Глава 2. Человек в мире и пред Богом
В истории философии известен достаточно резкий поворот от обсуждения вопросов из области природы и космологии в целом к теме человека. Хотя первыми осуществили его софисты Протагор (ок. 481–411 до Р. Х.) и Горгий (ок. 483–373 до Р. Х.), подлинным родоначальником философии человека признается всю жизнь боровшийся с софистами Сократ (469–399 до Р. Х.)[290]. Борьба Сократа (а вслед за ним и Платона) с софизмом как проповедью относительности любого знания, любых ценностей, законов и обычаев[291] не могла не привлечь внимания Флоренского с самого первого момента его знакомства с философией[292], поскольку «с юных лет его главная антипатия и страх – перед субъективным вымыслом и иллюзией, перед всем мнящимся и призрачным» (С. Хоружий)[293]. В «Смысле идеализма» о. Павел особо отметит «антропоцентричность» эллинского миросозерцания во втором периоде развития античной философии и то, что «альфа и омега» жизнепонимания для Сократа – человек[294]. Такая оценка весьма показательна для мыслителя, нарочито подчеркивающего свой «эллинизм» и свое особое отношение к античности.
Человек и Космос
Если софисты, перенеся центр внимания с природы на человека, еще занимались естествознанием (математикой, физикой, астрономией и др.), то Сократ был склонен отвергать вообще всю натурфилософию с ее поиском причинно-следственных связей в видимой природе. Цель всего в мире – человек, и самое главное для человека – познать самого себя. «Послушай же… меня, – это типичное обращение Сократа к собеседнику, – и того, что начертано в Дельфах: познай самого себя…» (Алкивиад. I. 129а)[295]. Он полагает, что причина всех бед и ошибок во всех областях человеческой деятельности – пагубное самомнение, когда невежда воображает себя знатоком (Алкивиад. I. 117д–118с)[296]. И прежде всего, именно в этом отношении – в самопознании, в познании человеком всей глубины своего существа – Сократ предпочитает объявлять себя незнающим («Знаю, что ничего не знаю»), не «мудрым» («софистом»), а лишь «любящим мудрость» («философом»).
Упомянутая дельфийская надпись (на храме Аполлона в Дельфах), пока не найденная археологами, соседствовала с другой, переводимой как «Ты еси», что в трактовке Плутарха (De E Delphico) означало присутствие божества как в храме, так и в мире. Такое указание на двойную тайну – божества и человека – представляет собой несомненный антропологический «максимум» античности до эпохи Сократа, но Сократ выделяется не только тем, что сделал дельфийскую надпись одним из главных принципов своих бесед. Он показал, что к тайне человека можно лишь приступать и что самый главный ориентир здесь – понимание своего полного незнания. Эта мысль была замечена уже древними комментаторами, один из которых записал: «Познать самого себя на словах не велика важность, а на деле это знает один бог»[297].
Сразу после Сократа (после 400 г. до Р. Х.) в греческом мире широкое распространение получает знание о том, что душа человека бессмертна и имеет свой дом на небе[298]. Об этом говорит Платон в своих диалогах («Федон», «Тимей», «Законы»).
Первое систематическое изложение сведений о человеке дает Аристотель (384–322 до Р. Х.), который также первым употребляет термин «антропология», но вовсе не в его собственном, привычном для нас значении[299]. Самого понятия антропологии как учения о человеке древние греки не знали и не употребляли. В трактате «О душе» Аристотель выделяет человека указанием на наличие в нем души разумного уровня, которая в принципе не связана с телесностью и вечна (хотя и не сохраняет никакого воспоминания и сознания после смерти тела – О душе. III, 5)[300]. Это достижение древней, языческой по своим основам, мысли заметил и воспроизвел свт. Григорий Нисский (Об устроении человека. VIII, 145, 8–41; О душе и воскресении), а затем, составляя свод всего утвердившегося в Церкви богословия первых веков христианства, прп. Иоанн Дамаскин вновь повторил размышления Аристотеля о трех уровнях души (души растительной, чувственной и разумной) и о том, что только человеческой душе свойственны сразу все уровни (Точное изложение Православной веры. 2, 12).
