Психология до «психологии». От Античности до Нового времени. Часть 1. Античность. Раннее Средневековье (А. В. Лызлов, 2018)

Приступая к чтению курса истории психологии, замечу, как это ни банально, что путь нам предстоит долгий и очень интересный. Мы должны будем с вами попытаться понять, как мыслилась душевная жизнь человека, начиная с седых гомеровских времен, какой вклад в понимание душевной жизни внесли великие мыслители прошлого, как развивался и изменялся из века в век язык психологии. Но начну я с высказывания знаменитого немецкого психолога, жившего и работавшего не так уж давно, в XIX – начале XX века, Германа фон Эббингауза (1850–1909). Эббингауз известен прежде всего своими исследованиями памяти, кроме того, это автор, который вступил в полемику с В. Дильтеем (1833–1911) о том, возможна ли гуманитарно ориентированная психология, метод которой качественно отличался бы от метода психологии естественно-научно ориентированной. Но обо всем это мы будем говорить значительно позже. Сейчас же нас интересует одно очень яркое и запоминающееся высказывание Эббингауза. Он сказал, что психология имеет долгое прошлое, но короткую историю. Он имел в виду, говоря это, совершенно определенную вещь.

Долгое прошлое психологии. Как только мы находим какие-либо свидетельства о человеческой культуре, какие-либо памятники, мы в этих древнейших письменных документах можем видеть определенное, часто еще не выделенное в специально какую-то проблематику понимание человеческой душевной жизни. Понимание того, какие проблемы возникают в межчеловеческом общении, какие могут быть душевные конфликты, как они могут разрешаться и в какие тупики человек может заходить. Если брать европейскую традицию, то уже вполне можно говорить, как говорили и наш Ф. Ф. Зелинский (1859–1944), и более поздние авторы, например, о гомеровской психологии. Это не значит, конечно, что Гомер – ученый-психолог, что он специально обсуждает вопросы, касающиеся душевной жизни, как тему отдельной области исследования, изучения. Конечно нет! Он просто пишет.

Впрочем, говоря «Гомер», мы используем имя, вошедшее в культурную традицию, хотя среди ученых до сих пор не утихают споры о том, был ли единый собиратель текстов, известных как гомеровский эпос. В этих текстах представлены разные временные слои, в «Одиссее» – несколько более поздний слой, чем в «Илиаде» («Илиада» была создана примерно в IX–VIII вв. до н. э., «Одиссея» – примерно в VIII–VII вв. до н. э.). Но, понимая все это, ради удобства мы будем говорить «Гомер», и этого вполне достаточно для раскрытия нашей темы.

Итак, Гомер не ставит в качестве одной из задач специальное исследование человеческой душевной жизни, тем не менее уже применительно к его текстам можно говорить о психологии. Несмотря даже на то что Гомер относит скорее к телу, а не к душе, то, что мы сегодня могли бы назвать душевной жизнью. Прошлое психологии действительно уходит в незапамятные времена. На протяжении всей истории человеческой культуры ставятся все новые вопросы о душевной жизни человека. Разрабатывается все более тонкий и богатый язык для описания душевной жизни, и порой мы находим именно у авторов прошлого предельно точные формулировки, полезные и современному психологу.

Однако при таком долгом прошлом психология, говорит Эббингауз, имеет короткую историю. Ведь как дисциплина, самостоятельная в ряду других научных дисциплин, имеющая свои институты, свои представительства в университете – кафедры, факультеты, как дисциплина, у которой есть профессиональное сообщество людей, ею занимающихся, – людей, которые мыслят себя учеными-психологами, – психология складывается очень и очень поздно. Гораздо позднее, чем, скажем, математика, физика, астрономия. Условной точкой, когда психология начинает обретать институциональную самостоятельность, считают 1879 год. Это год, когда Вильгельм Вундт (1832–1920) открывает психологическую лабораторию при Лейпцигском университете. Через два года эта лаборатория перерастает уже в институт. Почему открытие одной лаборатории в одном университете считается таким эпохальным событием? Потому, что вокруг Вундта начинает складываться профессиональное научное сообщество психологов. К Вундту едут учиться со всего мира. Вокруг него собирается группа людей, которые хотят заниматься именно психологией. Не философией, касающейся психологических проблем, а именно психологией. Как строгой естественной наукой, наукой экспериментальной.

Почему инициатива Вундта находит столь мощный отклик? Потому что XIX век – это век, с одной стороны, особенно где-то с 30-х годов, громадного интереса к науке, причем прежде всего к естественным наукам. Очень явным становится то, что наука может вести не просто к более полному пониманию окружающего нас мира, но к преобразованию этого мира. Обнаруживается, что наука имеет огромную силу, потому что она способна приводить к новым техническим достижениям. Едет паровоз, плывет пароход, появляются лампочки. Начинает казаться, что развитие науки и техники приведет к тому, что человек освободится от рутинной, гнетущей, отупляющей его работы, что он сможет творчески развиваться, расти, становиться по-настоящему культурным, образованным и в то же время добрым, гуманным человеком. Кажется, что наука – это что-то исключительно положительное. Еще ведь нет ни оружия массового поражения, ни взрывов атомных реакторов, нет загрязнения окружающей среды, которое близко к катастрофе. Наука воспринимается исключительно со знаком «плюс». И одновременно XIX век – это время огромного интереса к человеческой душевной жизни. Литература XIX века, искусство его крайне психологично – и у нас, в России, и на Западе. Вы легко сами можете вспомнить относящиеся к этому времени прекрасные образцы очень тонкого, детального, внимательного, глубокого рассмотрения душевной жизни человека. С интересом к душевной жизни человека сочетается при этом и острая постановка социальных вопросов – вопросов социальной справедливости, преодоления недостатков общественной жизни.

Вундт попадает на пересечение этих двух интересов при всех слабостях его проекта. Пройдет не такое уж большое время, и его проект экспериментальной психологии подвергнется жесткой научной критике. Но в плане социального отклика попасть на пересечение интереса к человеческой душевной жизни и интереса к естественным наукам оказалось очень сильным ходом. Вундт претендует на то, чтобы создать настоящую экспериментальную науку о душевной жизни. А что это значит? Это значит не просто создать науку, способную познать душевную жизнь. В пределе это значит создать науку, которая сможет изменить – в лучшую сторону, как это видится тогда, – душевную жизнь человека, так же как естествознание оказалось способно изменить внешний мир. Конечно, Вундт слишком академичен для того, чтобы сразу же напрямую заявлять о подобного рода упованиях. Ведь история науки показала, что практически применимыми могут стать исследования, которые веками велись из чисто познавательного интереса, и потому чистый научный интерес нужно поддерживать ради возможных, не открытых еще перспектив практического применения научных разработок. И университет – как раз та среда, где этот чистый интерес к познанию поддерживается как таковой. Но все же упование это присутствует, оно витает в воздухе. Мы можем, например, слышать его из уст другого ученого, нашего соотечественника, который тоже дает проект естественно-научно ориентированной психологии, и раньше Вундта его дает Иван Михайлович Сеченов (1829–1905).

Сеченов – физиолог, собиравший огромные аудитории. Крайне популярный человек, книги которого запрещала цензура, но при этом они распространялись подпольно, и вся читающая Россия их знала. Казалось бы, что здесь такого интересного? Рефлексы головного мозга, опыты с лягушками и так далее и тому подобное. Но ведь в чем был пафос всего этого, о чем напрямую говорил Сеченов? Он говорил, что, когда мы поймем, как устроена психика не только лягушки, но – постепенно – и человека, мы сможем воспитать настоящих людей, нравственных, сильных, добрых, благородных, – людей, для которых делать добро – это что-то естественное, а делать зло – нечто неестественное, неудобное, подобно тому, как нам неудобно было бы ползти от метро до работы, вместо того чтобы это расстояние пройти или проехать. Вот предельный пафос этих исследований, пафос, в котором XX век сильно разочаруется. Но для XIX века очень и очень характерный.

Когда Вундт открывает лабораторию, претендуя на то, чтобы изучать психику экспериментально, к нему едут со всей Европы, со всего мира, из Америки, из России – наш знаменитый Бехтерев учился у Вундта, после чего в Казани в 1905 году открыл психологическую лабораторию. У Вундта было даже два ученика из Китая, настолько простиралась его известность.

Уже через два года после открытия его лаборатория становится институтом. Начинает выходить журнал по психологии, Zeitschrift für die Psychologie. Знаменитый психологический журнал, где-то до середины 30-х гг. он просуществовал, потом – перерыв в его существовании, потом, уже значительно позже, он возобновляется. Мощный журнал, в котором публикуются крупнейшие психологи того времени. Начинают проходить съезды по психологии, и к началу XX века становится ясно, что психология – наука, уже обособившаяся от философии – материнской по отношению к ней дисциплине, что психология нуждается в собственных кафедрах, собственных факультетах. И это выражается в Германии, в частности, в достаточно известном среди историков науки споре о кафедрах. Спор касался того, может ли психолог-экспериментатор возглавлять философскую кафедру. Было уже понятно, что это представитель другой дисциплины, и потому не вполне правильно, когда психолог-экспериментатор возглавляет кафедру, многие члены которой – философы – экспериментальной психологией не занимаются. В результате этого спора появляются кафедры психологии, затем факультеты, и психология входит в круг университетских наук.

С другой стороны, в конце XIX века появляется и другая линия психологии, которая так до сих пор и не срослась целиком и полностью с университетской. Университетская линия – это линия научного изучения психики, познания закономерностей душевной жизни, предполагающая возможность приложения этих знаний. То есть мы знаем в какой-то мере, как психика устроена, и мы можем приложить эти знания в какой-то практической области. Но появляется и другая линия – не теоретической и прикладной, а практической психологии. Эта линия вырастает из медицинской практики. Знание психики вырастает здесь изнутри терапии, изнутри лечения. Начало этой линии связано с именем одного из крупнейших в истории психологов – Зигмунда Фрейда (1856–1939). Или Фройда, если мы произносим на немецкий манер.

