – в отличие от прописанных и социально сконструированных «правил/норм» – более открытым для влияния контекста и ситуации (Ibid. Р. 246–261 passim). Тем не менее и понятие habitus может быть подвергнуто критике как слишком сковывающее, слишком обобщенное и не учитывающее всего богатства практики и ее зависимость от контекста (см., например: Grossetti М. Pratiques culturelles et hierarchies sociales [http:// www.espacestemps.net/document782.html]).

⁴Certeau M. de. L’invention du quotidien. Vol. 1: Arts de faire. Paris: Gallimard, 1990; Vol. 2: Habiter, cuisiner. Paris: Gallimard, 1994. P. 360 passim.

⁵ См. интересный обзор различных подходов и примеров из разных религиозных культур: Bowen J.R. Religions in Practice: An Approach to the Anthropology of Religion. Boston etc.: Allyn & Bacon, 2002.

⁶ To есть католицизм после Тридентского собора 1545–1563 годов.

⁷ См.: Barth F. Cosmologies in the Making: A Generative Approach to Cultural Variation in Inner New Guinea. Cambridge: Cambridge University Press, 1987 (о вариативности ритуалов инициации даже в рамках маленькой общины); Turner У. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Ithaca: Cornell University Press, 1974 (относительно multi-vocality of symbols). Скорее практики заставляют мыслить религиозность в категориях континуума, в духе идеи «дестабилизации дихотомий» (destabilizing dychotomies) (Orthodox Russia… P. 23–32; 59–77).

⁸ Подробная критика эссенциалистских подходов, основанных на преувеличении роли «неизменных» институтов и норм в жизни религиозных культур, особенно в отношении русского православия, содержится в книге А. Панченко, «Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект» (М.: ОГИ, 2002. С. 65 сл.). Мы вернемся к теме «норма и отклонения от нее» в следующем параграфе.

⁹Bourdieu P. Op. cit. Р. 300 ff.

¹⁰Чеснокова В. Тесным путем: Процесс во-церковления населения России в конце XX века. М.: Академический проект, 2005. Метод В. Чесноковой напоминает некоторые исследования французского католицизма 1950-1960-х годов, например: Le Bras G. Etudes de sociologie religieuse. Paris: PUF, 1955–1956. Vol. 1–2; и работы, последовавшие за этой.

¹¹ Н. де Бремон д’Арс в поисках наиболее объективного, надежного критерия религиозности задается вопросом, не являются ли таким критерием деньги – все те деньги, которые в той или иной форме жертвуются людьми на религиозные цели. Он полагает, что «[н]и одна социальная практика в эпоху modernite не свободна» от денежного обращения и что, хотя «социальные отношения не сводятся к денежному обмену между индивидами и группами, обойтись без него, по-видимому, невозможно». Основываясь на этой гипотезе, он рассматривает денежные потоки, циркулирующие вокруг католических приходов.

¹² Две статьи сборника основаны на французском материале, на который мы уже ссылались выше.

¹³ Кроме того, как замечает Е. Данилко, изучаемый ею регион Южного Урала настолько полиэтничен, что выдерживать чистоту «кашрута» там никогда не было возможным.

¹⁴ Эта ситуация перекликается с антисуфийской риторикой исламских улемов-ригористов на Северном Кавказе и других мусульманских районах.

¹⁵ О включении «бытового православия» и, в частности, почитания чудотворных икон в широкое понятие «церковности», несмотря на сопротивление клира, см.: Shevzov У Letting the People into the Church. Reflections on Orthodoxy and Community in late Imperial Russia // Orthodox Russia… P. 59–77.

¹⁶ Несомненно, эластичность норм и практик в православии будет выглядеть иначе, если сравнить его с западным христианством, на фоне которого православие выглядит более ориентированным на практику и опыт, чем на абстрактное регулирование и институциональную дисциплину. В нашем сборнике, однако, недостаточно материала для развития темы такого сравнения.

¹⁷Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М.: Гносис, 1995. Т. 1–2.

¹⁸ «Заветы» принимаются в кризисных ситуациях в момент соприкосновения с сакральным. А. Панченко допускает, что «индивидуализация» связана с исчезновением в советское время практик «коллективных заветов», поскольку последние требовали присутствия священника; в какой-то мере мы можем и эту эволюцию считать следствием «коммуникационного разрыва». Признаком похожей индивидуализации в работе П. Чистякова является практика мультипликации иконы – появление домашних списков или даже ксерокопий.

¹⁹ Не следует забывать, однако, что в последнем примере, в отличие от других, отношения могут быть чрезвычайно авторитарными, т. е. выстраивается некоторая альтернативная иерархия подчинения.

²⁰ Мы видим здесь процессы, которые можно наблюдать в других обществах, например в Греции, где религиозность «все больше и больше функционирует как индивидуальный феномен» и где в рамках культа Богоматери и святых «ритуализируются всевозможные личные проблемы» (Kokosalakis N. Orthodoxie grecque, modernite et politique // Identites religieuses en Europe / Ed. par G. Davie et D. Hervieu-Leger. Paris: La Decouverte, 1996. P. 147). Bee это согласуется с тем, что происходит в западных обществах, где главной тенденцией является «субъективизация веры», «атомизация смысловых систем», «автономия верующего субъекта» (auto-потге du sujet croant) (Hervieu-Leger D. Le Pelerin et le converti. La religion en movement. Paris: Flammarion, 1999. P. 43, 45, 162–164 passim); также: Lambert Y. Religion, modernite, ultramodernite: une analyse en terme de „tournant axial“ // Archives de Sciences Sociales des Religion. Vol. 109 (2000. Janvier-mars). P. 87–116.

²¹ Вопрос о значении индивидуализации религии в контексте ислама остается открытым. Как дискурс соборности не мешает православным предпочитать индивидуальные практики, так же и дискурс уммы и общинной солидарности сам по себе не исключает возможности усиления индивидуальных форм (меньше – в более «традиционном» контексте, больше – в крупных городах); однако в нашей книге материалов для подобных выводов недостаточно.

²² См. на примере материалов Марий-Эл интересный случай экономического и социального «выживания» большого количества учителей, журналистов, культурных работников, ранее связанных с атеистической пропагандистской машиной, а теперь продолжающих работать в той же области, но в качестве людей религиозных; таким образом, они заполняют ту же специфическую социальную нишу, в которой находились и раньше, при социализме (Luehrmann S. Recycling Cultural Construction: Desecularisation in Post-Soviet Mari El // Religion, State and Society. Vol. 33. № 1. P. 52).

²³ См. в статье М. Рощина о том, как один из последователей шейха Мухаммеда Назима, Абдульвахид, выполняет функцию свата; о контроле мюридов шейха Саида-эфенди Чиркеевского над Духовным управлением мусульман Дагестана.

1 Некоторые общие вопросы методологии

Социологическое исследование религиозных практик совсем недавно стало предметом специального методологического анализа. Вообще, социология религии развивается на трех уровнях: i) теоретические работы, опирающиеся на специальные этнологические и антропологические исследования; 2) более или менее обширные монографии, обогащающие социологию религии новыми, неожиданными подходами (особенно в последнее время); 3) наконец, большие количественные опросы, охватывающие верования и практики, доступные для наблюдения.

Можно выделить несколько общепринятых мнений, могущих служить основой для исследования религиозных практик. Прежде всего, целью теоретических дискуссий являются попытки дать определение феномену религии как таковому. Трудности с определением особенно обострились с появлением новых религиозных движений и так называемой «рассеянной, диффузной религиозности» («religieux diffus»). Например, даже футбольный матч можно было бы при желании объявить религиозным событием; очевидно, однако, что этот и подобные случаи могут скорее способствовать выяснению места сакрального в социальных практиках, чем задаче определения феномена религии. То же самое касается попыток определения понятия практики. В сущности, в рамках общественных наук можно легко представить нечто, туманно определяемое как «религиозное явление», которое, однако, не будет связано по сути с конкретной религиозной практикой. В таком случае проще исследовать контуры оформленных, институциональных групп, в том числе новых религиозных движений, чем искать неформальные, внеинституциональные религиозные практики (к этому явлению я вернусь позже).

Споры об определении религии и практик осложняются еще и тем, что сомнению подвергается и сама объективность теоретической позиции исследователя. Мы знаем, что изначальная неуверенность влияет на способ описания наблюдений, и, напротив, слишком жесткая позиция делает и наблюдаемый материал, и конечные результаты его интерпретации как бы более «хрупкими». Эти трудности хорошо ощущаются при обращении к теоретическим трудам основателей социологии религии, таких как Макс Вебер и Эрнст Трельч, в частности, в том, что касается использования понятия «идеальный тип». Например, если мы принимаем предложенное Трельчем тройственное деление религиозного поля на церковь, секту и мистику, мы будем вынуждены принять без возражений и те теоретические постулаты, на которых это деление строится. Все эти герменевтические проблемы важно иметь в виду при создании научной методологии изучения религиозных практик.

С учетом всего сказанного, сделаем еще один шаг вперед: если мы предпринимаем исследование религиозных практик, мы допускаем, что религия как таковая может быть осмыслена в социальных категориях. Теперь необходимо выделить несколько уровней этого осмысления.

Прежде всего, религия может быть осмыслена на уровне социальных фактов и событий, касающихся индивидов, обществ и всего человечества. Есть группы, социально-коммуникативные практики которых не могут быть описаны иначе как в религиозных терминах. Есть индивиды, действия которых обусловлены религиозными представлениями или религиозной принадлежностью. Некоторые взаимодействия людей были бы абсолютно непонятны в рамках чистого методологического индивидуализма без учета того, что они движимы целой системой социорелигиозных мотиваций.

Это последнее обстоятельство приводит нас к осмыслении религиозных практик с точки зрения их мотивов, мотиваций, верований, социального воображения, т. е. тех элементов, которые определяют ту или иную форму взаимодействия с трансцендентным – опять же, не очень точный термин, который, однако, схватывает изначальную суть данных практик. Это ведет, в свою очередь, к пониманию религии как знания, как объективной системы верований, как системы социальных функций, т. е. как движущей силы и raison d’etre определенного типа социальных действий; наконец, если смотреть в дюркгеймовской перспективе, религию можно понимать как почти непостижимое выражение самой сути общества как такового.

Итак, анализ религиозных практик должен сочетать классический научный инструментарий и непосредственный контакт с реальностью как она есть.

2 Религиозные практики во Франции: исследовательские подходы

3 Пример анализа религиозных практик

Выводы: пестрое многообразие прихожан

Итак, когда мы рассматриваем католический приход в его институциональном и публичном аспектах, мы должны видеть и самих людей – тех, кто принадлежит приходам, и тех, кто признает за церковью определенную роль. Финансовые потоки, которые мы рассмотрели, помогают выявить большое многообразие этих людей, несводимость их к одному обобщенному типу «верующих»; вообще, говоря о «верующих», я бы предпочел в этом случае использовать французское слово fidèles, поскольку слово croyants кажется в этом контексте преувеличенным.

Мы выделили пять довольно четко различимых категорий, причем первые четыре из них явно противопоставлены пятой.

Люди первой категории рассматривают церковь как род публичного учреждения: они участвуют в молитве, местом которой, с их точки зрения, является публичное пространство; их участие обусловлено тем, насколько им походит время, внутреннее устройство церкви, имеющиеся в ней объекты культа… Мы не знаем социальной мотивации этих людей, кроме того безусловного факта, что они отличаются от практикующих верующих, поскольку не организованы в группы.

Те, кого мы назвали группой «осторожных» (prudents), – а именно те, кто становится «верующими» в три главных момента жизненного цикла, – сохраняют только отрывочные связи с приходом. Тем не менее они составляют немаловажную часть населения, и их присутствие в приходской жизни весьма заметно. Конечно, это присутствие для каждого из них эпизодично, но взятое в совокупности оно становится постоянным и немаловажным фактором. Их исповедание веры, которое является основой их религиозной практики, связано с осознанием конечности человеческого существования: рождение, половое созревание, смерть суть три главных этапа такого осознания; их пожертвования суть форма, в которой это осознание проявляется.

Следующая, третья, группа – «верующие передачи традиции» – занимает иное положение в церкви: как следует из самого названия, смысл их церковности состоит в процессе социализации детей. Это семьи, которые отдают своих детей в приходские классы. Их связь с приходом опосредуется детьми, посещающими классы еженедельно в течение двух-трех лет. Однако иногда у них устанавливается и прямой контакт с церковью – например, во время родительских собраний, на литургии, в дни праздников и во время других мероприятий. В этой группе, состоящей в основном из лиц примерно в возрасте от 35 до 55 лет, оказываются как регулярные прихожане, так и те, кто пользуется услугами церкви лишь три раза в жизни. Несмотря на многочисленность этой группы, следует сказать, что доля некрещеных детей и невенчанных родителей постоянно увеличивается.

