Глава 2
Гуманистическое понимание права
В истории европейских государств новый этап развития политико-правовых идей относится к эпохе Возрождения. После долгого господства религиозного мировоззрения с его противопоставлением божественных законов человеческим и подчинением вторых первым, с общепринятым взглядом на государство как на средство реализации «Града Божьего на земле» и с представлением о естественной привилегированности отдельных социальных слоев, с отождествлением земельной собственности и политической власти и уверенностью в том, что таким образом устроенное общество есть замысел Создателя, в силу чего изменение общественных условий жизни – вне компетенции человека, идеи государства человеческого и права разумного в период Ренессанса черпались и подкреплялись гуманистами путем обращения их к античному наследию. А. Грамши связывает Гуманизм и Возрождение не с литературой и искусством, не с художественной культурой вообще, а с политико-экономическими и нравственными проблемами[122]. Подобная оценка не выглядит парадоксальной и противоречащей общепринятому взгляду на эпоху Возрождения. Н. Макиавелли, которого Грамши называет первым «наиболее выразительным представителем» в области исследования основ «итальянского государства»[123], во вступлении к своей книге «Рассуждения о первой декаде Тита Ливия» отмечает, что интерес к античному наследию в большей степени в его время был выражен в собирании и подражании античному искусству, когда «обломок какой-нибудь» античной статуи служил украшением и образцом для подражания[124], тогда как «доблестные деяния» великих полководцев, граждан, законодателей и др., о которых повествует история, «вызывают скорее восхищение, чем подражание»[125].
Процесс изменения корпуса естественно-правового знания в Западной Европе продолжался на протяжении почти трех столетий – с первой половины XV по конец XVII в. За это время облик Европы изменился настолько, что новое толкование естественного права мало чем напоминало средневековую естественно-правовую концепцию. Гуманизм, Просвещение – новые понятия нового языка стали виновниками происходящих изменений.
Гуманизм как идеологическое течение эпохи Возрождения привнес в научное знание «элемент», который впоследствии привел к «коперниканской революции» во всех отраслях знания. Изменения коснулись как естественных, так и социальных наук и прежде всего науки о праве и государстве, что, в свою очередь, создало предпосылки для разработки и практической реализации проектов «нового правопорядка» в XVII–XVIII вв.
К этому времени гуманистический опыт глубоко пустил корни, и его идеология свободного духа уже не могла быть перечеркнута усилиями ни церкви, ни королей.
Начиная с Петрарки, гуманизм все увереннее заявлял свой новый взгляд на человека, проходя путь через творчество таких титанов Возрождения, как Коллучо Салютати, Леонардо Бруни, Лоренцо Валлой, Марсилио Фичино и др., а в 1486 г. молодой итальянский мыслитель Пико дела Мирандола выразил все предшествующие антропологические идеи и свои собственные в знаменитых «900 тезисах», стремясь отстоять их правоту в диспуте перед всей папской курией. Католическая церковь вначале отвергла только 13 тезисов, признав остальные соответствующими христианской вере. Но уже через год «Тезисы» целиком были подвергнуты аресту. То, что не устраивало апологетов христианского учения, выражалось в лейтмотиве этих тезисов – мотиве «защиты достоинства человека»: человек если и был создан Богом, то создан так и таким, что в сфере общественных отношений он имеет право опираться на свои собственные основания. В своей речи о достоинстве человека Пико восклицает: «О, сколь высоко, сколь достойно удивления счастье, дарованное человеку (Богом. – И. Ц.). Человек счастливее не только животных, но и ангелов, ибо и последние созданы такими, какими суждено им пребывать вовеки. И только человек – хозяин самого себя»[126], он сам делает себя таким, каков он есть.
«Искусство быть свободным» – вот главное в гуманистическом опыте. «Опыт свободы», исключая беспредел человека – всевозможность и вседозволенность, устанавливал новые границы возможного и невозможного, дозволенного и недозволенного. Гуманистическая идеология, поставившая в центр мироздания человека, даже не отрицала существования Бога, гуманизм просто ограничил его юрисдикцию. Бог, создав мир и человека, уже не вмешивается в его действия. В сфере своих человеческих отношений он предоставлен самому себе. Поэтому каким быть человеку, зависит от него самого: «Предается он чувственности – он дичает и становится как животное. Следует он своему разуму – он вырастает в небесное существо»[127]. Божественное же остается как нравственный критерий, как возможный масштаб критической оценки происходящего (чтобы зло не рядилось в маску добра), как инстанция, куда душа человека может обратиться с мольбой, если обращаться уже не к кому.
Поэтому гуманизм не отбросил достижения средневековых христианских мыслителей в сфере правового знания. Несмотря на то, что изменение идеологии от «человека, сотворенного Богом», к «творящему самого себя» привело к существенному пересмотру знания о праве, средневековая правовая традиция не исчезла без следа, она не была преодолена как ненужная и утратившая научную ценность. Тот идеал права, который выработали реформаторы в период «правового ренессанса» XI–XIII вв., с его достаточно строгими критериями, сохранил свою силу и в последующие времена. Во-первых, это касалось взгляда на правовую систему – corpus juris – систему, которая обладает основаниями для собственного развития, имеет потенцию к совершенствованию. Правовые нормы должны изменяться не актом отмены одних и введения в действие других, а должны совершенствоваться, не изменяя остова corpus juris. Этот правовой остов строился посредством формулирования правовых принципов, которые в силу их универсальности никогда не могут быть отменены. Во-вторых, правовая система должна представлять собрание норм, соединенных и различенных не только по отраслевому принципу, но и по иерархическому. Есть не только нормы, регулирующие различные правоотношения, но и нормы более высокого порядка, обладающие высшей юридической силой (божественное и естественное право), и низшего порядка (нормы позитивного права). Первые служат критерием для вторых. В-третьих, законотворческий процесс – это регулярный процесс. Законы должны создаваться не от случая к случаю, в силу изменившихся обстоятельств, а регулярно, так как это сознательный законотворческий процесс.
