Психология с человеческим лицом. Гуманистическая перспектива в постсоветской психологии (сборник). История и методология гуманистической психологии ( Коллектив авторов, 1997)

Гуманистическая психология (ГП) – это направление в современной психологии, делающее предметом своего изучения целостного человека в его высших специфических для человека проявлениях. ГП сформировалась как ассоциация ученых, разделяющих некоторые общие воззрения на человека и на методологию психологического исследования. Основой для этого объединения служит противостояние двум подходам, почти безраздельно господствовавшим в американской психологии середины столетия – психоанализу и бихевиоризму. В других странах противостояние различных направлений в психологии не было столь жестким, поэтому, хотя многие европейские авторы развивали взгляды, по сути своей совпадающие с платформой ГП, лишь в США ГП превратилась в социальное движение – “третью силу” в психологии.

Поскольку путь образования научной платформы ГП не типичен для становления научных школ и направлений, до сих пор неясным остается вопрос как о границах ГП, так и о том, является ли она частью основного потока развития психологической науки или же особым путем, ведущим в ином направлении (Graumann, 1981, p.3). Ряд представителей ГП подчеркивают, что ГП не является научной школой наравне с другими. “ГП – это цель, а не доктрина” (Jourard, 1968, p.4). Это “ориентация размышлений о человеке и всей научной деятельности, которая изменяет наш образ человека и освобождает психологию от искусственных ограничений, наложенных на нее теми теориями, которые сейчас уже, похоже, устарели” (Severin, 1971, p.11).

Американская ассоциация ГП в первые годы своего существования выдвинула следующее, достаточно размытое определение: “ГП можно определить как третью основную ветвь психологических исследований (две другие ветви – это психоаналитическая и бихевиористская), которая занимается прежде всего теми человеческими способностями и потенциями, которые не нашли своего места ни в позитивистской или бихевиористской теории, ни в классической психоаналитической теории, например, креативность, любовь, самость, развитие, организм, удовлетворение базовых потребностей, самоактуализация, высшие ценности, бытие, становление, спонтанность, игра, юмор, привязанность, естественность, теплота, трансценденция эго, объективность, автономия, ответственность, психологическое здоровье и родственные понятия. Этот подход может также быть представлен работами К.Гольдштейна, Э.Фромма, К.Хорни, К.Роджерса, A.Маслоу, Г.Олпорта, А.Энгьяла, Ш.Бюлер, К.Мустакаса и т.д., а также некоторыми аспектами работ К.Юнга, А.Адлера, эго-психологов психоаналитического направления, экзистенциальных и феноменологических психологов” (цит. по: Quitmann, 1985, p.25 – 26). Цели ГП формулировались Ассоциацией следующим образом.

Концентрация внимания на переживающем индивиде и тем самым на переживании как первичном феномене в изучении человека.

Акцент на таких специфических человеческих качествах как выбор, креативность, оценивание и самореализация.

Выбор проблем для исследования и исследовательских процедур по критерию осмысленности, отказ от приоритета объективности в ущерб значимости.

Признание основой деятельности культивирование ценности и достоинства человека, заинтересованность в развитии потенций, заложенных в каждом человеке.

В центре такого рассмотрения находится человек, открывающий свое собственное бытие и вступающий в связь с другими людьми и социальными группами” (цит. по Misiak, Sexton, 1973, p.116).

Эти довольно общие формулировки позволяют представить себе идеологию и пафос ГП, направленные против господства в психологии сциентистского, механистического подхода к человеку, который, будучи перенесен из естественных наук, занимал в ней доминирующее положение. Представители ГП стремятся построить новую, принципиально отличную от естественнонаучной, методологию познания человека. Вместе с тем неясность перспектив решения этой задачи обусловлена прежде всего теоретической и методологической разноголосицей внутри самого течения: расхождения между позициями разных авторов-гуманистов нередко оказываются не меньше, чем расхождения, разделяющие ГП и бихевиористский или психоаналитический лагерь. По той же причине нет и единого мнения относительно принадлежности к ГП целого ряда авторов, в какой-то мере (но не всецело) разделяющих теоретическую платформу, на которой объединилась ГП. Это относится к таким крупным ученым как Г.Мюррей, Г.Олпорт, Ф.Перлз, Э.Фромм и другим.

ГП представляет собой не только научное направление, но и общекультурное явление. Она тесно связана с общим историко-культурным контекстом развития западного, прежде всего американского общества в период после Второй мировой войны. Две мировых войны, произошедшие за сравнительно короткое время, поставили перед наукой о человеке ряд вопросов, к которым она не была готова. Крушение оптимистического взгляда на прогресс человека, невиданные ранее масштабы жестокости, агрессии и разрушительности заставили вновь задуматься о природе человека, о движущих им импульсах и о взаимоотношениях личности и социальных структур. После Второй мировой войны началась война холодная, “охота за ведьмами” и гонка вооружений, затем – война во Вьетнаме и расовые волнения шестидесятых годов. Столкновение американского общества с цепью подобных ситуаций привело к широкому распространению чувства страха перед будущим, пессимизма, одиночества и отчужденности. Разрушение традиционной системы ценностей и прагматизация жизни в “обществе потребления” сделали типичным конфликт между стремлением человека к любви, искренности и глубоким человеческим отношениям, с одной стороны, и невозможностью установить эти отношения – с другой. Ш.Бюллер и М.Аллен (Buhler, Allen, 1973), анализируя американское общество шестидесятых годов, описывают следующие основные аспекты массового сознания американцев:

Кризис ценностей – преобладание пессимистических настроений. Если в начале столетия преобладал оптимизм, то во второй его половине, вследствие названных выше событий, в широких массах американцев, прежде всего молодежи, происходит переоценка традиционных ценностей, выражающаяся в утрате доверия к государству, правительству и социальным институтам, в отказе от стремления к социальному успеху любой ценой и в выдвижении на передний план сферы межличностных отношений. По данным опросов, у молодежи ощущение счастья зависит в основном от удовлетворенности глубокими межличностными отношениями. Любовь и психологическая близость не могут быть заменены успехами в карьере или в приобретении материальных благ и выступают одним из главных факторов, определяющих смысл жизни.

Одиночество. В то же время характерным симптомом времени выступает неспособность к установлению близких отношений и вытекающее из нее чувство одиночества. Если раньше ведущим механизмом избавления от одиночества было слияние с социальной группой, то теперь групп так много, что принадлежность к ним чревата разделением Я на отдельные фрагменты. Существенный вклад в углубление чувства одиночества вносят механизация и автоматизация жизни, осознание безграничности Вселенной – многие вообще сомневаются в значимости отдельного индивида. Эти факторы лишь усиливают чувство экзистенциального одиночества, которое проявляется уже в подростковом, и даже более раннем, возрасте. Если раньше интеграция в социальные институты ограничивала это ощущение определенным отрезком жизни личности и вскоре оно оставалось позади, то в наше время одиночество порой преследует человека всю жизнь и заставляет его искать близких отношений с другими людьми, помощи и понимания с их стороны. Эта задача, однако, осложняется осознанием внешних и глубинных внутренних сил, движущих человеком и лишающих его власти над самим собой.

Проблема идентичности. Наиболее типичные вопросы нашего времени: “Кто я?” и “К чему я стремлюсь?”. Не ограничиваясь, как прежде, периодом подростковых и юношеских исканий, эти вопросы также преследуют человека иногда до самой смерти, так и оставаясь неразрешенными. Это проблемы Я, которое не может самоопределиться и пребывает в неуверенности. Хроническая неуверенность, касающаяся в том числе убеждений и ценностей, заставляет взрослого человека чувствовать себя так, как чувствует себя одинокий, заброшенный подросток, который не обрел еще свою идентичность. Он чувствует себя отделенным от других, переживает заброшенность, отчаяние и сомнение в возможности быть понятым. А.Уилис считает проблему поиска идентичности специфическим неврозом послевоенного времени (Wheelis, 1958). Позитивным моментом при этом является то, что у многих людей, в особенности молодежи, возникла стойкая ориентация на поиск новых методов помощи людям лучше понимать самих себя и друг друга.

Это же является и основной задачей ГП – раскрыть ценности, к которым устремлен человек по своей природе, и реализация которых наилучшим образом соответствует реализации заложенных в человеке потенций и потребностей. Открытие для себя этих ценностей является основой для обретения самоидентичности (Buhler, Allen, 1973, p.63 – 64).

Проблема авторитета. Проблема авторитета обернулась в американском обществе 1950 – 1960-х годов проблемой отрицания авторитетов. Проявлением этого выступила не только утрата доверия к социальным институтам, о которой уже говорилось, но и разрыв между поколениями, утрата в значительной мере взаимопонимания между родителями и детьми. Молодежь критикует старшее поколение, отвергая их ценности, идеалы, лицемерие истэблишмента, и пытается найти альтернативные стили жизни.

Проблема смысла. Осмысленность жизни является основой человеческого существования. Переживание жизни как осмысленной делает ее богаче, полнее, более ценной. Жизнь, лишенная смысла, пуста и бесполезна. В период одиночества и неуверенности смысл придает человеку жизнеспособность и устойчивость. Для послевоенной Америки, однако, характерен феномен “экзистенциального вакуума” (Франкл, 1990) – утраты смысла жизни. По многочисленным данным, собранным и обобщенным Франклом, с ощущением смыслоутраты прямо связаны такие социальные девиации как самоубийства, алкоголизм, наркомания, преступность, проявления агрессии, бездумное стремление к сексуальным и иным наслаждениям и др. Проблема обретения смысла в условиях кризиса ценностей и авторитетов – еще одна социальная проблема, заключавшая в себе вызов гуманистической психологии в период ее возникновения.

Перечисленные выше пять черт массового сознания американцев в первые послевоенные десятилетия выступили как мощный социальный запрос, который не мог быть удовлетворен психологией, уже существовавшей в то время в устойчивых организационных формах. ГП явилась одной из попыток теоретического осмысления этих кризисных явлений и их последствий в сфере культуры и мировоззрения людей.

Параллельно с ГП возникло еще одно движение, непосредственно вызванное к жизни перечисленными выше психологическими проблемами. Речь идет о молодежной контркультуре шестидесятых годов, движении хиппи, “детей-цветов”, которое по своей мировоззренческой направленности было близко ГП и дало повод для частичного отождествления ГП с этой контркультурой, что было не лишено оснований. М.Б.Смит (Smith, 1983) называет ряд мировоззренческих ориентаций этой контркультуры, часть из которых присуща также ГП: 1) индивидуализм – в центре внимания находится человек, являющийся мерой всех ценностей (при этом учитывается взаимосвязь и взаимосопричастность людей); 2) вера в возможность усовершенствования человека, игнорирующая политические и этические пути преобразования жизни людей; 3) ценность самораскрытия, что на языке контркультуры звучит “пусть все будет наружу”; 4) акцент на ситуации “здесь-и-теперь”, отказ от планирования своей жизни; 5) гедонизм – “делай то, что тебе нравится”, связанный с принципом “здесь-и-теперь”; 6) иррационализм, проявляющийся в недоверии к (традиционной) науке и рациональному пути решения проблем, в полагании на интуицию, в интересе к мистике и оккультным явлениям, к измененным состояниям сознания, в частности, к расширению его возможностей путем приема наркотиков. Ш.Бюлер и М.Аллен сводят ориентации молодежной контркультуры к двум основным мотивам: расширения Я, личностного опыта и протеста против истэблишмента (Buhler, Allen, 1973, p.12). Контркультура шестидесятых, как и ГП, по-своему выражала протест против обесчеловечивания человека, обезличивания личности. Такова, вкратце, историко-культурная ситуация, сложившаяся в США ко второй половине пятидесятых годов – моменту зарождения гуманистической психологии.

В 1954 г. вокруг А.Маслоу образовалась группа единомышленников, интересующихся такими проблемами как креативность, любовь, высшие ценности, автономия, развитие, самоактуализация, базовые потребности. Около ста человек были включены в список, по которому рассылались работы, не находившие или с трудом находившие себе место в научных журналах (Sutich, Vich, 1969, p.6 – 7). Важным консолидирующим фактором явился выход в 1956 г. книги “Самость” под редакцией К.Мустакаса (The self, 1956). В эту книгу были включены работы многих авторов, в том числе К.Юнга, К.Хорни, К.Гольдштейна, К.Роджерса и других. В 1957 – 1958 годах на базе института Мерилл-Палмер были проведены два семинара, объединившие в основном авторов этой книги. Тогда, вместе с осознанием того, что рассылочный список уже исчерпал себя, возникли планы организации журнала и ассоциации. По воспоминаниям участника этих семинаров К.Мустакаса, руководство института Мерилл-Палмер отказалось поддержать эти планы и необходимые средства были получены от Брэндисского университета, где работал А.Маслоу (Greening, 1985). История выбора названия для ассоциации и для журнала описана в статье Т.Грининга (Greening, 1985). Основным аргументом в пользу выбора именно того названия, под которым журнал и ассоциация существуют поныне, явилось соображение С.Коэна о том, что наиболее аутентичным и уникальным человек себя ощущает тогда, когда в нем в наибольшей степени реализуются общечеловеческие силы и способности, когда он ощущает свою принадлежность к человечеству, чувствует свою человечность (humanness).

В 1961 г. вышел первый номер “Журнала гуманистической психологии”. Главными редакторами журнала были последовательно Э.Сьютич (1961 – 1968), М.Вик (1968 – 1970) и Т.Грининг (с 1970 г. по настоящее время). Вначале журнал выходил с периодичностью дважды в год, а с 1971 г. – четырежды. Согласно формулировке первого редактора журнала Э.Сьютича, журнал “публикует статьи, относящиеся к гуманистической психологии, определяемой как ориентация преимущественно на психологию в целом, а не на отдельные ее разделы или школы. ГП выступает за уважение к достоинству личности, к различиям в подходах, к свободе выбора методов и интересуется изучением новых аспектов человеческого поведения. Как “третья сила” в современной психологии она занимается проблемами, для которых нашлось мало места в существующих теориях и системах, например, любовь, креативность, самость, развитие, организм, удовлетворение базовых потребностей, самоактуализация, высшие ценности, бытие, становление, спонтанность, игра, юмор, привязанность, естественность, теплота, трансценденция эго, объективность, автономия, ответственность, смысл, честность, трансцендентальные переживания, пиковые переживания, отвага и т.п.” (цит. по Maslow, 1970, p.70 – 71).