Вместе с тем представление о человеке разумном в античности существовало наряду с учениями о живом и мыслящем Космосе, так что, например, стоики Хрисипп и Посидоний (II–I вв. до Р. Х.) представляли человеческую душу как часть («частицу») космической души (Диоген Лаэртский. VII 142–143). Одушевленным и «умным» представляется Космос у Пифагора, а в платоновском диалоге «Алкиона» Сократ говорит Херефонту: «Вероятно, многим покажется убедительным, что Космос, насколько его величина превышает размеры Сократа или Херефонта, настолько же отличается от нашего состояния по своей силе разума и способности суждения» (Алкиона. VI)[301]. Особенно ярко совершенство живого и разумного Космоса представлено у Платона в «Тимее» (Тимей. 32а–34а).
Достаточно известным является античное понятие о человеке как о микрокосме, т. е. о таком «малом мире», в котором Космос со всей его разумностью и гармонией должен находить свой образ и свое подобие. В христианской церковной литературе появилось только два чисто антропологических труда, и оба они, конечно, не обошли вниманием эту, можно сказать, вершину античной мысли о человеке. Прп. Иоанн Дамаскин чаще обращается к более позднему из них – трактату «О природе человека» (в западных переводах – «Антропология») Немезия, епископа г. Эмеса в Сирии (V–VI вв.), в том числе и тогда, когда хочет показать, что «человек имеет нечто общее и с неодушевленными существами, и с бессловесными существами, и с одаренными разумом». «Поэтому, – замечает он, – человек и есть малый мир» (Точное изложение… 2, 12). Немезий говорит об этом в самом начале своего трактата (О природе человека. 1).
Автор другого труда – «Об устроении человека» – свт. Григорий Нисский (ок. 332–383) также отмечает, что человек есть «некий малый мир, содержащий в себе те же стихии, которыми наполнена вселенная» и «объемлет собою всякий род жизни». Но «что важного в том, – спрашивает он, – чтобы почитать человека образом и подобием мира? Ведь и земля преходит и небо изменяется…». «Говорили: человек есть микрокосм… но, громким этим именем воздавая такую хвалу человеческой природе, не заметили, что почтили человека свойствами комара и мышей»[302]. Подлинное величие и совершенство человека заключается не в том, что он уподобляется совокупности твари, а в том, что он отличается от космоса и уподобляется Творцу.
Это совершенно новый взгляд на соотношение человека и мира, особенно если учесть христианское учение о Творце, Который одновременно имманентен и трансцендентен тварному Космосу. И хотя главный призыв Сократа «познать себя» в христианстве под влиянием аскетической практики выразился прежде всего в стремлении познать греховное повреждение человеческой природы[303], в святоотеческом богословии сразу же утвердилась мысль, что последняя глубина человека – это путь уже не к тайнам Космоса, а к познанию Самого Творца.
«К познанию Бога, – пишет в «Беседах на Шестоднев» св. Василий Великий, – не столько ведет небо и земля, сколько собственное наше устройство, если кто благоразумно испытывает сам себя, как говорит Пророк: удивися разум Твой от мене (Пс. 138, 6), т. е. рассмотрев самого себя, познал я превосходство Твоей премудрости (курсив мой. – Н. П.)»[304]. Ту же мысль повторяет прп. Иоанн Дамаскин, когда говорит о значении заповеди вкушать от всякого древа, данной в раю первозданному человеку. Она означала призыв: «От всех творений восходи ко Мне – Творцу, и со всех них собери один плод – Меня, истинную Жизнь…» «Но выше всех этих мыслей и созерцаний, – пишет прп. Иоанн, – мысли о нас самих, т. е. о нашем составе, по слову божественного Давида: удивися разум Твой от мене (Пс. 138, 6), т. е. от моего устройства». Познание непадшим человеком самого себя из самой человеческой природы могло раскрыть величие Творца. Но для этого, по мысли прп. Иоанна Дамаскина, Адам сначала должен был утвердиться в жизни по заповедям, т. е. укрепить свое свободное произволение быть с Богом. Не утвержденному в божественном созерцании опасно было пытаться выйти на Творца через глубокое самопознание. В этом, по мнению прп Иоанна, – смысл райского древа познания добра и зла, которое и есть познание человеком своей собственной природы (Точное изложение… 2, 11)[305].
Таким образом, человек настолько глубок, многогранен и в определенном смысле бесконечен, что в самом его устройстве совершенно особым образом познается Бог, познается так, как не может быть познан из созерцания мира. В этом принципиальное отличие человека от мира, его качественно иной уровень по отношению к его же микрокосмической природе. В этом суть того «выделения» человека из мира, которое произвело христианство и которого не знало дохристианское мышление.