Все эти три фактора правовой системы не утратили своего значения не только в период позднего Возрождения, но и в эпоху Просвещения. Чем были не удовлетворены просветители, так это методом, который использовался в средние века в «строительстве» corpus juris. Схоластический метод использовался средневековыми учеными в любой отрасли знания, и если еще в 1625 г. Г. Гроций писал, что у схоластов есть многое, что заслуживает одобрения, но есть и другое, к чему следует относиться со снисхождением[128], то уже к концу XVII в. схоластику полностью отвергли как возможный метод научного исследования. Главным недостатком схоластики, по мнению просветителей, было ее отношение к общим понятиям как реально существующим субстанциям (натурализм) и, кроме того, некритическое заимствование аргументов у авторитетных мыслителей прошлого[129]. То, что схоласты не самостоятельно разрабатывали систему аргументов, доказывая то или иное положение, а заимствовали их уже готовые у других мыслителей, стало расцениваться как ненаучный способ получения знания. Необходимо не нагромождать силлогизмы, а искать истину. В «Правилах для руководства ума» французский философ Р. Декарт писал: «Мы, однако, не осуждаем тот способ философствования, который дотоле изобрели другие, и орудия правдоподобных силлогизмов, чрезвычайно пригодные для школьных баталий, ибо они упражняют умы юношей и развивают их посредством некоего состязания… но поскольку мы уже освободились от клятвы, привязывавшей нас к словам учителя… то мы всерьез хотим сами установить себе правила, с помощью которых мы поднялись бы на вершину человеческого познания»[130]. Здесь «опыт свободы» говорит, что истина не передается от учителя к ученику, истина приобретается самим индивидом, его интеллектуальным усилием к познанию и выработкой им истинного метода познания (руководство ума). Знание не предшествует жизни – жизнь предшествует знанию.
Именно критическое отношение к схоластике ознаменовало переход к новому идеалу научного знания. Промежуток времени, когда происходило охлаждение, растянулся более чем на 150 лет – с конца XV до второй половины XVII в. За это время в истории Европы произошли события, потребовавшие пересмотра всего корпуса социального знания. Эти события были связаны с «великими географическими открытиями». Какова была мотивация европейцев в открытии новых земель, в данном случае не столь важно, важно, к какому результату эти открытия привели. А результат был поистине грандиозным, его можно назвать «новым откровением», но откровением не Бога, а человека. Мир, который открывался взорам путешественников, поражал их воображение и не укладывался в привычные схемы европейской общественной действительности. Педро Мартир, священник и член Совета по делам Индии при испанском короле Карле V, писал своему другу-гуманисту: «… мы направили свои помыслы на созерцание деяний Божьих и сбора сведений о делах, столь неслыханных и необычных»[131]. Удивляться было чему. Неслыханным было то, что туземцы не имели представления ни о королевской власти, ни о законах (божественных, естественных и позитивных) и тем более не имели представления о единобожии. Все сообщения о жизни туземцев были настолько необычные, что тема «образа дикаря» надолго приковала к себе внимание гуманистов[132].
Информации о жизни других обществ на Европейский континент поступало очень много, и она была слишком разнообразной, даже противоречивой. В первую очередь сообщалось то, что непосредственно бросалось в глаза европейцам. «Я… смотрю с восхищением, – пишет Бартоломе де Лас Касас, – на простых, скромных, кротких людей, у которых отсутствует не только высокомерие, тщеславие, но и алчность. Они довольствуются тем малым, что дает им сегодняшний день, нисколько не заботясь о завтрашнем, не думают и не тоскуют о том, чего они не могут получить в этой жизни»[133]. Но от глаз первопроходцев не скрывалось и другое: жестокость, хитрость, лесть, вороватость тех же самых туземцев. Создавалось впечатление, что в душе дикарей сочетались несочетаемые с точки зрения европейцев качества: вороватость с бескорыстием, добродушие с жестокостью, откровенность с хитростью, преданность с вероломством. Такие противоположные суждения уже невозможно было примирить схоластическим методом, поскольку сочетались не нормативные суждения (суждения о должном), а суждения о сущем. Поэтому принималась либо идея утопистов позднего Возрождения о «благородном дикаре», живущем в согласии с собой, с другими и с природой, либо идея о «безбожном варваре», распространенная среди духовенства. Позднее Д. Кук, описывая образ «дикаря», отмечал, что «приходилось тщательно следить за туземцами, умевшими воровать поистине с изумительной ловкостью»[134], и описывал огромное количество случаев, связанных с жертвоприношениями и людоедством. Вряд ли возможно было примирить схоластическим методом «благородного дикаря» и «дикаря-варвара». Поэтому напрашивался иной вывод – у каждого народа, компактно проживающего на одной территории, свой собственный социальный опыт: свои боги, свои обычаи и свои ценности. Причем навязать туземцам европейскую истину оказалось настолько же сложно, насколько сложно было бороться с ересью. Этим гуманистическая идеология неожиданно получила эмпирическое подтверждение своих идей. Человек действительно творец самого себя, коль каждый народ живет своими собственными ценностями. Человек действительно по преимуществу искусственное существо, коль социальные институты создаются им самим.