Еще одна группа верующих, которые весьма отличаются от родителей, посылающих детей в классы катехизиса, – это те, кого привязывает к церкви практика «заказа мессы». В более чем двух третях случаев эти мессы заказываются во имя усопших. Для этой категории верующих церковь есть способ сохранения посмертной связи с ушедшими членами семьи. Трудно составить точный портрет этой группы, но можно предположить, что речь идет о людях в возрасте старше 50 лет. Однако поскольку, с точки зрения статистики, именно люди этого возраста чаще всего теряют своих близких, нам стоит воздержаться от категорических заключений.

Четыре только что перечисленные категории так или иначе связаны с жизнью духовенства, находясь на большем или меньшем расстоянии от него. Характеристика, которая объединяет всех этих людей, – определенная ограниченность их религиозных запросов. Каждый из них появляется в приходе с какой-то определенной целью, ограниченной практическими обстоятельствами – актом культа, оплатой за образование, доступностью помещения. Каждый из верующих как бы измеряет свою веруй соответственно этому определяет уровень денежного взноса. Именно этим он отличается от последней группы верующих в нашей классификации – регулярных посетителей мессы (les messalisants).

Эта последняя, пятая, категория, регулярные посетители мессы, составляют видимую, постоянную часть католической жизни, и они же – главные «инвесторы» прихода. Своей активной религиозностью они утверждают значение дара в общественной жизни, о чем свидетельствует как опрос La Fondation de France, так и наши собственные исследования. Как часто повторяют и клирики и миряне-активисты, в приходе «всегда мелькают одни и те же лица». Их практика дарения есть отражение их человеческого участия: они совершают дарения, не считая денег, они никогда не делают перерывов в дарении, и часто, если можно так сказать, «их вера заложена в их семейный бюджет» (например, они предпочитают регулярные ежемесячные взносы в счет DDE). Таким образом, данную группу можно назвать группой «неограниченной веры» (или «верности»). Для них все, что делают другие группы верующих – запросы мессы, катехизис, таинства, – естественное дополнение к их постоянной религиозной деятельности, неотъемлемая часть жизненного континуума.

Как мы видим, французский католический приход – это сложная реальность, в которой нет единства. Эта сложность – в гетерогенности состава верующих. Для одних церковь функционирует фактически как одна из социальных служб, доступных каждому в соответствии с его нуждами. Для других, составляющих центральное ядро прихода, речь идет скорее о социальном пространстве, в котором жизнь верующего установлена на долгую перспективу; центральным же элементом этой жизни является воскресная месса и все, что выстраивается вокруг нее (таинства, дискуссионные группы, социальные службы и т. д.). Именно эти «постоянные» верующие, именно это ядро поддерживает единые рамки для всей системы прихода, хотя не следует забывать, что роль священника остается решающей – особенно для всех прочих категорий верующих.

Примечания

¹ См. историко-религиозную карту Франции, созданную Ф. Булардом (Boulard F. Materiaux pour l’histoire religieuse du people francais, XIX–XX^e siecles. Paris: Editions de l’EHESS, 1982–1987).

²Lambert Y. Dieu change en Bretagne: La religion a Limerzel de 1900 a nos jours. Paris: Cerf, 1985.

³ Заявления по дисциплинарным и догматическим вопросам, стратегия назначений епископов и т. д. Относительно последнего см.: Gremion С., Levillain Ph. Les lieutenants de Dieu. Paris: Fayard, 1986.

⁴ Например, отношение к переселению душ, понимание Бога, соблюдение моральной дисциплины и т. д.

⁵ Мы ограничили наше исследование приходскими церквями. Большие сакральные центры, такие как Лурд или Сакре-Кер на Монмартре, получают огромные пожертвования, которые затем перераспределяются в другие приходы.

⁶Thiveaud J.-M. Fait financier et instrument monetaire // La monnaie souveraine / Dir. par M. Aglietta, A Orlean. Paris: Editions Odile Jacob, 1998.

⁷ Многие цифры свидетельствуют о том, что паранормальные явления – ясновидение, гадание, чародейство и т. д. – никогда не были столь популярны, как сейчас, и это очевидно даже в городах. Отсылаю к лучшим исследованиям в этой области, принадлежащим перу Доминик Камю (Camus D. Voyage au pays du magique: Enquete sur les voyants, guerisseurs, sorciers. Paris: Flammarion, 1995; Camus D. Jeteurs de sorts et desenvoiiteurs, enquete sur les mondes sorciers. Paris: Flammarion, 1997–2000. Vol. 1–3). Насколько мне известно, еще не было специальных социологических исследований, которые бы рассматривали соотношение и пересечение групп, практикующих колдовство и католические обряды. Об обращении к магии тех, кто относит себя к нерелигиозным (sans religion), см.: Denefle S. Socio-logie de la secularisation: Etre sans religion en France a la fm du XX^е siecle. Paris: L’Har-mattan, 1997; особенно с. 235–257).

⁸ Чтобы понять психологию «осторожного» (prudent), полезно обратиться к фигуре «мудреца», описанной Франсуа Жюльеном (Jullien F. Un sage est sans idee. Paris: Seuil, 1998). «Мудрец» – тот, кто предпочитает не принимать какую-либо систему убеждений, действующую на основе принципов оппозиции и исключительности, и кто находится в постоянных поисках «золотой середины» – понятия изменчивого и зависимого от конкретных обстоятельств.

⁹ Иногда можно видеть, как родители отмечают Торжественное причастие, взяв напрокат специальную белую одежду (ипе aube), фотографируясь на церковной паперти и затем устраивая праздничный стол – без какой-либо катехизации или церковной церемонии. На наш взгляд, это не что иное, как скрытый знак признания символической силы церкви, пусть даже внешне люди отказываются это признавать. Надо также отметить, что значение Торжественного причастия, часто носящего также название Исповедание веры (торжественное произнесение Символа веры в возрасте примерно 11 лет), постепенно уменьшается в пользу Первого причастия, которое становится наиболее важным обрядом инициации.

Перевод с французского Александра Агаджаняна

Согласно определению Оксфордского словаря, «практики – это то, что люди делают, в отличие от того, что они говорят, что они делают»¹. В этом звучащем несколько парадоксально определении зафиксирована довольно очевидная, если вдуматься, вещь: пропасть, лежащая между делами и словами, между практиками и текстами. Эту абстрактную пропасть я хотел бы не упускать из виду, обратившись к конкретному материалу, составляющему предмет моего исследования.

Речь пойдет о «кровавом навете» и о современных формах бытования различных фольклорных мотивов, составляющих так называемую «легенду о ритуальном убийстве». Этот материал предоставляет особенно богатые возможности для обсуждения теоретических проблем, связанных с отношениями между практиками и текстами.

Первая часть работы содержит краткий обзор исследований «кровавого навета» и анализ механизмов непосредственного влияния ценностных предпочтений ученых на эти исследования. Причиной прямого вторжения идеологии в поле науки оказывается в данном случае слабость методологии, приводящая к неразличению текстов и социальных практик, в которых эти тексты используются, к подмене тех и других неким абстрактным смыслом – Логосом, недоступным уже для эмпирического анализа и подлежащим лишь оправданию или осуждению.

Следующие две части работы посвящены анализу современных полевых материалов, собранных в бывших еврейских местечках Украины и Литвы в 2001–2005 годах. Рассказы украинцев и литовцев о еврейских практиках мы будем рассматривать в двух взаимосвязанных, но методологически различных аспектах: и как фольклор, и как исторические свидетельства. Последний аспект особенно важен для нашего анализа, поскольку исследование текстов в отрыве от практик, в которых они используются, также ведет к идеологическим аберрациям научного видения, вызванным недостаточно отчетливым различением текста и якобы присущего ему смысла. Рассматривая устные рассказы как исторические свидетельства, мы, конечно, не будем искать в них ни доказательств, ни опровержений «кровавого навета». Моей целью здесь является реконструкция тех практик межконфессионального взаимодействия, которые осмыслялись посредством интересующих нас фольклорных текстов и одновременно наделяли смыслом сами эти тексты. Лишь таким образом, на мой взгляд, вопрос о «кровавом навете» может быть перенесен из поля политики в сферу науки.

Анализ этого частного вопроса является отправной точкой для более общего обсуждения методологических пресуппозиций социальных наук, касающихся соотношения текстов, практик и смыслов. Две модели, позволяющие представить это соотношение в явном виде, будут предложены в последней части работы.

«Кровавый навет» и его изучение

Первое обвинение евреев в ритуальном, имитирующем распятие Христа убийстве зафиксировано в Норвиче в середине XII века. С XIII века в обвинениях появляются новые мотивы: убивая христиан, евреи не только исполняют завещанный предками ритуал, но также используют кровь и другие части тела жертвы для своих магических и медицинских практик. Важный для нашего исследования мотив использования крови для приготовления мацы (ритуального пасхального хлеба) становится постоянным элементом обвинения начиная с XV века².

Эпидемия кровавых наветов, унесшая жизни множества евреев, быстро охватила христианскую Европу, а позднее и в меньшей степени – мусульманские страны. Свою актуальность кровавый навет не утратил и по сей день. Этим, вероятно, объясняется, с одной стороны, интерес ученых к этому явлению³, а с другой – неизбежная в таких случаях ангажированность исследователей, чреватая смешением методологических проблем с моральными, практик – с текстами, дел – со словами.

Конечно, желание ученых внести свой вклад в нескончаемый спор между обвинителями и защитниками евреев легко понять. Однако характерной чертой этого спора является то, что действующие лица легенды о ритуальном убийстве – «евреи» и «христиане» – воспринимаются не как конкретные люди, а предельно обобщенно – как представители своих народов и конфессий. Вследствие этого никакие эмпирические данные и аналитические процедуры не могут способствовать ни верификации, ни фальсификации легенды. Например, если бы даже факт такого совершенного евреем убийства был установлен, потребовалось бы еще доказать, что этот еврей совершил преступление в качестве представителя своего народа, т. е. повинуясь некоему еврейскому «тайному» нормативному тексту. С другой стороны, самый исчерпывающий анализ всех еврейских текстов, доказывающий отсутствие в них предписаний, повелевающих евреям убивать христиан, не является «опровержением» легенды, поскольку (здесь я процитирую Дж. Фрезера) «исключительная живучесть, которой низшие формы суеверия обладают в умах невежественных людей, будь то евреи или неевреи, была бы достаточной для объяснения случайных рецидивов примитивного варварства в среде низшей части еврейского сообщества»⁴. Иными словами, можно только верить в истинность легенды – или, наоборот, верить в ее отрицание и использовать эту веру для конструирования еврейской⁵ или иной идентичности. Спор, таким образом, сводится к обличению чужой и утверждению своей веры, превращается в борьбу между верами.

Эта борьба влияет, конечно, и на научные исследования, связанные с кровавым наветом. Яркий пример такого влияния дает деятельность «Комиссии для научного издания документов ритуальных процессов в России», работавшей в Петрограде в 1919–1920 годах. С.М. Дубнов и другие члены «еврейской» фракции настаивали на том, чтобы в предисловии к изданию Комиссия высказала свое «кредо» со всей определенностью и, не допуская даже «самого легкого намека на возможность существования, например, секты, совершающей убийства с ритуальной целью», признала бы «невозможность допускать мысль о существовании ритуальных убийств научно установленной». «Русские» историки (к ним присоединился и Л.Я. Штернберг) высказывались за «строго объективную постановку вопроса». Однако субъективность, как справедливо заметил Дубнов, проявляется уже в выборе терминов – таких, как «навет» или «ложные обвинения». После долгой дискуссии председатель Комиссии С.Ф. Платонов согласился с тем, что «Комиссия, являясь перед публикой, должна… открыть забрало и сказать от себя по существу вопроса». Он заявил о своей готовности «исповедовать убеждение, что еврейство на почве Талмуда ритуальных убийств не совершало». Однако же он «сомневается в нужности и выполнимости» другого требования: «исповедовать, что ритуальных убийств не было и быть не могло на почве не только Талмуда, но и каких-либо сект»⁶. Таким образом, в этом предприятии, задуманном как чисто научное, не удалось избежать прямого столкновения ценностных установок. Платонов, отказавшись разделить горячую веру своих коллег в абсолютную невозможность ритуального убийства, столь значимую для еврейской идентичности, и попытавшись остаться на позициях научного скептицизма, оказался, в некотором смысле, «сторонником» кровавого навета – наряду с упоминавшимся выше Дж. Фрезером и некоторыми другими учеными. К этой ситуации, очевидно, в полной мере относятся слова М. Вебера: «Столкновение ценностей везде и всюду ведет не к альтернативам, а к безысходной смертельной борьбе, такой как борьба„Бога“ и„дьявола^. Нет никаких научных (рациональных или эмпирических) методов, которые могут дать нам решение проблем такого рода, и менее всего может претендовать на то, чтобы избавить человека от подобного выбора, наша строго эмпирическая наука, и поэтому ей не следует создавать видимость того, будто это в ее власти»⁷.