Американская ассоциация ГП под председательством А.Маслоу была создана в 1961 – 1962 годах, в отношении точной даты разные источники расходятся. Дословный перевод названия ассоциации – Американская ассоциация за гуманистическую психологию. Этим подчеркивается то обстоятельство, что ГП – не столько четко определенная платформа, сколько цель, и что ассоциация объединяет для достижения этой цели не только психологов, но и представителей других областей знания и практики.

В 1970 г. в Амстердаме была проведена первая Международная конференция по ГП, собравшая участников из США, Великобритании, Нидерландов, Дании, Швеции, Норвегии, Бельгии, Франции, ФРГ, Швейцарии и ЮАР. Президентом конференции была избрана Ш.Бюлер. На этой конференции из названия Ассоциации ГП было исключено слово “Американская”. Этим было подчеркнуто то обстоятельство, что движение приобрело международный характер. К этому времени ГП набрала силу и получила признание даже среди своих оппонентов, что выразилось в частности в том, что в 1968 году А.Маслоу был избран президентом Американской психологической ассоциации. В 1971 году в ФРГ была проведена вторая Международная конференция по ГП.

Говоря об истории становления ГП, нельзя обойти стороной историю движения “групп общения”. Это движение, у истоков которого стояли создатель психодрамы Дж.Морено, первооткрыватель групповой динамики К.Левин и создатель гештальттерапии Ф.Перлз (см. подробнее Greening, 1971; Smith, 1983), органично влилось в гуманистическое движение. Ключевым моментом стало открытие в Биг Сур (Калифорния) Эсаленского института, совпавшее по времени с созданием Американской ассоциации ГП. Основатели Эсаленского института М.Мэрфи и Р.Прайс поставили целью превратить его в центр нетрадиционных методов психологической помощи (слово “психотерапия” не употреблялось в связи с формальными ограничениями). В нем нашли применение и разработку такие методы, техники и направления работы, как йога, медитация, экстрасенсорные методы, работа с телом, театр, музыка, танец, массаж, астрология и др. Эсаленский институт стал бесценным полигоном для разработки новых методов развития “человеческого потенциала” и его работа стала свидетельством соответствия ГП практическим запросам общества и задачам времени.

Расцвет ГП пришелся на конец 60-х – начало 70-х годов. Это время, однако, было ознаменовано рядом потерь – ушли из жизни такие признанные научные и организационные лидеры ГП как А.Маслоу (1970), С.Джурард (1974), Ш.Бюлер (1974), Э.Сьютич (1976). Практически за период после 1970 г. не вышло ни одной общетеоретической работы, открывающей для ГП новые перспективы, если не считать несколько обособленного трансперсонального направления. Стали высказываться мнения, что с уходом поколения основателей ГП исчезнет и само движение (Giorgi, 1981, p.21). Основанием для этого вывода служило то обстоятельство, что ГП развивалась больше как движение протеста, как оппозиция традиционной психологии, чем как научное направление со своей позитивной программой (Misiak, Sexton, 1973; Giorgi, 1981). При этом можно с уверенностью утверждать, что ГП выполнила главную, стоявшую перед ней сверхзадачу, создав в профессиональном сообществе, да и не только в нем, интеллектуальную атмосферу, благоприятствующую новому, гуманистическому видению человека, от которого стало невозможным отмахиваться как от ненаучного.

Выполнив эту задачу, ГП утратила необходимость блюсти идейно-теоретическую чистоту и стала в большей мере открыта к интеграции с конструктивными веяниями в русле психоанализа, бихевиоризма, когнитивизма и других школ и течений. В особенно большой степени это проявляется в сфере практического приложения ГП, в котором прогресс техник был несравненно большим, чем прогресс идей. При этом используемые методы психологической помощи в меньшей степени, чем это можно было бы ожидать, связаны со специфическими идеями, развитыми в русле ГП – использование гуманистически ориентированными психологами традиционных техник не несет на себе отпечатка какой-либо принципиальной новизны (Giorgi, 1981).

ГП стала объектом серьезной критики с самого момента своего возникновения. Последнее десятилетие отмечено активизацией критики, исходящей из рядов самой АГП. Еще в 1973 г. Х.Мисиак и В.Секстон обобщили основные пожелания, высказывавшиеся в литературе в адрес ГП. Ей следует:

Избегать разобщенности и стремиться к более широкой перспективе, объединяющей многие точки зрения.

Отодвинуть на задний план протесты и риторику, проводить больше солидных исследований, имеющих продуктивный выход.

Не прекращать диалог с другими психологическими направлениями и системами.

Продуцировать проверяемые гипотезы и надежные рабочие инструменты для исследования.

Преодолеть часто критикуемый провинциализм и этноцентризм, свойственный американской психологии (Misiak, Sexton, 1973, p.135).

Сегодня можно сказать, что пожелание “3” ГП восьмидесятых успешно реализовала, пожелания “2”, “4” и “5” реализовала отчасти, что же касается пожелания “1”, то сегодня ситуация обстоит еще хуже, чем два десятилетия назад.

В этом перечне не упомянуто одно немаловажное критическое замечание, часто высказываемое в адрес ГП – уделять больше внимания социальным проблемам, взаимоотношениям личности и общества, возможностям человека совершенствовать не только себя, но и социальные условия, в которых он живет (Quitmann, 1985 и др.) Во второй половине восьмидесятых годов сдвиг интересов ГП в этом направлении действительно наблюдается. Многие представители ГП пришли к выводу о необходимости трансформировать не только себя, но и условия, в которых мы существуем (Грининг, 1988). Понятие личностной и социальной трансформации является в сегодняшней ГП таким же расхожим штампом, каким понятие самоактуализации было в ГП шестидесятых годов. Однако этот сдвиг пока в большей мере отражает переориентацию интересов ГП, чем реальных исследований – какого-либо методологического и теоретического прорыва в этой области, раскрывшего бы новые перспективы, пока не произошло.

Обобщая картину сегодняшнего состояния ГП, можно утверждать, что выполнив свою консолидирующую роль как “третья сила”, ГП превратилась в одно из направлений современной психологии, тесно связанное с остальными направлениями. В ГП сейчас выделились и осознали себя более конкретно очерченные направления, в частности, экзистенциально-феноменологическое и трансперсональное, с развитием которых следует связывать ожидание новых достижений в сфере фундаментальных исследований. Тенденция к смещению интереса к социальным проблемам может, однако, вызвать к жизни новую (или новые) теоретическую ориентацию (ориентации) в русле ГП.

Грининг Т. История и задачи гуманистической психологии//Вопр. психол. 1988. № 4. С.161 – 167.

Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990.

Buhler Ch., Allen M. Introduction to humanistic psychology. Monterey: Brooks/Cole, 1972.

Giorgi A. Humanistic psychology and metapsychology//Humanistic psychology: concepts and criticisms./Royce J., Mos L. (ed.) N.Y.: Plenum Press, 1981. P.19 – 47.

Graumann C.F. Psychology: humanistic or human?//Humanistic psychology: concepts and criticisms/ Royce J., Mos L. (ed.) N.Y.: Plenum Press, 1981. P.3 – 18.

Greening T. Encounter groups from the perspective of existential humanism//Existential humanistic psychology/Greening T. (ed.) Belmont: Brooks/Cole, 1971. P.73 – 104.

Greening T. The origins of the Journal of Humanistic Psychology and the Association for Humanistic Psychology//Journal of Humanistic Psychology. 1985. V. 25. № 2. P.7 – 11.

Jourard S. Disclosing man to himself. Princeton: Van Nostrand, 1968.

Maslow A.H. Religions, values, and peak-experiences. N.Y.: Viking, 1970.

Misiak H., Sexton V. Phenomenological, existential, and humanistic psychologies: a historical survey. N.Y.: Grune and Stratton, 1973.

The self/Moustakas C.(ed.) N.Y.: Harper and brothers, 1956.

Quitmann H. Humanistische Psychologie. Gottingen: Hogrefe, 1985.

Severin F. Third force psychology: a humanistic orientation to the study of man//Morgan C., King R. Introduction to psychology. 4th ed. N.Y.: McGraw-Hill, 1971. (Supplement, p.1 – 13).

Smith M.B. Humanistic psychology//Encyclopedia of psychology/Corsini R. (ed.). V. 2. N.Y.: Wiley, 1983. P. 155 – 159.

Sutich A., Vich M. Introduction//Readings in humanistic psychology/Sutich A., Vich M. (ed.) N.Y.: The Free press, 1969. P.1 – 18.

Wheelis A. The quest for identity. N.Y.: Norton, 1958.

Существует личностная преемственность и кровная связь между гуманистическим и трансперсональным направлениями в психологии. Основателями обоих направлений были одни и те же люди: А.Маслоу, Э.Сьютич, А.Уотс, М.Мэрфи, Дж.Бьюдженталь, Р.Лэйнг, В.Франкл, Ф.Перлз. Начиная с середины 1960-х годов они стали относиться к гуманистической психологии как к научному направлению, которое необходимо расширить и дополнить. Например, А.Маслоу, обосновавший представление об неутилитарных “ценностях бытия”, “пиковых переживаниях”, “самоактуализации”, ставшие фундаментом и ядром программы гуманистической психологии, ввел позднее идею метапотребностей, сверхличностных ценностей – открытого духовного горизонта человека, к которому он всегда устремлен, и только в этом страстном устремлении и реализует свое предназначение. Хорошо известна аналогичная будоражащая мысль Ф.Ницше. Пророк Заратустра как заколдованный непрестанно повторяет: “Человек есть нечто, что должно превозмочь”.

И в этом превозмогании, выходе за пределы, размыкании исторических, культурных, индивидуальных границ получает смысл само понятие человека, обосновывается гуманистическая психология, и, более широко, вся антропологическая проблематика. Трансперсональная ориентация психологии была заявлена, сформулирована, поддержана и институционально оформлена как Ассоциация (в 1968 г.) известными учеными: А.Маслоу, Э.Сьютичем, А.Уотсом, М.Мерфи, вместе с которыми активно открывали новое направление С.Гроф, Ч.Тарт, С.Криппнер и другие. Основатели трансперсональной психологии устремлялись не только вперед и ввысь, в бескрайние пространства духа, они основательно углублялись в историю религии, психологии, этнологии и культуры и среди своих предтечей указывали, например, американца У.Джеймса, первого среди психологов составившего научную энциклопедию “многообразия религиозного опыта”, швейцарца К.Юнга, обогатившего психологию мифологическими, общекультурными, религиозными и мистическими измерениями, итальянца Р.Ассаджиоли, бывшего психоаналитика, который в созданном им психосинтезе опирался на теософские, антропософские и буддистские учения, преодолевая с их помощью европейские культурно-антропологические ограничения.

Трансперсональная ориентация отличалась от гуманистической акцентом на метапотребностях и метаценностях, тягой к преодолению границ прежнего предметного поля исследований, задаваемого проблемами самоактуализации, творчества и гуманистической психотерапии и педагогики. Она сделала предметом науки психологические измерения религиозного и мистического опыта, в качестве программной задачи осваивала суть и конкретные формы идей, представлений и практик из мирового духовного опыта человечества и давала им научное выражение. Новое предметное поле, уже незамкнутое западнохристианской культурой, вобрало в себя мистические и восточные подходы, такие как суфизм, буддизм, адвайта-веданта, йога, традиции североамериканских индейцев, туземных и древних цивилизаций.

Однако нельзя сказать, что весь этот материал был “terra inсognita” для психологов. Существовали исследования К.Юнга, М.Элиаде, Дж.Кэмбпелла и других известных ученых – востоковедов, теологов, культурологов, историков религии. Почему же на пороге шестидесятых-семидесятых годов так возрос интерес к трансперсональным исследованиям? Что в мире воззвало к жизни новое мощное психологическое движение?

Даже сейчас трудно однозначно определить этот процесс, мы можем лишь пытаться восстановить его по отдельным явлениям. Известно, что на 1968 г. приходится пик расцвета контркультуры. Только что прошли волны битничества, музыки “Битлз”, хиппи, психоделической революции, войны во Вьетнаме, которые прорвали национальные границы, познакомили молодежь Запада с новой, глобальной реальностью, показали взаимосвязь многообразных форм разумной жизни во всех уголках планеты. После Второй мировой войны возникло то, что Генрих Гессе провидчески назвал “паломничеством в страну Востока”. В среде студенческой молодежи растет устойчивый интерес к восточным философским учениям, в частности к учению дзен-буддизма, стимулированный в немалой степени американскими поэтами А.Гинзбергом и Дж.Керуаком, культурологом А.Уотсом и японским исследователем Д.Судзуки. По Америке прокатилась очередная коммунитарная волна, на гребне которой создаются духовные коммуны, происходят масштабные эксперименты с новыми стилями жизни и поиски новой общности людей, пытающихся прорваться через ограничивающие стереотипы, вскормленные традиционным семейным укладом и здравым смыслом. Через эту масштабную практику преодоления оков и табу прежней патриархальной цивилизации, практику, вовлекшую в себя десятки миллионов людей, и происходило конкретное посвящение в сознание как в совместное бытие в новом ценностном горизонте, трансцендирующем эгоизм, индивидуализм и европоцентризм, через ткань повседневной жизни в сознание как в то, что “между людьми”.