Фрейд – тоже человек научного склада ума, первоначально он хотел быть физиологом, но быстро сделать научную карьеру ему не удалось, а когда он захотел жениться, то, будучи выходцем из весьма бедной многодетной еврейской семьи и в то же время будучи человеком с очень тонким вкусом, он понял, что для того, чтобы устроить семейную жизнь так, как ему бы хотелось, он должен зарабатывать больше денег. И он переходит к медицинской практике, но находит в ней область, которая не была еще в то время изучена и объяснена, – область, связанную с лечением истерии, заболевания крайне распространенного и очень яркого в то время, которое еще не умели лечить. Его задача как врача – выстроить терапию, помочь людям. Его теория, концепция, получившая название «психоанализ», вырастает из практики. Это психология не прикладная, а практическая. Практическая психология такова, что в ней теория от практики неотделима, что теория вырастает изнутри практики. Понимание человека здесь неразрывно связано с задачей терапевтической помощи ему. Эта линия затем начинает ветвиться со страшной силой, уже близкие к Фрейду люди, такие как Карл Густав Юнг (1875–1961) и Альфред Адлер (1870–1937), создают собственные течения и концепции, и сегодня в мире каждый год регистрируется официально, если не ошибаюсь, несколько сотен терапевтических подходов. Есть крупные, магистральные линии, есть, например, тот же психоанализ, но даже если мы посмотрим на психоанализ, то увидим, что психоанализ сегодня крайне разветвлен. Есть лакановский психоанализ, есть антилакановский, есть масса американских течений, есть английские направления – куча направлений в рамках только одного психоанализа. А сколько в практической психологии авторских подходов, в рамках которых работают буквально по несколько человек или даже один-единственный! Такая ситуация отчасти связана с тем, что каждый практический психолог работает с пациентами личностно. И то, что один человек может преломить через себя, поскольку его личность это хорошо позволяет, для другого может оказаться чем-то крайне неорганичным. Практический психолог ищет такой способ работы, в котором его особенности, его склад смогут в наибольшей мере служить терапии, служить задаче помощи человеку. Это очень любопытная вещь, здесь способ работы, которого придерживается психолог, очень завязан на его личность.

Две эти линии – академической (теоретической и прикладной) психологии и психологии практической – так и не срастаются абсолютно. До сих пор психолог получает академическое образование в университете, и, если он хочет заниматься практикой, параллельно добирает в других институциях необходимые навыки. Так, к примеру, в университете вам расскажут про психоанализ как концепцию. Но учить психоаналитической работе в рамках классического университетского образования на факультете психологии никто не будет, надо идти в другое место. Это особенность, которая связана с историей возникновения этих двух линий. Одна линия – академическая, другая – практическая, одна вырастает из философии, другая – из медицины.

В принципе, если брать академическую линию развития психологии, в ней изначально были заложены не одна, а две линии. Мы говорили, что Вундт претендовал на то, чтобы разрабатывать психологию как естественную науку. В конце XIX века появляется также проект, в рамках которого психология мыслится как наука гуманитарная, причем базовая, основополагающая в системе гуманитарных дисциплин. Проект, при котором человеческая психика рассматривается не как определенный функциональный аппарат, направленный на адаптацию во внешнем мире или что-то подобное, а как нечто такое, что причастно слову. Ведь гуманитарий рассматривает словесную, языковую действительность и человека как существо словесное. И вот, в рамках гуманитарного подхода душевная жизнь рассматривается в первую очередь с точки зрения тех смыслов, которыми живет человек, с точки зрения погруженности человека в культурную, социально-историческую среду, взаимодействия и общения с другими людьми и т. д. Такой гуманитарный подход заявляет в то время Вильгельм Дильтей, о котором мы значительно позже тоже будем с вами подробно говорить.

Направление, заявленное В. Дильтеем, – описательная, или, как ее станут называть позже, понимающая, психология – имело непростую судьбу в академической науке. Понимающая психология В. Дильтея при его жизни и непосредственно после него в психологической науке в отдельную линию не развиваются. Зато его психологические интуиции подхватываются философами – ранним М. Хайдеггером, Х. Плеснером и другими. Эта линия уходит в философию. Но уже к 70-м годам XX века западные психологи про нее вспомнили.

После Второй мировой войны появляется, к примеру, гуманистическая психология, которая заявляет о том, что нужно исследовать высшие проявления человеческого в человеке, нужно преодолеть редуцированное рассмотрение душевной жизни, которым грешила прежняя психология. И ради более полного понимания душевной жизни человека гуманистические психологи оказываются готовы пожертвовать строгой научностью, под каковой они понимают научность, мыслимую с ориентацией на методологическое строение естественных наук. Но в 70-е годы возникает понимание того, что есть и гуманитарно ориентированная научность и что психология может развиваться по образцам гуманитарных наук. Возникает интерес к предшественникам, которые закладывали основы именно такой психологии, к тому же Дильтею или, к примеру, к Гуссерлю. И вот на Западе начинают разрабатываться целый ряд направлений гуманитарно ориентированной психологии, хотя, к сожалению, рецепция трудов этих первооснователей – Дильтея, Гуссерля, и других – до сих пор далеко не полная. Часто психологи берут на поверхности лежащие идеи и, скажем, в качестве феноменологической психологии дают такой ее вариант, с которым Гуссерль никогда бы не согласился. Но тем не менее интерес, направленный в эту сторону, среди психологов появляется, гуманитарно ориентированная психология как бы заново всплывает в академической психологической науке.

Впрочем, сама исходная ситуация, в которой психология начинает претендовать на то, чтобы быть самостоятельной наукой, складывается, конечно, не на пустом месте. В то время когда Вундт развивает экспериментальную психологию, а Фрейд начинает пробовать лечить истерию, уже есть сложившийся образ психологии как самостоятельной философской дисциплины. Собственно, внутри философии психология является в это время такой же самостоятельной дисциплиной, как, к примеру, этика, онтология и т. п. В круг самостоятельных философских дисциплин психология начинает входить уже в XVIII веке. Этот процесс начинается благодаря Христиану Вольфу, знаменитому немцу, у которого, кстати, учился наш Ломоносов, немцу, основные работы которого принадлежат первой половине XVIII века и который очень мощно послужил формированию языка немецкой философии и немецкой психологии. У Вольфа психология, вернее, две психологии – эмпирическая и рациональная – являются самостоятельными подразделами философии. Выделение психологии в самостоятельную философскую дисциплину не остается погребенным в трудах Вольфа, оно очень плотно входит в европейскую научную и культурную мысль. К примеру, Серен Кьеркегор в середине XIX века совершенно спокойно говорит о психологии, ставя вопрос о том, как психология должна соотноситься с этикой и с догматикой; более того, он ставит перед психологом в том числе и практические вопросы. У Кьеркегора мы найдем множество психологических размышлений, например о том, как можно помочь человеку преодолеть закрытость. Эти практически звучащие обертона уже входят в ту интуицию о психологии, которая будет действенной в процессе дальнейшего ее развития и дальнейшей автономизации. Нельзя сказать, что Вундт или Фрейд строят психологию на голом месте. Некоторое сложившееся предпонимание того, какой должна быть эта дисциплина, к этому времени уже есть.

XIX век, как мы видим, оказывается крайне важен для становления психологической науки; в последней четверти этого столетия начнется период, который Эббингауз отнесет уже не к ее долгому прошлому, а к ее короткой истории. Но мы начнем наш путь совсем издалека. Мы начнем изучать историю психологии как раз с рассмотрения долгого прошлого нашей науки, и это имеет довольно важный смысл в свете того, что в психологии стоит сегодня на повестке дня.

Обращаясь к истории, мы видим не только то, что в течение долгих веков было создано много очень интересных концепций, касающихся душевной жизни. Мы видим также, что на протяжении европейской истории сменяли друг друга те способы бытия-в-мире, которые для того или иного периода европейской культуры оказываются центральными, культурообразующими. У ранних греков мы видим в качестве базового способ бытия-в-мире, при котором опорной является способность ощущения, и они дают очень пластичный, очень интересный язык для его раскрытия. Средние века дают очень мощный язык для раскрытия основоустройства способа бытия-в-мире, при котором опорной является способность чувства. И наконец, новоевропейская мысль, начиная с Декарта, – это мощная интеллектуально-языковая проработка способа бытия-в-мире, при котором опорной способностью является воля. А XX век обнаруживает как раз, что этот последний, ставший магистральным в Европе и все более претендующий на центральное место способ бытия-в-мире является не единственным.

Полифония трех способов бытия-в-мире[1] в XX веке будет обнаружена, заявлена, осмыслена. Очень во многом осмыслена как раз на историческом материале. И мы, современные психологи, никак не можем оставить без внимания исторический материал, не можем быть лишены интереса к языку психологического описания и психологической рефлексии, вырабатывавшемуся в различные исторические эпохи.

Мы с вами начинаем говорить о психологических аспектах древнегреческой мысли, начинаем с Гомера. Что здесь нужно сказать с точки зрения психологии?

Рассматривая древнегреческого человека, каким он предстает у Гомера или, к примеру, в хайдеггеровских лекциях, посвященных Пармениду, мы можем попытаться описать присущий ему способ бытия-в-мире – способ, который является базовым для архаической Греции. Опорной для человека этого способа бытия-в-мире способностью является способность ощущения. Мир для него – это круг явленного, т. е. того, что он видит, слышит, осязает, обоняет. Для такого человека свойственно очень полное, живое и непосредственное восприятие окружающего мира. Можно сказать, что такой человек видит все.

Европейский человек доминирующего сегодня в европейской культуре устроения, при котором опорной является волевая способность в том ее понимании, которое начинает разрабатывать уже Максим Исповедник (580–662) в своем учении о так называемой гномической воле (но об этом мы будем говорить значительно позже), видит избирательно – видит то, что так или иначе связано с его целеполаганием, с задачами, которые он ставит, а то, что с целеполаганием не связано, может вообще не входить в фокус его внимания и, соответственно, не восприниматься им. Напротив, человек, у которого опорной является способность ощущения, не фильтрует воспринимаемое. Мы можем видеть это не только на примере древних, но и на примере более близких к нам по времени людей такого устроения. Возьмем какой-нибудь всем известный пример – скажем, художника Ивана Шишкина. Если кто-нибудь из вас был на выставке его картин, которая несколько лет назад проходила в Москве, он мог быть удивлен не столько даже его живописной техникой, сколько тем, что Шишкин, рисуя пейзаж, действительно видит каждую иголочку, каждую травинку. Это взгляд, который вмещает все то сущее, что человека окружает, который ничего не фильтрует.