Одним из проводников влияния этой «безысходной смертельной борьбы» ценностей на исследования в данной области является отсутствие в научной литературе терминологического различения собственно «кровавого навета», т. е. обвинения евреев в ритуальном убийстве, и той легендарной традиции, на которой это обвинение основывается. Это приводит не только к тому, что отношение исследователя к практике кровавых наветов (в большинстве случаев – резко отрицательное) автоматически переносится на легендарную традицию (так, А. Дандес называет ее «зловещим фольклором»). Важнее для нас то, что при этом столь же автоматически фольклорные тексты, составляющие легендарную традицию, наделяются смыслом и функцией кровавого навета: a priori предполагается, что они выражают христианскую юдофобию, ненависть к иноверцу, к «чужому». При этом вопрос о происхождении и функционировании фольклорных текстов подменяется вопросом о происхождении и причинах живучести того смысла, который этим текстам приписывается⁸.

Между тем уже в средневековых источниках отчетливо просматриваются как минимум два способа использования данной легендарной традиции: одни и те же мотивы встречаются и в обвинениях евреев, сопровождавшихся пытками и казнями, и в агиографической литературе. Например, первая письменная фиксация «легенды о ритуальном убийстве» не является, вообще говоря, «кровавым наветом»: целью автора жития было доказательство святости убиенного отрока Уильяма, а не обвинение евреев⁹. Та же интенция отчетливо видна в сообщении «Англосаксонской хроники», написанной в недалеком от Норвича Питерборо около 1155 года: «Евреи Норвича в канун Пасхи купили христианского отрока и мучили его всеми пытками, которыми наш Бог был замучен, и в Страстную Пятницу повесили его на кресте, подобно нашему Богу, а потом похоронили его. Они полагали, что это останется тайной, однако наш Бог сделал явным, что был он святым мучеником, и монахи взяли его и торжественно похоронили в монастыре, и, благодаря нашему Богу, он творит замечательные и разнообразные чудеса»¹⁰. Структура этого нарратива позволяет предположить, что главной виной евреев автор хроники считал не столько убийство, сколько попытку сокрытия святых мощей. По крайней мере, нарративным следствием раскрытия тайны является здесь обретение новой реликвии, а вовсе не наказание виновных в убийстве.

Итак, мы видим, что одни и те же фольклорные тексты использовались для легитимации двух различных религиозных практик: преследования иноверцев и почитания христианских святых. Можно предположить, что в устном бытовании эти же тексты обслуживали и другие практики, связанные с повседневной коммуникацией между евреями и христианами.

Попытаемся взглянуть на эту ситуацию в аспекте отношений между практиками и текстами. С одной стороны, одна и та же практика, будь то преследование евреев или почитание святых, может находить свое оправдание и осмысление в различных текстах. С другой стороны, один и тот же текст, как мы видели, может использоваться для легитимации совершенно несхожих практик. Примеры такого произвольного сочетания текстов и практик легко умножить.

Хорошо известно, что прагматическое значение текста может не совпадать с семантическим. Более того, в прагматических теориях, восходящих к Л. Витгенштейну, значение полностью определяется контекстом, способом употребления слова или текста. Но это – в теории, а на практике мы часто видим, что тексту приписывается одно постоянное, не зависящее от контекста, как бы его собственное значение. Механизм такого приписывания отчетливо виден в нашем случае: одно из нескольких прагматических значений, в силу своей особой значимости для исследователей, заслоняет собой все остальные и воспринимается как первичное, собственное, семантическое значение текста. Все остальные значения, если они вообще замечаются, рассматриваются как «вторичные», как «переосмысление» текста. В результате этой процедуры фольклорные тексты, составляющие «легенду о ритуальном убийстве», наделяются значением, которого в них самих, вообще говоря, нет.

О средневековой устной традиции, связанной с кровавым наветом, нам известно довольно мало. Но зато у нас есть возможность, опираясь на материалы полевых исследований, взглянуть на современное состояние этой традиции, хорошо знакомой жителям бывших еврейских местечек. Я буду опираться на материалы, частично опубликованные

О. Беловой¹¹, а также на записи А. Соколовой, мои собственные и моих коллег – участников экспедиций и студенческих школ в Украине и Литве. Как уже говорилось, мы попытаемся не просто выявить основные мотивы интересующих нас фольклорных текстов, но также реконструировать, по мере возможности, исторический или этнографический контекст – практики, с которыми они связаны. Я назвал бы эти тексты скорее «легендой о маце», чем «легендой о ритуальном убийстве».

«Легенда о маце»

Рецепт приготовления мацы с использованием христианской крови знаком практически всем нашим информантам. Даже в тех случаях, когда информанты ничего не говорили о крови в маце – ни по собственной инициативе, ни в ответ на наводящие вопросы, – собиратели отмечали особую интонацию ответов, свидетельствующую, по их мнению, о знакомстве с данным мотивом. Это, впрочем, не означает, что все информанты верят в соответствие этого рецепта действительности. Вот характерный пример, записанный в Литве:

Собиратель 1: А у вас верили, что кровь добавляют, как говорили? Что правда, или что?..

Информант: Одни верили, другие не верили. По-всякому…

Собиратель 2: А что рассказывают?

Информант (говорит по-литовски): Ну что… ну ничего, ну… Говорят, мацу как пекут, значит… так, говорят, где-то католика, значит, или ребенка, или кого, кровь примешивают (1).

О крови в маце «говорят» – и только, не всегда задаваясь вопросом, правда ли это. Но сначала, как справедливо заметила О. Белова, «все информанты… сообщают, что в состав мацы входят только вода и мука»¹²:

Маца тонэсэнька. Преснэ тисто. Без усяких там удобрэниеў (2).

Маця тонэнька… у нас паски пэчуть, <…> а у них не, у них маца называеца. 3 муки. Воду добавляют, воды шчэ добавляют, воно преснэ (3).

О христианской крови в маце информанты иногда начинают говорить сами, нимало не стесняясь этого факта:

Як шо мацу печут – цеэ паска. То треба чтоб кров капнула мужицка (4).

Обычно в мацу давали… Всегда давали капельку крови человеческой. Как бы крови Иисуса Христа. Понимаете? (5)

Выражение «капелька крови» и подобные ему встречаются так же часто, как упоминание о тонкости мацы. Крайняя малость этой кровавой добавки часто подчеркивается жестами или интонацией.

Способы добывания крови для мацы описывают по-разному. Это может быть традиционная бочка с гвоздями, куда сажают христиан – желательно ребенка или невинную девушку. Одна такая бочка обеспечивает кровью евреев нескольких областей – ведь каждому нужна всего лишь «капелька». Изредка в рассказах о бочке в качестве жертвы выступает не человек, а ягненок. Как отметила О. Белова, информанты вспоминают о бочке как о «страшилке», знакомой им с детства, и высказывают недоверие к этой «страшилке»¹³:

Я была мала. Хочется купити мне что, а мама не пускает в мисто: кажет евреи тебя злапают, кинут в бочку, перекрутят тебе, заберут у тебя кровь. Це лякала меня мама так. Я совсем не ходила в мисто, бо я боялась (6).

У нас обечно лякали нэми<…> Пэрэд Пасхой цетрэбамацю там (маця була) и трэба крови людской. Ка, тильки вийдеш, а там у них бочка, они кидают у бочку, бочка набита гвоздями, и они котют ту бочку и бэруть кроў ў ту мацю. И ми так боялися, най и на двир не виходили. Так лякали, просто дитэй пугали (7).

Такая практика запугивания детей ритуальным убийством широко распространена и известна достаточно давно¹⁴, а в Литве, в бывшей еврейской деревне Дягсне нам довелось наблюдать ее в действии – правда, в версии не совсем классической. Подвыпивший информант, отвечая на вопрос девушки-студентки: «А что такое маца?», сказал: «Возьмут такую, как ты, порежут на кусочки – вот и маца!» (8).

В г. Варена был записан рассказ о случае, якобы произошедшем однажды в Вильнюсе: евреи посадили девушку в бочку с гвоздями и пустили ее с горы. Возможно, упоминание Вильнюса указывает на связь этого нарратива с Вильнюсским делом 1900 года. В рассказе другого информанта отчетливо просматривается связь этого сюжета с книжными источниками:

Наша религия пишет, что обязательно добавляют [кровь в мацу]. Говорят, в бочке с гвоздями молодых… (9).

Однако убийство и мучения жертвы, составляющие основу «кровавого навета» и важные также для житийной литературы, не рассматриваются информантами как обязательные. Среди других способов добывания столь необходимого для мацы ингредиента упомянем использование донорской крови:

Информант: Обычно брали донорскую, там, если чистую, хорошую, было… Собиратель: А раньше тоже донорскую кровь брали?…Не рассказывал отец, как раньше-то было?

Информант: Кто-то откуда… откуда-то привозил им. Но они не… таких, чтобы… какой-то пакости, здесь такого не было. Кто-то приносил откуда-то. Кто-то привозил им (5).

Оны бралы с больницы, навэрно. Анализы берут крови, и сохраняеца упакоўка хороша, тые ампулы. И обязательно, кажуть, руская кроў мае бути в маци! (ю).

В Литве рассказывают также и о других способах получения крови для мацы: девушку-христианку просили замесить тесто, в которое предварительно помещали острые осколки стекла (из этого теста потом и готовили мацу)¹⁵, или другим способом добивались появления на ее руках как бы случайных порезов: например, посредством бритвы, вмонтированной в дверную ручку¹⁶.

Как отметил Г. Штрак, о различных способах добывания христианской крови без убийства в конце XIX века писали австрийские и немецкие газеты¹⁷. Дж. Трахтенберг также утверждает, на основании свидетельств XVI–XVII веков, что существовало «распространенное в народе поверье, согласно которому цирюльники и хирурги были для евреев вторичным источником пополнения запасов крови»¹⁸.

Белова называет это изменение «канонического» способа добывания крови «вторичной мифологизацией», связанной с «развенчанием традиционных сюжетов»¹⁹. Данные Трахтенберга и Штрака, однако, подтверждают, что эти «вторичные» версии легенды, в которых получение крови обходится без убийства, существовали достаточно давно и были широко известны. Тем не менее и Трахтенберг, и Белова без всяких на то оснований выделяют одну из этих версий – включающую мотив убийства – в качестве «первичной». Это происходит, очевидно, в результате отождествления легендарной традиции с кровавым наветом, где «факт» убийства является тем стержнем, на котором строится обвинение. Для других способов использования «легенды о ритуальном убийстве», вопреки ее названию, мотив убийства не является обязательным. Я полагаю, что замена этого мотива другим, менее «зловещим», не свидетельствует о «порче» легенды или о ее «развенчании». Рассказчикам знакомы и другие версии, и об использовании донорской крови они говорят как об обычае местных, «своих» евреев: «какой-то пакости, здесь такого не было».

Зафиксированные нами элементы легенды о ритуальном убийстве при желании можно сложить в связное повествование, в эту самую легенду. Однако в современном бытовании содержательным центром этих текстов является не преступление, совершаемое евреями, а маца.

Основная функция «легенды о маце» в современной культуре бывших еврейских местечек (в которых нет уже ни евреев, ни мацы) довольно очевидна: она является частью местного знания, демонстрируя владение которым информанты доказывают свою связь с еврейским местечком – штетлом. Демонстрация знания о «своих» евреях, некогда живших рядом или даже в тех самых домах, которые теперь принадлежат нашим информантам, является, как заметила А. Соколова, «способом адаптации в „чужом“ пространстве»²⁰. Она не требует от информанта какой-либо оценки, не требует даже веры в то, что он рассказывает. Это, если можно так выразиться, «бессмысленное знание», «бессмысленный текст», единственным прагматическим значением которого является поддержание местной идентичности. В то же время эти тексты готовы к любому другому использованию: они всегда под рукой и знакомы каждому. И если бы в местечке появился, например, какой-нибудь энтузиаст кровавого навета, ему было бы легко на них опереться. К счастью, подобных случаев мы не зафиксировали. Зато нам удалось записать пример весьма оригинального использования «легенды о маце», в котором она обретает смысл, прямо противоположный кровавому навету:

Собиратель: Так а каплю крови-то зачем кладут?

Информант: Потому что все-таки свершилось… распятие. Его кровь как бы… э-э… лечебная. И в мацу кладут… как лечение. Вы понимаете меня? Сама кровь. Вот… почему церковь православная дают проскур. Та же самая маца. Там тоже… соли нет, ничего. Одна вода и тесто. Только у нас называется проскур, а евреи… маца называется. Вот. Но кровь почему… Потому что произошло таки распятие. Да. Вот. А Исус Христос сказал: «И вкушайте Мою кровь и тело». «Сие есть тело Мое и крови Моя». Но в православии подают вино… кагор. И продают… Но кагор – это не кровь. А евреи таки делают по-настоящему. Именно таки кровь. Если ты так поступил… и считаешь, что твоя кровь есть лечебная… и целебная… «Вкусите, сие есть кровь Моя»… Ну, в общем они вкушают кровь. Именно вкушают кровь. Берут донорскую, я знаю с рассказов, вот… Ну… Вредного-то ничого не мает, это съешь – ничего не будет. Но все-таки это вера. Возможно, она и исцеляет по-настоящему… А знаете, почему это запрещено в православии? Если… еврей поищет донорскую, то православный пойдэ убье сосида, и наберет стики, стики ему треба! Я вам честно говорю… Больше жестокости. Вот, не дай Боже бы разрешили бы это, никто бы не искал никакой донорской. Еще бы да у… И всё. Вот такие… (5).