Думается, что оформление трансперсональной ориентации состоялось в недрах и на основе этой практики, получившей название контркультуры или Нового века. Контркультура была бунтом детей против отцов, воплощавших прежнюю цивилизацию с ее традиционными буржуазными ценностями, а новая цивилизация являлась уже глобальной – поликультурной, высокотехнологичной, взаимосвязанной, как никогда ранее. Если воспользоваться термином Л.Н.Гумилева, можно сказать, что ветер пассионарности, пронзивший все пространства планеты стал нести ее жителей в новом эволюционном направлении к всепланетарному посвящению в мистерию “Человек”. Ибо действительно, то, что проявилось в образовании трансперсональной психологии, движении “Новый век”, во многих других тенденциях – это смена самых глубинных, фундаментальных установок и ориентаций культуры, смена ее типа.

До середины нашего века еще можно было провести достаточно четкую границу между двумя культурно-полярными устремлениями человечества – восточным и западным. Восточную ориентацию в данном контексте можно было бы определить как стремление к самосовершенствованию, к эзотерическим духовно-философским исканиям. Западная ориентация хорошо выражена в исследовании М.Вебера о протестантской этике и духе капитализма – это ориентация на преображение “града земного”, на спасение планеты через социальную трансформацию, служение человечеству, развитие демократических структур. Такая ориентация тесно связана с определенным пониманием христианства как строительства царства небесного на земле, в то время, как восточная ориентация более связана с индивидуальным спасением. Это, конечно, условное разделение, поскольку всегда в рамках буддизма, христианства или иудаизма существовали разные направления – и мистические, и связанные с социальным прогрессом. Но тем не менее до середины нашего века мы можем уверенно различать практику индивидуального и практику социального преобразования.

Начиная примерно с 1960-х годов можно зафиксировать появление нового феномена: практика индивидуального совершенствования вдруг тесно слилась с практикой социального преобразования. Возникло то, что можно назвать антропосоциотрансформацией – единством индивидуальной и социальной трансформации, выступающими как две грани одного процесса. Питательной средой этого процесса была контркультура, но начало его связано не только с тем, что происходит “революция сознания” или “гуру-революция”, вовлекшая миллионы людей, остающихся активными членами западной цивилизации, в “паломничество в страну Востока”, занятия восточными психопрактиками. Главной причиной, как уже отмечалось, стало складывание глобальной цивилизации, проявление всеохватности процессов развития на планете: экономических, политических, информационных, культурных, усиление всеобщей взаимозависимости, с появлением которой люди начинаем воспринимать себя уже жителями планеты, а не отдельного государства. После начала информационно-коммуникативной революции техносфера и инфраструктура воплотили такие базисные характеристики сознания как всесвязность и открытость, оказались в резком конфликте с манипулятивным характером прежних социальных институтов и потребовали их трансформации. Вот, пожалуй, основные процессы, вызвавшие формирование трансперсональной ориентации и новое осознание ситуации, в ней выраженное.

В пользу предложенного объяснения говорят многие факты. Например, когда еще в 1945 г. один из предтечей гуманистической и трансперсональной психологии английский писательОлдос Хаксли опубликовал книгу о “вечной философии”, она не получила широкого отклика; работы К. Юнга, посвященные духовному поиску и психологии религии, тоже оставались известными достаточно узкому кругу людей. Это справедливо и в отношении работ Дж.Кемпбелла или М.Элиаде. А вот книги К.Кастанеды, опубликованные в шестидесятых – семидесятых годах сразу стали бестселлерами и явлением массовой культуры. И уже в это время произошло переоткрытие книг тех антропологов, психологов, философов и культурологов, которые в своих работах трансцендировали европейский взгляд на природу человека и исследовали аналогичный опыт мировых духовных традиций. Так произошло переоткрытие “вечной философии” с ее незыблемой истиной преодоления всех пределов. “Человек есть нечто, что должно превозмочь” – и человек получает свое обоснование, свою целостность и свой смысл в трансцендировании. Ведь по сути дела сущность духовного поиска в религиозно-философских традициях состояла в попытке преодоления локальности жизни человека, ограниченности его способностей, его смертности, в попытке перевода человека в космическое измерение.

Кстати, и практика науки, как отмечает М.Мамардашвили, тоже имеет подобную устремленность. Здесь у человека создаются органы – научные теории, приборы, гипотезы, переводящие его в космическое измерение. Ведь открытие законов природы есть ни что иное как делание человека через опыт его сознания соразмерным космосу и устройству универсума. Через практику философии человек также становится соразмерным Вселенной как всеединству, получает самообоснование в качестве космического феномена. Через предельный опыт в области искусства человек также способен трансцендировать свои границы и воплощать космическую гармонию. Этот опыт преодоления себя через создание специфических духовных органов для перевода в космическое измерение был характерен для человека на протяжении всей его истории. Поэтому, конечно же, он стал главным направлением исследования трансперсональной психологии, и это стало принципиально новым в сравнении с гуманистической психологией.

Итак, возникло новое расширенное исследовательское поле, появился новый образ человека, произошло преодоление антропологического масштаба, существовавшего в рамках гуманистической ориентации. Была сделана продуктивная попытка заново взглянуть на человека в тех областях, где он выходит за прежние границы сознания – в экстатическом, религиозном, мистическом опыте, в опыте околосмертных переживаний, умирания и рождения. Необходимость нового научного понимания человека привела к тому, что в профессиональный состав трансперсонального движения вошли не только психологи или такие традиционные гуманитарии как этнологи, культурологи или, скажем, танатологи, но и представители, казалось бы, далеких профессий – физики, биологи, кибернетики. Дело в том, что поиск нового предметного поля и нового видения человека оказался созвучным поискам новой научной парадигмы и в других, в том числе, естественнонаучных дисциплинах. Например, физик и философ Ф.Капра показал в своем исследовании новой научной парадигмы “Поворотный пункт” (1983), что кризис науки и облик новой науки имеет те же отличительные черты в психологии и в физике, кибернетике или биологии. Героями его следующей книги, посвященной той же теме “Уроки мудрости: разговоры с замечательными людьми” (1988) стали психолог С.Гроф, лидер “антипсихиатрии” Р.Лэйнг, физик Дж.Чу, экономист Х.Хендерсон, специалист по новой медицине и по лечению рака К.Саймонтон – люди, являющиеся творцами новой научной парадигмы в психологии, психиатрии, физике, экономике, медицине, а также политике и философии. Из бесед с этими людьми Ф.Капра делает вывод: новая научная парадигма во всех этих областях действительно имеет такие общие черты как целостность, системность, новые критерии научности, новое обоснование своего предмета, новое понимание научного закона, субъекта и объекта науки. Именно поэтому в рамках трансперсонального движения и объединяются передовые ученые из самых различных областей знания.

Новая научная парадигма действительно необходима для понимания того антропологического видения, которое развернулось в трансперсональной психологии. И многое здесь уже сделано. Достаточно отметить новую картографию человеческой психики С.Грофа, его новаторские представления о духовном кризисе, в которых он показал, что большинство классифицируемых традиционной психиатрией заболеваний таких как неврозы и психозы по сути дела являются кризисами роста, которые в определенных условиях возникают у всех людей, а не болезнями. Традиционная психиатрия, нечувствительная к этому процессу, в своих классификациях замораживает его отдельные фазы как различные виды патологии, рассматривая их как ненормальности, а не как стадии эволюционного процесса, Те, кто зачисляется психиатрией в невротики и психотики – чаще всего люди, которые спонтанно перенесли мощный духовный опыт и не сумели справиться с ним. Супругами Гроф для помощи таким людям создана международная программа “Spiritual emergency”. Другим лидером трансперсональной психологии К.Уилбером осуществлена интеграция психотерапевтических и психологических подходов на основе теории спектра сознания. Широкую известность получило изучение медитации такими учеными как Р.Уолш, Д.Шапиро и М.Мэрфи. Произошло введение в научный оборот восточных эзотерических традиций.

Одной из наиболее интересных исследовательских программ в области трансперсональной психологии является “Проект исследования резервных возможностей” Эсаленского института (США), начатый в 1976 г. Суть проекта состоит в том, чтобы собрать, каталогизировать (с помощью компьютеров) и изучить все зафиксированные в мировой литературе проявления резервных возможностей человека. Руководитель проекта М.Мэрфи анализирует собранные данные в объемистой книге “Будущее тела: исследования дальнейших возможностей человеческой эволюции” (1992). Мерфи спрашивает, о чем говорит феномен резервных возможностей человека? Почему, например, в спорте постоянно происходит рост рекордов? Он считает, что дело не только в том, что человечество находится сейчас в состоянии глобального стресса в связи с глубинной структурной перестройкой всей социальной ткани, а также возросшей угрозой его уничтожения, но и в том, что мы находимся на пороге нового видового скачка. Произошедшие глобальные изменения пробудили некие новые возможности, необходимые для адаптации человечества к новым условиям. И феномен резервных возможностей говорит прежде всего о переходе к этому новому уровню существования, является по сути преддверием эволюционного скачка. По мнению Мерфи, в недалеком будущем, может быть в начале ХХI века, произойдет масштабное освоение управления любыми функциями тела. То, что сейчас доступно немногим индивидам, прошедшим сложную йогическую школу, станет фактом массовой культуры. Аналогичную протеевскую мифологему грядущего всевластия тела над духом развивает киберпанковская культура и начавшееся освоение виртуальной реальности.

Другим весьма характерным явлением является открытие трансперсонального измерения внутри традиционных психотерапевтических и психологических подходов. Например в 1980 г. под редакцией С.Бурштейна была издана книга под названием “Трансперсональная психотерапия”. В ней дается трансперсональный взгляд на такие известные психотерапевтические подходы, как гештальттерапия, психосинтез, трансакционный анализ, аналитическая психология, психоанализ, а также ряд подходов гуманистической или экзистенциально-феноменологической ориентации.

Подобный сдвиг видения весьма характерен для современной ситуации. Он показывает, что между гуманистической, трансперсональной психологией и предшествующими подходами нет никакой непреодолимой пропасти: они по сути являются ступенями магистрального развития психологии.

В новых направлениях психологии произошло существенное расширение поля поиска, и от первоначальной ориентации в сторону Востока гуманистическая и трансперсональная психология устремились на поиск собственной почвы, вглубь европейской религиозно-философской и духовной традиции. В новых антологиях по гуманистической и трансперсональной психологии мы находим имена Я.Беме, Э.Сведенборга, М. Экхарта, отцов церкви, исихастов православной традиции.

Аналогичные процессы происходят и у нас с момента образования Российской ассоциации гуманистической психологии. В приглашении, которое получали участники Учредительной конференции, предлагалось назвать наше объединение Ассоциацией гуманистической и трансперсональной психологии. По мнению оргкомитета, это имело немалый смысл. Мы знаем, что Россия своего рода кентаврическое существо. И если Запад переоткрывал свое первоначальное трансперсональное измерение, вглядываясь в зеркало Востока, то у России связь с Востоком исконна, присутствует на протяжении всей ее истории, как через византийско-греческую традицию, так и через прямые азиатские соприкосновения. Поэтому нам оказались близки европейская христианская традиция, западная персонологическая ориентация, выраженная в гуманистическом крыле нашей Ассоциации, и трансперсональная ориентация.

Отечественная традиция гуманистической и трансперсональной психологии имеет ряд отчетливых истоков. Это и монашеская – византийская и древнерусская – традиция (практика исихазма), это и практика традиционного уклада отечественной жизни – крестьянской общины и духоборческих исканий от древних раскольнических общин до толстовских коммун. Это и философия серебряного века, в которой представлен весь спектр ориентаций – от ярко выраженных персонологических, гуманистических до мистических трансперсональных. Это, конечно, и русская литература, представленная прежде всего такими авторами экзистенциально-духовной ориентации как Достоевский и Толстой, а также писателями серебряного века. Андрей Белый, например, имел тесное отношение к трансперсональной традиции и был учеником Р.Штейнера. К Штейнеру были близки и чета Мережковских, и актер Михаил Чехов. Знаменательно, что одним из предтечей американской гуманистической и трансперсональной ориентации был Г.И.Гурджиев – также наш соотечественник. Его Институт интегрального развития человека прежде, чем обосноваться в Париже, находился в России. Ряд мощных гуманистических импульсов содержит культурно-исторический подход Л.С.Выготского и философская антропология М.М.Бахтина. Словом, у отечественной гуманистической традиции много истоков, нам предстоит их заново переосмыслить, и для этого сейчас открылось множество возможностей.

Символом всепланетного синтеза культур является тот факт, что, как Америка первоначально открыла свои гуманистические и трансперсональные измерения на Востоке, так и Россия встречается со своей исконной гуманистической и трансперсональной традицией через американскую психологию. Началось это узнавание через книги американских авторов, которые провозились, переводились и распространялись в самиздате. Сегодня этот процесс взаимообогащения и узнавания вступил в новую фазу глобальных поликультурных контактов.

Грандиозные изменения, происходящие сегодня во всех уголках нашей планеты, сотрясающие все социальные группы и затрагивающие каждого человека, имеют фундаментальное измерение, до недавнего времени ускользавшее от философского анализа. Земная цивилизация вступает в новую точку своего роста, которую можно охарактеризовать как выход на сознательную эволюцию. В разных странах сотни миллионов людей практикуют те или иные пути самопознания и самосовершенствования. Так, по данным социологической фирмы Д.Янкеловича, более 2% американцев активно вовлечены в поиск альтернативных стилей жизни и путей самоосуществления. В любой развитой стране существует невообразимое количество всевозможных организаций, институтов, групп, общин, изданий (журналов и книг), имеющих отношение к подобным темам. Скажем, посетитель лондонского магазина “Компендиум” может найти здесь десятки тысяч книг, сотни видео– и аудиокассет, объединенных тематикой самопознания и самосовершенствования. Западный интеллектуальный рынок предлагает потребителю тысячи практических семинаров, на которых можно познакомиться с любой философско-религиозной традицией, эзотерической практикой, “новой религией” или психологическим тренингом. Движения обновления социальной жизни еще в шестидесятые – семидесятые годы нашего века, проявлявшие себя как альтернативные официальному истеблишменту молодежная контркультура и иллюминатство, сегодня оказались интегрированными в обширные социальные проекты гуманизации культуры через самореализацию и самосовершенствование. И это уже не эскапизм, как виделось в первых попытках их осмысления. Уникальность современной ситуации состоит в том, что движения за гуманизацию и революцию сознания стали одними из самых важных составляющих массовой культуры. Они призывают к радикальной реформе всех сфер жизни современной западной цивилизации. И трансперсональная психология выступает интеллектуальным лидером этого всеобъемлющего порыва к беспредельному развитию.