При таком нефильтрующем взгляде возникает, впрочем, естественный вопрос – а как же такой человек может не растеряться, видя каждую ситуацию как новую? Ведь ни одна ситуация, строго говоря, не повторяется. Скажем, когда мы в следующий раз придем в эту аудиторию через неделю, по-другому будет падать свет, по-другому, может быть, будут сидеть люди, кто-то придет, кто-то не придет: совершенно повторяющихся восприятий не существует. Но тогда, если каждое восприятие оказывается дано в своей уникальности, если воспринимается все и ничто не фильтруется сообразно поставленным целям, как тогда человек может выстроить устойчивые отношения с миром? Оказывается, это очень хорошо описывает антрополог Клод Леви-Стросс, один из ведущих представителей французского структурализма. Кстати, на полях замечу, что понятие структуры, которое мы обычно связываем с французскими структуралистами, вводится в философское и научное употребление значительно раньше, и не кем иным, как В. Дильтеем, который разрабатывал в том числе проект структурной психологии. Так вот, К. Леви-Стросс (1908–2009) говорит о том, что подобного рода восприятие сопряжено с процедурой упорядочивания – не фильтрации, а упорядочивания. Упорядочивания, которое совершается сообразно тем формам жизни, социальной жизни, к которым человек принадлежит, а также мифологии, существующей в данном обществе. При этом такое упорядочивание всякий раз сообразуется с формами человеческой жизни, воспринятыми им в процессе воспитания и жизни в обществе, в форме мифологии и т. д. Этот процесс упорядочивания отличается от процесса, скажем так, конструирования опыта, свойственного для опирающегося на волю новоевропейского человека. Леви-Стросс сравнивает восприятие последнего с работой инженера, а восприятие человека, у которого – как мы пытаемся это описать – опорой является ощущение, он сравнивает с работой мастера на все руки, по-французски «бриколера». Таких людей он наблюдал, к примеру, в племенах, не имеющих письменности. Бриколаж – это такое мастерство, при котором из подручных материалов делается какая-нибудь поделка. Собственно, чем отличается работа инженера и работа бриколера, мастера на все руки, а вернее, соответствующие этим образам способы восприятия?

Во-первых, инженер выстраивает вещь по некоторому проекту, равно как и восприятие классического новоевропейского человека связано с определенной проектностью, с целями, которые он выдвигает, с перспективой, которую он выстраивает. Во-вторых, он работает со стандартизованными деталями. И наконец, он делает нечто воспроизводимое, применяя определенный метод.

«Мастер на все руки» работает с уникальным, неповторимым материалом, работает не сообразно готовому методу, а скорее проявляя смекалку, и наконец делает вещь совершенно единичную и неповторимую. При этом вещь может быть функциональной, красивой и т. д. Когда восприятие работает подобно тому, как действует мастер на все руки, то уникальное множество ощущаемых, воспринимаемых вещей упорядочивается сообразно тем формам жизни, которые впитал человек, или той мифологии, которую он воспринял. Упорядочивается здесь и теперь. Синхрония здесь будет доминировать над диахронией. Человек не мыслит происходящее как историю, где из прошлого вытекает будущее, а мыслит скорее как, если воспроизвести сравнение самого К. Леви-Стросса, своего рода калейдоскоп, при каждом повороте которого появляется новая конфигурация. Это восприятие, которое упорядочивает здесь и теперь данные вещи. Оно ориентировано на настоящее, а не на прошлое и не на будущее.

При таком способе восприятия случаются порой ошибки, при которых может показаться, что такой человек намеренно лжет. Концы с концами не сходятся. Человек рассказывает о каком-то событии, и что-то не стыкуется в плане того, что за чем следовало. А у него просто упорядочивание происшедшего могло произойти так, что временная последовательность нарушилась. Это иногда бывает. Синхрония доминирует над диахронией. Более раннее может поменяться местами с более поздним, потому что такое восприятие не устремлено к выстраиванию последовательной истории событий, где из прошлого вытекает будущее.

И у такого человека, – как было сказано, упорядочивание для него принципиально важно – есть определенный запрос на форму, есть потребность в том, чтобы жизнь его была оформлена извне, чтобы она была введена в определенные границы. При этом его жизнь, его бытие не просто пассивно фиксировано в этих границах, но всегда к этим границам само от себя выходит и порой их превосходит.

Как пример такого превосхождения границ можно вспомнить феномен дионисийства в Древней Греции. Насколько дионисийские празднества неоднозначны, к примеру, в этическом плане. В них есть свежесть жизни, которая омывает все закосневшие формы, которая буйствует сверх того, в чем человек находится как в стабильном, устоявшемся, привычном ему. А с другой стороны, эта жизнь может не только омывать своим веянием то, что закоснело, но и сносить все устойчивое, что попадается на ее пути. Те же дионисийские процессии могли растерзать попавшегося на пути человека или животное – это как бы буйство жизни, которое перехлестывает через край и может прорвать, разрушить все что оформлено, сформировано. Хайдеггер в лекциях о Пармениде очень интересно говорит о дионисийстве.

Исходная, «гомеровская» Греция – это Греция, где доминируют такой способ человеческого существования, о котором мы сейчас говорим. И это очень хорошо видно в гомеровских текстах. Читая Гомера, мы можем видеть, что гомеровский человек не является в классическом понимании субъектом, если под субъектом понимать того, у кого есть сфера внутреннего как – хотя бы в некоторой степени – автономного по отношению к внешнему миру. Этот человек не имеет внутреннего, которое было бы автономно относительно мира, в котором он живет, он выведен в мир с удивительной силой и мощью. Мир для него – круг явленного, круг вещей, которые его окружают и которым он принадлежен. И при этом синтонная восприятию такого человека перспектива будет не прямой, – т. е. такой, когда удаляющиеся от нас параллельные прямые сходятся в одной точке, – а обратной. Ведь почему параллельные прямые при прямой перспективе сходятся в одной точке? Взгляд субъекта не досягает дали, и чем дальше вещь, чем меньше субъект имеет сил, возможностей ее воспринять. Для такого субъекта даль – это нечто бесконечно скудное, потому что ее не разглядеть, это нечто такое, на что силы его взгляда не хватает.

Для грека же, у которого опорной является способность ощущения, мир дан, напротив, так, что скорее не человек смотрит на мир и на вещь, а вещь выходит навстречу человеку. Даль при этом бесконечно богата, избыточна; из бесконечно богатой, бесконечно мощной, исполненной жизни дали к человеку выходит вещь, входя в круг явленных вещей, доступных его взгляду. Вещи выходят из избыточно богатой дали к человеку.

Итак, греческому взгляду присуща перспектива обратная по отношению к той, которая именуется у нас прямой. И при этом у гомеровского грека нет проблемы отчуждения от тела. С проблемой такого отчуждения современные европейцы и американцы сталкиваются на каждом шагу, пытаются заниматься различными телесно ориентированными практиками, потому что хотят преодолеть отчуждение от телесности, своего рода забвение тела. У гомеровского грека этого нет и в помине. Если мы почитаем Гомера, мы увидим, что там все человеческие проявления очень живописны и телесны. Герой может рвать на себе волосы, кататься в ярости по земле, и даже описание его сердца пластично и телесно: сердце может таять, сжаться от страха, оно может лаять от гнева, как собака. Мы видим очень телесные образы и очень телесное проживание ситуации, эмоции. Такой человек не отчужден от своего тела. Ведь опорной является здесь способность ощущать; но чем мы ощущаем? Глазами, ушами, носом, языком. Это очень телесная вещь – наши ощущения. Тело не может быть от них отчуждено.

У Гомера мы обнаруживаем и еще одну удивительную для нас, как наследников более поздней культуры, вещь. Мы видим, что, когда он описывает процессы, которые мы относим к нашей психике или душе, он описывает их как процессы телесные. Более того, душа без тела – она все-таки скорее некая тень. А что значит тень? Тень – это нечто вторичное по отношению к тому, что эту тень отбрасывает. Нам привычно называть душу тенью, эдак на греческий манер, но мы часто не задумываемся, тенью чего тогда является душа. Тенью тела! Тело является основным. Душа – это некий жизненный принцип, который, собственно, без тела, когда тело сгорело на погребальном костре, не может даже помнить свою жизнь. У Гомера встречаются ситуации, когда герои в Аиде помнят жизнь, но это, по всей видимости, скорее след еще более архаичных верований, след того времени, когда у греков существовал обычный для архаических сообществ культ мертвых. Считалось, что умершие могут участвовать в жизни живых, покровительствовать потомкам, мстить врагам и так далее. И загадочным образом, потому что свидетельств, которые объясняли бы это достоверно, нет, на каком-то этапе появляется обычай, призванный, по всей видимости, полностью рассечь мир живых и мир мертвых: обычай сжигать тело на погребальном костре. Здесь прослеживается следующая вещь. Греки того времени считают, что до тех пор, пока тело – мертвое тело – сохраняется, душа умершего еще как бы соприсутствует каким-то невидимым образом с живыми, она еще помнит свою жизнь, она еще не ушла абсолютно в то место, что именуется Аидом, то есть, если следовать более поздним попыткам указать семантику этого слова, «безвидным» (а-эйдос) местом, где все видимое ушло, исчезло. Когда тело сгорает на погребальном костре, душа, как считается, уходит из этого мира, переходит через Лету, реку забвения, пьет от летейских вод, забывая свою жизнь, – почему? Потому что связь с этим миром, с этой жизнью, которую она проживала здесь, эта связь строилась через тело. У душ самих по себе нет ни памяти, ни психики. С этим связан мифологический сюжет, когда герой попадает в загробный мир и для того, чтобы побудить души вспомнить, должен напоить их кровью, которая, с одной стороны, очень телесный компонент, с другой же – очень тесно связана с жизнью.