О. Павел имел свой особый взгляд на различие христианского и античного отношения к миру и человеку. Этот взгляд достаточно полно изложен в письме 9-м «Столпа» – «Тварь», где утверждается, что «основное положение язычества» – языческий пантеизм – одновременно и атеистично и акосмично[306]. Языческие боги – демоны, но в специфической трактовке Флоренским этого понятия. В данном случае «демон» – это чистая видимость, феномен, лишенный подлинной реальности. И потому когда язычник говорит, что все в мире «полно богов», он не представляет и не знает в мире ничего реального; он боится проникнуть за очертания «кожи вещей», где для него сокрыты лишь хаос и ужас[307]. Только христианство помогло людям увидеть в твари «не простую скорлупу демонов, не какую-нибудь эманацию Божества и не призрачное явление Его, а самостоятельное… и само-ответственное творение Божие, возлюбленное Богом и способное отвечать на любовь Его»[308]. «Есть объективность; это – Бого-зданная тварь»[309] – таково христианское откровение языческому, «демоническому», безблагодатному сознанию.
В язычестве оказалась особо прочувствованной всеобщая одушевленность мира, и это, по убеждению о. Павла, нашло свой естественный отклик в Христианской Церкви. «Язычество, – говорит он в одной из заключительных лекций «Философии культа» (1922), – есть частью память об истине уже открытой, частью гребни передовых волн Истины, грядущей в мир… И следовательно, если бы в Церкви Христовой момент язычества просто отсутствовал, то это-то и доказывало бы неполноту, несовершенство и, значит, неистинность Церкви…»[310] Контекст этой фразы однозначно указывает на то, что под «моментом язычества» в Церкви имеется в виду олицетворение в церковной поэзии природных объектов и стихий, которое, по настоянию Флоренского, необходимо понимать реально, онтологически. Все в природе действительно олицетворено, стихии на самом деле одушевлены и сознательны[311]. Человек живет в живом мире, с которым он связан на всех уровнях своего существа.
В данном вопросе о. Павел видит полное соответствие древнейшего общечеловеческого мировосприятия, платонизма и необходимого в христианстве «языческого момента». «Вся природа одушевлена, вся – жива, – в целом и в частностях. Все связано тайными узами между собою, все дышит вместе друг с другом, энергии вещей втекают в другие вещи, и каждая живет во всех, и все – в каждой» («Общечеловеческие корни идеализма», 1908)[312]. И человек – не исключение. Как и все «вещи», он, хотя и будучи отличной от «вещей» «личностью», живет с природой «одною жизнью, как сын с матерью»[313]. Формально это пока изложение народного, крестьянского мироощущения, которое вместе с тем является естественно магическим или, «если хотите, – говорит Флоренский, – более современного слова» – оккультным[314]. О. Павел никогда не боялся употреблять подобную терминологию, заведомо рассчитывая на адекватное восприятие сути того, что он хочет сказать. Космос – живой и тесно взаимосвязан с человеком на всех уровнях бытия; кто бы и как бы ни пытался выдать эту истину за «свою», от этого степень ее истинности не уменьшается.
В «Столпе» фактически эта концепция уже принимается за «космическую сторону христианства». В примечаниях к «Столпу» о. Павел отметил особую роль в выработке этой «космичности» христианства прп. Максима Исповедника, который «распространил идею обожения человека на всю природу. Через Христа сначала обожается человек, а через человека будет обожена и вся природа». Из новейших мыслителей, по указанию о. Павла, эту сторону христианства особо прочувствовали архиеп. Херсонский Иннокентий, С. Глаголев, еп. Порфирий Успенский, Владимир Соловьев, С. Булгаков, Вячеслав Иванов, В. Эрн и др.[315]
Для сравнения можно отметить, что ту же самую «космичность» учения прп. Максима В. Лосский счел необходимым развести с выводами философии русского космизма. Приводя учение Максима Исповедника о пяти разделениях в тварном мире и их преодолении в Новом Адаме – Христе, Лосский переводит проблему космического обожения в плоскость учения о Церкви. Идея Церкви как среды, в которой совершается единение с Богом, говорит он, включена в идею космоса, но это не значит, что Космос является Церковью, как фактически полагает христианская философия космизма. У русских космистов идея Церкви, по мнению В. Лосского, смешивается с идеей космоса и в результате идея космоса дехристианизируется. Глубинная причина этого в том, что христианские космисты относят к изначальному факту то, что принадлежит к призванию. Космос призван к соединению с Богом в Церкви, но не сотворен в таком соединении[316]. Это, по сути, критика идеи первозданного обожения твари.