Гроф C. За пределами мозга: рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. 1994.

Гроф C. За пределами мозга: рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. 1994.

Гроф С. Области бессознательного: данные исследований ЛСД. 1995.

Гроф С. Путешествие в поисках себя: измерения сознания и новые перспективы психотерапии и внутреннего исследования. 1995.

Гроф С. Холотропное сознание. 1996.

Гроф С., Гроф К. Неистовый поиск себя. 1996.

Гроф С., Хэлифакс Дж. Человек перед лицом смерти. 1996.

Дасс Р., Гоурмен П. Как я могу помочь? 1997.

Капра Ф. Уроки мудрости: разговоры с замечательными людьми. 1996.

Лаберж С. Осознанные сновидения. 1996.

Маккенна Т. Пища богов: поиск первоначального древа знания. 1995.

Маккенна Т. Истые галлюцинации: или быль о необычайных приключениях автора в дьявольском раю. 1996.

Минделл А. Дао шамана: путь тела сновидения. 1997.

Пути за пределы “эго”: трансперсональная перспектива.//Под ред. Р. Уолша и Ф. Воон. 1996.

Ринг К. Проект Омега. 1997.

Тарт Ч. Пробуждение. 1997.

Уилбер К. Проект Атман: трансперсональный взгляд на развитие человека. 1997.

Об экзистенциальной психологии у нас известно крайне мало. Несколько лет назад вышла книга В.Франкла (1990), являющегося пока единственным широко известным у нас представителем экзистенциальной психологии. Недавно были изданы философские работы М.Бубера, в том числе ставшая уже классической его книга “Я и Ты”, которая хоть и не является собственно психологической, но служит одним из основных “писаний” для экзистенциальных психологов (1993, 1995), и столь же основополагающая философская книга П.Тиллиха “Мужество быть”(1992). Наконец, совсем недавно мы получили возможность прочесть одну из первых книг Р.Мэя (1994) – блестящее пособие по психологическому консультированию, написанное с позиций экзистенциального подхода к человеку. Этим пока исчерпывается перечень доступных источников по экзистенциальной психологии.

Говоря о том, что представляет из себя это направление в психологии, чаще всего начинают ссылаться на экзистенциальную философию: наМ.Хайдеггера, К.Ясперса, Ж.-П.Сартра и других. Однако экзистенциальная психология представляет собой достаточно самостоятельный пласт материалов, совершенно отличный от экзистенциальной философии и имеющий свои собственные теоретические традиции, т. е. теоретическим обоснованием экзистенциальной психотерапии является не философия экзистенциализма, а обширные разработки именно в рамках психологии. В настоящее время дискутируется вопрос о том, в какой мере возможна экзистенциальная психология в чистом виде, существует ли специфическая экзистенциальная психотерапия, имеет ли она свои специфические психотехники или же она – это нечто непротиворечиво стыкующееся с другими видами психотерапии, в частности, с гештальттерапией. Некоторые гештальт-терапевты приходят к выводу, что экзистенциальная психология скорее является чем-то вроде теоретического и мировоззренческого обоснования для гештальт-терапевтических техник, потому что в гештальттерапии существует большой дефицит собственных теоретических и мировоззренческих обоснований. Поэтому попытки состыковать конкретные техники, разработанные в гештальттерапии и теоретические идеи, разработанные в экзистенциальной психологии, оказываются достаточно успешными, и многое в них оказывается принципиально общим, но просто названным по-разному, разными “именами”. Подобный ход рассуждений демонстрирует Р.Мэй, ведущий представитель экзистенциальной психологии. Он также считает, что экзистенциальная психотерапия не противостоит другим психотерапевтическим школам, так как она не предлагает альтернативных техник, а стремится дать анализ структуры человеческого существования, который будет способствовать более глубокому пониманию человека в любых кризисных ситуациях (May, 1983, p.44).

Существует и такое понятие, как “экзистенциально-гуманистическая психология”. Мне кажется, что при написании через дефис (как обычно его и пишут) смысл передается не вполне точно, поскольку “гуманистическая психология” – понятие, охватывающее целый ряд достаточно разных школ, направлений, движений и подходов. Поэтому попытку определения экзистенциальной психологии стоит начать с истории ее вычленения из гуманистической психологии.

В конце 1980-х годов в американском журнале Aссоциации гуманистической психологии развернулась дискуссия. Открывалась она статьей под названием “Две гуманистических психологии или одна?” Дж.Роуэна (Rowan, 1989). Он обратил внимание на то, что даже взгляды основателей гуманистической психологии характеризуются существенными расхождениями. Например, К.Гольдштейн, А.Маслоу и К.Роджерс говорят о том, что человеку присуща некая внутренняя сила – тенденция к самоактуализации, направляющая его развитие в сторону наиболее полного раскрытия, разворачивания заложенных в нем возможностей, сил и способностей. Это как бы основная идея ведущего гуманистического подхода к личности. Но в рамках этого же движения есть авторы, такие как Р.Мэй, О.Марер, Р.Лэнг, считающие, что такой силы нет, а направление развития человека определяется исключительно выборами, которые он делает. Это противопоставление является, может быть, одним из наиболее ключевых противоречий, так как различие взглядов, отмеченное Дж.Роуэном – наиболее важный критерий, по которому можно отличить экзистенциальное направление в рамках гуманистической психологии от другого, условно обозначаемого как “личностно-центрированное”.

Представители экзистенциального направления утверждают, что неправильный выбор, плохое осознание альтернатив, бегство от ответственности за свой выбор – это предпосылки “нездорового” развития, т.е. какой-то однозначно заданной направленности или сущности у человека нет. Дж.Роуэн справедливо констатировал методологическую несовместимость этих двух точек зрения на детерминанты развития личности (все предзадано – все начинается с ноля). Возникает закономерный вопрос: насколько едина гуманистическая психология в своих теоретических основаниях, и не правильнее было бы говорить о двух разных гуманистических психологиях?

Очевидно, что гуманистическая психология представляет собой конгломерат достаточно отличающихся взглядов, а упомянутая дискуссия всего лишь заострила этот вопрос. В этой дискуссии выступили Р.Мэй (May, 1989) и О.Марер (Mahrer, 1989), представители экзистенциалистского направления, подтвердившие, что речь идет именно о двух разных психологиях, говоря о которых в рамках гуманистической психологии, следует прежде всего систематизировать их основные позиции и расхождения.

Личностно-центрированный подход, который представлен прежде всего такими авторами как А.Маслоу и К.Роджерс, а также Ш.Бюлер и С.Джурард, приписывает человеку некоторые заданные потенции, некую заданную природу, позитивную по своей сути, которая актуализируется в процессе развития. Развитие – это разворачивание того, что уже в человеке заложено. Самый экстремальный вариант таких взглядов мы находим у К.Роджерса. Он приписывает определение направленности развития, которое называет “тенденцией к актуализации”, биологической природе человека, содержащей определенный набор потенций. Существует заданная биологическая природа человека, в нее заложены определенные возможности, потенции, в частности, – определенная тенденция, задающая направление развертывания этих потенций. По мере формирования личности в процессе жизни и общения у человека возникает еще одна структура – Я (Self), и еще одно стремление – к реализации этого Я. Но это другая тенденция, не совпадающая с исходной биологической тенденцией, и эти две тенденции могут противоречить друг другу. В тех случаях, когда тенденция к самоактуализации организма, с одной стороны, и стремление к реализации Я, с другой, оказываются противоречащими, решение однозначно – организм всегда прав, хотя не всегда побеждает. Поскольку то, что человек приобретает в ходе социализации, не может улучшить, но только исказить его истинную природу. Выход из конфликта – только в возврате к исходной биологической мудрости (Rogers, 1963).

А.Маслоу не столь акцентирует биологическую предзаданность развития личности (в поздних работах (1968; 1976) он делает явственный дрейф в сторону экзистенциализма), но и ему не удается избежать преформизма в понимании природы человека. И хотя А.Маслоу говорит о значимости культурных влияний, которые могут перевесить инстинкты, точнее инстинктоидные потребности, но тенденция к самоактуализации также, по его мнению, изначально заложена. По поводу неясностей, встречающихся у А.Маслоу, можно вспомнить сказанную по другому поводу реплику Л.С.Выготского (1982, с.410): “Одно из двух: или Бог есть, или его нет… Ответы вроде того, что Бог есть, но очень маленький… анекдотичны”. У Маслоу инстинкт самоактуализации есть, но очень маленький. Видимо поэтому один из его американских критиков Д.Янкелович назвал убеждение в том, что с каждым днем мы становимся лучше, нравственнее, духовнее, автоматически эволюционируя к более высоким ступеням развития – “эскалатор Маслоу”. Но наша жизнь доказывает, что она – не эскалатор.

Экзистенциалистская позиция, альтернативная личностно-центрированной, исходит из ключевой для нее идеи, афористично и наиболее явно сформулированной Ж.-П.Сартром (1989, с.323): “Существование предшествует сущности”. Другими словами, в человеке нет никаких предзаданных сущностей или нет никакой “природы человека”, которая бы определяла, что разовьется на ее основе в дальнейшем. Человек в каждый момент своей жизни сам решает, чем он будет дальше и куда он будет развиваться. Человек творит самого себя и он “есть лишь то, что сам из себя делает” (там же). Это является квинтэссенцией экзистенциалистской позиции в первом приближении – акцент на самотворчестве, отсутствие предзаданности. Наша жизнь выступает как некий “личностный тест”, точнее тестирование. Все, что в жизни есть: тревога, вина, страх, отчаяние, с одной стороны, и надежда, свобода, ответственность и любовь, с другой – все это не сваливается на человека неизвестно откуда, не заложено в него изначально, а порождается его собственными выборами и его собственными усилиями.

Периодически делаются попытки сгладить выявленное противоречие взглядов. Т.Грининг, например, писал, что нет непреодолимого противоречия между личностно-центрированным психологом и экзистенциальным: сущность человека создается его экзистенциальными выборами в процессе становления, однако тенденция к самоактуализации не единственная тенденция, заложенная в человеке, и ей приходится конкурировать с другими в процессе делания человеком его собственной природы. Человек может выбрать путь отказа от самоактуализации, снижения своего человеческого потенциала, а может выбрать путь, при котором этот потенциал будет сохраняться и развиваться (Greening, 1971). Здесь опять не получается компромисса, так как принципиально этот подход не отличается от личностно-центрированного, в нем лишь подчеркивается то, что реализация человеческой сущности не обязательно должна быть успешной, что она может осуществляться с разной степенью успеха самим человеком. И ключевой вопрос о существовании предзаданной сущности Т.Гринингу также не удается обойти.

Следующее расхождение между личностно-центрированным и экзистенциалистским направлениями может быть описано в категориях, введеных Ф.Е.Василюком (1984): “онтология изолированного индивида” и “онтология жизненного мира”. “Онтология изолированного индивида”, на которой основывается, в частности, личностно-центрированный подход, исходит из того, что человек вступает во взаимодействие с миром уже будучи наделенным определенным набором качеств. Соответственно, в качестве единицы анализа выступает отдельно взятая личность с присущими ей потенциями. Так, например, в работах К.Гольдштейна, К.Роджерса и А.Маслоу 1940 – 1960-х годов присутствовала мысль, что внешние социальные влияния больше препятствуют, чем способствуют самоактуализации. Эта “асоциальность” личностно-центрированного подхода была своего рода отголоском фрейдистского противопоставления эго и суперэго как внешней давящей на эго силы. И лишь в последнее время стало высказываться мнение, что другие люди являются непременным условием самоактуализации индивида, и что культура может оказывать на самоактуализацию не только ограничительное, но и позитивное влияние. Такие взгляды стали разрабатываться и в личностно-центрированном подходе, однако внешние факторы рассматриваются при этом лишь как условия, как предпосылки развития. Но гораздо раньше в рамках экзистенциализма была сформулирована принципиально противоположная личностно-центрированная диалогическая позиция, суть которой заключается в том, что, наоборот, условием самореализации является некий конструктивный диалог, общение, контакт с другим человеком, воспринимаемым во всей его целостности. Из западных авторов эта позиция наиболее четко представлена у М.Бубера (1993), а также у В.Франкла (1990), для которого это, правда, не единственный путь развития, но один из принципиально важных путей. Из отечественных авторов аналогичный подход мы находим у М.М.Бахтина, во многом очень близкого по сути своих взглядов М.Буберу.

“Онтология жизненного мира” исходит из посылки, что только во взаимодействии с миром человек обретает свои сущностные характеристики, или, как хорошо было сказано В.Франклом (1990): “Если человек хочет прийти к самому себе, его путь лежит через мир” (с.120). Эта посылка, позиция предельно четко присутствует во всех вариантах экзистенциальной психологии. Человек с момента рождения находится в постоянном взаимодействии с миром, в котором находятся потенциальные смыслы его существования, которые он должен открыть, найти для себя. Мир несет в себе как определенную угрозу и опасность, так и позитивные возможности и альтернативы, из которых человек должен делать выбор, и в процессе этих выборов он себя самого “строит”. Предметом практической работы экзистенциально ориентированного терапевта или консультанта является не столько личность клиента, сколько экзистенциальные проблемы, порожденные ее взаимодействием с миром. Здесь в качестве единицы или узлового момента анализа выступает именно взаимодействие с миром, и вне этого взаимодействия никакой экзистенциальный анализ невозможен.