Десакрализация общественных отношений открыла европейцам путь к новому толкованию социально-политического опыта. Социальный опыт разнообразен. Разнообразие есть результат творчества индивидов, самостоятельно создающих не только общественные институты, но и способы познания окружающего мира.
Природа человека двойственна: он живет как в пространстве свободы, так и в режиме «привычных вещей». С одной стороны, она (природа) «безгранично пластична» (изменчива), с другой – сковывается повседневностью, масштабом «привычных вещей», которые не более естественны, нежели любое произведение искусства.
Таким образом, тема соотношения «искусства» (сотворенного) и «естества» (природного) получила новое толкование. Круг несотворенного (естественного) настолько сузился, что оказался скрытым за ширмой «привычной повседневности». Поэтому любые суждения о «естественном» в общественных отношениях требовали проведения предварительного анализа – вычленения естества из мира «искусственных вещей». В противном случае суждения о «естественном порядке» будут основываться исключительно на силе привычки. В силу этого понятие «социальный опыт» в эпоху Возрождения приобрело двойственное значение. Есть опыт социальной группы (народа), передающийся из поколения в поколение, когда рожденному человеку предзаданы социальные нормы, т. е. «уже известно», что нужно делать и как это нужно делать (традиция), и есть индивидуальный опыт, когда то, что нужно делать и как это нужно делать, каждый отдельный индивид должен самостоятельно открыть для себя, следовательно, осознать. Опыт как привычка (привычка – вторая натура) и опыт как ясное осознание и понимание причин происходящего (знание естественного), когда «сами устанавливаем себе правила, позволяющие подняться на вершину человеческого познания». Первый складывается случайно и не по необходимости, т. е. неосознанно, второй – индивидуально осознанный опыт, следовательно, необходимый. Впоследствии Д. Локк дал ясную оценку традиции. «Традиция, – пишет он, – не является первоначальным и надежным способом познания закона природы (нормативной истины. – И. Ц.), так как все услышанное нами от других и принимаемое только потому, что другие называют это нравственным, даже в том случае, если оно дает правильное направление нашим нравам и удерживает нас в рамках долга, все же является для нас указанием других людей, а не разума»[135]. В средневековой юриспруденции обычай тоже подвергался сомнению, с него был снят ореол святости (святая старина), но критика норм обычая происходила из религиозного канона, здесь же требование совсем иного характера – самостоятельного осознания нормативной истины. Гуманистический опыт – это своего рода преодоление «силы привычки», это поиск «естественных оснований» в самом индивиде, это утверждение, что нет ничего естественного в мире человека, кроме его воли и способности к мысли.
Индивидуальный гуманистический опыт в эпоху Возрождения проявлялся во всех сферах человеческого творчества: в политике, экономике, праве, искусстве. Творчество гуманистической идеологии создало такие невиданные до тех пор формы искусства, которые хоть и не в явной форме, но содержали главную идею свободного и «искусственного» индивида.
Станковую живопись, балет, оперу, скрипку как главный музыкальный инструмент эпохи Возрождения при всей несовместимости этих видов творчества объединяло одно – искусственность самого субъекта творчества. Художник, танцор балета, оперный певец, скрипичных дел мастер – это все мастера, созданные мастера. Они сотворены своим собственным усилием воли.
Художник эпохи Возрождения отличался от иконописца средних веков тем, что изображал только то, что можно достоверно видеть, а не знать в силу традиции (канона). Стиль реалистичного искусства – это стиль деталей, полутонов и тонких теней, а стиль иконописи – это контуры и яркая цветовая гамма. Взгляд художника сосредоточивается на еле заметных глазу деталях, цветовых полутонах и тенях. Вряд ли можно заметить детали человеческого лица, костюма или любого другого предмета, если взгляд художника не сосредоточен. Вряд ли можно заметить различные плотности теней, если мы только бегло пробегаем взглядом по предмету. Таким способом можно заметить общие контуры и яркие, отчетливые краски, а мелкие детали: тонкие морщины на лице, бесконечные складки платья, тень от тонкой ветки на дереве – невозможно. Художник, чтобы все это увидеть, должен постоянно находиться в режиме напряженного вглядывания.
Леонардо да Винчи пишет под изысканным наброском дерева: «Часть дерева, которая отбрасывает тень на задний план, одного тона, чем дерево или его ветви толще, тем они темнее… Но если ветка расположена на фоне других веток, то самые яркие ее части кажутся самыми светлыми и листья блестят в свете солнца»[136]. Все то, что смог заметить и записать Леонардо, возможно, если мы представим художника напряженно и долго вглядывающимся в предмет. Весь метод Леонардо да Винчи, с которым он подходил к познанию-изображению предмета, сводился к трем моментам: 1) внимательному наблюдению; 2) многочисленным проверкам результатов наблюдения с различных точек наблюдения; 3) зарисовки предмета и явления, которые могли быть более изысканными, нежели сам предмет и явление, и должны быть такими (зарисовки), чтобы любой человек их увидел и понял. Конечно, такой метод познания-изображения далеко не совершенен с точки зрения современной науки. Он случаен, эмпиричен и не подкреплен теорией, но именно с его помощью Леонардо удавалось передать то, что прежде не замечалось другими, изображать даже фундаментальные законы ботаники, улавливать законы роста и внутренней жизни растения[137].