Суть того, о чем здесь говорит Лосский, у о. Павла представлена в «Столпе» и – в наиболее концентрированном виде – там, где развертывается восходящая (или, точнее, сгущающаяся) цепочка онтологической реальности «Софии по преимуществу». Она начинается первым, самым внешним звеном: «вся тварь» – и проходит через Человечество, Церковь, Церковь Святых, Божию Матерь к самому средоточному ядру – Девству, Красоте души Пресвятой Богородицы. Все это в целом есть София, в которой «вся тварь», «Человечество» и «Церковь» различаются только «количественно», по степени концентрации софийности[317]. Это именно то самое отождествление Церкви и Космоса, о котором говорит Лосский и причина которому – представление об изначальном обожении всей твари.
Концепция живого Космоса (также представленная в «Столпе»[318]) помогает о. Павлу утвердить свое представление о «границах Церкви». В 1922 г. в лекции «Философия культа» он скажет, что, коль скоро, по его мнению, в богослужебных текстах за стихиями признается и утверждается сознательность и одушевленность, то за ними «признается и утверждается участие в жизни всей Церкви, или, говоря еще иначе, этим указуются границы Церкви совсем не там, где склонно их видеть школьное ратоборство. Отрицать это имеет вкус лишь тот, у кого на сердце лежит тайное культо-борство… тайное непризнание, что духовное может быть в природном, что природное – не вне духовного, но в нем же, его подчиненный момент, его орудие, среда его явлений и потому – само явление духовного»[319].
Космос у Флоренского уже изначально обожен в Вечности, и в эмпирии он уже сознателен и одушевлен, причем сам по себе, без личных усилий человека; в идеальных основаниях Космоса и человека одна и та же обожающая благодать, присутствующая там от Вечности, независимо от драмы принятия или отвержения Христа, разворачивающейся в эмпирии. Именно отсюда вытекает особое мнение о. Павла о «границах» Церкви, которой, по его мнению, не чужд и весь живой Космос. Весь Космос (и «вся тварь») у Флоренского – это уже периферия Церкви, тогда как В. Лосский говорит лишь о задаче обретения Космосом своего «личностного, ипостасного смысла» в человеке[320] и начинает рассматривать периферию Церкви с человека, получающего во Христе усыновление Богу. И поскольку «усыновление еще не есть завершение», то внутри Церкви имеются еще более тесные «круги» – тех, кто входит в соединение с Богом и становится «достойным обожающего вселения Св. Духа» (прп. Максим Исповедник)[321]. По мысли В. Лосского, человек выделяется из всего остального творения тем, что только он, «как и Бог, существо личное» и «абсолютно личностный характер отношений человека к личному Богу должен дать ему возможность «персонализировать» мир»[322].
Единство человека и мира. «Мистическая анатомия»
В 1920-х гг., работая в советских научных учреждениях, о. Павел пишет, что наука, с ее стремлением искать внешние связи и закономерности в мире, неспособна увидеть его глубокое внутреннее единство при всем внешнем разнообразии. Между тем «растения, камни, птицы, животные, атмосферные явления, цвета, запахи, вкусы, небесные светила и события в подземном мире сплетаются между собою многообразными связями, образуют ткань всемирного соответствия»[323]. Открываются эти «тайные узы»[324] мироздания особым «мистическим» восприятием, доступным человеку в раннем детстве или в особом состоянии экстаза («восхищения»), которому у Флоренского посвящена целая работа («Не восхищение непщева» (Флп 2. 6–8) (К суждению о мистике), 1916)[325]. В записи воспоминаний в начале января 1924 г. о. Павел характеризует мистический экстаз как «астральное выхождение из себя» и пишет о легком, «законном и полнорадостном» достижении его в горах. Там «сознание экстатически расширено, и уже нет определенной границы между мною и внешним бытием»[326].