Наконец, последнее расхождение касается сферы этики, проблемы добра и зла. Оно нашло отражение в дискуссии на страницах того же журнала между Р.Мэем и К.Роджерсом. Суть этой дискуссии заключается в следующем. К.Роджерс настаивал, что природе человека присуще изначальное добро, а источник зла лежит вне природы человека, где-то во внешней реальности (Rogers, 1982). Р.Мэй достаточно убедительно возразил ему, что зло вообще нельзя объяснить, если считать, что в природе человека заложено только добро. С точки зрения экзистенциалистского подхода человек не предрасположен априори ни к добру, ни к злу. Он выбирает или то, или другое, а тем самым и творит и то, и другое. Он открыт тому и другому (May, 1982). В частности, В.Франкл, критикует концепцию самоактуализации А.Маслоу, основанную на идее врожденных потенций, говорит о том, что в нас заложены возможности как для хорошего, так и для плохого, приводя в пример Сократа, который говорил, что у него были все задатки, чтобы стать талантливым преступником, но он этот путь отверг. Хорошо или плохо, что он не реализовал эту свою возможность? Наверное, хорошо, потому что не каждую возможность стоит реализовывать, и на человеке лежит ответственность за решение, за выбор, какие из возможностей реализовывать, а какие оставить нереализованными (Frankl, 1979).

Нам с нашей историей и социальной реальностью легче согласиться с экзистенциалистской позицией, легче признать, что в человеке заложены потенции и возможности, ведущие в такой же степени к злу, как и к добру. Замечательный остроумец Станислав Ежи Лец, автор многих глубоких афоризмов, как-то сказал, что у человека, нет иного выбора, кроме как быть человеком. Увы, согласиться с этим нельзя. К сожалению, оказывается, что у человека есть такой выбор – “не быть человеком”. И слишком часто мы сталкиваемся с ситуацией, когда человек делает такой выбор. Человек может выбрать “не быть человеком”, может отказаться от собственной возможности быть им, от своей человеческой сущности. Грубо говоря, человек может стать людоедом. Например, по Э.Фромму (1995) человека характеризует стремление к самотрансценденции, стремление как-то утвердиться среди людей, подняться над ними, и позитивная специфически человеческая форма реализации этого стремления – творчество. Через творчество человек доказывает свою власть над реальностью, свое влияние на нее. Но если человек по той или иной причине оказывается неспособным самореализоваться позитивно, через творчество, то сохраняющаяся базовая потребность реализуется другим образом – через разрушение. Путем разрушения он также доказывает свою власть над окружающим миром, свое присутствие в мире. И здесь содержится момент выбора: пойдет ли человек человеческим путем или нет. Выбор, к сожалению, есть.

Вышесказанное в достаточной степени обосновывает правомерность различения в рамках гуманистической психологии двух основных, хотя и внутренне разнородных, подходов: личностно-центрированного и экзистенциального. Теперь стоит очертить проблемное поле экзистенциального подхода. Один из наиболее авторитетных авторов этого направления, знаменитый также тем, что его книги, посвященные анализу клинических случаев, стали бестселлерами, И.Ялом (Yalom, 1980; 1989), выделяет четыре основных узла экзистенциальных проблем, пути решения которых изучает экзистенциальная психология. Это 1) проблемы времени, жизни и смерти; 2) проблемы свободы, ответственности и выбора; 3) проблемы общения, любви и одиночества; 4) проблемы смысла и бессмысленности существования. Уже из перечня этих проблем видна связь экзистенциальной психологии с философской проблематикой и с “вечными” вопросами. Это во многом объясняет то, почему экзистенциальная психология никогда не была и никогда не будет такой распространенной, как психоанализ, транзактный анализ, бихевиоральная терапия. Экзистенциальная психология сложна, а сложное никогда не сможет стать популярным. Чтобы сделать идею популярной, ее надо упростить, а с экзистенциальной психологией это не очень получается. Поэтому сообщество экзистенциальных психологов и психотерапевтов небольшое, стабильное. Если традиционный личностно-центрированный подход сейчас теряет своих приверженцев, популярность трансперсонального подхода, напротив, растет, то уровень интереса к экзистенциальной психологиии стабилен и затрагивает достаточно постоянное число людей. Причем в Европе экзистенциальные взгляды более разработаны, более развернуты и популярны, чем в США, что объясняется большей способностью европейского менталитета воспринимать философские идеи. И большинство идей, разработанных в американской экзистенциальной психологии, также пришли из Европы. Можно вспомнить аналогию, проводимую В.Франклом. Он говорил о том, что психоанализ – это по сути дела, психология ребенка, поскольку З.Фрейд никогда не рассматривал взрослого человека как действительно взрослого. Психология А.Адлера – это во многом психология подростка с центральной идеей самоутверждения и проблемой социализации. Личностно-центрированный подход А.Маслоу, К.Роджерса – это тоже психология ребенка, но счастливого ребенка, у которого нет никаких особых проблем, кроме как развиваться, развиваться и развиваться. А экзистенциальная психология – это психология взрослого.

Т.Грининг описывает проблематику экзистенциальной психологии схоже с И.Яломом, причем более подробно раскрывает различные варианты интерпретации проблемных областей человеческой жизни, которые называет “вызовами” (Greening, 1992). Первый – это проблема жизни и смерти. Cуть ее заключается в том, что мы живы, но мы умрем. И мы живем в мире, который одновременно и поддерживает и отрицает жизнь. Второй – проблема смысла и абсурда. У нас есть некая осознанная способность и желание обрести смысл, но мы живем в таком странном, иногда хаотичном мире, который предлагает много разных систем осмысления, а иногда и вообще отрицает смысл. Третий – это проблема свободы и детерминизма. Мы свободны и детерминированы, и мы живем в мире, который дает нам возможность свободы и одновременно ограничивает ее. Четвертый – проблема общения и одиночества. Мы испытываем нормальное желание общаться и мы способны к аутентичным межличностным отношениям, но этим аутентичным отношениям противостоит засилье отчуждения и одиночества. Каждый из этих вызовов, как пишет Т.Грининг, – это одновременно и благословение, и проклятие, и возможность бытия, и возможность небытия, открытость, которая ограничена конечностью. Здесь возникает сложная диалектика: то, что жизненно важно для нас, у нас есть, но этого недостаточно, и мы должны решить, как быть с тем, что есть и одновременно с его недостаточностью. Для каждого из четырех “вызовов” Т.Грининг описывает по три возможных “реакции”: 1) упрощенно оптимистическая с акцентом на позитивном аспекте – триумф, ложная победа над трудностями; 2) упрощенно пессимистическая – фаталистическое отношение к негативным сторонам вызовов; 3) экзистенциальная – диалектическая конфронтация негативного и позитивного аспектов проблем, творческая реакция и трансценденция, преодоление оппозиции.

Первый вызов – проблема жизни и смерти. Возможная реакция на эту проблему – это оптимистический акцент на жизни, поиск бессмертия, отрицание смерти, утверждение жизненности, витальности или тела, или духа, отказ признавать конечность человеческого существования, культ юности, культ красоты, культ здоровья, культ знаний (не мудрости, а именно знаний), культ чувственности. Противоположный вариант, – это пессимистическая одержимость смертью, фатализм, капитуляция, даже движение к смерти, суицидальные тенденции, подверженность несчастным случаям, отрицание и игнорирование здоровья. Здесь Т.Грининг цитирует Уильяма Блейка: “полувлюбленность в легкую смерть”. И собственно экзистенциалистский вариант – это радость принятия жизни со всеми ее фазами и стадиями, зная при этом, что они образуют собой некоторую историю, у которой есть свой конец, (во всяком случае у той жизни, о которой мы знаем). Это осознание и принятие жизненного цикла, признание и принятие факта смерти и эфемерности телесного существования. Это значит жить “со смертью за левым плечом”, т. е. не бояться, не впадать в депрессию, но осознавать и выбирать жизнь перед лицом смерти.

Второй вызов – проблема смысла и абсурда. Оптимистическая реакция – это истинная вера, экзальтация, триумф рациональной мысли или эмпирической науки, или слепой веры, или интуитивного осознавания как некоторые пути, которые позволяют дать ответ вызову. Обожествление разума, “человек есть мера всех вещей”, отстаивание утверждения, что жизнь имеет смысл, что мы определяем его, что он неизменный, приверженность всяким культам и гуру. Негативный, пессимистический ответ: антиинтеллектуализм, отрицание любого смысла и его поиска, презрение к обучению, мышлению, к системе веры, воинствующий атеизм и нигилизм, насмешка над верующими, отчаяние и бессмысленность, уход в действие, приобретательство, наркотики, догмы или в смерть, чтобы избежать осознания и желания смысла, постоянная декларация, что существование не имеет смысла, жизнь абсурдна, и что Вселенная хаотична. Есть еще и такой выход: наслаждение и эффективное использование сознания без фиксации на любой конкретной форме осознания или понимания как решения какой-то проблемы, гибкая способность смещаться с одного уровня сознания на другой, переходить от одной формы сознания к другой, даже иногда терять сознание в зависимости от обстоятельств и целей, открытость к разным смыслам и системам верований, любопытство, способность воспринимать одновременно противоречивые идеи, способность выбирать и утверждать их, действовать в соответствии с определенными данными и теориями, оставляя при этом за ними способность к изменению, обратной связи, пересмотру.

Третий вызов – проблема свободы и детерминизма. Оптимистическая реакция – это утверждение свободы без границ, требование самовыражения и неограничения моего самовыражения другими людьми, социальными и прочими системами, “ничто не может ограничивать самовыражение личности”. Сюда вписывается миф об Икаре, идея естественного человека Ж.-Ж.Руссо. Здесь налицо как бы смешение свободы со вседозволенностью. Этот подход – индивидуалистская идея самоактуализации, превращенная в некую религию, в культ без учета интересов других. Пессимистический вариант – бегство от свободы и выбора. Разные варианты этого описывал, в частности, Э.Фромм (1990): самопорабощение, подчинение тирану, фатальность, зависимость, уход в наркотики, акцент на том, что сама жизнь или другие люди, экономические, физические или другие ограничения делают нашу жизнь тюрьмой, предопределяют нас. И, наконец, – вариант исследования и расширения свободы через осознание межличностного и физического контекста и условий свободы, самоутверждение с одновременным признанием собственной конечности, уважение к другим людям и к их возможностям, пусть даже ограниченным.

Четвертый вызов – общение и одиночество. Оптимистический вариант – это отрицание изоляции, акцент на отношениях, гиперобщительность, сверхвовлеченность в массовые организации и движения, самоотверженное мазохистическое служение другим. Другая реакция – уход в одиночество, мизантропическое отвержение людей, снобизм как способ дистанцироваться от других, чтобы избежать риска разочарования в контактах. Одиночество идеологизируется как добродетель, т. е. строится теоретическая система, обосновывающая то, что одиночество есть добродетель. Образ Степного волка ГенрихаГессе – пример этого. Защитные барьеры против непредсказуемой, но возможной интимности. И вариант, когда готовность рискнуть, вступив в отношение “Я – Ты” в этом мире, (хотя этот мир в большей мере сплетен из отношений “Я – Оно” в терминах М.Бубера), готовность аутентично общаться с другими людьми, несмотря на осознание всех возможных препятствий и рисков интимности.

Это выборы, которые достаточно содержательно обрисовывают на психологическом уровне сущность позиции, которую занимает экзистенциальная психология (Greening, 1992).

Ключевое понятие экзистенциальной психологии – понятие “существования”, “экзистенции”. Процитирую дословно определение экзистенции М.К.Мамардашвили: “Экзистенция – это то, что ты должен сделать сейчас, здесь. Она исключает откладывание на завтра, или перекладывание на плечи другого, на плечи ближнего,на плечи нации, государства, общества. Ты должен сам. А человек не склонен это делать” (Мамардашвили, 1995, с.20). Вопрос “кому должен?” – вопрос достаточно закономерный. Ответ здесь может быть такой: “себе, потому что больше некому”. У меня всегда есть разные варианты того, как вести себя в данной ситуации в данный момент времени. Я выбираю то, что я выбираю. Например, я читаю лекцию, и из аудитории меня спрашивают, почему я не прерву речь на середине и не уйду. Неэкзистенциалистская позиция выглядела бы так: “Я не могу, потому что я еще не закончил, или потому что я обещал кому-то прочесть эту лекцию, или потому что я получаю за это зарплату” и т.д. С точки зрения экзистенциалиста, главное в том, что я выбрал это – быть здесь и читать лекцию и принял за это ответственность перед самим собой. Более того, каждый момент времени я подтверждаю этот выбор, отвергая возможность прервать лекцию и уйти. Точно так же каждый из слушающих эту лекцию сделал свой выбор. Кто-то выбрал прийти попозже, кто-то выбрал прийти вовремя, кто-то выбрал прийти заблаговременно, кто-то может выбрать уйти раньше, кто-то записывает, кто-то просто слушает, кто-то одновременно занимается другими делами – каждый сам решает. Говорить о долженствовании правомерно применительно лишь к долженствованию перед самим собой, ради сохранения собственной аутентичности. Понятие аутентичности, означающее верность человека самому себе, его внутреннюю цельность и определенность, наиболее глубоко разработано в экзистенциальной психологии в работах Дж.Бьюдженталя (Bugental, 1981).

Главное в понятии экзистенции – это идея отсутствия предзаданности, отсутствия детерминированности того, что происходит сейчас, здесь-и-теперь, в данный настоящий момент. Я уже говорил о некоторых параллелях и тесных связях, в частности, между экзистенциальными идеями и идеями гештальттерапии. Достаточно очевидно, например, что сама идея “здесь-и-теперь”, популярная в психотерапии – идея чисто экзистенциалистская. Суть в том, что вне этой ситуации нет никаких детерминант, которые бы заставили меня “здесь-и-теперь” поступить таким образом, а не иным. Очень существенным моментом этой идеи является такая характеристика экзистенции как ее открытость. Эта характеристика противостоит идее о том, что человек как некий завершенный процесс как бы вгрызается в какое-то бытие и начинает его только “бурить”. Здесь сложным образом переплетаются несколько моментов. Ключевой момент – отсутствие предзаданности. Реальные взаимодействия человека с миром всегда первичны по отношению к каким-то конкретным характеристикам человека.