Тема рельефности изображения предмета – одна из самых центральных тем в теории живописи Леонардо. Великий итальянец пишет: «Первое намерение живописца – сделать так, чтобы плоская поверхность показывала тело рельефным и отделяющимся от плоскости, и тот, кто в этом искусстве наиболее превосходит других, заслуживает наибольшей похвалы; такое достижение – венец этой науки – исходит от теней и светов…»[138], а «краски доставляют лишь почет мастерам, их изготовляющим…»[139] Задача живописца сделать так, чтобы зритель увидел то, чего на самом деле на плоскости нет.
Творчество настоящего художника держится не на «естественных» усилиях человека, а на тех, которые избыточны по отношению к непосредственному, обычному творчеству. Изображать можно в стиле общих контуров и ярких цветов, этого достаточно для узнаваемости предмета. При этих условиях данная форма творчества может считаться завершенной. Поэтому напряженность взгляда избыточна для такого творчества. Избыточен голос оперного певца по отношению к голосу, который был дарован Богом или природой. Избыточны балетные па по отношению к движениям народных танцев. Народное пение и народный танец не требуют дополнительных усилий от человека. Чтобы запеть так, как поет оперный певец, или чтобы станцевать так, как танцует артист балета, необходимы избыточные усилия по извлечению новых форм, а эти новые формы не предзаданы человеку его природой. Эти избыточности не требуются в обычных формах творчества; рисовать, петь и плясать можно и без дополнительных усилий. Даже звук скрипки необходимо еще «извлечь» из того материала, который преднаходится в руках мастера. Звук скрипки не содержится непосредственно в материале, из которого изготовлен музыкальный инструмент, как не содержится непосредственно у певца оперный голос, а у танцора балетные па. Скрипичных дел мастер должен еще извлечь звук скрипки из существующего материала посредством создания особой формы деки скрипки, ее оптимального размера и особого лака. Домбра, балалайка, гусли тоже звучат, и на них тоже можно играть даже классическую музыку, но их звук случаен, он не «извлечен» сознательно мастером, а просто случайно обнаружен.
Главное, что утверждает гуманистическая идеология, – это новый режим человеческой жизни, режим «бесконечной пластичности», основанием которой являются «необходимые избыточности», сконцентрированные исключительно в индивидуализированной воле человека, преодолевающей «силу привычки».
В сфере политической практики требование «необходимых избыточностей» первым отразил Н. Макиавелли: людей необходимо воспринимать такими, какие они есть, т. е. не идеализировать. Люди очень разные: они преданны и коварны; они честны и лживы, следовательно, в политической жизни отсутствует неизменное, раз и навсегда заданное легитимное основание политической власти, такое, например, как воля Бога. В политической жизни все изменчиво, следовательно, только от политика зависит, достоин он называться великим именем Государь или нет, сможет ли он завоевать и удержать власть или нет. Главная рекомендация Макиавелли государям – это всегда быть начеку, жить в режиме сосредоточенной «воли к власти». Этот принцип избыточен по отношению к династическо-наследственному принципу власти, где если и проявляется «воля к власти» человека, то только в случайной форме. Поэтому для Н. Макиавелли существует два вида государств: «старые», с явно выраженным династическо-наследственным признаком, и «новые». В первом легко завоевать власть, но так же легко ее утратить, во втором же все наоборот – сложнее завоевать, но легче удержать. В первом, в отличие от второго, «государь» не испытывает опыта борьбы за власть и осознанно не сосредоточивает свою «волю к власти», с передачей символов власти ему передается сама власть. Поэтому только тот достоин политической власти, кто в лучшей степени смог сконцентрировать личные и материальные ресурсы и победить в борьбе за власть. Государственность – это своего рода творчество индивида. Эту ситуацию очень метко и точно охарактеризовал замечательный швейцарский историк культуры Я. Буркхардт, рассматривающий «государство как сознательное, основанное на расчете творение, как произведение искусства»[140].
Программа научного знания, которая разрабатывалась в это время, тоже избыточна по отношению к прагматическому знанию. Прагматическое знание – знание, которое строится на основаниях полезности, выгоды, приспособляемости, и оно достаточно для воспроизводства человеческой жизни. Есть воспроизводство, но нет расширенного воспроизводства, нет «прибавочной стоимости» знания. Есть передача знания, но нет его производства, т. е. знание служит различным целям: религии, идеологии, непосредственной выгоде – истина служит кому-либо или чему-либо, но не служит сама себе.
Показательна в этом плане научно-философская программа Ф. Бекона. Его учение о процессе познания и теория идолов ярко демонстрируют проблему источника научного знания. Не всякое знание, которым обладает человек, является научным, т. е. истинным знанием, хотя человек может быть убежден в его истинности. Идолы сознания – это фундаментальные заблуждения человеческого разума, которые происходят от: 1) неправильного употребления слов в силу привычки (идолы рынка); 2) доверия авторитетам (идолы театра); 3) природы самого разума (идолы рода). Первые два вида заблуждений своим источником имеют общение людей (приобретенные идолы), в котором неосознанно складываются привычные слуху значения слов и существует слепая вера в авторитеты. С этими «идолами», как считает Ф. Бэкон, можно успешно бороться, необходимо только «приостановить» действие привычных ассоциаций, т. е. актом воли «очистить» сознание от их влияния[141]. Труднее дело обстоит с идолами рода. Это заблуждение от природы самого разума (врожденные идолы), который склонен в первую очередь видеть сходство предметов, «сплетает и смешивает» несовместимые вещи, не замечая между ними различий. За всем этим стоит главное – научное знание не передается по наследству, как государевы символы от одного к другому в наследственной монархии. Знание приобретается усилием воли к истине, к тому, чтобы приостановить действие привычных ассоциаций и сосредоточенным сознанием увидеть различие там, где привычно видели сходство.