Это – еще одно свидетельство отсутствия в тексте имманентного, не зависящего от контекста смысла. Правда, в данном случае контекст, практики, для обоснования которых привлечена «легенда о ритуальном убийстве», весьма своеобразны и индивидуальны²¹. Но, может быть, в недалеком прошлом существовали другие, более стереотипные практики, связанные с нашими текстами? В рассказах наших информантов отчетливо просматривается одна такая практика. Это – угощение мацой.

Практика угощения мацой

Делая акцент на изучении практик, подразумевающий их относительную самостоятельность по отношению к нормативным текстам, мы не должны исходить из априорного знания о том, какие практики к какой религии принадлежат. О возможности такого подхода писал еще Л. Карсавин, предлагавший изучать формы религиозности как относительно независимые от содержания веры²². Мы можем допустить, например, существование таких практик, в которых участвуют, по-разному осмысляя их, представители разных конфессий. Одной из таких практик является угощение мацой.

Приготовление и ритуальное поедание мацы – важная для евреев религиозная практика, окруженная множеством строгих запретов и предписаний, – было заметным событием и для нееврейского населения местечка²³. В первую очередь в эту практику вовлекались дети – но отнюдь не в качестве пассивных жертв. Они становились любопытными свидетелями и даже активными участниками еврейских приготовлений к Пасхе:

Собиратель: А Вы не помните, как евреи свои праздники справляли?

Информант: Справляли очень хорошо: здесь у нас была пекарня (сейчас библиотека) – пекли мацю. Были машинки у них. И маца такая большая. То мы малы были… и несут в корзинах… Заказывали на пекарне и готовую в таких корзинах <несут> (10).

Тут было колысь дом стоял – дом вэликий был, долгий такый вэликий дом и было – пэкли мацю в цим доме. Да. Каждый год пекли, там была спецальна така печка и рабочий, и спецальна была така машина, там пекли мацю. Ну, уже роки прошли велики (11).

Свежеприготовленной мацой угощали, прежде всего – детей:

Я помню, как привез дядя Костэцкий, привиз мацу в великих ящиках, но нам давали, давали. А его старший сын вылез туда, кричит до нас, что гевей-гевей… ну, кличе нас, и вынимает и нам тие моцале кидает, кидает. Як его батько побачил, то было уже… (12).

Детям, однако, интереснее было украсть мацу:

А ў нас тут была цэрква дэ и високий мур. То мэнэ наўчылы, и взяла, ну, тычку такую и гвоздь в тую тычку прибила. И на той мур встанут, а воны, еўрэи, на плэчах корзины большие! и нэсли коло цэркви. По дорози машин, подводы йидут, так вони [коло] цэркви. Я стану на той мур и том тычком цвяком… цыяк – таки гвоздь – и раз, маця! И выкидаю, выкидаю! Приносит [еврей корзину] до дому жинке: «Дэ ж ты, – кажэ, нэполна корзина! Шось нэдодалы? Чо нэполна корзина е?» А мы – мэнэ наўчылы – а я така хитра була и всих снабжала. Потом нэ, кажу, то грих вэликий. Когда принэсут, попросыты – то дасть, а так уже самому… то шось доўго, интересно, и вин нечуе, нэсэ корзину поўну, а ми (мур високий!) гвоздь прибьймо, но, раз! возьмэш оно на гвоздь и всё, уже маця е! Принэсэмо стильки, йемо, пробуем тоже с бульоном. А потом уже билыпи булы, нэ, то, кажэ, нэ можно; батькэ кричалы – кажэ, дэ можно? Так, говорить, можут злапаты, то неприемно и батькам. Ну а так придумали – пацаны булы (10).

В г. Куты нам рассказали еще об одной молодежной забаве: дети подбрасывали в мацу свиной жир (13).

Иногда евреи пекли мацу в своих домах, «каждый себе», но и в этом случае дети могли попросить угощения – особенно если знали идишскую формулу «гиб мир моцалэ» («дай мне мацы!»):

Собиратель: А вот угощали, например..?

Информант: А как же, моця. Гибер моцалэ! Гибер моцалэ! (12)

Информанты высоко оценивают кулинарные качества мацы:

И дуже вкусны – з бульоном тая маця! (10)

Они готовят прекрасно с цей мацы, все. Я ж прожила коло них, я ж роки прожила… Вона баба Фаня говорила, если хочешь фаршировати репу – кидай нашей мацы, то маца вже скрепит. Ну, так онаучила (4).

Угощение мацой часто фигурирует в рассказах о прежней «дружной» и «веселой» жизни и описывается как норма:

Пасху – это я всегда с ними. На мацю – это закон. Всегда (14).

Геня Ароновна (соседка. – А.Л.) она всегда готовила на праздники… мацу, вот она всегда мне приносила, всегда угощала. Жили душа в душу (15).

В этих свидетельствах, казалось бы, нет и следа религиозного осмысления угощений, речь идет всего лишь о практиках соседских отношений. Однако в других случаях угощение мацой вызывает у информантов настороженное отношение:

Собиратель: А угощали людей, украинцев?

Информант: Скажу, что угощали. Я скажу правду. Я не можу ховати (6).

В Литве, где также рассказывают об угощении, страх перед мацой выражен более отчетливо. Житель г. Варена, бывший до войны учеником у еврея-кузнеца, рассказал, как в 1937 г., когда католическая пасха совпала с еврейской, он задержался вечером на работе. Хозяин подозвал его и предложил кусок мацы. «Раньше никогда не угощал, – замечает рассказчик, – а тут дал булочку… мацу». Он отказался от угощения; хозяин рассердился и закричал жене: «Он не хочет!» Отказ от угощения, как стало понятно из дальнейших слов информанта, был вызван подозрением, что в маце есть кровь: «…наша религия пишет, что обязательно добавляют» (9). В Литве рассказывают также о том, что евреи делают два вида мацы: с кровью, для себя, и чистую, чтобы угощать соседей-христиан.

Еще одна причина недоверия к маце выясняется из рассказа Натальи Ивановны Б. из с. Жванец о сомнениях своей сестры, работавшей в Москве, в «доме ребеночка». Врач-еврейка угостила ее мацой:

Она говорит: Наташа, это я правильно сделала, что… Пасха вперед идет еврейская, потом католическая. А потом идет православная. Я, говорит, еще своей не дождалась и ела мацу. Я говорю: Надя, ты попробовала. Тоби было плохо? Нет (5).

Информанты

Информанты часто сопоставляют мацу с разными видами христианской ритуальной пищи: с пасхой или с просфорой. Можно предположить, что с этим сопоставлением и связана идея запрета есть мацу раньше православной пасхи. Возможно, что о том же запрете пыталась сказать, несколько бессвязно, другая информантка:

В свою паску, в чужую не можно. Часом сходится так, что у евреев раньше, у нас позднише (4).

Более отчетливо эту идею выразила жительница г. Тульчина:

Информант: У них такой обряд, у евреев, что они обязаны свое дать… они обязаны свое дать… и именно на праздник. Это паска. И вот эту мацу воны раздают. Наши, христиане, вначале сопротивлялись, кричали…

Собиратель: Почему?

Информант: Нельзя потому что…

Собиратель: То есть евреи угощали, а вы не ели?

Информант: Да, воны не ели. Не принимали. А воны старалися им дать… все же… быстрее, чтобы воны покушали быстрее ихняя паска, чем наша (16).

Интересно, однако, что Наталья Ивановна, повторив чуть позже свой рассказ о сомнениях сестры, назвала другую причину недоверия к предложенной маце:

Она говорит так: я ее спросила: Белла, эта маца… Обычно в мацу давали… Э-э… Всегда давали капельку крови человеческой. Как бы крови Иисуса Христа. Понимаете? Она говорит: там есть кровь? Обычно брали донорскую, там если чистую, хорошую, было… Она ей говорит: Надечка, поверь мне! Там ничего нет! Там просто… вот. Но сказала она ей правду или неправду… Потому что если бы она ей сказала: там есть капля чего-то, то она бы этого не укусила. Я точно знаю. Побоялась бы. По-видимому, там была капля крови (5).

Итак, попытаемся на основании наших немногочисленных данных выстроить более или менее гипотетическую картину практики угощения мацой. Она складывается из следующих элементов:

1. Выпечка мацы и доставка ее в еврейские дома привлекала детей из предместий, которые собирались в местечке для всевозможных шалостей и в надежде получить угощение.

2. Родители неодобрительно относились к шалостям детей и запрещали им ходить в местечко. При этом детей часто пугали «бочкой с гвоздями».

3. Дети охотно ели добытую мацу и не видели в ней ничего, кроме лакомства.

4. Евреи также охотно и даже настойчиво угощали всех – и детей, и взрослых – мацой.

5. Некоторые взрослые, в отличие от детей, отказывались от угощения, другие же его принимали.

6. Возможными причинами отказа от угощения являлись: а) подозрение, что в мацу добавляется кровь, и б) нежелание есть «еврейскую пасху» (т. е. мацу) раньше своей, христианской.

Эта реконструкция, несмотря на свою схематичность и обобщенность, смазывающую региональные особенности, представляет все же некоторую ценность для понимания еще одного прагматического значения рассматриваемой фольклорной традиции. Она оказалась связанной с практикой угощения мацой, использовалась христианами – соседями евреев для осмысления этой практики.

Принятие угощения иногда воспринималось христианами как участие в религиозной практике. Об этом свидетельствует сопоставление мацы с христианской пасхой и запрет на вкушение мацы прежде пасхи. Об этом же, видимо, свидетельствует и представление о крови, добавляемой в мацу.

Израильский историк Яков Кац выделял два фактора, влиявшие на отношения между евреями и христианами в Средние века. Это, с одной стороны, частичное сходство религиозных текстов (прежде всего – Библии), определявшее общность иудеохристианской традиции и делавшее возможной рациональную дискуссию по вопросам веры²⁴, и, с другой стороны, различие религиозных символов, вызывавших взаимное отторжение и страх²⁵. В этом, вероятно, проявляется фундаментальное различие между текстами, которые сами по себе лишены смысла и, в зависимости от прагматики, могут получать различные значения, и символами, наделяемыми имманентным смыслом. Если общение посредством текстов позволяет каждой из сторон использовать их по-своему, наполнять своим смыслом, то столкновение с инородным символом является также встречей с чужим, враждебным смыслом. Маца является одновременно и обычной едой, которую, как и лишенный собственного смысла текст, может использовать каждый, и ритуальной пищей, имеющей символическое значение для евреев и потому страшной и непонятной для христиан. Можно предположить, что легенда о крови в маце оказалась удобным текстом для «рационального» объяснения собственного страха перед мацой как чужим символом.

Логос и диалог: методологическое заключение

Маца наполняется кровью в воображении боящихся ее подобно тому, как наши фольклорные тексты наполняются враждебным смыслом в воображении противников кровавого навета. Однако моей задачей вовсе не являлась реабилитация «зловещего» фольклора – как, впрочем, и его осуждение. Меня, скорее, заботит другое. Представление об имманентности смысла, присущего текстам, наделение текстов, взятых в отрыве от практик (или, что то же самое, практик в отрыве от текстов), значением и, соответственно, значимостью заставляет видеть в той произвольности связей между текстами и практиками, о которой мы говорили выше, явление по сути своей маргинальное, отклоняющееся от некой нормы, якобы определяемой самими текстами, и заслуживающее внимания лишь в качестве примеров «вторичного» использования и «переосмысления» текстов. Такое положение дел отсылает к хорошо известной и многократно критиковавшейся «двухуровневой модели» культуры или религии²⁶: в нашем случае все варианты связей между практиками и текстами так же разделяются на «канонические», «правильные», т. е. соответствующие логике текста, и «народные». Каноничность этих связей определяется неким общим смыслом, Логосом, фигурирующим в науке под разными именами: ментальность, культура, картина мира, язык, дискурс, идентичность. Логос, возвышающийся и над практиками, и над текстами (хотя в последних он воплощается полнее, чем в первых), пронизывает и соединяет их (см. рис. 1).