Отдельные моменты противопоставления реальных взаимодействий человека с миром и предзаданных характеристик человека уже присутствовали в других подходах, которые нельзя назвать экзистенциалистскими, но они содержали некоторые идеи и предпосылки этого подхода. Первая содержится в том, что было сформулировано наиболее четко применительно к психологии К.Левином – это идея противоположности аристотелевского и галилеевского способов мышления (Левин, 1990). Аристотелевский подход – это подход, при котором атрибуты, свойства, черты (в данном случае человека, личности, а вообще чего угодно) считаются внутренне присущими ему самому. Галилеевский подход исходил из того, что эти свойства не есть некоторые внутренние атрибуты самого рассматриваемого (в данном случае человека), хотя это можно отнести и к любому явлению. Галилей в рамках физики пришел к пониманию того, что многие физические свойства тел, например вес, не являются внутренне присущими телу, а раскрываются при взаимодействии тела с другими телами. Если до Галилея вес рассматривался исключительно как внутренний атрибут самого тела, то точно так же до К.Левина многие психологические явления рассматривались тоже как внутренние, связанные с определенной личностью, определенной организацией сознания или чего-либо еще. В психологии галилеевский способ мышления означает, что свойства, которые мы приписываем другому человеку – это только те свойства, которые раскрываются при взаимодействии с другими людьми. Это как бы первый шаг по пути к конструированию экзистенциального образа человека, один элемент этого образа – отказ от аристотелевского взгляда, выход в “онтологию жизненного мира”.

Вторая – это идея о том, что какие-то сущностные характеристики не заложены в человеке изначально, они формируются в процессе реального взаимодействия человека с миром, в процессе жизни. Это положение экзистенциализма близко некоторым другим подходам. Например, основная идея деятельностного подхода заключается в том, что реальная практика определяет формирование конкретных психологических структур, процесс взаимодействия с миром первичен по отношению к структуре (А.Н.Леонтьев, 1983). Отличие же деятельностного подхода в том, что в традиционном его варианте взаимодействие человека с миром все же завершается некой структурой, выступающей как результат генетического процесса, и хотя процесс взаимодействия с миром является первичным, его цикл конечен. Кроме того, экзистенциальная психология делает больший акцент на то, что Л.С.Выготский (1982) и В.Франкл (1990) называли “вершинной” психологией личности, т. е. на сущностные специфически человеческие свойства, на их развитие, на их проявление в отношениях с миром. А в традиционном варианте деятельностного подхода в рамках генетического анализа акцент больше делался на те психологические и личностные характеристики, которые больше связаны с инструментальным уровнем.

Очень близкие взгляды на сущность человека, мнение, что у человека вообще нет никакой предзаданной сущности и сущность человека проявляется в открытости самым различным возможностям, излагал Э.Фромм (Фромм, Хирау, 1990), у которого вообще можно встретить много идей и положений, близких экзистенциалистской позиции. При этом он в гораздо большей мере учитывает и прорабатывает проблему психологических механизмов связей человека с социальной реальностью, социальной данностью его жизни и не только социальной. Это автор, чрезвычайно близкий экзистенциалистской позиции, хотя о приверженности ей он нигде явно не говорит.

Еще один момент, принципиально важный для понимания специфики экзистенциалистского подхода, – это понятие “жизненного мира”, занимающее существенное место во многих вариантах этого подхода. Самое главное содержание данного понятия, состоит в том, что в каждый момент времени, в каждой ситуации человек противостоит не данной конкретной ситуации и не среде, его окружающей, а миру в целом. Взаимодействие человека с каким-то фрагментом мира в конкретной ситуации – это некоторая “голограмма”, в которой отражается мир в целом. И этим человек отличается от животного. В.Франкл писал о том, почему животное не может быть личностью: у животного нет “мира”, которому “противостоит” человек, для животного существует только “среда” (Frankl, 1982, p.116). Об этом же писал и Р.Мэй (May, 1983).

Особая ситуация с животными, живущими в человеческом мире – с кошками и собаками. Они во многом очеловечены и их уже нельзя считать чисто животными. И если говорить о попытках найти какие-то черты личности у животных, то их надо искать не у приматов, а у тех, кто живет рядом с человеком, у тех, кто живет по законам, во многом установленным человеком, т. е. прежде всего у собак. Очевидно, что психика домашних животных сдвинута, потому что они созданы, чтобы жить по одним законам, а реально живут по другим. Конечно, частично законы биологического существования в их жизни сохраняются, но в очень значительной мере их реальное существование структурировано человеком, т. е. совершенно другими принципами жизни. Кошки и собаки – это маргинальный случай, который трудно сразу полностью осмыслить. Главное в том, что у человека действия в каждой ситуации регулируются не непосредственными импульсами, а переживанием смысла различных альтернатив, существующих в данной ситуации. А в смысле каждого конкретного действия для человека сходятся все его жизненные отношения, самые разные жизненные контексты и то, к чему данный выбор, данное конкретное действие приведет, не только с точки зрения удовлетворения здесь-и-теперь насущной потребности, а одновременно и с точки зрения всех, на первый взгляд и не связанных меж собой, жизненных контекстов. Для человека в каждый данный момент присутствует, отражается весь мир.

Таким образом, экзистенциальная психология представляет собой оригинальное направление в теоретической и прикладной психологии, обладающее четко очерченной спецификой, своей теорией и методологией и отличающееся философской глубиной и ориентированностью на анализ ключевых проблем и ситуаций человеческой жизни. Экзистенциальная психология не противопоставляет себя другим подходам в психологии, а стремится конструктивно взаимодействовать с ними, и хотя приверженцев у нее не слишком много в силу ее глубины и сложности, положение ее как научной школы представляется весьма устойчивым, а влияние, оказываемое ею не только на профессионалов, но и на непсихологов, многократно превышает круг собственно экзистенциальных психологов. Недаром В.Франкл, Р.Мэй, И.Ялом относятся к популярным далеко за пределами профессиональной среды авторам. Экзистенциальная психология – это сегодняшний день психологии, ее живой нерв. И она в состоянии дать очень много любым направлениям академической и прикладной психологии, которые не закрывают глаза на сложные и болезненные вопросы человеческого существования.

Литература

Бубер М. Я и Ты. М.: Высш. шк., 1993.

Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995.

Василюк Ф.Е. Психология переживания. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1984.

Выготский Л.С. Собр.соч.: В 6 т. М.: Педагогика, 1982. Т.1.

Левин К. Конфликт между аристотелевским и галилеевским способами мышления в современной психологии//Психол. журн. 1990. Т.11. N 5. С.135 – 158.

Леонтьев А.Н. Избранные психологические произведения: В 2 т. М.: Педагогика, 1983.

Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте (Психологическая топология пути). М.: Ad Marginem, 1995.

Мэй Р. Искусство психологического консультирования. М.: НФ “Класс”, 1994.

Сартр Ж-П. Экзистенциализм – это гуманизм//Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989. С.319 – 344.

Тиллих П. Мужество быть//Символ. 1992. N 28. С. 7 – 119.

Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990.

Фромм Э. Бегство от свободы. М.: Прогресс, 1990.

Фромм Э. Человеческая ситуация. М.: Смысл, 1995.

Фромм Э., Хирау Р. Предисловие к антологии “Природа человека”//Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности/Сост. Л.И.Василенко, В.Е.Ермолаева. М.: Прогресс, 1990. С.146 – 168.

Bugental J.F.T. The Search for Authenticity. 2nd ed. N.Y.: Irvingstone Publishers, 1981.

Frankl V. Der Mensch vor der Frage nach dem Sinn. Muenchen: Piper, 1979.

Frankl V. Der Wille zum Sinn. 2 Aufl. Bern: Huber, 1982.

Greening T. Introduction//Existential Humanistic Psychology/T.Greening (ed.) Belmont: Brooks/Cole, 1971. P.1 – 12.

Greening T. Existential challenges and responces//The Humanistic Psychologist. 1992. V. 20. №1. P.111 – 115.

Mahrer A. The case for fundamentally different existential-humanistic psychologies//Journal of Humanistic Psychology. 1989. V.29. № 2. P.249 – 262.

Maslow A.H. Toward a Psychology of Being. 2nd.ed. N.Y.: Van Nostrand, 1968.

Maslow A.H. The Farther Reaches of Human Nature. Harmondsworth: Penguin, 1976.

May R. The Problem of Evil: an open letter to Carl Rogers//Journal of Humanistic Psychology. 1982. V.22. № 3. P.10 – 21.

May R. Answers to Ken Wilber and John Rowan//Journal of Humanistic Psychology. 1989. V.29. № 2. P.244 – 248.

May R. The Discovery of Being: Writings in Existential Psychology. N.Y.: Norton, 1983.

Rogers C. The actualizing tendency in relation to “Motives” and to consciousness//Nebraska symposium on motivation/M.R.Jones (ed.) V.11. Lincoln. NB: University of Nebraska Press, 1963. P.1 – 24.

Rogers C. Notes on Rollo May//Journal of Humanistic Psychology. 1982. V.22. № 3. P.8 – 9.

Rowan J. Two humanistic psychologies or one?//Journal of Humanistic Psychology. 1989.V.29. № 2. P.224 – 229.

Yalom I.D. Existential Psychotherapy. N.Y.: Basic Books, 1980.

Yalom I.D. Love’s Executioner and Other Tales of Psychotherapy. N.Y.: Harper Collins, 1989.

Гуманистическая психология представляет собой многоликое движение внутри психологической науки, которое началось в Америке в конце 1950-х годов и постепенно развилось в международное движение, куда входят психологи, неудовлетворенные положением в современной психологии и направлением развития ее традиционной ветви. Это движение аморфно, потому что начиналось как протест большинства членов движения и сочувствующих против различных аспектов традиционной психологии. Поэтому, когда пришло время заявлять позитивную программу движения, видны разногласия и расхождения во взглядах. Однако, при внимательном рассмотрении, можно выделить нечто общее в работах психологов, относящихся к гуманистическому направлению. Существуют различные взгляды на то, каковы сильные и слабые стороны гуманистического подхода в психологии по сравнению с традиционным направлением. Среди сильных сторон отмечаются следующие положения (Giorgi, 1987):

1. В центре внимания находится человек как личность, обладающая многообразным индивидуальным опытом. Специальный акцент делается на отличительных человеческих чертах.

2. Гуманистическая психология с большей готовностью подходит к возможности использования в науке о человеке нетипичных для науки источников, например, художественного творчества. Это направление более открыто по отношению к широкому спектру методологических процедур, таких как качественное описание, интервью, изучение воспоминаний.

3. В центре внимания находится здоровая личность.

4. Гуманистическая психология позволяет делать практические выводы, предназначенные для решения реальных проблем повседневной жизни, поскольку она связана с психологической практикой.

Из-за относительной новизны, разнообразия оснований и многоплановости гуманистического подхода в данном направлении существуют многочисленные теоретические и методологические трудности. Некоторые из них связаны с историческим моментом развития гуманистической психологии, а некоторые со сложностями осмысления самого такого подхода. В трудах исследователей гуманистического направления можно заметить и известные слабости гуманистической психологии:

1. Гуманистическая психология является более “гуманистической”, чем научной в обычном смысле, и из-за этого она скорее увеличивает разрыв между наукой и человеческим бытием во всей его полноте, чем преодолевает это разделение.

2. Как и естественнонаучная психология, гуманистическая не имеет четко сформулированных оснований и требует точного теоретического и методологического определения.

3. Очень часто существует разрыв между провозглашаемыми идеалами и реальной практикой их воплощения. Подобные проблемы возникают из-за недостаточной проработки фундаментальных основ гуманистического подхода.

4. Излишне преувеличено внимание к чувствам и эмоциям как истинно человеческим проявлениям. Поскольку интеллект считается менее связанным с индивидуальной сущностью человека, гуманистическая психология не создает достаточно полного, интегрированного подхода к человеку (по Giorgi, Barton, Maes, 1983).

Анализируя такую критику гуманистического подхода изнутри, можно сказать, что гуманистическая психология по видению проблем прочно связана с традиционной психологией, ее сильными сторонами, ее ограничениями и недостатками. Однако гуманистическая психология пока не является чем-то, что может помочь решить на новом уровне те же задачи, которые стояли перед психологией прежде. И в этой связи часто говорят о кризисе гуманистической психологии.

Существует много способов доказать, что гуманистическая психология, даже для своих последователей, не оправдала ожиданий, которые были с ней связаны во время ее возникновения. Так, К. Роджерс отметил: ”Гуманистическая психология не оказала существенного влияния на развитие основного направления американской психологии в том виде, в каком оно понимается в наших университетах и колледжах”. Одну из важнейших причин этого он видел в “недостаточном количестве значительных гуманистически ориентированных исследований” (Rogers, 1985). На основе мнений различных западных исследователей, можно выделить несколько основных задач, которые должна решить американская гуманистическая психология для того, чтобы обрести более прочные основания, обеспечить перспективу развития гуманистического подхода (Royce, Mos, 1981):

1. Преодолеть разобщенность, четко определить основания, объединяющие различные точки зрения.

2. Уйти от риторики, склонности к дискуссиям, перейти к более серьезным исследованиям, нацеленным на получение позитивных результатов.

3. Вести постоянный диалог с другими психологическими системами и подходами.

4. Предлагать проверяемые гипотезы и надежные методы проведения исследования.

5. Преодолевать часто критикуемые этноцентризм и провинциализм американской психологии.