Действительно, если задуматься над тем, что, по Гомеру, в человеке действует, мыслит, желает, помнит, радуется или возмущается, то скорее следует ответить, что это делает тело, нежели что это делает душа. То, что мы сейчас называем органами психики и психическими функциями, мыслится как телесные и как локализованные прежде всего в области человеческой груди. Даже и ум, мышление, у Гомера тесно связанное с дыханием, никак не привязано в гомеровских текстах к голове. Грудь. Сердце и легкие. Иногда говорят о диафрагме, переводя так слово «френос» (φρήν, φρενός), однако мы считаем более обоснованным позицию Р. Онианса, который считает, что это слово приобрело значение «диафрагма» позже, а в гомеровских текстах означает легкие. Сердце и легкие выступают у Гомера как два органа того, что мы называем душевной жизнью, что Гомер бы никогда так не назвал. Сердце – это орган непосредственной реакции человека на происходящее, того, что можно назвать эмоциональной жизнью, причем в полном согласии с семантикой слова «эмоция». Motio на латыни означает движение. Эмоцио – это некое душевное движение, возникающее в ответ на то, что человека затронуло, это отклик, и вот этот отклик связан у Гомера с сердцем. Сердце – активный орган, сердце радуется, плачет, тешится, смеется, тает от страха, лает, подобно собаке, если человек возмущен. Эти образы очень пластичны, очень живы. И иногда в сердце человек питает какую-то мысль, но эта мысль всегда имеет очень сильную эмоциональную окрашенность. Одиссей, видя дворец Алкиноя, размышляет в своем сердце о великолепии этого дворца, испытывая восхищение. Ахилл, обиженный Агамемноном, питает в сердце мысли об отмщении, справедливости, о том, чтобы ему вернули трофеи, вернули ту прекрасную пленницу, которую он захватил в бою. А другой орган – легкие. Если сердце реагирует эмоционально на происходящее, то с легкими связано запечатление и осознание человеком определенных вещей. В «Илиаде» встречаются такие выражения: «Я скажу тебе слово, а ты запечатлей его в своих „френос“ – легких». Слово запечатлевается не в мозгу, до мысли о мозге как связанном с мышлением дело дойдет позже, мозги у Гомера если фигурируют, то исключительно в бою, как что-то, что растекается, когда пробили череп и т. п.

Указанная связь запечатления с дыханием, в принципе, не является чем-то совершенно недоступным нашему пониманию. Когда мы сосредоточены, когда мы внимательно слушаем и стараемся уловить, запомнить каждое слово, которое нам говорится, наше дыхание становится другим, сосредоточенным, оно действительно изменяется. Удивительно, что Гомер без каких-то специальных исследований, как нечто само собой разумеющееся, ловит этот момент, притом что у греков не было разработано таких дыхательных техник, как, например, на Востоке.

Второй момент, который связан у Гомера с легкими, это вдохновение, которое мыслится как получаемое от богов. Обычно этот момент связан, например, с боем, когда воин бьется, выбиваясь из сил; фиксируемое здесь явление, по-видимому, соответствует тому, что сегодня спортсмены иногда называют «вторым дыханием». Но современный человек с его количественно ориентированным мышлением описывает это изменение как просто увеличение количества сил, позволяющее ему более эффективно делать то, что он делает. Для грека это перемена не количественная, а качественная. Скажем, когда Афина вдыхает мужество и дерзновение в грудь героя и он с новой силой бросается в бой, это изменение качественно меняет его восприятие ситуации. Когда он изнемогал, он видел вокруг себя одолевающих его врагов, видел, сколь близка погибель, и собирал последние силы, чтобы продолжать сражаться, но вот теперь, когда сила и ярость вскипают в его груди, перед ним открывается поле новых дерзновенных подвигов.

То, куда боги вкладывают вдохновение, это остаточный воздух, всегда присутствующий в легких и пропитанный парами крови, считающейся живоносным началом. Интересно, что этот остаточный воздух обозначается словом «тюмос» (ϑυμо´ς) – тем самым, которому у Платона соответствует гневная часть души. Примечательно, что здесь это начало оказывается совершенно телесным.

Также и ум, нус (νους), мыслится у Гомера в неразрывной связи с телом. Нус связан с воздухом, участвующим в воздухообмене, и с такой вещью, как ритмика дыхания. Ум при этом неразрывно связан с индивидуальным складом человека. У Одиссея нус хитроумен, у Приама осторожен, у пастухов Одиссея простодушен. И при этом ум как способность видеть нечто в этом мире, упорядочивать определенным образом, понимать ситуацию, тесно связан с тем, как дышит человек. И это тоже по-своему понятно, ведь в дыхании, в его индивидуальных характеристиках, являет себя способ телесного присутствия в мире, а значит, способ восприятия и понимания мира, которым наделен данный человек.

Мы видим, что гомеровский человек не отчужден от тела, что он мощно присутствует в мире во всей своей телесности. И при этом он красив, прекрасен, потому что его присутствие имеет чеканную, очень пластичную, очень сильную форму. Форму, которую дает человеку воспитание – пайдейя. Гомеровский герой – аристократ, воин (описания неаристократов у Гомера мы почти не находим), аристократ, который не просто по праву рождения гордится своим благородством, а должен постоянно это благородство отстаивать, утверждать: в военное время – в боях, во времена перемирия и спокойное время – в спортивных состязаниях. Очень важно здесь то, что подтверждение своей принадлежности аристократии, подтверждение соответствия аристократической форме жизни он должен получать от других людей тоже благородного сословия. Знаком такого подтверждения служат трофеи, получаемые в бою или на состязании. Получая свидетельство принадлежности к благородному сословию, человек вместе с тем получает подтверждение того, что он может воспринять на себя форму жизни благородного человека, что он должен и призван жить в соответствии с этой формой. И если вдруг возникает диссонанс, состоящий в том, что человек совершает некий подвиг, который отвечает древнегреческому пониманию благородства как силы, как мощи присутствия в настоящем и действия в нем, но при этом ему отказано в подтверждении его благородства, – такой диссонанс оказывается крайне сокрушительным. Порой это ведет к даже прямому безумию, поскольку человек оказывается как бы потерян, ему оказывается непонятно, кто он, какую форму должна тогда принять его жизнь. Он оказывается отторгнут от чеканной формы жизни благородного сословия, которую он может воспринять на себя в силу подтвержденной принадлежности этому сословию.

История Аякса – это жесткое и выразительное повествование о том, что может здесь случиться в крайнем случае. Аякс, у которого Одиссей хитростью уводит причитающийся ему трофей, сходит с ума. В безумии бросается он на меч и погибает, как бы кончая с собой, притом что, конечно, это не осознанное, продуманное самоубийство, это безумие мечущегося человека, уже не знающего, как ему жить. История Аякса выразительно показывает то, насколько гомеровский человек нуждается в том, чтобы его жизни была придана чеканная форма, в которой он был бы утвержден и укоренен. При этом форма должна быть достаточно адекватной ему. Если такого человека загнать в очень жесткие рамки, перегнуть, он и их воспримет и будет их терпеть и нести, но у него разовьется депрессивное состояние, которое легко может вылиться в агрессию, так что агрессия может быть здесь знаком депрессии. Такой выход депрессии в виде агрессии мы видим и в более поздней истории. Скажем, какие-нибудь крестьянские бунты, возникающие после долгих лет жестокого притеснения, когда долгое время люди живут в очень жестких рамках и терпят, потому что других рамок им не дано, а рамки им нужны, им нужна форма.

Итак, читая Гомера, мы видим вещи в психологическом плане очень интересные. Мы видим описание определенного способа бытия-в-мире, и в то же время мы видим, что психологическая мысль о человеке начинается с понимания человека как существа телесного. Весь дальнейший исторический путь психологии (хотя и с очень весомыми исключениями) во многом будет состоять в том, что душевную жизнь (начиная уже с Пифагора, жившего в VI веке до н. э.) будут выделять, обособлять от телесной, утверждать как что-то самостоятельное по отношению к телу. Это приведет в итоге к тому, что психология окажется очень во многом не только психологией без души, как ее порой характеризуют, но и психологией без тела. А с другой стороны, необходимость осмысления психики как не только чего-то сугубо внутреннего и бестелесного, а, напротив, как телесно существующей реальности, все острее осознается в психологии, особенно в области психологической практики. Далеко не случайно появление среди психологических практик так называемой телесно ориентированной терапии. Этой терапии, на наш взгляд, очень не хватает строгого языка. Язык здесь нередко заимствуют из восточных практик, однако некритическое употребление этого языка для описания явлений европейской и американской жизни ведет зачастую к сильным смысловым аберрациям, к нерефлектируемому перетолкованию понятий вплоть до переворачивания их смысла. Здесь будет очень сильная нехватка языка для того, чтобы описать то, с чем имеет дело терапевт, который как бы пытается через это работать. В то же время в XX веке были очень интересные попытки разработать язык, способный схватить единство психического и телесного. Прежде всего, я бы вспомнил здесь Мориса Мерло-Понти (1908–1961) – философа, очень тонко разбиравшегося в психологии, очень хорошо знавшего не просто основные концепции психологов, но и психологические эксперименты и исследования, читавшего эту литературу, адресовавшегося к ней в своих философских работах.

Однако собственно в психологии, а не в философии, достигнутое в этом отношении М. Мерло-Понти и другими философами еще не освоено. Выходит, что то, с чего в истории психологии все начиналось: понимание телесности психического, – сегодня составляет продуктивную перспективу развития психологической науки и является чем-то таким, к чему важно будет прийти уже по-новому, изнутри совершенно иной ситуации.

Мерло-Понти делает очень сильный ход в осмыслении телесности психики. В собственно психологии этот ход еще до конца не доведен. Поэтому то, с чего все начиналось, как ни странно, составляет сегодня некую продуктивную, интересную возможную перспективу того, к чему хотелось бы по-новому, изнутри совершенно иной ситуации хотя бы в какой-то мере прийти. Прийти к пониманию единства психического и телесного.

Надо понимать при этом и то, что, если мы мыслим тело исключительно так, как мыслит его современная физиология с ее естественно-научными методами исследований, мы перестаем мыслить наше феноменальное тело – мыслить его таким, каким оно дано нам в опыте. Когда мы проживаем себя телесно, мы имеем дело не с телом физиологов. Мы имеем дело с нашим живым, человеческим телом, абсолютно неотделимым от всего того, что мы относим к сфере психического. И даже наши языковые выражения – «тяжело на сердце», «душа ушла в пятки» – казалось бы, образные, метафорические, приоткрывают тело как феномен, как тело, опытно проживаемое нами. И вот Мерло-Понти как раз пытается выйти к феноменологическому описанию телесности. Но для психологии это некая точка роста, некая перспектива.