Рисунок 1. Монологическая связь текстов и практик

Рисунок 2. Диалогические отношения текстов и практик

Альтернативный – конструктивистский – подход позволяет поставить вопрос об отношениях между текстами и практиками иначе. Смысл не предшествует этим отношениям, а, наоборот, рождается в них (см. рис. 2). Источником значений и главным предметом исследований оказывается не Логос и его приключения в эмпирической и текстуальной реальности, а сами по себе диалогические отношения между текстами и эмпирической действительностью – отношения, подчеркнем, именно диалогические, т. е. не сводимые ни к какой заранее заданной логической схеме, ни к какому монологу. Конкретные случаи таких отношений могут быть интересны не только благодаря смыслу, который в них рождается, но и с точки зрения «техники», типологии и истории этих отношений. Как происходит связывание текстов и практик? Являются ли какие-то способы или стили связывания характерными для той или иной культуры? Можно ли усмотреть в истории отношений между текстами и практиками какую-либо тенденцию, динамику или даже телеологию? Существует множество исследований, в которых все эти вопросы так или иначе затрагиваются, однако же говорить о конституировании диалогических отношений между текстами и практиками в качестве самодостаточного предмета социальных наук пока не приходится. Это место прочно занято Логосом в разных его ипостасях.

Заметим, что одной из этих ипостасей могут быть и практики, рассматриваемые в качестве дискурсов – вместе с окружающими их текстами. Достоинством такого подхода является возможность рассматривать практики как изолированные объекты, допускающие систематическое описание и интерпретацию. Монологическая природа Логоса гарантирует целостность этих объектов-практик, но едва только заходит речь об их взаимодействиях, как монологичность становится серьезной помехой и неизбежно ведет исследователей к разделению практик на «чистые», «нормативные» – и «нечистые», загрязненные всевозможными примесями, «народные». И в этом случае лишь диалогический подход, анализ отношений между практиками и текстами позволяет проследить рождение смыслов – и тех, которым приписывается нормативность, и тех, которые считаются смешанными и испорченными.

Может возникнуть вопрос: почему я придаю именно этим отношениям такую высокую значимость? Почему бы не поделить мир на другие части (желательно не на две, а на три или больше, чтобы избежать обвинения в приверженности бинарным оппозициям) и не рассматривать их отношения между собой? Я рискну ответить на этот вопрос в стиле, сегодня крайне непопулярном. На мой взгляд, именно эта оппозиция (тексты – практики), при всем разнообразии конкретных форм ее проявления, является фундаментальной для человеческой культуры вообще и единственной (помимо Логоса), способной обеспечить преемственность и кумулятивность научного знания.

Действительно, все остальные понятия, претендующие на роль базовых, – такие, как «народ», «класс», «социальная структура», «мировоззрение» и даже «общество», – являются порождениями конкретных эпох и культур; их применимость к другим эпохам и культурам по меньшей мере сомнительна. И даже Логос, как бы абстрактно мы его ни определяли, в некотором метафизическом смысле вторичен, поскольку рождается в отношениях между текстами и практиками – в том изначальном разрыве между словами и делами, о котором шла речь в самом начале.

Я, конечно же, готов признать, что понятия «текста» и «практики» также могут наполняться разным содержанием в зависимости от языка, эпохи, позиции говорящего и т. д. И все-таки различие между словом и той вещью, которую это слово, как принято считать, обозначает, представляется мне универсалией, свойственной любой культуре. И потому я надеюсь, что мое небольшое исследование весьма частных практик и текстов имеет смысл в общей перспективе изучения отношений между «словами» и «делами».

Список информантов

1 Мужчина -70 лет, Лишкява, Варенский район, Литва, 2004, зап. Ю. Вербицкене, А.Л. Львов, А.В. Соколова.

2 ЛТК, 1929 г. р., Сатанов, Хмельницкая обл., 2001, зап. О.В. Белова, В.Я. Петрухин

3 БИР, 1919 г. р., Вербовец, Винницкая обл., 2001, зап. О.В. Белова, В.Я. Петрухин, А.В. Соколова

4 С, – 50 лет, Шаргород, Винницкая обл., 2001, зап. А.В. Соколова.

5 НИБ, 1941 г. р., Жванец, 2004, зап. Л. Лемпертене, А. Львов, А. Тамулявичуте.

6 СИ, 1927 г. р., Вербовец, Винницкая обл., 2001, зап. А.В. Соколова.

7 Н, – 50 лет, баптист, Вербовец, Винницкая обл., 2001, зап. О.В. Белова, В.Я. Петрухин, А.В. Соколова.

8 Мужчина -45 лет, Дягсне, Варенский район, Литва, 2004, зап. А.Л. Львов (полевой дневник).

9 ВН, 1917 г. р., Варена, Литва, 2004, зап. Ю. Вербицкене, А.Л. Львов, A.В. Соколова.

10 AAC, 1915 г. р., Сатанов, Хмельницкая обл., 2001, зап. О.В. Белова, B.Я. Петрухин, А.В. Соколова.

11 НАЛ, 1931 г. р., Шаргород, Винницкая обл., 2001, зап. А.В. Соколова.

12 ВФМ, 1924 г. р., Миньковцы, Хмельницкая обл., 2001, зап. А.В. Соколова.

13 Мужчина -70 лет. Куты, Ивано-Франковская обл., 2004, зап. А.Л. Львов (полевой дневник).

14 ACK, 1926 г. р., Сатанов, Хмельницкая обл., 2003, зап. А.В. Соколова.

15 ЛИЛ, 1946 г. р., Сатанов, Хмельницкая обл., 2001, зап. А.В. Соколова.

16 НМЛ, 1923 г. р., Тульчин, Винницкая обл., 2005, зап. С. Егорова, Ю. Мягкова.

Примечания

¹ Practice // Dictionary of the Social Sciences / Ed. by C. Calhoun. Oxford University Press, 2002 (Oxford Reference Online. Oxford University Press. NEICON. http://www.oxfordreference.com/views/ENT RY.html?subview=Main&entry=ti04.ei3i4).

² Обзор истории обвинения евреев в ритуальном убийстве см.: Encyclopaedia Judaica (статья «Blood Libel»); Трахтенберг Дж. Дьявол и евреи: Средневековые представления о евреях и их связь с современным антисемитизмом [1943].М.; Иерусалим, 1998. С. 117–147.

³ Я перечислю лишь некоторые из наиболее значительных работ, посвященных исследованию происхождения и функционирования кровавого навета: Roth С. The Feast of Purim and the Blood Accusation // Speculum. 1933. Vol. 8. № 4. P. 520–526; Langmuir G.I. Thomas of Monmouth: Detector of Ritual Murder // Speculum.

1984. Vol. 59. № 4. P. 820–846; Дандес A. «Кровавый навет», или Легенда о ритуальном убийстве: Антисемитизм сквозь призму проективной инверсии [1989] // Фольклор: семиотика и/или психоанализ: Сб. статей. М., 2003. С. 204–230; Yuval I.J. Vengeance and Damnation, Blood and Defamation: From Jewish Martyrdom to Blood Libel Accusations (1n Hebrew) // Zion. 1993. Vol. 58. P. 33–90;McCulloh J.M. Jewish Ritual Murder: William of Norwich, Thomas of Monmouth, and the Early Dissemination of the Myth // Speculum. 1997. Vol. 72. P. 698–740. Исследование «кровавого навета» на русских сектантов см.: Панченко А.А. Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002. С. 153–170.

⁴ Цит. по: Дандес А. Указ. соч. С. 215.

⁵ Так, один из идеологов еврейского национального движения, Ахад Ха-Ам, писал в начале XX века: «Каждый еврей, воспитанный среди евреев, знает как бесспорный факт, что во всей массе еврейства нет никого, кто пьет человеческую кровь для религиозных целей… Пусть мир говорит о нашей моральной неполноценности: мы знаем, что его идеи опираются на популярную логику и не имеют никакого реального научного основания…„Но, – вы спросите – возможно ли, что все ошибаются, а евреи – правы?“ Да, это возможно: кровавый навет доказывает такую возможность» (цит. по: Encyclopaedia Judaica, статья «Blood Libel»).

⁶ Стенограммы заседаний Комиссии, хранящиеся в Institute for Jewish Research (New York) в фонде С.М. Дубнова, цитируются по: Кельнер В.Е. Очерки по истории русско-еврейского книжного дела во второй половине XIX – начале XX в. СПб., 2003. С. 200–207. Там же дан подробный обзор работы Комиссии.

⁷Вебер М. Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 565–567.

⁸ Так, Дж. Трахтенберг считает этот смысл пережитком, следствием средневекового отождествления евреев со слугами дьявола. Г. Ленгмур доказал приоритет монаха Томаса Монмутского, автора жития св. Уильяма, в письменной фиксации идеи ритуального убийства и на этом основании объявил его создателем этой идеи, которой была суждена столь долгая жизнь. Однако Дж. Мак-Каллох показал, что это житие было малоизвестно в Средние века и что ему, как и другим обвинениям евреев, предшествовала некая устная традиция. А. Дандес ставит вопрос о причинах живучести этой устной традиции, которую он (заметим, без обращения к устным версиям легенды!) сводит к вере в истинность кровавого навета. Опираясь на психоаналитические методы, он четко сформулировал давно существовавшее объяснение: христиане переносят на евреев свои собственные страхи, связанные, в частности, с евхаристией, с ритуальным поеданием «плоти и крови Христовой». А. Панченко объяснил кровавый навет ссылкой на универсальные механизмы конструирования образа «чужого». Связь кровавого навета с некоторыми еврейскими практиками (с празднованием Пурима и с ритуальным самоубийством еврейских общин во время крестовых походов под угрозой насильственного крещения) – точнее, с их неправильной, христианской интерпретацией – пытались обнаружить С. Рот и И. Ювал. Во всех этих работах авторы задавались вопросом о причинах живучести и/или о происхождении обвинения евреев в ритуальном убийстве, а не о функционировании текстов, которые даже не рассматривались вне зависимости от этого обвинения.

⁹Langmuir G.I. Op. cit.

¹⁰ Цит. по: McCulloh J.M. Op. cit. P. 712–713.

¹¹Белова О.В. Народные версии «кровавого навета»: мифологизация сюжета в славянских фольклорных нарративах // Сны Богородицы: Исследования по антропологии религии. СПб., 2006. С. 217–225.

¹² Там же. С. 221.

¹³ Там же. С. 219.

¹⁴ Так, Трахтенберг пишет: «Вплоть до наших дней в некоторых местах Европы родители добиваются от детей повиновения, пугая их страшными рассказами о злых евреях, которые похищают детей» (Трахтенберг Дж. Указ. соч. С. 118).

А. Дандес цитирует следующий фрагмент из «Сионской мацы», сочинения министра обороны Сирии М. Тласа, написанного в 1985 году по материалам Дамасского дела 1840 года: «С того времени каждая мать предостерегала своего ребенка: „Не уходи далеко от дома. Проходящий мимо еврей может посадить тебя в мешок и убить, чтобы высосать твою кровь для сионской мацы“» (Дандес А. Указ. соч. С. 217).

¹⁵ За это сообщение я благодарен Г. Якубаускису, участнику полевой школы 2004 года в Литве.

¹⁶ См.: Белова О.В. Указ. соч. С. 224.

¹⁷Штрак Г.Л. Кровь в верованиях и суевериях человечества: Народная медицина

и вопрос о крови в ритуале евреев [1911] // Кровь в верованиях и суевериях человечества. СПб., 1995. С. 185, 187.

¹⁸Трахтенберг Дж. Указ. соч. С. 138.

¹⁹Белова О.В. Указ. соч. С. 223.

²⁰Соколова А. Образ города в представлении жителей малых городских и сельских населенных пунктов Подолии // Свой или чужой? Евреи и славяне глазами друг друга. М., 2003. С. 350.

²¹ Наталья Ивановна Б., от которой записан последний текст, слывет в с. Жванец «ясновидящей». Она считает себя православной, но современным состоянием православия в своем родном селе она не вполне удовлетворена. Она часто и охотно сопоставляет современных православных с некогда жившими в Жванце евреями, о которых она знает лишь по рассказам своего отца. Эти противопоставления имеют, очевидно, дидактический характер.

²²Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII–XIII веках, преимущественно в Италии. Пг., 1915. С.3.

²³ Помимо современных полевых записей, у нас есть еще одно косвенное свидетельство о том впечатлении, которое могли получить неевреи, становившиеся свидетелями подготовки к «еврейской пасхе» в конце XIX – начале XX века. Г. Штрак в своем обширном исследовании, посвященном разоблачению кровавого навета, практически ни разу не упоминавший мацу, дважды говорит о ней в последней главе, перечисляя факторы, которые могли стать «толчком для фантазии»: «…то обстоятельство, что маца приготовляется с непонятной для христиан торжественностью… Суеверное почитание, которым у некоторых евреев пользовались (и теперь пользуются) пасхальные хлебы» (Штрак Г.Л. Кровь в верованиях и суевериях человечества. С. 223–224).