В детском восприятии вообще легко снимаются границы между внешне раздробленными объектами, «душа сливается с воспринимаемыми явлениями». Флоренский вспоминает, как в раннем детстве некоторые формы в природе ему хотелось «охватить… изнутри, проникнуться ими и самому им уподобиться». Он поочередно переживал ощущения: «Ах, почему я не та форма?» или «Ведь та форма – это я»[327]. На чисто бытовом примере, когда одна семья жила в двух, разделенных двором, квартирах, маленькому Павлу открывалась возможность сокрытия внутреннего единства за кажущейся пространственной разделенностью. Это «мистическое» восприятие легло в основу учения Флоренского о символах: каждая реальность символизируется множеством символов, которые складываются в «ряды» и «пучки таких рядов». При этом любой из символов может быть внешне разобщен, но внутренне связан с символизируемой реальностью. Другой опыт – детское восприятие фонтана искр, летевших от точильного колеса – показал, что миг глубокого слияния человеческого существа с природой является упоительным и одновременно страшным[328].
Весь мир пронизан жизнью; таинственное мерцание жизни можно уловить в самой обычной раковине, в отточенном морскими волнами камне. И само море – «живое и таинственное существо». Вот вытащенная из морской воды медуза на берегу тает и превращается в бесцветную слизь. Она – порождение того же моря. В ней вода, и «во мне, – пишет Флоренский, – вода». «Различное по виду, однако едино по сущности»[329].
Но можно ли как-то рационально пояснить, в чем выражается глубокое внутреннее единство человека со всем миром? О. Павел отчасти находит такую возможность в учении о человеческом теле или в том, что в черновиках он называл «мистической анатомией». «Наше тело, – говорит он в курсе лекций 1917 г., – не что-то между прочим… а нечто первостепенное и исключительно важное… Тело наше бесконечно глубже, чем считали его материализм и позитивизм – с одной стороны, а отвлеченный спиритуализм – с другой. Физиология, в основах своих, есть непременно мистическая физиология и основа общечеловеческой религии»[330].
Первые контуры «мистической анатомии» (или «мистической физиологии») были намечены еще в «Столпе», где подчеркивалось, что именно телом человек связан «со всею плотью мира». Тело – это «общая граница человека и прочей твари», которая, однако, не разделяет, а «соединяет их воедино»[331]. Это «онтологическая поверхность», «оболочка», разделяющая две глубины бытия – глубину Я и глубину не-Я. Но она настолько основательно включена в то, что мы называем «внешней природой», что мы не можем уловить ее четких очертаний; мы даже не можем сказать, принадлежит ли «то, что обычно называется телом», к Я или к не-Я[332].
Эта мысль о неустойчивом характере «границы тела» поясняется в лекциях 1917 г. Но прежде всего здесь приводится «тонкое замечание» М. М. Сперанского[333] относительно самого возникновения этой онтологической грани. Она возникает вместе с грехопадением человека, поскольку до падения телом человека был весь мир. Первозданный Адам не замечал наготы своего тела потому, что нельзя было локализовать определенное место в мире и сказать: «вот нагота тела»[334]. Но в падении разрывается единство с миром, и теперь человек может распространять власть своей воли только на небольшую область действительности. И там, где эта власть заканчивается, и образуется «граница» тела, обозначить которую достаточно четко не представляется возможным. Ведь, с одной стороны, очень многое, что происходит в физиологических процессах тела, находится не во власти обычного человека, а с другой стороны, то, что за пределами тела, человек может «при известных навыках» сделать «подвластным сознательному усилию». Можно научиться «смещать границу тела против обычного ее места»[335], и это искусство есть не что иное, как магия.
«Физический маг, – цитирует о. Павел Новалиса, – умеет животворить природу и обращаться с нею произвольно, как со своим телом»[336]. Но «магия» понимается Флоренским не только в узком, характерном для оккультной практики смысле. Как «магию» у него, вообще говоря, можно определить всю деятельность человека, направленную на изменение мира. И в том числе деятельность по изготовлению орудий, которая, по мысли о. Павла, только и выделяет человека, является «критерием человечности»[337]. Орудия становятся непосредственным продолжением, усилением и улучшением органов человеческого тела. Они удлиняют и расширяют наше восприятие природы, оказываются продолжением тела, как бы «прорастанием» человеческого тела в природу[338]. Орудия являются «проекцией» тела во «внешний» мир[339] и таким образом расширяют его границу.