Таким образом, на первом плане оказывается необходимость определить теоретические и методологические основания, которые послужили бы базой для исследований психологов гуманистического направления, помогли бы подготовить и обосновать использование специального инструментария, удовлетворяющего и принципам гуманистической психологии и требованиям строгости и надежности. Одним из подходов внутри гуманистического направления, пытающихся активно решать эти проблемы является экзистенциально-феноменологическая психология. Опираясь и на философскую феноменологию, и на труды экзистенциалистов, учитывая состояние современной психологической науки, феноменологические психологи смогли создать свой подход, позволяющий решать многие проблемы, вызывающие трудности в гуманистическом направлении.

Став отдельной наукой во второй половине XIX в., психология поставила себе целью отделиться от философии в ее наиболее исконном смысле. С того времени способ исследования в психологии радикально изменился, но до сих пор содержит внутреннюю философскую составляющую. В современной психологической науке западными исследователями обычно выделяется ведущее направление, представленное в большинстве университетов и колледжей. Это направление характеризуется как естественнонаучное и опирается на “реализм, эмпиризм и позитивизм”. В дискуссии с этим доминирующим направлением и развивается феноменологический подход, что накладывает определенный отпечаток на работы психологов.

Реализм, эмпиризм и позитивизм, конечно же, не являются однозначными концепциями и имеют очень много вариантов. Несмотря на различия в понимании, “реализм” означает, что материальные объекты существуют вне человеческого существа, независимо от человеческого чувственного опыта, и настаивает, что человек отражает в восприятии внешние объекты или находится в прямом контакте с ними. Все эмпиристы, несмотря на их различия, сходятся в том, что опыт является источником знания, и что любое знание в конце концов зависит от восприятия органами чувств. “Позитивизм”, в своей существенной части, означает, что именно научный метод, культивируемый естественными науками, является единственным надежным источником положительного знания. На самом деле, большинство современных западных психологов могли бы с готовностью согласиться с этими утверждениями, поскольку это звучало бы для них как само собой разумеющееся (Valle, King, Halling, 1989).

Эти три подхода, близких друг к другу, в совокупности образуют общее философское основание, с которым связано большинство критериев научности в естественнонаучной психологии.

Применительно к методологии психологического исследования пересечение этих трех подходов предполагает использование следующих общих принципов: а) предпочтение в изучении психических явлений отдается

– способу, которым материальный или физический объект представляет себя в человеческом восприятии;

– тем аспектам реальности, которые представлены через чувственное восприятие;

– изучению причинно-следственных отношений, как основе предлагаемого объяснения сути изучаемых явлений;

б) неявное предположение, что объективная реальность означает существование вещи, независимо от ее отношения к человеческому восприятию;

в) вытекающее из этого предположение, что человеческое восприятие и поведение являются результатом пассивного принятия детерминированного процесса, проявляющегося через тело (Giorgi, 1984).

Эти принципы отражают видение естественнонаучного направления со стороны американских гуманистических психологов. В отечественной психологии естественнонаучное направление видится несколько по-другому. Хотя можно выделить другие важные принципы помимо названных, но и этих уже достаточно, для того, чтобы сделать некоторые выводы.

То, что эти принципы не являются единственной альтернативой в выборе методологии психологического исследования, показать нетрудно. Например, почему именно “материальный” объект должен быть предметом анализа восприятия? Не было бы точнее для психологии изучать “пугающий” объект, “беспокоящий” объект или “радостный”? Могут ли такие объекты быть сведены только к физическим аспектам их представления? Если психология восприятия изучает отражение в сознании предметов внешнего окружения, то психологическая мысль начинает испытывать трудности, встречаясь с иллюзиями, галлюцинациями, снами, фантазиями и т.д. Все эти феномены тоже нуждаются в изучении. Кроме этого, часто говорят об “экстрасенсорных” объектах, тоже существующих как психологические феномены. Человеческое поведение зачастую основывается не на фактах, как их понимает наука, а на желаниях, надеждах и верованиях, не согласующихся с этими фактами. Таким образом, направление, называемое естественнонаучным, подходит к решению этих вопросов, по мнению феноменологических психологов, однобоко, упускает значительную часть явлений внутреннего мира человека, что свидетельствует о неадекватности оснований для выделения сферы изучения. Для более полного понимания человека, таким, каков он есть, разумно было бы рассмотреть иные, альтернативные подходы.

Экзистенциально-феноменологическая психология применяет свои методы к психологической реальности. “В таком качестве она становится психологической дисциплиной, нацеленной на изучение сущности, структуры или формы как человеческого опыта, так и человеческого поведения, раскрываемого с помощью описательных техник, включая организованное самонаблюдение” (Valle, King, Halling, 1989).

Важно отличать экзистенциально-феноменологическую психологию от феноменологической философии. В качестве философии феноменология занимается получением полных описаний характеристик переживания, так, например, внимание экзистенциалистов направлено на переживание человеческого бытия. Феноменологическая психология – это подход, признающий реальность сферы значимых переживаний как фундаментального основания знаний о человеке. Она отличается от доминирующих направлений западной психологии положением, что человеческое поведение является скорее выражением значимых переживаний, чем механически заученным ответом на стимулы (Polkinghorne, 1989).

Феноменологическая психология не является подразделом философии; это психология, которая применяет философский феноменологический инструментарий. Она выбирает в качестве объекта изучения явления, относящиеся к психологии и изучает эти явления на основе строгой методологии. Метод философской феноменологии еще сохраняет в себе самонаблюдение или “кабинетное философствование”, от которого отказалась психология, оформившись в отдельную науку, а феноменологическая психология делает ударение на описаниях, полученных не от самих исследователей, но от людей, ставших объектом изучения (Polkinghorne, 1989).

В первоначальном понимании, производить феноменологический анализ означает анализировать описания с точки зрения феноменологической редукции, для того чтобы, пробуя в своем сознании с помощью воображения различные существенные значения элементов опыта, создать описание содержания опыта. Психологический феноменологический анализ предполагает, что собираются описания опыта от других людей, а также что психологические явления предпочитаются философским сущностям.

В применении к наукам о человеке феноменологический метод приобретает некоторые методические отличия. В получении описаний таких отличий два: собираются описания, полученные от других людей, и собираются с учетом многообразия связей жизненного мира личности. Необходимо получать описания от других людей, поскольку это дает большое разнообразие данных, большую вероятность встретить различные типы переживаний, установление которых является одной из целей психологического исследования. Кроме того, описания других людей могут обеспечить более точные подробности переживания, о которых исследователь мог и не знать.

Описания отражают естественную жизнь людей, а психология заинтересована в понимании непосредственно переживаемого. Подразумевается, что первоначальные описания опыта исходят от неподготовленных субъектов и отражают их жизненный мир с точки зрения их здравого смысла. Научный анализ трансформирует содержание таких описаний в термины психологической науки. Таким образом, психологический феноменологический анализ предполагает прямую связь между обыкновенным здравым смыслом и строгим знанием (Giorgi, 1990).

Цель феноменологически ориентированного исследования – добыть точные и тщательные описания определенного аспекта человеческого опыта. Феноменологическое исследование опирается на набор принципов, отличных от позитивистских, считающихся доминирующими на Западе, поэтому использование общих для данной области знаний терминов, например, “метод”, “исследование”, является источником недопонимания из-за различного значения, которое в них вкладывают представители разных направлений (Polkinghorne, 1989).

Например, термин “метод”, используемый в “естественнонаучной” психологии, соотносится с определенными процедурами, алгоритмами, последовательностями операций, выработанными для того, чтобы защитить исследователя от ошибок и обеспечить получение надежного знания. Напротив, методы, основанные на феноменологических принципах, являются основными направлениями исследования, задают его рамки, а сами исследователи предлагают свои собственные планы получения данных о сфере переживаний и опыта.

“Исследования” – это еще одно проблемное место. Для многих термин “исследование” связан с лабораторными экспериментами, получением численных данных и статистически устанавливаемыми корреляциями между переменными. Психологи, ориентирующиеся на феноменологические принципы, часто проводят, например, “открытое интервью”, предполагающее возможность различной интерпретации. Обрабатывая большое количество бесед, они выделяют внутренние смысловые блоки и в качестве результата получают полное описание психологических характеристик опыта, а также их структурной организации, общей для всех проведенных интервью (Polkinghorne, 1989).

Исследовательские методы – это своего рода планы получения знаний. Они основываются на предположениях о природе действительности и о процессах человеческого познания. Основной способ, с помощью которого западная наука изучала окружающий мир последние триста лет, основан на предположениях о том, что реальность существует сама по себе и дана нам в опыте. Знание в этом случае связано с описанием предметов такими, какие они есть сами по себе. Одной из целей применения традиционных исследовательских методов в этом случае является уменьшение субъективного искажения, вносимого самими исследователями.

Феноменологические методы исследования основываются на несколько ином подходе. Нельзя сказать, что он является антитезой естественнонаучному, но показывает вещи под другим углом. Этот подход утверждает необходимость исследования отражения человеческим сознанием окружающего мира и настаивает на том, что формы опыта должны быть учтены прежде, чем можно будет переходить к утверждениям относительно независимой реальности. Для этого собираются описания конкретных переживаний и опыта людей, а затем исследуются с помощью феноменологического анализа (Polkinghorne, 1989).

Различными авторами выделяются общие признаки феноменологически ориентированного исследования жизненного мира человека. Оно называется “описательным” и “качественным”, и имеет отдельную сферу изучения – структуры, которые создают значения в сознании человека. Хотя феноменологическое исследование часто смешивается с другими “описательными” и “качественными” подходами, оно отличается от них тем, что анализируется описание субъективно переживаемого вместо описания действий или поведения.

Термин “описательное исследование” обычно относится к таким видам исследований, которые пытаются дать непредвзятое, точное, тщательное знание о предмете, понимая его как полное, точное, не ограниченное предустановками описание всех сторон проявления феномена. (Ihde & Silverman, 1985). Вместо того, чтобы подходить к изучению с заранее подготовленными гипотезами, такие исследователи стремятся раскрыть существенные свойства феномена посредством описания. Кроме феноменологического исследования, в категорию описательного исследования также относят “изучение отдельного случая” и “полевое исследование”.

“Качественный” подход обычно связывается с пониманием логики естественного языка как предпочтительной формы понимания человеческих действий. Точнее было бы сказать о том, что проводится описательное изучение, основанное на качественном подходе (Ashworth, Giorgi, 1986).

Общей формой феноменологического исследования сознания считается “трехэтапная процедура” (Polkinghorne, 1989):

1. Сбор простых, “наивных” описаний от людей, чей опыт подвергается изучению.

2. Анализ этих описаний, в результате чего исследователь вычленяет важные, существенные или общие элементы, которые составляют специфику опыта.

3. Подготовка заключения, которое дает точное и ясное описание переживания. Человек, читающий это описание, должен сказать себе, что он достаточно точно понимает переживание другого.

Для первоначального сбора данных феноменологические психологи опираются на три источника описаний изучаемого переживания: собственные описания случившегося, описания других людей, связанные с этим видом опыта и ссылки на данный вид опыта, найденные у других авторов-психологов, либо присутствовавшие в художественном творчестве. Результатом сбора данных является подготовка для последующего анализа материалов и описаний, полученных от разных людей и посвященных данной теме. Процесс анализа данных описаний понимается исследователями по-разному, но целью его считается выделение значимых элементов переживания, позволяющих выделить его как нечто специфическое, несравнимое ни с чем иным. Ван Каам (Van Kaam, 1969) предлагает 6 этапов анализа данных описаний:

1. Классификация данных по категориям.

2. Толкование и подбор точных языковых терминов, отражающих суть опыта. Осуществляется перевод с естественного языка на специальный психологический;

3. Устранение утверждений, предположительно не связанных именно с изучаемым переживанием.

4. Гипотетическая идентификация. Установление связи между изучаемым переживанием и выработанными на предыдущих этапах утверждениями относительно этих переживаний.

5. Применение предположительно точных утверждений о сути переживания к случайно выбранным протоколам. Этот этап может проводится несколько раз, пока не будет найдено наиболее точное из описаний переживания, подходящее ко всем протоколам.

6. Окончательная идентификация. Делаются выводы о том, что найдено точное описание структуры и субъективного значения данного опыта.

А. Джорджи (Giorgi, 1975) предложил несколько иную схему обработки данных, которая, по его мнению, применима даже для работы с единственным протоколом:

1. Исследователь читает весь документ несколько раз для того, чтобы понять его общий смысл.

2. Исследователь делит протокол на блоки, которые должны выражать определенные замкнутые смысловые конструкции.

3. После разделения текста на естественные смысловые блоки, исследователь старается как можно проще, с помощью “натурального” разговорного языка определить психологический смысл, преобладающий в каждом отрывке.

4. Следующим этапом является соотнесение значения каждого смыслового блока с общей темой исследования. Значение фрагментов переводится с обыкновенного языка на психологический.

5. После того, как смысловые блоки описаны приемлемыми психологическими терминами, исследователь пытается увязать их друг с другом, синтезировать существенное описательное психологическое значение переживания.

6. После завершения отдельных описаний осуществляется переход к уровню обобщения всего протокола.

Исследователь проходит через все 6 этапов, обрабатывая каждый отдельный протокол и подготавливая в каждом случае единое описание значения представленного в нем. Далее А.Джорджи предлагает перейти к седьмому этапу, в результате которого планируется выдвинуть обобщающее заключение о структуре значимых составляющих опыта, подвергнутого изучению и представленного во всех собранных протоколах.

Большую проблему для доказательства правомерности использования феноменологических методов исследования составляет доказательство валидности, надежности и достоверности этих методов. Из-за того что не существует количественного выражения результата феноменологического исследования, нельзя сделать математически достоверных выводов о применимости этих методов.