²⁴ Говоря о положении евреев в средневековой Европе, Я. Кац пишет: «Решающее значение имело не столько отличие расового происхождения евреев, но, скорее, то, что в сознании своем собственном и других они были связаны со специфической и выделенной частью общей еврейско-христианской традиции. Они рассматривались как потомки библейского Израиля. Это обстоятельство служило общим основанием и для евреев, и для христиан, однако оценивалось ими совершенно по-разному» (Katz J. Exclusiveness and tolerance: Studies in Jewish-Gentile Relations in Medieval and Modern Times. Oxford, 1961. P. 3).

²⁵ «Евреи и христиане – в тех случаях, когда обстоятельства сводили их вместе, – могли общаться вполне дружелюбно и строить свои отношения в соответствии с неким этическим стандартом. Однако вряд ли они могли входить глубоко в социальную сферу другого, поскольку жизнь каждой общины была пронизана своими собственными религиозными символами и эмблемами. Ведущие к сближению события – такие, как семейные торжества, общинные собрания или даже праздничные угощения, – были подчинены или, по крайней мере, ассоциировались с религиозными ритуалами. Тот, кто не был приверженцем соответствующей религии, чувствовал себя (и в действительности был) исключенным из подобных собраний». Подчеркивая далее «позитивную роль» религиозных символов в формировании структуры общества и обеспечении социального единения, Я. Кац снова указывает на их «разделяющую» функцию: «Так как религиозные идеи и символы обеих общин были взаимно исключающими (то, что внушало благоговение одним, зачастую вызывало отвращение у других), взаимодействие и взаимопонимание между членами различных частей общества было затруднено» (Ibid. Р. 10–11).

²⁶ См.: Браун П. Культ святых: Его становление и роль в латинском христианстве [1981]. М., 2004; Primiano L.N. Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife // Western Folklore. 1995. Vol. 54. № 1 (Special issue: Reflexivity and the Study of Belief / Ed. by D.J. Hufford).

За последние 15 лет слова о религиозном возрождении России не только перешли из уст российских церковных иерархов в отечественные СМИ, но и стали в них буквально расхожими. Разберем подобные суждения подробней. Предметом дальнейшего рассмотрения будут: заявленная религиозность, содержание верований, их институциональное воспроизводство, место веры в конструкции коллективного «мы» – структурах идентификации, прежде всего национальной – ив системе отношений к значимым другим.

Динамика религиозной принадлежности

Чаще всего при заявлениях о религиозном ренессансе ссылаются на рост количественных показателей приобщенности к православию – например, на число признающих себя православными при массовых опросах. Приведем соответствующие данные исследований Аналитического центра Юрия Левады (Левада-Центр)¹. После заметного снижения доли православных верующих в 1995–1996 годах и, напротив, ощутимой политической мобилизации россиян в ходе парламентских и президентских выборов указанных лет уровень массовой заявленной религиозности в России вновь начал расти.

В массе (иначе говоря, в среднем) к верующим на рубеже XX и XXI веков – так оно было и в самом начале девяностых – чаще других причисляют себя женщины, пожилые респонденты, люди с неполным средним образованием. Однако максимальный рост числа тех, кто называют себя верующими, за 1990-е годы наблюдается не только среди пожилых россиян, но и среди молодежи, мужчин, людей с высшим образованием.

Похожая тенденция видна на данных о регулярности посещения церковных служб. Доля посещающих их не реже одного раза в месяц максимально выросла за 1990-е годы не только среди жителей села (вчетверо), но и среди людей с высшим образованием (в 3,5 раза). Наконец, доля тех, кто «твердо» верит в существование Бога («не сомневается в его существовании»), тоже заметно увеличилась среди людей с высшим образованием (в 2,5 раза), среди мужского населения (в 2,5 раза) и, опять-таки, жителей села (в 2,4 раза). Вот как выглядит в 1990-х годах общая динамика «твердости» россиян в вере: доля не уверенных в существовании Бога заметно снизилась, а доля не сомневающихся в этом выросла в 2,3 раза.

Таблица 1.

«Россияне относят себя к…»

Таблица 2.

«Какое из следующих утверждений в наибольшей степени соответствует вашим представлениям о Боге?»

Содержание веры

Раннехристианская мысль и последующая богословская традиция связывала с верой в Христа избавление человечества от власти рока и влияния звезд. Нынешние россияне верят в приметы и сглаз, вещие сны и гороскопы куда больше, чем в ад, рай и вечную жизнь.

Как показывают данные в динамике, распространенность веры в приметы и сны, в амулеты и предсказания астрологов растет среди россиян более заметно, чем их уверенность в вечной жизни.

Сравнение недавних опросов в России и США показывает, что россияне заметно чаще американцев верят в ведьм (соответственно 37 и 24 % опрошенных) и в астрологию (42 и 29 %). В Бога, рай и ангелов, в дьявола, ад и привидения в 1,5–2 раза чаще верят, напротив, американцы².

Таблица 3.

«Верят в…»(1998, % от числа опрошенных по социально-демографическим и вероисповедным группам)

Таблица 4.

«Верят в…»

(1998, % от числа опрошенных по социально-демографическим группам)

Таблица 5.

«Верят в…»

Если говорить о россиянах, то респонденты, признающие себя православными, верят в привидения вдвое чаще, чем опрошенные, назвавшие себя атеистами. В астрологию православные россияне верят в полтора раза чаще, чем атеисты. И даже вера в НЛО встречается у причисляющих себя к православным несколько чаще, чем у неверующих.

Более молодые и более образованные респонденты в России не только активней пожилых и малообразованных обращаются сейчас в православие, но вместе с тем сильнее привержены к популярной магии и астрологии. В итоге они, с одной стороны, вносят в православные верования некоторые относительно универсализирующие моменты – аллегоризм, моралистичность, а с другой – усиливают в массовом православии инструментальные элементы магии и оккультизма. Такого рода элементы и прежде (да, вероятно, и всегда) входили в состав массовых православных верований, но здесь есть одно принципиальное различие: раньше подобные верования разделялись более пожилыми группами православных и входили для них в состав традиций, переданных по наследству старшими поколениями (чаще всего бабушками); теперь же они – среди прочего, под влиянием новейших средств массовой информации, рекламы соответствующих услуг по каналам кабельного телевидения, в иллюстрированных журналах с телевизионной программой, тонких «женских» журналах, развлекательных газетах – включаются в популярное православие как элементы современных и модных, более обобщенных и рационалистических ориентаций (ценностно-рациональных, в терминологии Макса Вебера).

Напомню, что, по данным международного сравнительного исследования досуговых интересов населения к политике, истории, технике, культуре, различным сторонам повседневной жизни, проведенного в 1995 году по инициативе Roper Starch в 43 странах мира (в России опрос проводил Левада-Центр, тогда – ВЦИОМ), россияне по уровню заинтересованности оставляли позади население большинства стран мира только в одном пункте, а именно в указанном интересе к оккультизму, магии, НЛО. Применительно к данной теме разница между безоговорочно интересующимися и столь же безоговорочно равнодушными респондентами составила для России +11,9 (однозначно интересуются 38,9 %), для Украины +15,8 (однозначно интересуются 40,5 %). Эти показатели оказались максимально далеки от европейских (-20,0 для Германии, – 25,0 для Франции), но приближались к данным по некоторым странам Латинской Америки (+15,1 в Венесуэле, +24,7 в Мексике). Причем, по российским данным, этот интерес был выше статистической нормы в подгруппе специалистов с высшим образованием (42,3 % безоговорочно интересуются), у квалифицированных рабочих (49,5 %), но особенно – у домохозяек (51,8 %). Он концентрировался в столице, с одной стороны, но присутствовал и на селе, с другой, и был особенно заметен среди самых молодых россиян со средним образованием и низкими доходами³.

В сопоставительно-историческом плане можно указать, что, видимо, похожий конгломерат из языческих и христианских верований, символов, обрядовых элементов – но тоже в совершенно разном их функциональном сочетании и смысле – складывался на самых начальных этапах распространения христианства. С одной стороны, он был характерен тогда для религиозно аморфных масс, эклектически, без особого продумывания соединявших в рутинном обиходе всё со всем. С другой стороны, фрагменты верований разного содержания и типа соединялись в рефлексии более образованных кругов – например, у гностиков, экспериментировавших с новыми значениями запредельного; их поиск выпадал из принятых рамок или даже был прямо направлен против рутинных традиций⁴.

Институциональное воспроизводство верований

У 78 % верующих россиян, по данным 1998 года, мать была верующей, 88 % их крещены, 73 % сами крестили своих детей (среди тех, кто относит себя к неверующим, соответствующие цифры составляют 34,32 и 33 %). 25 % верующих получили, по их свидетельству, религиозное воспитание (по опросу 1991 года – 31 %). Позитивной динамики институционального воспроизводства веры за 90-е годы по этим показателям не наблюдается.

Доля изредка посещающих церковные службы за 90-е годы несколько возросла. Доверие же к церкви и среди верующих, и в обществе в целом падает.

Таблица 6.

«Россияне посещали церковные службы…»

Преобладающая часть россиян считают, что церковь играет незначительную роль в повседневной жизни окружающих их людей, или затрудняются с ответом на этот вопрос.

Таблица 7.

«Согласны ли вы с мнением: церковь в нашей стране мало влияет на повседневную жизнь, на нравы людей?»

По данным 2004 года, 3/5 россиян (59 %) не ходят к причастию. Доля непричащающихся за 1990-е годы сократилась (в 1991 году она составляла 83 %), но число причащающихся регулярно, не реже раза в месяц, осталось прежним (1–2%), зато очень заметно (с 1 до 20 % и более) выросла доля тех, кто затрудняется с ответом на этот вопрос. Доля крещеных в российском населении постоянно растет и в 2002–2004 годах достигала 75–77 % всех взрослых, но такова же (абсолютное большинство!) была в тот период доля тех россиян, которые, по их признанию, никогда не молятся, не соблюдают религиозных постов и праздников.

Таблица 8.

«Как часто вы молитесь?»

Доля россиян, которые считают религию важной составляющей собственной жизни, за последние годы заметно уменьшилась, а процент тех, для кого она, по их признанию, совершенно не важна, значительно вырос⁵.

Таблица 9.

«В какой мере для вас важны религия, вера?»

71 % россиян в настоящее время (2003, N=2000) согласны с тем, что «многие люди у нас в стране хотят всего лишь показать свою причастность к вере и церкви, но мало кто верит по-настоящему». Добавлю, что за пять лет до этого, в 1997 году, среди 2400 опрошенных эту точку зрения разделяли 63 %. Как видим, при расширении круга россиян, причисляющих себя к православным, недоверие к религиозным убеждениям окружающих, к «качеству» их веры в России растет.

Религиозная исключительность и представления о значимых других

Иной аспект отношений к другим – отношение православных к иноверцам и неверующим. Доля активных сторонников социальных привилегий для приверженцев православия в целом по России и по отдельным социально-демографическим группам за 90-е годы не выросла. Зато заметно сократилась доля их активных противников – тех, кто выступал прежде явно против подобных привилегий (выбирая на шкале подсказок позицию «совершенно не согласен»).

Таблица 10.

«Считают, что православные в России должны иметь преимущества перед иноверцами и атеистами»

Как видим, резче всего – на 23 % при 11 % в среднем по выборке – противодействие стереотипам сегрегации по религиозному признаку снизилось именно у наиболее образованных респондентов. Напомню, что именно этот слой активней других за последнее время приобщался к православной вере (неофиты). Среди верующих выше доля и согласных, и несогласных с подобными привилегиями, тогда как среди неверующих выше процент затрудняющихся с ответом.

Таблица 11.

«Согласны ли вы, что православные в России должны иметь преимущества перед атеистами и иноверцами?»

(1998, % от числа опрошенных по группам верующих и неверующих)

В оценке религиозных чувств окружающих у тех, кто называют себя верующими, изменилось лишь одно: значительно выросла доля тех, кто расценивает подобные чувства других как всего лишь «внешнюю моду без глубоких подлинных убеждений».

Таблица 12.

«Что вы лично можете сказать о религиозных чувствах окружающих вас людей?»

(% от числа опрошенных по группам верующих и неверующих)

Ксенофобические страхи и агрессивные чувства выражены у православных верующих в целом сильнее, чем у неверующих. Приведу для примера данные 1996 года (N=2400).

Таблица 13.

Страхи у верующих и неверующих(% от числа опрошенных по группам верующих и неверующих)

Заметнее среди верующих и тяготение к коммунистам как политической силе. Со своей стороны, коммунисты, прежде ревностные гонители веры и церкви, теперь все чаще выступают их демонстративными ревнителями; причем взаимопроникновение этих социальных движений и слоев происходит с апелляцией к государственной власти и под эгидой ее органов, прежде всего – силовиков (Минобороны, ФСБ, МВД, МЧС, Минюст). Дело здесь не просто в желании церкви использовать властные возможности людей в форме, а также ореол могущества и порядка, который репрессивные структуры по-прежнему имеют в массовом сознании. Дело – в структурном и функциональном сродстве нынешней РПЦ и таких «базовых», корпоративно-закрытых и командноиерархических институтов постсоветского общества, как, например, армия или органы госбезопасности⁶.