После Гомера интеллектуальная ситуация меняется очень быстро. В греческую культуру приходит понимание человека, вырастающее на почве другого способа бытия-в-мире – способа бытия-в-мире, при котором уже не ощущение, а чувство будет опорной способностью. Сначала появляется загадочный, очень странный и удивительный для греков человек, которого зовут Пифагор. Человек, живший в VI веке до н. э. и давший учение, корни которого до сих пор ученым окончательно не ясны. Пифагор учит о том, что человек – это прежде всего душа, тело – темница души, оболочка, которую душа способна менять и от которой в пределе призвана освободиться.

Иногда происхождение пифагорейского учения пытаются связать с Египтом, но египетская религия – это все-таки религия, в которой в строгом смысле мысль о реинкарнации едва ли была возможна. Тело понималось в ней как совершенно неотъемлемая составляющая данного индивидуального человеческого существования, почему его и стремились сохранить, мумифицировать. Для Пифагора же тело – оболочка, темница души. Порой пытаются связать его учение с индийскими учениями, но совершенно непонятно, каким образом в VI веке до н. э. грек мог заимствовать что-либо у столь отдаленного народа, как индийцы. Ведь даже значительно позже, когда Александр Македонский дойдет до Индии, греки, конечно, будут очень много смотреть, наблюдать, удивляться, но вот настоящей рецепции индийских учений не возникнет. Греческой рецепции источников, написанных на санскрите, не будет. Будут скорее импульсы, почерпнутые из наблюдений за индийскими «нагими мудрецами», гимнософистами, как назовут их греки. Как могла такая рецепция состояться в VI веке до н. э.? Есть также версия Э. Доддса, – был такой английский исследователь, – что пифагорейская идея реинкарнации – это перетолкование скифских шаманистических представлений о том, что особая сила шамана связана с духом, который после смерти шамана может быть передан его ученику. Эта версия состоит в том, что учение о переходе этого духа от шамана к шаману было переосмыслено, транскрибировано как учение о переходе души из одного тела в другое. Тоже одна из возможных версий, но все эти версии не имеют какого-либо решающего подтверждения, которое позволило бы окончательно остановиться на какой-то из них. Нет источников. Гипотезы есть, но нет источников.

Как бы то ни было, учение Пифагора в греческую мысль входит очень плотно. И оно очень важно для психологической мысли. По Пифагору, человек – это душа. Душа, которая по отношению к телу является началом совершенно самостоятельным. Наши мысли, наши чувства, наши эмоции, вообще вся вот эта вот жизнь, которую мы называем душевной жизнью, она начинает мыслиться как душевная впервые у Пифагора. Тело же мыслится Пифагором негативно. Оказываясь в теле, душа теряет самостоятельность, теряет цельность; тело мыслится как темница души. Эта интуиция еще более полно раскроется, конечно, у Платона, ученика одновременно Сократа и пифагорейцев. Мы будем об этом говорить. Почему тело – темница души? Потому что, когда душа в своем действовании связывается с телесностью, ее единство дробится на множество прежде всего желаний, но также и восприятий и т. д., которые проистекают от устройства тела. Тело все время в чем-то нуждается – то человеку хочется есть, то человеку хочется пить, то человеку хочется спать и т. д. Причем ему постоянно хочется то одного, то другого, то третьего. Через тело. И душевное единство, к которому должно принадлежать по идее некое единое желание, обращенное к вещам вечным, абсолютным, – оно теряется, оно дробится. Душа начинает подчиняться телу и устремляться то к одному, то к другому, то к третьему, рассеиваясь по миру. Душа теряет в этом себя, теряет свою гармонию – гармонию, которая мыслится как нечто незыблемое, вечное, прекрасное; и задача человека, по Пифагору, эту гармонию душе вернуть и тем самым высвободить ее из плененности телом. Для этого Пифагор предлагает два духовных упражнения. Это упражнение в математике и упражнение в музыке. Упражняясь в математике, человек обращает свой ум к реальности чисел, составляющих, по Пифагору, основу мира, чисел, которые вечны, непреложны, равны самим себе. Один мой знакомый математик, когда говорит о том, чем занимается математика, дает красивую формулировку: математика занимается изучением тварной вечности. Эта формулировка у него, конечно, завернута богословски и задействует ходы мысли, разрабатывавшиеся значительно позже. Когда он так говорит, он имеет в виду, что математика изучает не несотворенную вечность божества, а те незыблемые соотношения, которые просвечивают за многообразием изменчивых и подвижных тварных вещей. Конечно, Пифагор не говорит еще на языке таких богословских различений. Но все же он выделяет математику как духовное упражнение потому, что через занятия математикой человек может прикоснуться к вечному. Душа благодаря математике высвобождается от плененности сиюминутно происходящими вещами. Она обращается к вещам устойчивым, незыблемым.

Еще одним важным упражнением является занятие музыкой, которая для пифагорейцев очень и очень сродни математике. Пифагорейцы изучают музыкальные лады, изучают построение музыкальной гармонии; музыка – это как бы математика, проецированная в мир звуков, математические отношения, которые способны звучать, которые способны петь, которые способны представать как некоторая вполне осязаемая красота, но это красота, которая гораздо больше отношения имеет к незыблемому, вечному, числовому, чем к изменчивости окружающего мира. Собственно, через музыку и математику человек вырывает душу из плененности телу, вновь возвращает ей гармоническое, незыблемое, устойчивое бытие и способен, согласно пифагорейскому учению, спасти ее из множества перерождений, введя в вечное существование.

Пифагореизм вырастает на почве другого способа бытия-в-мире, нежели тот, о котором мы говорили, разбирая гомеровскую психологию. Конечно, о Пифагоре дошли лишь легенды. Сложно сказать, проводником какого именно способа бытия-в-мире был он сам, на чем для него было основано постижение незыблемой основы мира – на чувстве, открывающем идеальную смысловую основу мира, или на воле, открывающей число как основу возможности рассчитать последствия своих действий. Платон это развернет в сторону идеальной смысловой основы мира, открываемой чувством. Но Платон будет следовать не только тому, что почерпнет у пифагорейцев, но и своему учителю Сократу.

Как бы то ни было, учение Пифагора для греков – нечто сногсшибательное, переворачивающее все с ног на голову. Пифагор становится легендарным человеком далеко не случайно. Не случайно его начинают считать не простым человеком, начинают относиться к нему как к какому-то полубогу. В более поздних классификациях между людьми и богами выделяют особый тип существ, «подобных Пифагору». Не совсем бог и не совсем человек. Как бы с другой планеты свалился, дал какое-то удивительное учение, которое поразило воображение современников. Более того, Пифагор нашел способ удержать этих греков, которые хотят то одного, то другого, которые непосредственно откликаются на то, с чем они встречаются в этом мире, нашел возможность удержать тех, кто захотел быть его последователями, в пифагорейском образе жизни, удержать их в практике своего учения. Если бы он не нашел способа это сделать (я сейчас расскажу, что именно сделал Пифагор), было бы примерно так: пришли бы греки, посмотрели на Пифагора, послушали бы его и сказали бы: «Ух ты, как здорово! Как этот человек говорит, это же совершенно невозможно, нам бы и в голову не пришло, как интересно! Надо бы у него поучиться, надо бы с ним пообщаться, надо посмотреть, как он живет!» А на следующий день они встретили бы что-нибудь еще – яркое, интересное, красивое – и уже забыли бы про Пифагора и сказали бы снова: «Ух ты, а здесь-то как классно! Какая красота!» А Пифагор что делает? Пифагор дает ученикам очень четкую форму жизни. Форму совершенно чеканную, продуманную вплоть до мелочей, которые человек должен выполнять каждый день. Пифагореец знает, с какой ноги он должен встать, какие обычаи он должен блюсти, как он должен действовать в той или иной ситуации, например не помогать снимать ношу, а помогать ее взваливать, или замечательное совершенно предписание – не мочиться, стоя лицом к солнцу, а, наоборот, отвернуться. Не есть сердце животного, не есть бобы и т. п.

Впоследствии будут даны образные истолкования этих заповедей. Не мочиться стоя лицом к солнцу – не богохульствовать. Не есть сердце животного – не томить сердце чрезмерной печалью. Не помогать снимать ношу, а помогать взваливать – не участвовать в чужом безделье. Но это будет позже. По всей видимости, сам Пифагор требовал буквального их исполнения. Что же ему это дало? Это дало очень сплоченный союз. Усвоив общую форму жизни, пифагорейцы почувствовали себя членами некоего единства, единого союза, выделенного из жизни остальных греков. Они почувствовали себя не просто греками, а совершенно особыми людьми – пифагорейцами. И пифагорейский союз стал довольно яркой политической силой. Пифагор, будучи человеком благородного происхождения, очень непосредственно включен в политические события, что для Греции того времени нормально. Пифагорейцы претендовали на то, чтобы перестроить всю жизнь греческих полисов на пифагорейской основе, которая представлялась им более разумной, более правильной, нежели те старинные обычаи и традиции, какими руководствовались греки. Но конечно, группке людей очень трудно противостоять сознанию большинства, воспитанного в определенных традициях (а традиция тоже как некая форма, приданная человеку через воспитание, удерживается очень плотно и крепко). Пифагорейцы при уважении к ним как политическая сила столкнулись с очень жестким сопротивлением. Собственно, их политические претензии прекратились после того, как дом, где были собраны главы пифагорейского союза, просто подожгли и большинство людей погибло в огне, только двоим удалось спастись.

Сопротивление было очень жестким. Ведь если бы пифагорейцы пришли бы к власти, то вся жизнь стала бы пропитана пифагорейской аскезой, и вся эта греческая вольница закончилась бы. А грек, если он аристократ, привык жить в общем-то себе в удовольствие. И вот он понимает, что, если придут к власти пифагорейцы, он должен будет с нужной ноги вставать и заниматься математикой и музыкой. Понятно, откуда растет сопротивление. И власть пифагорейцев нигде не состоялась. Но их – за их образ жизни – все-таки очень уважали. Уважали в той мере, в какой они не вмешиваются в жизнь других, а просто практикуют свой образ жизни.