Гуманистическая идеология требовала от гносеологического субъекта (субъекта научного знания) тех же избыточных усилий в производстве знания, что и от художника в изобразительном искусстве, – той же индивидуализированной воли.
Поэтому в эпоху Просвещения правовая тема была тесно вплетена в общую ткань философского языка. Правовой дискурс велся философски, через гносеологическую и нравственную критику институтов государства и права. В силу этого право не являлось начальным пунктом рассуждений, оно, наоборот, завершало общую философскую конструкцию мыслителей, которая предполагала исследование в первую очередь в области универсальных (естественных) форм бытия человека и его возможностей познания «природы». Так, первая часть гоббсовского «Левиафана» начинается не с анализа политическо-правовых институтов, а с вопросов гносеологии и философской антропологии и называется «О человеке», а названия глав этой части говорят сами за себя: «Об ощущении», «О представлении», «О рассуждении и научном знании». Или другой пример. Примечателен эпизод из жизни Дж. Локка. Однажды, обсуждая с друзьями вопросы об исходных принципах нравственности, права и религии, они «должны были остановиться перед затруднениями, вставшими со всех сторон»[142], после чего Локку пришлось признать ложность избранного ими пути и, «прежде чем предаться такого рода исследованиям, изучить свои способности и посмотреть, какими предметами наш разум способен заниматься, а какими нет»[143], т. е., прежде чем исследовать политико-правовые институты, необходимо понять возможности и границы научного знания.
Опыт предшествующих поколений просветители оценивали как «запутанный и смешанный», а не «ясный и прозрачный» для человеческого ума. Религия смешивалась с моралью, мораль с политикой, последняя, в свою очередь, замыкалась на первой. Обычай смешивался с законом, закон – с правом, и последнее опять замыкалось на первом, т. е. этот опыт видел сходство и не замечал различий; отсутствовало сосредоточенное, внимательное к частностям сознание, присутствовало беглое, поверхностное «скольжение» ума по предметам. Просветительский термин «темное средневековье» относится именно к тому, что знание в это время (в средние века) имело признак предельных обобщений, религиозных сентенций – схоластика обобщала, а не различала, тогда как в эпоху Просвещения суждению о целом должно было предшествовать различение целого на ясные его составные части, т. е. в первую очередь должен быть проведен анализ[144]. Р. Декарт пишет: «Мы будем строго придерживаться его (аналитического метода. – И. Ц.), если шаг за шагом сведем запутанные темные положения к более простым, исходя из усмотрения самых простых, поднимемся по тем же ступеням к познанию всех прочих»[145]. Или другой образец аналитического рассуждения: «…в трансцендентальной эстетике мы прежде всего изолируем чувственность, отвлекая все, что мыслит рассудок посредством своих понятий. Затем мы отделим от этого представления все, что принадлежит ощущению, так, чтобы осталось только чистое наглядное представление и чистая форма явлений, единственное, что может быть дано a priori чувственностью»[146]. Анализ стал флагом, визитной карточкой эпохи Просвещения. Именно с ним связывались все надежды на разумное переустройство общества. Исправить существующее «запутанное и неясное положение» «может только непобедимый аналитический метод»[147], потому что не всякое знание, которым обладает человек и которое получено различными способами и из различных источников, можно считать научным знанием, а только такое, которое получено с использованием осознанного метода, когда человек осознает тот способ, посредством которого он приобретает знания. Анализ же есть единственный сознательный метод познания. Хотя разобрать и развинтить целое на части можно и неосознанно, да так, что потом не соберешь и не свинтишь, но, по крайней мере, разложение на части не может происходить без осознания того, что это разложение происходит.
Таким образом, постепенно под влиянием гуманистической идеологии происходило формулирование нового идеала научного знания, который можно выразить в трех основных пунктах.
Во-первых, научным знанием может считаться только такое знание, которое получено с использованием истинного метода познания, следовательно, обосновано и продемонстрировано в присущих ему границах. Если индивид не осознает (читай – не понимает), каким способом он получил знание, то такое знание нельзя считать научным, поэтому тема метода становится центральной темой в философии эпохи Просвещения. Подвергается сомнению любой источник, включая обычай и авторитет, в силу того, что индивид здесь получает знание, а не приобретает его сам. Дело не в том, что любая норма обычая или любое высказывание авторитетного мыслителя ложно, а в том, что эти нормы и высказывания вновь должны быть доказаны и продемонстрированы осознанным методом. Метод демонстрирует знание, показывает, разворачивая его в пространстве воображения. Таким образом, метод не есть естественный инструмент научного познания, его человек не преднаходит уже в готовом виде, метод – искусственный инструмент, который еще необходимо создать.
Во-вторых, научным знанием может считаться только такое знание, когда индивид полностью уверен в его достоверности, следовательно, может быть и недостоверное, вероятностное знание. Значит, главное – не много знать, а знать достоверное и уметь отличать очевидное от вероятностного[148].
В-третьих, любое научное знание должно быть общезначимым, т. е. одинаково восприниматься любыми субъектами вне зависимости от различных их особенностей (особенностей «национального духа»). Научное знание для любого индивида «звучит» одинаково.