Однако сближение, связи, взаимная поддержка в этих случаях не ограничивается лишь «силовиками». РПЦ стремится, с одной стороны, использовать власть и коммунистов во власти для лоббирования своих имущественных интересов, а с другой – контролировать культурно-репродуктивные системы общества. Вот лишь малая толика возможных примеров на этот счет.

В 2002–2003 годах член думской фракции КПРФ и сопредседатель Союза православных граждан С. Глазьев настойчиво, хотя на тот момент и безрезультатно, проводил через парламент законопроект о праве религиозных организаций на бессрочное пользование земельными участками. В тот же период, 13 ноября 2002 года, Министерство образования РФ разослало по регионам страны методическое письмо с приложением «Примерное содержание образования по учебному предмету „Православная культура“». Согласно этому документу, учебные курсы православной культуры включаются в учебный план общеобразовательной школы на всех ступенях образования. В общей сложности на прохождение курса выделяется 340–544 (или 374–612) учебных часов. В рамках этой работы выпущены издательским домом «Покров» и рекомендованы для преподавания в общеобразовательных школах России Координационным советом по взаимодействию Министерства образования РФ и Русской православной церкви подготовленные А.В. Бородиной пособия «Основы православной культуры» (для учащихся старших классов средней школы), «Я иду на урок в начальную школу» (с 1-го по 4-й класс), «Основы православной культуры в 1-м классе», «Основы православной культуры для детей дошкольного возраста». Во многих регионах страны, подчиняясь давлению местных властей, по этим книгам – явочным порядком, в виде эксперимента – уже ведут обучение⁷. Характерно в этом плане, что акцию в поддержку введения этого учебного курса в школы у здания Министерства образования 15 декабря 2002 г. провели совместно представители КПРФ и Союза православных граждан. Накануне Пасхи 2004 г. глава КПРФ Г. Зюганов выразил в своей речи глубокое удовлетворение тем, что РПЦ вновь стала в российском обществе одним из главных гарантов национального единства, общепризнанным защитником народных святынь и вековых традиций, хранителем и проповедником вечных ценностей духовности и патриотизма.

В этих условиях понятно, что респонденты, признававшие себя верующими, заметно чаще неверующих одобряли перспективу возможного возвращения коммунистической партии ее прежней руководящей и направляющей роли.

Таблица 14.

«Хотели бы вы, чтобы коммунистическая партия снова стала наиболее влиятельной политической силой в России?»(1998, % от числа опрошенных по группам верующих и неверующих)

Православие и национальная идентичность: место веры в конструкции коллективного «мы»

Как уже говорилось, более активными в приобщении к религиозной вере за 90-е годы были более молодые, образованные, урбанизированные россияне. При этом декларированная принадлежность к православию не влечет за собой для подавляющего их большинства ни регулярного соблюдения основных обрядов (молитвы, причастия, исповеди), ни более или менее частого посещения церковных служб, ни практического участия в жизни храмовой общины, ни вообще какой бы то ни было реальной деятельности по воплощению христианских идеалов в повседневную жизнь. 83 % отнесших себя к верующим в 1998 году ни разу за последние 12 месяцев не совершали актов благотворительности (среди неверующих – 86 %), 93 % не занимались никакой деятельностью в пользу церкви (среди неверующих – 99 %). При этом около 40 % верующих выделяют именно благотворительную функцию церкви как важнейшую.

С одной стороны, это, видимо, означает, что христианская вера чаще всего имеет для россиян общее морально-психологическое значение, как бы не накладывая собственно религиозных обязательств, не выступая в качестве коллективных норм действия и не предусматривая личной ответственности, практических императивов поведения. Характерно, что, говоря о значении религии лично для них, верующие прежде всего подчеркивают, что «религия заставляет задумываться о смысле жизни, о душе» (48 % в группе верующих), «помогает быть терпимым к людям, к их недостаткам» (45 %). Показательно и то, что из обрядов российские православные чаще исполняют такие, которые однократны, – крещение (собственное или детей), чин погребения родных. Разовая инициация, как правило пассивно пережитая в раннем возрасте, как бы навсегда предопределяет для них принадлежность к православию и не накладывает далее никаких собственно религиозных обязательств, не требует, в глазах самого признающего себя православным, ритуалов солидарности с собратьями по вере, с религиозным целым, которое представляет собой церковь. Равно как, кажется, не предопределяет она и сознания важности веры для повседневного поведения, ее воплощения в конкретных делах.

С другой стороны, это придает вере многих, если не большинства нынешних православных (в том числе – новообращенных) оккультно-магический характер. Историки религиозности в России, начиная с Е. Голубинского⁸, неоднократно высказывались о «двоеверии» русских. Вероятно, сегодня можно было бы говорить об их своеобразном многоверии – религиозной всеядности, эклектическом соединении символов принадлежности к вере при безразличии к практическим делам и подозрительности к убеждениям окружающих. В рамках подобного религиозного попурри некоторые идеи и символы христианства соединяются с реликтами рутинных традиционно-магических представлений (веры в амулеты и сглаз, воспринятой через непосредственную передачу от старших поколений) и символикой новых, внеисповедных форм религиозности, пришедших с современного Запада или помеченных как «западные» и транслируемых визуальными средствами массовой коммуникации вместе с рекламой либо на правах рекламы (теософия, астрология, хиромантия и пр.)⁹.

Не исключено, что более старшие поколения переносят при этом на сферу религиозных верований и высказываний навыки советского «двоемыслия», когда символы одного, «парадного» плана репрезентируют публичное и коллективное «мы», а в повседневной адаптивной практике инструментально используются иные значения и навыки. В любом случае стоит отметить, что интеллектуальная работа по упорядочению, согласованию, рафинированию верований и ценностей православия, их, в веберовском смысле, рационализация, как внутрибогословская, так и более общая – философская, культурологическая, в сегодняшней России крайне слаба. Она фактически не оказывает воздействия на сколько-нибудь широкие группы людей, называющих себя православными.

Наконец, особый пласт синкретических верований в России – прежде всего среди более образованных и урбанизированных слоев новоприобщенных к православию – составляют органические представления об обществе и народе, разного рода социальная мистика (в духе Даниила Андреева) и социальный биологизм (типа Льва Гумилева), опирающиеся на диффузные социал-дарвинистские идеи, а также муссируемые коммунопатриотами страхи перед вырождением и геноцидом русских, катастрофические настроения в определенных маргинализируемых секторах общества. Самообозначение «православный» в подобных условиях все больше принимает семантику «русского», соединяясь с комплексом идей и символов российской исключительности («русским мифом»¹⁰) и ксенофобическими установками в отношении этнических чужаков, «Запада», «Америки»¹¹. Последние разделяются сегодня относительным большинством общества, в том числе – большинством не верующих сейчас и не веровавших никогда.

Подобный способ самоопределения через отрицание – черта характерная¹². В этом смысле показательно, что даже причисление себя к православным не усиливает у российских респондентов чувства позитивной принадлежности к высоко оцениваемому сообществу. Напротив, параллельно увеличению числа православно верующих в 90-е годы растет их подозрительность по отношению к верованиям окружающих, к любому инакомыслию – сознание «внешнего», фальшивого, лицемерного характера веры других людей. Причем темпы роста подобного недоверия к окружающим, как уже указывалось, выше как раз среди тех, кто заявляет о своей принадлежности к православию (особенно – среди новообращенных и редко посещающих церковь), чем среди неверующих и никогда не веровавших.

Если в самом общем плане суммировать те сдвиги, которые произошли в массовом православии на уровне всего социума, в положении православной веры и церкви в российском обществе за 90-е годы (и с особенной скоростью и широтой – за вторую их половину и конец), то это прежде всего следующие процессы:

– сближение и даже сращение церкви как института с государством, государственной властью, верхушкой политического истеблишмента;

– политизация (прежде всего – этнополитизация) массового образа веры и церкви на фоне общей деполитизации населения;

– сближение массового православия с ксенофобическими установками и настроениями изоляционизма (российской исключительности, «особого пути» и пр.);

– фактическое слияние для большей, если не для подавляющей части населения семантики «православного» и «русского»;

– ослабление несовместимости массовых религиозных (христианских, православных) установок с коммунистической идеологией и публичной риторикой РКП; напротив, для конца 1990-х и начала 2000-х годов характерно все более настойчивое их уравнивание и смешение.

С середины 1990-х годов православная эмблематика и риторика все активнее фигурируют в средствах массовой информации, и прежде всего на телеэкране, причем на самых популярных его каналах и непременно среди атрибутов государственной власти, символов дореволюционной и нынешней российской державы. Заявив на Международном церковном форуме в Москве, что «каждый наш соотечественник должен знать историю своей культуры», патриарх Алексий II фактически приравнял православное к национальному (политика публичного отчуждения руководства РПЦ от католической и протестантской ветвей христианства находится в русле этих же изоляционистских тенденций). Очень заметно выросла нетерпимость россиян к деятельности и к представителям религиозных сект, притом что для абсолютного большинства различия между церковью, движением, сектой (как, впрочем, и вероисповедные расхождения между различными ветвями христианства) весьма туманны. Если в 1989 году, говоря о своем отношении к членам религиозных сект, 57 % опрошенных придерживались позиции «предоставить их самим себе», то в 2003-м доля россиян, толерантных к сектам, сократилась до 24 %. Напротив, за их устранение или изоляцию тогда высказывались в сумме 10 % россиян, а сегодня выступают уже 54 %.

Православно-церковное подается в передачах массмедиа как знак всего «высокого и прекрасного», относящийся к национальному целому, к России как «великой державе»¹³. Между тем для массы населения, признающего себя христианским, православная вера, как уже говорилось, нередко выступает рука об руку с ксенофобией, в том числе – по религиозному признаку. Таково, например, более чем настороженное отношение и клира, и мира в России к католичеству, но особенно негативно российское население настроено к деятельности религиозных сект, а также к исламу, людям исламской веры. Скажем, двое из каждых пяти россиян – 38 % – высказываются сегодня (декабрь 2004 года, N=1600) за введение административных ограничений на распространение ислама в России; примерно такая же доля – 44 % – против подобных мер, при 18 % затруднившихся с ответом. На массовое сознание в этом плане, конечно, самым разлагающим образом воздействует ведущаяся уже более 10 лет чеченская война, а также ставшее повседневным в передачах массмедиа сближение понятий «ислам» и «терроризм» (расхожие выражения вроде «исламские террористы» и пр.). Но значимо здесь и другое.

Дистанцирование и неприятие, включая агрессивную словесную оценку, особенно вызывают у россиян два аспекта иных верований: тот факт, что эти верования выступают основой для высокой солидарности их приверженцев (как в случае ислама), и то, что адепты этих верований – например, католические или протестантские проповедники – отличаются высокой активностью, распространяют собственную веру, привлекают или могут привлечь в свои ряды новых сторонников. Вероятно, особое раздражение, неприязнь, чувство угрозы извне рождаются в подобных случаях из болезненного для россиян контраста с их собственным, крайне пассивным, несолидарным поведением людей, которые не в силах сплотиться иначе как под ферулой власти и не могут существовать без мобилизующего их образа врага, даже если аттестуют себя верующими, христианами, православными.

Представляется, что значение демонстративно-символических отсылок к православию прежде всего связано с возрастающей на протяжении 90-х годов проблематичностью массовой идентификации для сегодняшних россиян – идентификации на самом высоком, социетальном уровне наиболее общего «мы». У разных групп и слоев этот процесс проходит по-разному. Старшие поколения во многом утратили привычные символы широкой коллективной принадлежности разного типа и плана (общесоветской; профессиональной, будь она «трудовой» или «интеллигентской»; поколенческой; связанной с традиционным старшинством и авторитетом старших). Молодежь же ощущает неопределенность и негарантированность нынешней ситуации именно для тех, кто не ограничивается привычным, а пытается «пробиться», начать «свое дело», хочет приобрести более высокую квалификацию. Отсюда вера молодых россиян в магию, с одной стороны, равно как и тяга к православию – с другой, которые нимало не исключают друг друга и не противоречат друг другу; к тому же здесь, скорее всего, действует возрастной и поколенческий конформизм молодежных групп.

Символы как магии, так и православия входят для более молодых и более образованных россиян, жителей крупных городов в кодекс «нового» поведения, связанного именно с постсоветскими свободами, и вместе с тем поведения экспериментального, пробного – как все отмеченное в качестве «молодежного», более «крутого». Напротив, для более пожилых респондентов, оттесняемых на социальную и профессиональную периферию общества, в православии важнее значения «традиции», «исконности», «старины», – хотя не следует забывать, что и здесь речь идет об «изобретенной традиции», если пользоваться термином Э.Хобсбаума¹⁴. В этом последнем смысле стоит подчеркнуть, что православные праздники и обряды как для молодежи, так и для старших поколений россиян представляют собой сегодня по большей части масс-медийное зрелище, своеобразное шоу, демонстрируемое одновременно по двум наиболее популярным и доступным для всех каналам центрального телевидения, а нередко еще и по московским каналам.