В обычном психологическом исследовании валидность понимается как мера доверия к измеряющим инструментам. Феноменологический подход рассматривает эту задачу в более широком ракурсе: выводы заслуживают доверия, потому что аргумент в их поддержку достаточно убедителен. Объясняется это тем, что феноменологическая психология представляет собой не объяснительную науку, а описательную. Поскольку предметом интереса феноменологической психологии являются субъективные значения, составляющие опыт субъекта и адекватно не отражаемые ни логикой, ни причинно-следственным анализом, необходимость применять описательные методы становится понятной (Giorgi, 1990). Феноменологические психологи пытаются повысить надежность своих методов всеми доступными средствами. Они настаивают на том, что исследователь должен особенно внимательно относиться к сбору данных и технологии их интерпретации, поскольку это является главным средством повышения валидности и надежности данного метода. Степень валидности знания, полученного с помощью феноменологических методов, таким образом, зависит от того, сможет ли автор убедить читателя в точности и надежности своих исследований.

Проводя феноменологическое исследование, психолог обращает внимание прежде всего на следующие вопросы:

1. Влиял ли интервьюер на содержание описаний субъекта так что это стало причиной существенных искажений.

2. Точно ли передана суть переживания, опыта в переводе на язык психологического исследования.

3. Можно ли при анализе описаний сделать иные выводы о содержании опыта, чем те, которые были предложены. Увидел ли исследователь эти альтернативы и доказал ли, почему они менее вероятны.

4. Возможен ли обратный переход от общего описания к первоначальным вариантам, представленным опрашиваемыми.

5. Ограничивается ли структурное описание этой конкретной ситуацией или содержит в себе элемент общего для всех подобных переживаний (Polkinghorne, 1989).

Обобщая, можно сказать, что исследователь должен доказать справедливость двух своих заключений: (а) перевод “сырых” данных в феноменологические психологические термины проведен корректно и (б) правильно проведен синтез значимых блоков в общее структурное описание изучаемого опыта.

Следует отметить ограничения экзистенциально-феноменологического подхода, которые еще предстоит преодолеть, чтобы добиться приемлемого соответствия поставленным задачам:

– сужение психической жизни индивида, сведение ее к субъективным значениям и структуре переживаемого. Такой взгляд ограничивает применимость результатов феноменологических исследований ко всему многообразию психической деятельности.

– дескриптивный качественный метод сильно связан с языком, системой общепринятых символов, суждений и со сходной культурно обусловленной конкретикой. Это ограничивает изучение общечеловеческого в человеке и замыкает исследователей в своих культурных границах.

– нет единства в применении общей психологической терминологии. Этап интерпретации, следующий за содержательным анализом значимых составляющих опыта, проработан слабо и рассчитан на применение самостоятельных теоретических концепций исследователя.

– нет единого понимания человека. Исследованию подвергается “жизненный мир”, представленный в определенном частном аспекте.

Перечисленные выше ограничения свидетельствуют о том, что экзистенциально-феноменологическая психология представляет собой обоснование методологического подхода к изучению человека. Преобладание методологического компонента над всеми другими, дискуссионность ряда положений, несколько односторонний выбор задач исследования пока не позволяют сказать, что экзистенциально-феноменологическая психология предложила тот путь, который мог бы объединить гуманистическую психологию.

Литература

Giorgi A. The Crisis of Humanistic Psychology//The Humanistic Psychologist.Vol. 15. №1. 1987.

Giorgi A. A Phenomenological Psychological Analysis of the Artistic Process//Qualitative Evaluation In the Arts. Vol. II/Gilbert J. (ed.). NY: NY Division of Arts & Education, 1984.

Giorgi A. Phenomenology, Psychological Science, and Common Sense//Everyday Understanding: Social & Scientific Implications/ Semin G., Gergen K. (ed.). London: Sage, 1990.

Giorgi A., Barton A., Maes C. Duquesne Studies in Phenomenological Psychology IV. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1983.

Polkinghorne D. Phenomenological Research Methods//Existential-Phenomenological Perspectives in Psychology/R.S. Valle & S. Halling (ed.). N.Y.: Plenum Press, 1989.

Rogers C. Toward a More Human Science of the Person//Journal of Humanistic Psychology. 1985. V. 25. P.7 – 24.

Royce J.R., Mos L. Humanistic Psychology: Concepts & Criticism. NY: Plenum Press, 1981.

Valle S.V., King M., Halling S. An Introduction to Existential-Phenomenological Thought in Psychology//Existential-Phenomenological Perspectives in Psychology/Valle R.S. & Halling S.(ed.). N.Y.: Plenum Press, 1989.

Современная российская психология в отличие от современной российской экономики или политики, отнюдь не находится в упадке. В последние годы появилось много ярких работ психологов разных поколений. Достаточно назвать таких активно пишущих сегодня авторов как М.Г.Ярошевский, А.В.Петровокий, Г.M.Aндреева, В.В.Давыдов, В.П.Зинченко, А.В.Брушлинский, А.А.Леонтьев, В.С.Мухина, В.В.Рубцов, А.Г.Асмолов, В.И.Слободчиков, А.Б.Орлов, В.А.Петровский, В.С.Собкин, А.А.Мелик-Пашаев, Д.А.Леонтьев и другие. За каждым направлением можно обнаружить (правда, чаще имплицитно, чем явно) опору на то или иное представление, образ, модель человека. Однако, не имея возможности в данной статье затронуть все многоцветье мнений, сосредоточимся лишь на трех подходах, которые можно обозначить как гуманитарную психологию, нравственную психологию и христианскую психологию. Заметим сразу – они взяты не потому, что наиболее распространены и популярны. Напротив – принципы гуманитарной психологии и христианской психологии находятся лишь в стадии начального оформления, а нравственная психология, вообще, по-видимому, впервые постулируется в этой работе. Но взятые в единой связке (не исключающей внутреннего противоборства и полемики)они намечают логику одной из перспективных, на наш взгляд, линий отношения к проблеме человека в отечественной психологии.

Одна из первых попыток осознанно ввести сам термин “гуманитарная психология” в отличие от широко известного термина ”гуманистическая психология” состоялась в мае 1990 г., когда группа московских психологов собралась в Большой аудитории Института общей и педагогической психологии АПН СССР (ныне Психологический институт РAO), чтобы учредить отечественную Ассоциацию гуманистической психологии. На собрании, однако, возник спор о целесообразности именно такого названия новой ассоциации. Инициатором спора оказался тогда автор этих строк, который попытался в своем докладе доказать необходимость иного термина, исходя из того, что “гуманистическая психология” – уже сложившееся течение в мировой психологии, закрепленное, связанное с определенными воззрениями и именами (Г.Олпорт, А.Маслоу, К.Роджерс и другие), тогда как речь должна идти о новом, более широком подходе, в которого могут быть соотнесены различные гуманитарные парадигмы, включая, разумеется, оригинальные достижения отечественной психологии. Например, положения культурно-исторической психологии Л.С.Выготского, ценность которых порой превосходит (или как однажды выразился В.В.Давыдов “с головой покрывают”), многие рассуждения западных гуманистических психологов. Однако данная аргументация (см. Братусь, 1990) не была принята и Ассоциация психологов была все же названа “гуманистической”, а не “гуманитарной”. Говорили о непривычности термина, трудности дифференциации с другими подходами, о том, что рамки традиционного западного понимания гуманистической парадигмы можно понимать более свободно и т.п. Короче, доводы были отвергнуты, несмотря на то, что автор этих строк был избран тогда президентом Ассоциации (1990 – 1993).

Тем не менее дальнейшее развитие доказало необходимость введения в оборот отечественной науки именно понятия гуманитарной психологии. Причем, действительно, течение стало оформляться не на западный манер, а именно по-российски, т.е. очень широко, с включением не только специально психологических и психотерапевтических, но и общих смысложизненных вопросов и проблем. В сознании определенной части российских психологов постепенно произошел, точнее, происходит поворот в ориентации: от прежней – естественнонаучной, от подражания и упования на образцы естественных наук к ориентации на образцы, достижения и ценности гуманитарного восприятия.

Сейчас идет как бы собирание воедино гуманитарного мировоззрения. Мы знакомимся (по сути впервые) с теориями, взглядами, которые ранее были труднодоступными для отечественных психологов, открываются целые континенты русской философской мысли, появляются неизданные сочинения литературоведов и историков, раскрывается во всей полноте художественное творчество русского зарубежья и т. п. Соединенное вместе, это составит удивительное по силе и яркости полотно или – по отношению к психологии – целостное зеркало, отражаясь в которой она сможет по-новому увидеть и понять свои проблемы[6].

Следует заметить, что отечественная гуманитарная психология оформляется (как некогда гуманистическая психология на Западе) как секулярная и, если речь заходит о духовном, то оно, в основном, понимается как проект, проекция, из-себя-построение, лишенное самостоятельного онтологического статуса. Причем это рассматривается нередко как принципиальный момент: “Мы удержались, – пишет Л.И.Воробьева в одной из первых статей, посвященных гуманитарной психологии и психотерапии, – от прямых онтологизаций духовной составляющей человека через представления религии… Мы удержались на уровне определения души как способности чувствовать неустранимые. противоречия, обозначили символ, миф, архетип как способ удержания и трансформации такого рода противоречий, в которых одновременно кумулирован опыт, накопленный человечеством для их преодоления. Разумеется, это не избавляет нас от столкновения с онтологической проблематикой, но позволяет подойти к ней разумно, не теряя, а расширяя возможности выбора и конструирования” (Воробьева, 1995, с.23 – 24). Если говорить в этом плане о практической стороне (гуманитарной психотерапии), то она должна вести человека ко все более широкому и равноприемлемому выбору. “Это похоже, – поясняет Л.И.Воробьева, – на вычерчивание траектории пути, конечный пункт назначения которого неизвестен. Смысл состоит только в уменьшении неопределенности положения”. Учитывая же многоаспектность, многопозиционность гуманитарного знания, “…вопрос о его истинности – ложности отпадает сам собой” (Воробьева, 1995, с.28).

Исходя из такой позиции становится понятным стремление сугубо рядоположно анализировать вое новые аспекты и подходы, будь то язычество, изменения сознания под влиянием наркотиков, воздействие разных видов искусства, буддизм или христианство. В результате такого перебора, последовательного гуманитарного анализа, исследователи надеются извлечь некое соединенное содержание и перенести его затем в психологию. Гуманитарный идеал научного познания, считает, например, В.М.Розин, предполагает изучение уникальных духовных феноменов, “которое способствует духовному процессу в человеке и высвобождает место для его развития” (Психология и новые идеалы научности, с.14). Занятие безусловно важное, однако, может ли область духовного адекватно отражаться лишь гуманитарной парадигмой, или здесь подразумевается и другой язык, другие способы познания и водительства? И главное, “высвобождая место для развития”, как все же не задаться вопросом – развитая куда, для чего?

Ответ на вопрос о направлениях и смысле развития требует соотнесения с более широкой темой – человека и его сущности. О необходимости обращения к этому уровню ясно говорил С.Л.Рубинштейн: “За проблемой психического закономерно, необходимо встает другая как исходная и фундаментальная – о месте не сознания только как такового во взаимосвязи явлений материального мира, а о месте человека в мире, в жизни” (Рубинштейн, с.254). Рассуждения, восходящие к этому уровню относятся, по преимуществу, к философско-психологическим или философской психологии (термин Г.И.Челпанова), поскольку затрагивают область между философией и психологией, куда могут быть сведены, стянуты воедино нити отдельных психологических исследований и воззрений, где они могут быть отражены в своем единстве, откуда мы можем посмотреть, воспринять психологию как целое, открыть ее смысл и назначение.

То, насколько, порой, важно обращение к этому уровню можно показать на примере одного из эпизодов научной жизни, рассмотрение которого поможет заодно представить понимание автором проблемы человека в психологии.

В 1982 г. вышла Психология личности (тексты) по психологии личности под редакцией Ю.Б.Гиппенрейтер и А.А.Пузырея. Эта быстро завоевавшая популярность книга содержала среди прочих отрывки из сочинений М.М.Бахтина, в частности, его слова о том, что “…подлинная жизнь личности совершается как бы в точке …несовпадения человека с самим собой, в точке выхода его за пределы всего того, что он есть как вещное бытие, которое можно подсмотреть, определить и предсказать помимо его воли, “заочно”. Правда о человеке в чужих устах, не обращенная к нему диалогически, т.е. заочная правда становится унижающей и умертвляющей его ложью” (Психология личности, 1982, с.255 – 256).

Если вдуматься в эти слова, то они являются, по сути, смертным приговором для научной психологии личности, которая построена как раз на “подслушивании и подсматривании”, на стремлении к получению заочной правды. Редакторы хрестоматии этой опасности не усмотрели и в предисловии к извлечениям из М.М.Бахтина, напротив, лишь подчеркнули, сколь “глубоко гуманистичен… протест против “овнешняющего” и “завершающего” определения личности” (Психология личности, 1982, с.250). Опасность внедрения такой безоговорочной трактовки (напомним, что речь шла об учебном издании для широкого пользования) была замечена А.В.Петровским. “Трудно найти, – писал он в специальной заметке по этому поводу, – другое столь сильно и лаконично выраженное обвинительное заключение, предъявленное детерминистской психологии, которая в своей экспериментальной практике, минуя интроспекцию пытается получить (подсмотреть, предсказать, определить) эту заочную правду о личности другого человека, исследуя как раз то ее “вещное” бытие, которое М.М.Бахтин …объявляет “унижающей и умертвляющей ложью” (Петровский, 1985, с.57). Далее А.В.Петровский утверждал, что как раз при опоре на “вещное бытие”, только принимая его реалии возможно объективное познание личности, в том числе и “диалогическое проникновение в ее глубины”. Этим утверждением, при всей несомненной авторитетности его автора, не снималась, однако, главная проблема: если возможна “заочная правда о личности” (а это, действительно, необходимое условие научности психологии), то какова должна быть эта правда, чтобы она согласовывалась, не противоречила трансцендирующей, не имеющей фиксированных границ природе человеческого развития.

Конец ознакомительного фрагмента.