Эти три фактора научного знания тесно взаимосвязаны и замыкаются на теме метода. Не будет истинного метода – не получим и достоверное знание, не будет достоверного знания – не получим и общезначимое знание. От метода зависит все, и люди отличаются умом не по природе, а по методу познания, который каждый из них использует.
Метод научного познания – «искусственный» метод, он не преднаходится в готовом виде, его необходимо еще изобрести. Для естественных наук таким методом стал эксперимент (опыт)[149].
Во-первых, эксперимент как метод предполагал размещение объекта познания в искусственно сконструированные экспериментатором условия, в которых могут быть обнаружены новые свойства вещей. Научный эксперимент тем и отличался от обыденного, «естественного» опыта, что последний обнаруживал новые качества случайным образом, т. е. неосознанно, тогда как первый представлял сознательную деятельность экспериментатора. Элемент сознательного в эксперименте представляла научная гипотеза как первичное предположение о свойствах объекта, которая определяла цель эксперимента и его необходимые условия. Даже такой великий экспериментатор, как И. Ньютон, которому принадлежит крылатая фраза «Гипотез не измышляю», тем не менее ни один эксперимент не ставил без предварительной формулировки гипотезы, просто он не концентрировался на одной единственной, а имел различные их варианты.
Во-вторых, эксперимент открывал не просто новые свойства предмета, а такие, которые вряд ли могли бы проявиться в обычных условиях.
В-третьих, результат эксперимента, который либо доказывал гипотезу, либо ее опровергал, можно было четко зафиксировать и задокументировать.
И наконец, в-четвертых, эксперимент есть способ продемонстрировать знание, его можно в любое время вновь воспроизвести и получить тот же самый результат. Если же результат будет другой, то значит эксперимент поставлен неверно.
Все эти факторы указывают также на своего рода избыточность научного эксперимента по отношению к обычному опыту, который был основным источником позитивного знания на протяжении всей допросвещенческой эпохи.
Избыточность касалась не только узких сфер науки и искусства, но и всех сфер общественной жизни: труда, политики, права.
Гуманизм и общение европейцев с людьми иных культур создали предпосылки для познания опыта людей иных обществ. Способы познания «иных культур» не существуют в «природе», они не предзаданы индивиду, они должны быть изобретены. Стоит внимательно вчитаться в текст Адама Смита: «Так как никакое непосредственное наблюдение не в силах познакомить нас с тем, что чувствуют другие люди, то мы не можем составить себе понятия об их ощущениях иначе, как представив себя в их положении. Вообразим (курсив везде мой. – И. Ц.), что такой же человек, как и мы, вздернут на дыбу – чувства наши никогда не доставили бы нам понятия о том, что он страдает (как он страдает. – И. Ц.), если бы мы не знали ничего другого, кроме своего собственного состояния. Чувства наши ни в коем случае не могут представить нам ничего, кроме того, что есть в нас самих, поэтому только посредством воображения мы сможем представить себе ощущения этого страдающего человека. Но и само воображение доставляет нам это понятие только потому, что при его содействии мы представляем себе, что бы мы испытывали на его месте. Оно предупреждает нас в таком случае об ощущениях, которые родились бы в нас, а не о тех, которые испытываются им. Оно переносит нас в его положение: мы чувствуем страдание от его мук, мы как бы ставим себя на его место, мы составляем с ним нечто единое. Составляя себе понятие о его ощущениях, мы сами испытываем их, и, хотя эти ощущения менее сильны, все же они до некоторой степени сходны с теми, которые испытываются им. Когда его муки станут таким путем свойственны нам, мы сами начинаем ощущать страдания и содрогаемся при одной мысли о том, что он испытывает, ибо, подобно тому как в нас возбуждается тягостное ощущение действительного страдания или несчастья, таким же точно образом и представление, созданное нашим воображением о каком-нибудь страдании или несчастье, вызывает в нас такое же ощущение, более или менее тягостное в зависимости от живости или слабости нашего воображения»[150].
Конечно, классический рационализм эпохи Просвещения не ставил перед собой задачу понимания специфики «национального духа» обществ иных культур. Задача заключалась в другом – в выработке единого, универсального опыта (экономического, политического, правового), и просветители считали, что подобная задача будет выполнена в случае, если: 1) будет выявлена однотипная мотивация у субъектов общественных отношений; экономическая мотивация у субъектов хозяйственной деятельности, правовая – у субъектов правоотношений и политическая – у субъектов политического оборота; 2) будут созданы социальные (внешние по отношению к субъектам) условия, при которых подобные однотипные мотивации (скрытые качества субъектов) проявятся и реализуются. Эти положения считались базовыми условиями рационализации общественных отношений, при которых каждая из сторон может понимать и осознавать, что цели их взаимоотношений одинаковы. Если же, например, одна из сторон хозяйственной деятельности преследует цель получения прибыли, а другая – альтруистические цели, то между ними не смогут сложиться долгосрочные устойчивые экономические отношения, субъекты не будут «прозрачны» (понятны) друг для друга. Но главное в смитовском отрывке то, что понимание состояний другого возможно только тогда, когда мы вообразим[151]себя на его месте, т. е. как бы искусственно, путем воображения, создадим те условия, в которых находится наблюдаемый субъект, и мысленно продемонстрируем возможные последствия подобного состояния. Таким образом, условия, в которых проявляются однотипные мотивации, достигаются только путем воображения. Подобная операция не естественна, естественно скорее другое – понимание другого на примере своего опыта[152].