И в этой связи у о. Павла «мистическим» становится и понятие «хозяйства» как совокупности орудий. «Мы живем не вообще в мире, а именно в той его части, которую так или иначе ассимилировали, сделали своим достоянием, обратили в свое хозяйство». Оно «насквозь пропитано нашим духом» и само есть «совокупность символов нашего духа». «Человек ассимилирует плоть мира как свое расширение, и, несмотря на падение, несмотря на саморазложение Человека, мир все же есть продолжение его тела, или его хозяйство». Все это, конечно, не означает, что реализация человека как homo faber есть деятельность, направленная на преодоление последствий падения, в данном случае направленная на восстановление изначального тождества мира и человеческого тела. Эта деятельность необходима, но следует помнить, что «и в уничижении, и в распаде Человек, хотя и теснимый взбунтовавшимися против своего царя стихиями собственного тела, продолжает держать в ослабевших руках скипетр своей власти и править еле сдерживаемым уже миром»[340]. И в падении «тело наше есть мир, и то, что обычно называют миром, есть, по внутреннему созерцанию тела, не более как часть тела, его отделение, его сторона»[341].
Обращаясь к этой теме в своем незавершенном «Догматическом богословии, В. Лосский, так же как и о. Павел, отметил: «Мир следует за человеком, потому что он есть как бы природа человека; его можно было бы назвать «антропосферой»». Но «эта антропокосмическая связь осуществляется тогда, когда осуществляется связь образа человека с его Первообразом – Богом… Мы ответственны за мир. Мы – то слово, тот логос, в котором он высказывается, и только от нас зависит – богохульствует он или молится. Только через нас космос как продолжение нашего тела может воспринять благодать»[342]. Здесь подчеркнута безусловность выделенности человека из мира, безусловность его власти над миром, даже в изменившихся условиях. Человек и мир едины, но так, как едины высшее бытие, включающее в себя низшее. Космос – это «антропосфера» или – по более точному образу – периферия человеческого существа, в центре которого стоит личность, как (согласно В. Лосскому) образ Божий в человеке. «Человек есть ипостась всего космоса, который причастен его природе». И личность должна «охватить» всю свою природу, чем и будет достигнута «персонализация» Космоса, обретение им своего «ипостасного» смысла. Иначе говоря, личность выступает здесь как высшая онтологическая реальность, выделяющая человека из всего остального Космоса, с которым человек в определенном смысле един по своей природе. Лосский подчеркивает, что человек – это не только микрокосм, он, в отличие от Космоса, имеет образ Божий[343]. И можно заметить, что в онтологии о. Павла именно такое – безусловное, онтологическое – выделение человека из мира невозможно.
Микрокосм
Хотя внешнему, «эвклидовскому и кантовскому» взору человеческое тело кажется малым, взору внутреннему открыты его «бесконечные пространства»[344]. «По ту сторону» тела (как было сказано еще в «Столпе») лежит вся «мистическая глубина нашего существа»[345]. Человек так же бесконечен, как и мир: «И природа, и человек бесконечны… Человек – в мире; но человек так же сложен, как и мир. Мир – в человеке; но и мир так же сложен, как и человек». Эта предельно четкая формулировка показывает, до какой степени Флоренский приравнивает человека к миру. Обычное понятие «микрокосма» представляет человека как «малый мир», в отличие от мира «большого», собственно мира, или «макрокосма». О. Павел настаивает на том, что справедливо и обратное: Человек есть макрокосм, а Природа – микрокосм. «Человек как часть природы может быть равномощен со своим целым, и то же должно сказать о природе как части человека…(курсив мой. – Н. П.)»[346].
Человек и Природа взаимно отражают друг друга, взаимно подобны до мельчайших подробностей: «часть части, сторона стороне, разрез разрезу», короче говоря – все всему. Самые чувства человека – зрение, вкус, обоняние и т. д., согласно Флоренскому, – это метафизические оси мироздания[347], в связи с чем, между прочим, о. Павел был готов обсуждать даже наличие (или развитие в будущем) у человека «электро-магнитного чувства»[348]. «В Среде нет ничего такого, что в сокращенном виде, в зачатке хотя бы не имелось у Человека». Но самое важное, как представляется, в понятии «микрокосма» Флоренского – требование признать обратимость этого тезиса: «И в Человеке нет ничего такого, что в увеличенных, – скажем временно, – размерах, но разрозненно не нашлось бы у Среды»[349]. В Человеке мы не найдем никакой особой ценности, ничего такого, что нельзя было бы обрести во всем остальном Творении Божием. Природа и Человек равнозначны в качественном отношении – это самое существенное, хотя о. Павел готов идти и дальше – оспорить в принципе и представления о количественных различиях.
Конец ознакомительного фрагмента.