В конце прошлой лекции мы говорили о повороте греческой психологической мысли, связанном с именем Пифагора, мыслителя загадочного и для современников, и для нас. До сих пор неизвестно, откуда он черпает свое учение о переселении душ. Есть три разных гипотезы об этом, ни одна из них не имеет окончательного преимущества перед другими. Пифагор загадочен для греков и в том, что он предлагает им образ воспитания человека и ставит перед греками духовные задачи, которые до Пифагора таким образом не ставились. Пифагор отождествляет человека с его душой, а не с телом, и напротив – рассматривает тело как некую темницу души, как то, что способно душу пленить и душа из этого плена – плена телесности – должна освободиться.

Пифагор предлагает совершенно новый способ понимания человека и совершенно новый способ воспитания. Пифагорейское воспитание ставит задачу во многом иную, чем та задача, которую ставило греческое воспитание до Пифагора. До Пифагора воспитание предполагало формирование человека прежде всего как обладателя благородной силы присутствия, раскрывающейся как мощь и действования, и видения ситуации. Гомеровский герой, например герой-аристократ, – это человек, наделенный такой исконной мощью. Это человек, сильный телом, крепкий, не боящийся опасностей, выносливый, способный преодолевать трудности; и тело здесь мыслится не как оболочка чего-то более важного, чем тело, а как сам человек во плоти и крови, телесность мыслится как основа человеческого существования. Душа – тень так понимаемого тела.

Пифагор делает очень резкий поворот. Он говорит: основное в человеке – это не тело, а душа. Тело – лишь темница души. Как это мыслится? По Пифагору, тело и душа находятся в определенном противоречии друг другу. Душа обращена к постижению того, что невидимо для глаз, но в то же время неизменно, твердо, вечно, к постижению того, что Пифагор в пределе мыслит как числа. Хотя понятие числа у Пифагора иное, чем современное, но мы не будем сейчас в это вдаваться. Скажем лишь следующее. Одно из основных, наряду с музыкой, воспитательных занятий в школе Пифагора – это геометрия. Что постигает человек, занимающийся геометрией? Конечно, он не просто дает описание видимых вещей, фигур, их свойств. Он узнает геометрические закономерности, которые – как нечто неизменное, как нечто устойчивое и в этом смысле вечное – верны для всех возможных фигур данного типа. Когда мы доказываем теорему Пифагора, то мы доказываем нечто про все прямоугольные треугольники. И эмпирически мы можем приложить ее и к треугольнику, нарисованному мелом на доске, и к треугольнику, который сделан из трех каких-то деревянных палочек. Мы ко всякому эмпирическому треугольнику можем приложить это – на самом деле не эмпирическое, а чисто математическое – знание. Оно производится с опорой на эмпирию, но сама теорема как таковая – это не нечто видимое, слышимое, осязаемое. И сама теорема – это не нечто изменяющееся. За изменчивостью вещей внешнего мира мы научаемся видеть невидимые глазу неизменные математические соотношения. Собственно, эти соотношения постигаются душой, говорит Пифагор. Тогда как тело обращено к видимому миру, к миру, в котором мы видим лишь внешность вещей, а не их неизменную суть.

Наше желание при этом сообразуется с нашим познанием. Умом мы постигаем, занимаясь геометрией, все эти вечные, незыблемые, невидимые соотношения; наша душа переходит от созерцания изменчивой, осязаемой, зримой красоты внешнего мира к постижению красоты геометрических законов, неизменных, вечных и доступных не зрению телесными глазами, а скорее некоему умозрению. И в то же время желание нашей души, ее любовь, ее тяготение также становится обращено к этим вечным и неизменным вещам, отрываясь от земного, отрываясь от вариативного, отрываясь от того, что дано нам через наши ощущения. Душа тогда обретает гармонию. Душа оказывается устойчива, незыблема среди изменчивого, неустойчивого, постоянно подвижного мира.

Точно так же душа обретает независимость от этого подвижного мира, гармонию и устойчивость, благодаря занятиям музыкой. Почему? Если мы вовлечены в происходящее в мире, в изменчивые процессы и события, то мы эмоционально реагируем именно на эти изменчивые вещи и не свободны по отношению к ним. Особенно это касается греков, для которых в основном была характерна опора на ощущения: они очень непосредственно, напрямую откликаются на происходящее. Пифагор привносит иную закваску, которая проистекает из иного способа бытия-в-мире. И он начинает приучать греков к возможной независимости от ощущаемого не только с помощью математики, но и с помощью музыки. Ведь благодаря музыке человек учится не просто непосредственно откликаться на происходящее, но, создавая музыкальные произведения, воспроизводит с помощью них определенные эмоциональные состояния. Не случайно мы видим в Греции множество легенд о музыкантах, способных переменять человеческое состояние благодаря виртуозной игре, благодаря удивительному исполнению музыкальных произведений, множество мыслей о том, как те или иные лады, тот или иной строй музыкального произведения способны влиять на состояние человека.

Оказывается, что состояние человека, эмоциональное его состояние, это нечто такое, что тоже можно выстроить. Можно выстроить независимо от того, что эмпирически сейчас испытывает человек, можно изменить это состояние, повлиять на него. И можно создать музыкальное произведение как способ воспроизводства определенных эмоциональных состояний, по строгости сродный математике. В этом плане через музыку мы тоже овладеваем нашей душой и придаем ей гармонию и одновременно некоторую независимость от того, во что мы непосредственно вовлечены через тело.

Пифагор делает тем самым вклад не только в метафизическое понимание души, но и в практику греческого воспитания. Этот вклад оказывается очень и очень весомым. Действительно, после Пифагора воспитание философа всегда будет приобретать оттенок, связанный с воспитанием человека, способного быть незыблемым, независимым в этом меняющемся мире. Уже значительно позже, в начале эллинистического периода, в философском дискурсе появится понятие апатии как некоего философского идеала. Его появление будет связано со школой стоиков. Апатия как незатронутость ничем внешним, как способность человека автономно определять свою собственную жизнь. Но понятно, что Пифагора и стоиков разделяет изрядная история. Понятно, с другой стороны, что сам ход в эту сторону, воспитание в человеке независимости от внешнего мира как раз начинается с Пифагора.

Следующий мыслитель, которого совершенно невозможно обойти вниманием, говоря о греках, мыслитель, который для греков является рубежным мыслителем, – это Сократ, родившийся в 470 г. до н. э. и казненный в 399 году. Мыслитель столь значимый, что даже современные историки философии делят греческую философию на два этапа – досократики и те, кто мыслил, творил философию после Сократа. Сам факт того, что эти обозначения сохранились вплоть до современности, указывает нам на крайне значимый характер сократовского философствования. И это при том, что это был мыслитель, который, как известно, ничего не писал, который занимался тем, что просто ходил по рыночной площади и беседовал со своими согражданами о различных предметах. Непосредственно начинал он с каких-то бытовых вещей, но его беседа всегда имела отношение к исканию истины. Она касалась вопросов философских.

О Сократе мы узнаем по крайней мере из трех источников, являющихся свидетельствами современников. Один из современников Сократа и его ученик – это конечно великий Платон, который оставил нам, во-первых, апологию Сократа, то есть запись речи Сократа на суде. В других диалогах, особенно в ранних, Платон пытается осмыслить то, что от Сократа он получил. Осмыслить, порой прибегая к довольно нетипичным новаторским стратегиям построения текста. Здесь прежде всего удивление вызывает диалог «Федон». Этот диалог посвящен последним дням, даже часам жизни Сократа, тому времени, когда Сократ в темнице готовился выпить цикуту. Казнь тогда происходила так, что приговоренный сам выпивал яд, от которого и умирал, с тем чтобы не было нужды в палаче, который бы убивал этого человека. Яд медленно растекался по телу, и это была достаточно постепенная смерть, как можно это видеть в платоновском описании; смерть не была чрезмерно болезненной, и человек уходил в полном осознании приближения смерти. Понятно, что страшно так умирать – умирать, зная, что ты выпил яд и после этого на протяжении достаточно развернутого времени – часов, может быть, – ты будешь умирать. Постепенно будут неметь конечности, постепенно сердце будет биться все слабее, и в конце концов ты умрешь.

И вот Сократ очень мужественно держится перед смертью. Сократ не проявляет паники, страха. Напротив, читая «Федона», мы видим человека, который старается утешить своих учеников. Он сам не боится; он чувствует, что по-другому не мог отвечать перед судом, считал неверным; бежать из тюрьмы он считает принципиально неправильным, полагая, что должен, если его сограждане приговорили его к смерти, эту смерть принять. Он понимает, что иначе он своим поступком создает прецедент отвержения общественного закона, порядка, так что с этого может начаться обвал того порядка, который, пусть и не будучи идеальным, существует в этом обществе. И Сократ готовится к смерти.

Утешая своих учеников, Сократ в «Федоне» пытается объяснить им, почему он не боится. Он пытается обосновать то, что душа бессмертна, и утверждает, что если человек достойно прожил жизнь и достойно умирает, то это бессмертие станет благом для души. И если в «Апологии» он со свойственной ему иронической улыбкой говорит: «Ну что, всем когда-то придется умирать. Кто знает, что там будет? Может быть, это будет что-то подобное сну без сновидений. А может быть, я отправлюсь в мир иной и встречу там тех замечательных людей, с кем не привелось встретиться в этом мире. Встречу там философов, которые жили задолго до меня. Встречу, может быть, поэтов, встречу, может быть, каких-то других великих людей, политиков? И я смогу с ними, так же как и с вами, вести беседы, совместно разыскивать с ними истину»; если в «Апологии» он с ноткой светлой иронии и со свойственным ему бесстрашием беседует об этом с судьями, которые должны ему вынести приговор, то в «Федоне» он начинает приводить доказательства бессмертия души, задействуя очень во многом пифагорейский дискурс. Там он как бы беседует с пришедшими к нему пифагорейцами. Между тем, по другим источникам, кажется довольно маловероятным, чтобы Сократ был близок к пифагорейским кругам и чтобы приведенная в «Федоне» речь могла принадлежать реальному Сократу, могла быть тем, что он реально говорил в последние дни своей жизни. Кроме того, существует греческое предание – которое, впрочем, тоже невозможно точно подтвердить, – что Платон, написав «Федона», собрал послушать этот диалог людей, практически все из которых знали Сократа лично. И вот пока он им читал «Федона», люди по одному уходили, не дослушав, и в конце этого слушания рядом с Платоном остался один Аристотель. Аристотель, который был моложе всех и которому в данной ситуации был интереснее его учитель Платон, нежели Сократ, о котором шла речь в диалоге.