Продуктивность воображения в сфере знания о должном (справедливом) не подвергалась сомнению. В противном случае, вне воображения, судить о должном возможно либо на основе «привычных вещей» (традиции народа), либо путем описания многообразия представлений о добре и зле, которое дает «бесконечный» материал для «бесконечных» споров о справедливом.
Специфика социального знания такова, что создать «искусственные» условия, в которых проявятся необходимые качества субъекта, зафиксировать результаты эксперимента и вновь воспроизвести эксперимент с теми же результатами – невозможно. Человек – существо свободное, «бесконечно пластичное», поэтому результаты могут оказаться каждый раз иными. Знание о должном (однотипных человеческих мотивациях) возможно только в пространстве продуктивного воображения, следовательно, в сфере социального знания невозможно использовать методику естественно-научного эксперимента, здесь необходимо было изобрести нечто иное.
В сфере социального знания широко стал использоваться философский метод мыслительного эксперимента, основанный на воображении, а не на реально созданных искусственных условиях. Поэтому мыслительный эксперимент по своей структуре отличался от естественно-научного. В нем невозможно было создать реальные искусственные условия, в которых объект (в данном случае человек) проявит новые качества, и, следовательно, невозможно было эмпирически зафиксировать результат эксперимента. Но по своим целям эти два метода совпадали.
Как и естественно-научный, так и мыслительный эксперимент ставил перед собой задачу «судить о самом предмете», каков он есть в действительности, и продемонстрировать это знание, разворачивая доказательную базу таким образом, чтобы любой индивид аутентично ее воспринял и не усомнился в истинности этого знания.
В политической науке пионером мыслительного эксперимента можно назвать Н. Макиавелли. Основная формула мыслительного эксперимента «Что было бы, если бы?» незримо сопровождала все творчество Макиавелли. В этой формуле заключалась инновационность политической мысли титана Возрождения. Так, например, Н. Макиавелли задает вопрос: «Что, если князь будет стремиться к славе щедрого государя?» и, гипотетически предполагая (воображая) такое положение дел, он логически доказывает, что данная «добродетель» государя приводит к социальным конфликтам и, как следствие, к утрате им политической власти. Таким образом им демонстрировалось, что «слава щедрого государя» излишня и даже пагубна в политической практике.
Также и гоббсовское естественное состояние «войны каждого против каждого» является воображаемой гипотетической конструкцией мыслительного эксперимента.
Мыслительный эксперимент в политико-правовой сфере предназначался для конструирования «идеализированных» общественных условий, и логическое доказательство этой «идеализированной» модели должно было продемонстрировать универсальный политико-правовой опыт, т. е. при воспроизведении «идеализированных» условий результат политической практики должен быть один и тот же.
В силу этого мыслительный эксперимент включал в себя два главных момента – выработку установки и ее реализацию. Причем установка (главный принцип) не избиралась произвольно, а достигалась путем процедуры исключения (абстрагирования) из сферы знания всего того материала, который являлся спорным в вопросе легитимации институтов государства и права и который возникал из полемики «свободы от господства или справедливого господства», т. е. сторонников радикального анархизма и сторонников многовековой традиции существования политического господства. Проще говоря, исключалось из базовых (первичных) условий все то, что определялось как искусственное, созданное на основе «бесконечной пластичности» человека, исключались все возможно мыслимые социальные институты и нормы, поскольку каждое общество, локально проживающее на одной территории, создает свои собственные социальные институты. Поэтому мыслительный эксперимент в своем первом аргументированном шаге абстрагируется от всякого исторического опыта и от всех искусственно созданных институций: правовых, нравственных, религиозных, т. е., как заметил О. Хеффе, необходимо было «отвлечься от правовой и государственной формы человеческого общежития»[153]. Просвещенческая политико-правовая мысль была поэтому принципиально внеисторична и внепартийна, за что ее часто обвиняли в последующие времена.
Проблема обострялась еще тем, что, начиная с Никколо Макиавелли, политическая власть стала пониматься как сила к принуждению, как способность заставить человека делать то, что, предоставленный самому себе, он не стал бы делать. Поэтому из рассуждения должны быть также извлечены все необоснованные предпосылки как «свободы от господства», так и «справедливого господства». При выполнении этих условий мыслительного эксперимента базовая установка будет необходимой (объективной), а не случайной, объективность достигается только в том случае, если содержание, оставшееся после совершения процедуры абстрагирования от искусственного, удовлетворяет принципу достоверности и если это содержание уже невозможно устранить, не потеряв из вида объекта исследования (в данном случае субъекта общественных отношений). Такие качества, составляющие «выпавшее в осадок» знание, считались «естественными» качествами субъекта в противоположность искусственно образованным и определяли предел «бесконечной пластичности» индивида. Только после этого совершался второй шаг мыслительного эксперимента – реализация установки, которая включала в себя конструирование модели «естественного состояния» общества, живущего до и вне всякого социально-политического принуждения, и обоснование необходимости институтов государства и права как институтов принуждения. В шаге реализации установки использовалась общая экспериментаторская формула «что будет, если…». Для социального знания это выражалось в возможности мысленно продемонстрировать варианты социального поведения индивидов, обладающих только исключительно «естественными» качествами.