Симулятивная идентификация: роль «слабых» форм

Итак, в целом можно сказать, что «православное» сейчас в России примерно тождественно русскому/российскому и отмечает внешний периметр (мысленную границу) государственно-национальной общности. Показательно, что в качестве символического обозначения наиболее общего «мы» россияне сегодня, как правило, используют отсылки именно к такого типа воображаемым общностям, обобщенным смысловым конфигурациям, которые как бы не предполагают последствий для повседневной жизни индивида и его ближайшего круга, словно они не накладывают на него ни малейших обязательств, ответственности и вообще никак не связаны с практическим действием. Так, свои представления о народе россияне чаще всего связывают с прошлым и с территорией, гораздо чаще чувствуют принадлежность к России, чем гордятся этим (кстати, с религией свои представления о «народе» связывают не более 10 % россиян). Как представляется, образец для такого отстраненного, дистанцированного и необременительного отношения к наиболее значимым, казалось бы, символам и значениям «я» и «мы» («я» в соотнесенности с «мы») задает телевизор, конституирующий сегодняшнее общество в России как «общество зрителей», о чем уже приходилось писать¹⁵. Если говорить о религии, то можно сказать, что самоопределение россиян связано сегодня с символической демонстрацией принадлежности к вере, а не с делами во имя веры и силой веры.

Подобную рассогласованность планов «высокой» символической идентификации и повседневной инструментальной адаптации можно обозначить понятием «симулятивной социальности». В последней предлагается видеть особое состояние или устройство социокультурной структуры социума, который либо выходит из режима постоянной мобилизованности, либо «устал» от длительной мобилизации и в такой сугубо пассивной форме посильно сопротивляется ей. Рассредоточенность «воображаемого сообщества», по известному выражению Бенедикта Андерсона¹⁶, расхлябанность или непригнанность друг к другу разных уровней, планов, осей ориентации, самоопределения и принадлежности (за которым стоит эрозия и фрагментация социума без его функциональной дифференциации и трансформации) выступает здесь способом поддержания относительной устойчивости целого, его воспроизводства в ненапряженном, полуразобранном, «плохом» состоянии. Но это состояние ценностного люфта, во-первых, не репрессивно и дает относительную, но крайне ценимую обыкновенным россиянином «свободу», а во-вторых, оно – именно в силу относительной же нерепрессивности и разболтанности – имеет модус обиходного, привычного для россиян и в этом смысле нормального существования. Так или иначе, оно повседневно действует и рутинным образом воспроизводится.

В принципе православная церковь относится для социолога к такого типа социальным образованиям, которые требуют «безраздельной преданности» и полного самопожертвования, – Льюис Козер в свое время обозначил их понятием «ненасытные институты»¹⁷. Однако сегодня подобные конструкции – «держава», «церковь», «армия» (образы, подчеркну, наиболее традиционных институций социума или рудиментов традиционного порядка в модерном обществе) создаются респондентами и существуют в их сознании уже по-другому, иначе и по функции, и по способу. Они фигурируют в коллективном сознании и ответах наших респондентов так, как будто их самих, их повседневной жизни подобные фигуры и инстанции нимало не касаются, оставаясь объектами стороннего почитания, но не более того. Модус существования рядовым россиянам задает виртуальная реальность телевидения, ежедневного многочасового телесмотрения. И мысленная идентификация с такого рода воображаемыми инстанциями у респондента в России тем сильней, чем менее они для него реальны, чем менее они вообще связаны с его повседневной жизнью¹⁸. Можно сказать – чем менее они ему доступны и чем более дают возможность дистанцироваться, ускользнуть, остаться в стороне, а может быть даже, чем в большей мере наделены значениями экстраординарного, далекого, тайного.

Это как бы аморфные образы «иного» в полноте его потенций и сил. Рядовому адаптирующемуся человеку советской и постсоветской эпохи подобная полнота и сила, понятно, недоступны, поскольку в его сознании подобные качества принадлежат исключительно власти, пусть далекой от человека, но все-таки «нашей». А обращены такого рода конструкции по преимуществу к «другим», чья власть, в отличие от «нашей», незаконна и неправедна, узурпирована, основана на «угнетении» и пр. Так что описываемые образы нацелены в первую очередь против «чужаков», любых «нарушителей порядка». Если же они направлены на «нас», то коллективные «мы» при этом приравнены к поднадзорным. Важно подчеркнуть, что проблемой для респондента, для коллективного сознания россиян, внушающим им тревогу обстоятельством во всех подобных случаях остается «другой». Его дистанцированный и подозрительный образ – это вытеснение и перенос проблематичности собственного определения. Поэтому «я» и отсутствует во всех фигурах коллективной идентификации подобного рода – как некое «слепое пятно», «черное зеркало», взгляд, не видящий себя.

Характерно, что подобные перечисленным инстанции самоопределения для россиян вынесены либо в условное и недостижимо утраченное прошлое, которое «было», но которое «невозможно вернуть», или в сослагательное будущее, которое невозможно приблизить и к которому невозможно прийти, но которое «ужо настанет» («Вот подождите, будет вам» и т. п.). Всё это фигуры и конструкции, воплощающие непереносимость настоящего, отторжение от него, бегство от настоящего – от времени и пространства реальных действий, взрослости, взаимности и ответственности. Именно эти образы в их неизменности, принципиально защищенные от сопоставления, сравнительной оценки, воздействия и трансформации, а значит, минимально доступные рационализации – составляют рамку восприятия реальности, общую сегодня для большинства российского населения. Отсылка к ним и дает условное и нестойкое ощущение россиянином своего социального «я».

Нестойкость этого самоощущения и подобного типа идентификации в целом как раз и объясняется разрывом между планом предельной общности (коллективного «мы») и реальными требованиями ролевого взаимодействия в практиках повседневной адаптации, между негативной конструкцией такого самоопределения и содержательными задачами выбора, решения, принятия на себя его последствий. Сам же этот разрыв определяется принципиальными институциональными дефицитами тоталитарного и посттоталитарного общества – исторической и актуальной слабостью, грубостью, упрощенностью социальных представлений и связей, атомизированностью индивидов, во всех ключевых отношениях зависимых от государства и привычно адаптирующихся к социуму, сплоченному репрессивной властью¹⁹. Не зря среди считаных институтов, которые еще сохраняют доверие большинства россиян, в последние годы лидируют церковь, армия, органы госбезопасности, президент Путин. Под «легким бременем» православия, не отягощенного для большинства россиян сознанием греха, терпимостью и долгом, церковной дисциплиной и помощью ближним, в массовом сознании при его внимательном анализе обнаруживаются принципиальные установки и смысловые ориентиры совсем иных, «тяжелых времен». По видимости выступая будто бы преодолением и отрицанием советского общества, его антропологического субстрата и социального опыта, массовая религиозная культура в нынешней России остается их продолжением и консервацией, пусть и в реликтовом, ослабленном виде.

Примечания

¹ Здесь и далее результаты всероссийских репрезентативных опросов взрослого населения, осуществленных Левада-Цент-ром (ранее – ВЦИОМ, ВЦИОМ-А), приводятся, если не оговорено иное, в процентах к числу опрошенных в каждом зондаже (N). Приверженцами ислама в этих исследованиях себя называют 4–5% опрошенных; цифры по сторонникам других конфессий – ниже границ статистической достоверности и учитываться не могут. Таким образом, речь идет лишь о фактах заявленной приверженности к православию и о наиболее общих, заметных тенденциях в массе населения страны, зафиксированных инструментарием анкетных опросов и стандартизированных интервью.

² Декабрь 2003 года в России, N=1600 человек (данные Левада-Центра); сентябрь того же года в США, N=900 человек (данные FOX News / Opinion Dynamics Poll).

³ Вообще же по 11 темам из предложенных 19 среди россиян преобладало явное отсутствие интереса. Подробнее об этом см .'.Дубин Б., Зурабишвили Т. Досуговые интересы и индивидуальные склонности // Экономические и социальные перемены. 1996. № 1. С. 28–32.

⁴ См.: Хосроев А.П. Александрийское христианство. М., 1991. С. 57–91.

⁵ Еще одно сравнение с ситуацией в США: около 60 % американцев молятся ежедневно, для 84 % населения религия играет важную роль в жизни, см.: Washington ProFile: Weekly Digest. 2005. № 44 (April).

⁶ Подробнее об этом см.: Дубин Б. Модельные институты и символический порядок // Мониторинг общественного мнения. 2002. № 1. С. 14–19; Гудков Л. Массовая идентичность и институциональное насилие // Там же. 2003. № 1. С. 28–44; № 2. С. 35–51.

⁷ Идеология РПЦ, равно как и ее социальная работа, не является прямым предметом данной статьи, посвященной массовой религиозной культуре, содержанию массовых верований и стереотипов. Подробнее о нынешней социальной деятельности РПЦ см.: Митрохин Н. Русская православная церковь: Современное состояние и актуальные проблемы. М., 2004; Он же. Русская православная церковь и история XX века: Опыт современного лоббизма // Историческое знание в современной России: Дискуссии и поиски новых подходов. М., 2005. С. 91–108.

⁸ См.: Голубинский Е.Е. Вера, нравственность и религиозность народа // Он же. История русской церкви. М., 1904. Т. 1(2). С. 829–890.

⁹ Об этих типах верований в развитых обществах Запада см.: Morin Е. La croyance astrologique moderne. Lausanne, 1982; Adorno Th. The Stars Down to Earth and Other Essays on the Irrational in Culture. London; N.Y., 1994. Некоторые соображения о массовой эзотерике в отечественных условиях см.: Лидерман Ю. Синтетические небеса: Предсказательная литература в современной России // Новое литературное обозрение. 2002. № 55. С. 379–384.

¹⁰ См. об этом: Дубин Б. Запад, граница, особый путь // Мониторинг общественного мнения. 2000. № 6. С. 25–35; Он же. Запад для внутреннего употребления // Космополис. 2003. № 1(3). С. 137–153-

¹¹ Подробнее об этом важнейшем аспекте коллективной идентификации россиян см.: Гудков Л. Отношение к США в России и проблема антиамериканизма // Он же. Негативная идентичность. М., 2004. С. 496–551.

¹² Его символическое воплощение и своего рода вершина – разгром в 2004 году выставки «Осторожно, религия!» в Центре Сахарова и обстоятельства длившегося год судебного разбирательства над организаторами экспозиции (а не над вандалами-погромщиками, агрессивно аттестовавшими себя в качестве истинно верующих).

¹³ Д. Фурман и К. Каариайнен на материале своих исследований 1991–2002 годов пришли к похожим заключениям. По аналогии с общими настроениями россиян они называют отмеченные тенденции к усредненности, омассовлению, огосударствлению и вместе с тем ко все большей национальной замкнутости православных верований в России «религиозной стабилизацией», см. их статью под таким названием в журнале «Свободная мысль» (2003. № 7. С. 19–32). В целях уточнения я бы назвал этот процесс симулятивной стабилизацией единообразия и безальтернативности (о симулятивности см. ниже в данной статье). Его нынешняя распространенность и социальный смысл, конечно, гораздо шире религиозного, хотя сам процесс настолько широк, что не может не сказаться и на характере массовых религиозных верований.

¹⁴ См.: The Invention of Tradition / Ed. by E. Hobsbawm, T. Ranger. Cambridge, 1992. P. 1–14.

¹⁵ См.: Гудков Л., Дубин Б. Общество телезрителей: Массы и массовые коммуникации в России конца 90-х годов // Мониторинг общественного мнения. 2001. № 2. С. 31–45; Дубин Б. В стране зрителей // Дружба народов. 2001. № 8.

С. 181–188; Он же. Читатель в обществе зрителей // Знамя. 2004. № 5. С. 168–178.

¹⁶Андерсон Б. Воображаемые сообщества: Размышления об истоках и распространении национализма. М., 2001; аналитическое развитие и критику адерсоновского подхода см.: Чаттерджи П. Воображаемые сообщества: кто их воображает?// Нации и национализм. М., 2002. С. 283–296.

¹⁷ См.: CoserL. Greedy Institutions: Patterns of Undivided Commitment. N.Y., 1974.

¹⁸ См. об этом статьи автора: l) Массовые коммуникации и коллективная идентичность // Вестник общественного мнения.

2003. № 1(67). С. 17–27; 2) О коллективной идентичности в современной России // Пути России: Существующие ограничения и возможные варианты. М., 2004. С. 233–238.

¹⁹ Подробнее об этом см.: Гудков Л., Дубин Б. Институциональные дефициты как проблема постсоветского общества // Мониторинг общественного мнения. 2003. № 3(65). с. 33–52.