Если это предание отражает реальную ситуацию, то вполне возможно, что слушатели расходились потому, что они не узнавали того Сократа, каким они его помнили. Они не понимали, почему Сократ вдруг заговорил на пифагорейском языке. Они не понимали, почему они о его последних днях слышат вещи, фактически неверные, слышат вложенные в уста Сократа слова, которые он фактически не говорил. И можно предположить – хотя очевидно, что здесь невозможно доказать это, – что Платон опробует очень интересный ход. Что он пытается вложить в уста Сократа, ждущего казни, слова, которые передавали бы не только непосредственно им сказанное и произнесенное, но и передавали бы то, чем он жил, суть и напряжение его жизни в эти последние часы. И тогда это попытка схватить не только сказанное Сократом, но и жизнь его как говорящего, схватить не то, что он фактически говорит, но то, что он проживает в последние часы. Попытка схватить то напряжение жизни, то поступание, которое стоит за внешними словами. Для этого-то и нужен здесь некий метаязык, на котором можно говорить уже не просто повторяя слова, но показывая, чем живет и руководствуется говорящий.

Если это так, то Платон был первым. Мы ведь и в XX веке знаем применение такого рода ходов, когда к наследию мыслителя, ученого применяют некий метаязык, с тем чтобы удержать само напряжение его мысли. Например, так читает Фрейда французский психоаналитик Жак Лакан (1901–1981). После смерти Фрейда – да уже и при его жизни – в психоанализе идет систематизация фрейдовского наследия, и психоанализ начинает все более отчуждаться от того напряженного научного поиска, который вел его основатель, от того напряжения мысли, которое стояло за созданием этого направления в психологии, от того стояния в вопросе, которое выдерживал сам Фрейд. Для многих психоанализ становится скорее набором готовых знаний о человеке, знаний, отчужденных от искания истины о человеке, отложившихся в некий сухой остаток. В этом плане вполне возможной становится ситуация, когда психоаналитик, довольно внешним образом усвоив систему понятий психоанализа, фактически перестает по-настоящему мыслить, перестает доискиваться до истины, и его работа становится все более и более техничной, отчужденной от жизненных истоков психоаналитической работы, которых держался сам Фрейд.

И вот Лакан начинает говорить, что нужно вновь двигаться к Фрейду: вперед к Фрейду, заново Фрейда прочитать. Так прочитать, чтобы это прочтение давало бы видеть, с чем имел дело сам Фрейд, что он перед собой видел, как он делал свои открытия, какие проблемы перед ним вставали и как он их решал, к каким новым областям неизведанного находил он ход. Прочитать Фрейда, проходя путь его мысли в диалоге с ним. Для этого Лакан начинает задействовать язык уже значительно более поздней по отношению к Фрейду мысли. Он задействует язык французских структуралистов, со многими из которых он дружит, он обращается к математике как источнику продуктивных метафор. Он, в общем-то, довольно серьезно погружается в философию Хайдеггера. Был, кстати, эпизод, когда Хайдеггер приехал во Францию, и Лакан с ним встретился. Правда, Лакан в глазах Хайдеггера оказался чересчур эксцентричным французом: он начал сразу пытаться очень интенсивно что-то обсудить, возил Хайдеггера куда-то на дикой скорости на машине и все такое; сохранились об этом воспоминания. Лакан не стал одним из французских друзей Хайдеггера, но эта встреча была. И кстати, у Лакана есть несколько переводов хайдеггеровских текстов на французский язык.

Так вот, Лакан задействует сложный и новый для психоанализа язык для того, чтобы, обратившись к Фрейду, раскрыть напряжение мысли самого Фрейда. И если приведенная нами версия о Платоне и его диалоге «Федон» верна, то первый пример подобного рода работы можно видеть уже у Платона. В этом плане история психологии и философии очень интересна. Мы часто привыкаем к тому, что какие-то вещи известны нам по недавнему прошлому; но, обращаясь в далекое прошлое, мы обнаруживаем, что часто истоки того, что нам известно сегодня, лежат в очень-очень давних вещах.

Но вернемся, собственно, к Сократу и к тем свидетельствам, которые о нем есть. Итак, одно свидетельство – это свидетельство Платона, и как документ здесь следует рассматривать «Апологию Сократа», а также ранние диалоги Платона, написанные под впечатлением от общения с учителем и хранящие память о нем. Более поздние диалоги – это произведения, в которых Сократ становится скорее литературным персонажем, которого Платон задействует уже в своих целях. Более ранние диалоги рисуют Сократа ближе к тому, каким он реально был.

Другой автор – Ксенофонт, оставивший воспоминания о Сократе. Это тоже человек, близко общавшийся с Сократом, учившийся у него, очень с большим почтением относившийся к учителю.

И наконец, едко и в чем-то даже несправедливо высмеивающая Сократа комедия Аристофана «Облака».

В этих трех источниках Сократ предстает по-разному. В комедии Аристофана он – человек, переворачивающий всякий нормальный этический порядок вещей, не боящийся порой с помощью словесных хитросплетений поиздеваться над другим человеком, занимающийся рассмотрением загадочных явлений природы.

Сократ Ксенофонта – это очень добропорядочный гражданин, учащий юношей только полезному, прекрасному, доброму, справедливому. Человек, от которого, кроме пользы, никто ничего не получил, и поэтому в глазах Ксенофонта казнь Сократа – это просто ошибка, нелепость, какая-то непонятная аберрация. Сократ, считает Ксенофонт, не давал никакого повода для осуждения, и приговор, который ему был вынесен, горький плод слепого случая.

У Платона Сократ – ироник, человек порой едкий, порой острый, очень живой, всегда готовый и над собой посмеяться, и собеседника поставить в дурацкое положение в том плане, что он не боится разрушить у собеседника его иллюзии, не боится показать, что то, что тот хотел знать, он на самом деле не знает; не боится поставить под вопрос, не давая никакого ответа, казалось бы, самые обычные и понятные для человека вещи.

Вот три облика Сократа, которые рисуют три автора. Как с ними быть? Что каждый из авторов дает понять о Сократе, каким он был? Конечно, мы далеко не первые, кто пытается разобраться в этих вещах. Уже в XIX веке мы находим такую попытку у Серена Кьеркегора – мыслителя и писателя, которого часто называют предтечей экзистенциальной мысли. Сократ для Кьеркегора – фигура очень важная; на протяжении всего своего творчества он будет лирически обращаться к Сократу, как бы собеседовать с ним. Попытку понять, каким был Сократ, из имеющихся у нас трех столь разных свидетельств современников о нем Кьеркегор делает в своей магистерской диссертации «О понятии иронии, с постоянным обращением к Сократу». Эта работа до сих пор не переведена на русский язык. Для тех, кто не знает родной для Кьеркегора датский язык, но знает английский или немецкий, скажу, что на эти языки она переведена.

Что мы можем понять о Сократе, следуя в том числе Кьеркегору. Возьмем сначала свидетелей, которые близко знали Сократа: Ксенофонта и Платона; Аристофан все-таки не знал его так близко. У этих двух авторов Сократ изображен очень по-разному. У Ксенофонта Сократ – персонаж довольно скучный. Это просто добропорядочный гражданин, который учит хорошему. К нему приходят люди, он дает такие правильные, замечательные, умные советы, все довольно начинают их исполнять, у всех все прекрасно, хорошо и беспроблемно. Платоновский Сократ с его иронией, порой жесткостью, едкостью, умением выставить собеседника в дураках и в то же время совершенно неистребимым исканием истины – человек, гораздо более живой, интересный, яркий, сильный. И в то же время именно платоновский Сократ – это тот Сократ, который в «Апологии» – в речи перед судом, записанной Платоном, – скажет о себе, что он овод, который жалил зажиревшую лошадь – Афины, – благородную, сильную, но отягощенную расслабленностью, с тем чтобы Афины сбросили этот жир, чтобы афиняне вновь обрели силу, стойкость, душевную крепость, вернули себе настоящую жизнеспособность. Почему у Ксенофонта и Платона Сократ предстает так по-разному? Опираясь на Кьеркегора и развивая его мысли, можно сказать следующее. Ксенофонт изображает Сократа так, как можно было бы изобразить обычного грека, у которого опорой является ощущение. Он изображает его извне. Сократ сказал то-то. Сократ сделал то-то. Сократ так-то себя повел. Если человек живет опорой на ощущения, если это человек, пребывающий в круге явленного, то он предельно открыт миру и выведен в мир, а потому его можно описать извне. Он весь здесь, в том, как он себя ведет, как выглядит и т. д.

Есть классический пример такого описания: книга Феофраста, ученика Аристотеля, «Характеры». Феофраст описывает разные характеры, говоря, например: «Льстец таков…» И далее все повадки льстеца – как он подлизывается к человеку, какую он носит одежду, как он говорит, – вы видите его как на ладони. И греческий льстец, который пребывает в круге явленного, который весь здесь, действительно может быть так описан.

Но Сократ, как говорит о нем Кьеркегор, это первое появление субъекта на арене мировой истории. В каком смысле субъекта? Субъекта в том смысле, что у Сократа есть уже в первичном виде сфера внутреннего. Внутреннее, Inderlighed – очень важное для Кьеркегора понятие. Inderlighed – это перевод на датский немецкого Innerlichkeit, понятия, отчеканенного мыслителями немецкого романтизма.

У Сократа, говорит Кьеркегор, есть сфера внутреннего, которое не включено вплотную в мир, и это внутреннее дает возможность для иронического отстранения, для того, чтобы иронически взглянуть со стороны на происходящее и это происходящее обыграть, поставить под вопрос, подвесить в неопределенности, показать, что то, что казалось предельно понятным, отнюдь таковым не является. Это внутреннее и есть то, что Ксенофонт в своем описании не ловит. Для того чтобы его передать, нужна особая литературная форма, которую находит Платон. Писательского мастерства Платона хватает для того, чтобы удержать интонацию Сократа, передать, как Сократ шутит, как он держится на суде перед судьями, как он не боится перед ними быть ироничным, даже зная, что за эту иронию он может поплатиться жизнью.