На примере широко распространенного в то время сюжета о робинзонах можно ясно проследить шаги мыслительного эксперимента в философской легитимации государства и права. Так, представлялось, что на необитаемом острове живут равноправные и независимые робинзоны, обладающие «естественными» качествами – физической силой (тело) и инстинктом самосохранения. Эти качества индивидов, открытые после процедуры абстрагирования от искусственных образований, обладают свойством очевидности и взаимообусловливают друг друга. Физическое тело человека как эмпирически наблюдаемый объект, обладающий физиологическими (природными) инстинктами, и конкретный инстинкт самосохранения, без которого биологическая основа жизни человека лишается смысла. Индивид стремится сохранить свое тело настолько, насколько это возможно. Жизнь, таким образом, понималась максимально упрощенно, как биологическое существование, стремление сохранить свое тело.
«Естественный» человек – это прежде всего изолированный от других людей субъект, частное лицо, преследующее свои личные интересы и вступающее в отношения обмена с другими лицами различными деятельностями. «Природа» этих «меновых» отношений предполагает «природное» равенство людей в том смысле, что в сфере обмена ни один человек не может обладать привилегией и не может быть насильственно исключен из этой сферы. Общественное целое есть «сочетание и соединение различных движений». И хотя, как справедливо заметил М. А. Киссель, «за естественным человеком» просвещенного века скрывался буржуа, то есть вполне определенный и исторически ограниченный тип личности…»[154], тем не менее эта модель была прогрессивной моделью, направленной против «неестественных», «наследственных» привилегий, и являлась, как заметил тот же М. А. Киссель, «фундаментом всей предреволюционной идеологии»[155], призывающей к равенству политическому в соответствии с равенством природным.
Таким образом, изолированный «естественный человек» в ситуации «природного» равенства на свой страх и риск вступает в «меновые» отношения с себе подобными, используя свои природные качества (физическую и интеллектуальную энергии).
Эта модель демонстрировала, что люди не во всем тождественны друг другу. Если они одинаковы в своих правах жить вне принуждения и защищать свою жизнь, то по своей физической природе они не могут быть одинаковы, по крайней мере, один может быть сильнее, а другой слабее. Отсюда вывод – вступая в общение друг с другом с целью самосохранения, при необходимости сильнейший поработит слабого, или большинство слабых поработят сильное меньшинство. Следовательно, природа «естественных» социальных отношений представляет собой конфликт, поскольку «каждому было позволено делать все, что ему угодно и против кого угодно, а также владеть и пользоваться всем, что он хотел и мог обрести, равно как и извлекать из этого плоды»[156], и «до тех пор, пока продолжается это естественное состояние, ни один человек (как бы силен или мудр он ни был) не может быть уверен в том, что он сможет прожить все то время, которое природа обычно предоставляет человеческой жизни»[157].
Таким образом, социальный конфликт формулируется как базовое условие жизни общества. У Т. Гоббса это «война каждого против каждого», у Дж. Локка – конфликт между элементами «мира» и «войны» естественного состояния, у И. Канта – «необщительная общительность». Этим доказывалось, что дополитико-правовое состояние общества не является самодостаточным, что в «природе» индивидов отсутствуют качества саморегуляции, и делался вывод – человек в обществе не может жить вне принуждения и вне законов.
Предпочтение просветителями из двух антропологических «аксиом»: человек по природе либо эгоист (модель «дикого робинзона»), либо добрый и справедливый (модель «благородного робинзона») – первой модели не случайное. Этот выбор обусловлен не только субъективными предпочтениями. Дело в том, что, во-первых, только первая «аксиома» удовлетворяет задачи мыслительного эксперимента «судить о том, что есть» вне искусственных «наслоений». А то, что индивид по природе – злое существо, отражало только нейтральный характер данного понятия по отношению к любым аксиологическим суждениям, т. е. суждениям о добре и зле, поскольку из предварительного материала исключалась в том числе и нравственность как искусственное образование. Во-вторых, необходимая мера конфликтности предоставляет возможность индивиду самостоятельно принимать решение, следовательно, делает из него самостоятельно мыслящее существо. И. Кант писал впоследствии, что для того, чтобы развить все задатки человека, необходима мера антагонизма в обществе, в противном случае «все таланты в условиях жизни аркадских пастухов, то есть в условиях полного единодушия, умеренности и взаимной любви, навсегда остались бы скрытыми в зародыше… а… источники необщительности и всеобщего сопротивления, вызывающие столько бедствий, но и беспрестанно побуждающие человека к новому напряжению сил и, стало быть, к большему развитию природных задатков, прекрасно обнаруживают устройство, созданное мудрым творцом; и здесь вовсе ни при чем злой дух…»[158]
Действительно, «злой дух», вмешивающийся в великолепное строение, здесь ни при чем. Конфликтность есть нейтральное понятие по отношению к добру и злу и условие возможности существования самого добра и зла, поскольку быть добрым или злым – это уже конфликт и выбор человека. Таким образом, конфликт не может быть и не должен быть полностью искоренен в обществе, ему просто необходимо придать разумную форму (правовой способ разрешения конфликтов).
Поэтому в задачу просветителей входило обоснование такой формы политического господства, где сохранялись бы, с одной стороны, независимость и равенство людей, с другой – антагонизм, разрешающийся исключительно правовыми (мирными) средствами, включая антагонизм между обществом и государством.
Правда, в рамках самого мыслительного эксперимента могли ставиться различные цели, от которых зависела политико-правовая теория в целом. Так, могли ставить задачу формулирования базового условия сущего, которое являлось бы основанием должного (например, Т. Гоббс – позитивизм) или формулирования базового условия должного (нормативной истины) как основания сущего (Дж. Локк – естественно-правовая школа), но в любом из этих подходов главным было одно – ни одна социальная норма не может быть принята на веру в качестве истинной.
Конец ознакомительного фрагмента.