Именно в силу наличия у него сферы внутреннего и способности гениально раскрыть этот дар в философствовании Сократ оказывается для греков своего рода рубежным философом. И прежде всего его философия знаменует собой рубеж между исходным греческим пониманием истины как явленности, несокрытости и пониманием ее как того, что неизменно, вечно, умопостигаемо. Этот выход к новому пониманию истины был преднамечен уже Пифагором, но пифагорейцы хранили это понимание в сокрытости, так что оно становилось достоянием лишь членов пифагорейского союза; Сократ же, не связанный с пифагорейскими кругами, напротив, был готов разыскивать истину, казалось, с каждым встречным. Разыскивать истину не как то, что как ощущаемое являет себя, а как то, что присутствует за этим явленным как некая его неизменная основа.

В то же время Сократ – родоначальник нового рода этики для греков. Греческая этика до Сократа – это этика, которая держится на традиции, устанавливающей определенный социальный порядок, традиции, которая впитывается в воспитании, так что человек, вырастая в этом обществе, просто знает, что следует делать, а что не следует, как следует поступать, а как не следует. Причем нельзя сказать, что на протяжении веков никаких изменений не происходит в укладе, в устоях. Но каждый раз, как происходит это изменение, оно – как только вошло в жизнь – перестает рефлектироваться как новое, а становится частью традиции и удерживается в ней. Оно вписывается в традицию. Здесь нет этической рефлексии, зато есть красота и мощь непосредственности. Человек не размышляет долго, как поступить, не истощает себя в этом размышлении. Он просто знает, как поступать.

Вплоть до близких нам по времени философов мы встречаем неоднозначное отношение к Сократу. Скажем, Ницше считал Сократа человеком, с которым для греков сопряжена была деградация. Греческий аристократ – гомеровский – не размышляет о том, что хорошо, что плохо, он просто знает: вот это хорошо, это достойно, это плохо, это недостойно. И он не будет колебаться, он не будет делать какой-то сложный интеллектуальный выбор, он просто будет присутствовать в ситуации с аристократическим благородством и силой всем своим существом, не ослабевая в рефлексии, не истощаясь в ней, не задерживаясь и не замедляясь. Весь, всем своим существом, всей своей мощью колоссальной греческого героя, он будет присутствовать здесь и теперь. Исходная греческая этика – это этика такой нерефлектирующей силы, которая просто знает, что хорошо, а что плохо, как нужно, как нельзя. Как благородно будет, а как будет низко. А Сократ предлагает нечто совсем другое – этику, основанную на этической рефлексии, а не на впитанном порядке жизни.

Впрочем, потребность в новой этике и то, что Сократ именно в это время начинает такую этику развивать, связано с тем, что общеобязательная сила традиции к этому времени уже ослабевает. Других ориентиров относительно того, что хорошо, а что плохо, кроме тех, что впитаны из традиции, у людей в это время нет. Но при этом устои часто не соблюдаются, скажем, семейная иерархия, довольно четкая в более древние времена, уже не столь строго довлеет над человеком, и вполне возможно, что сын дерзко не слушает отца и выступает против него. Вполне возможны и другие ситуации, неподобающие с точки зрения традиции. Возможной становится и софистика как, в том числе, искусство манипуляции, основанной на знании традиционного порядка и выработке эффективных способов действия в рамках установленных правил, в рамках установленного порядка. К примеру, становится возможно не просто выступить на суде перед судьями и ждать их решения, но научиться говорить так, чтобы склонить судей на свою сторону, научиться аргументировать так, чтобы убедить в том, что тебе выгодно. Софисты часто были людьми, претендовавшими на универсальный набор умений – от чисто практических, например изготовления палаток, шитья одежды, вплоть до умения обращаться со словом. Но наибольшее внимание они привлекали тем, что они учили искусству эристики – искусству ведения споров. Софистическое ведение споров предполагало, что человек должен уметь обосновать любое мнение, выдвинув более сильные аргументы, чем выдвигает его соперник. При этом предполагалось, что можно одинаково сильно обосновать два прямо противоположных мнения. То есть, собственно, речь шла об эффективной стратегии аргументации. Понятно, что современному миру с его пиаром и прочими подобными вещами софистика не чужда.

Такие вещи зарождались именно в то время, и Сократ как раз противостоит этой тенденции, он считает, что аргументация должна строиться так, чтобы стараться выяснить истину. В диалоге, считает Сократ, нужно доискиваться до истины, не боясь отказаться от своего мнения, если оно обнаруживает свою ложность, а не стремиться победить соперника по спору. При этом то, что явление софистики оказывается возможным, говорит об определенном кризисе традиции. Когда традиция сильна, когда она держит человека в себе, человек просто усваивает ее и поступает сообразно усвоенной традиционной форме жизни. Когда традиция сильна, невозможно явление манипулирования на традиционных установлениях. Невозможно такое софистическое использование существующего в обществе порядка в тех или иных собственных целях. Нет, человек этому порядку настолько плотно принадлежит, настолько он из него не выходит, что он не может взглянуть на это как на нечто внешнее, чем можно манипулировать.

Кризис традиции заметен в греческом обществе того времени. Заметен в том, что вообще этичность человека становится проблематичной. Кроме традиции, у него нет других этических ориентиров. Если его спросить: что хорошо, что плохо? – он скажет: хорошо так, как установлено, как жили наши деды, прадеды, как всегда это было. А спроси его: как ты живешь? живешь так, как хорошо? – он скажет: конечно нет. Жизнь – она такая сложная, в ней столько всего. Если быть порядочным, то ты будешь гол как сокол, ты не устроишься в этой жизни, ничего у тебя не будет, нет, конечно, я верчусь как могу, конечно, я этот порядок не соблюдаю, но при этом, конечно, хорошо то, что установлено, как иначе?

Сократ пытается дать в принципе другой критерий этики, пытается привить иную этику грекам, и делает это, кстати, задействуя очень тонкую, как мы бы сказали, психологическую работу.

Сократ иначе устроен, чем обычный грек того времени. Мы сказали, у него есть сфера внутреннего, но кроме того, мир для него – это не мир ощущаемого, явленного, как для обычного грека, а это мир интерсубъективных отношений, мир отношений «я – другой». Сократ постоянно беседует с людьми, он все время толчется на рыночной площади, вызывая негодование жены Ксантиппы, которая бранит его за то, что, вместо того чтобы заниматься домом, воспитанием детей, приобретением имущества, он занят своей дурацкой, с ее точки зрения, философией, от которой нет никакой практической пользы для семьи. Порой Ксантиппа вполне могла его поругать и побранить, хотя жена была верная. Судя по платоновской апологии, она прибежала в суд, с тем чтобы обычным для того времени образом разжалобить судей, начав причитать, что, мол, на кого же останутся дети, как же я без мужа, что же вы делаете? Чтобы своими слезами смягчить сердце судей. Сократ, правда, просит увести ее, потому что он хочет всерьез говорить с афинянами, но вот это показывает, что не все так однозначно, нельзя Ксантиппу воспринимать как просто вот такую злобную жену, которая мешает философу жить, донимает его требованием вести хозяйство – нет. Сам Сократ говорил о том, что она его воспитала как философа. Философ должен понимать, что он может вызвать на себя огонь даже самых близких людей, и он должен как-то вот с этим жить, не бояться. Не бояться быть непонятым, не бояться быть непризнанным, быть до конца честным даже в том, что и для него самого может выглядеть неоднозначно. Наши поступки довольно часто нельзя считать идеальными. Сократ занимается осмысленным, важным делом, беседуя с гражданами о философии, разыскивая истину, но разве не важно заботиться о собственном доме, о детях? Понятно, что он чем-то жертвует, но он делает это ответственно и осознанно. И он вполне понимает, что это совершенно нормально, что он при этом терпит упреки жены, то, что он вызывает у близких людей порой раздражение, порой некоторую горечь о том, что вот он больше заботится о воспитании афинян, чем о собственном доме и т. д. Это – ответственный выбор, за который Сократ вполне отвечает, и он говорит: «Ксантиппа меня воспитывает как философа», – что в принципе здесь все правильно с ее стороны, он никогда не жаловался на жену.

Так вот, Сократ пытается показать, что хорошо, а что дурно, не на основе традиции, а на основе понимания того, какие вещи созидают те самые интерсубъективные отношения, которые являются центром для самого Сократа, а какие вещи эти отношения разрушают. Хорошо то, что делает наши с другим отношения сильными, наполненными любовью, наполненными жизнью, глубиной. А дурно то, что рушит отношения между людьми, что вызывает размолвку, злобу, какое-то недоброжелательство. Зло в таком его понимании – это то, что разрушает человеческие отношения и жизнь людей друг с другом. Но как Сократу это показать, как научить человека рефлектировать это? Как научить задумываться над тем, хорошо или плохо он поступает? Главная проблема, которая стоит здесь перед Сократом: греческий человек не рефлектирует сам себя. Для того чтобы разобраться, хорош или плох его поступок, как его поступок сказывается на том, как человек живет с другими людьми, человек должен прежде выделить себя из происходящего и научиться связывать свои поступки с собой как с неким центром и источником этих поступков. А грек, развернутый вовне, источником поступков считает скорее сложившуюся ситуацию. «Почему ты пошел сегодня на пирушку?» – спросят его. «Ну как же почему? Я вот сегодня встретил друзей, вот повстречал Андроника, повстречал Федра. Они говорят: пойдем, попьем вина, пообщаемся… пошел». Он не говорит: это был мой выбор. Нет, так сложилось. Встретились они ему на пути. Получилось так, что пошел с ними выпить. Как развернуть человека к рефлексии того, что здесь есть его выбор? Что он мог пойти, мог не пойти, что он отвечает за то, что он пошел? Нужно показать, что он – это кто-то, кто не сводим к этому миру, кто имеет возможность быть по отношению к миру, к тому, что мир открывает, предлагает, свободным. Это работа не простая для обычного греческого человека, он действительно выведен в мир, он мотивирован происходящим, непосредственно откликается на него. Он действительно не знает себя, не видит себя.

Сократ пытается привить ему рефлексию, показать человеку, что есть он, а есть отличный от этого мир. Собственно, что Сократ для этого делает? Он в беседе с этим человеком ставит под вопрос, казалось бы, очевидные для него вещи, знаемые им вещи, в которых он прекрасно ориентируется. Он показывает, что, думая, будто он этот мир знает, он на самом деле доподлинно не знает ничего. И когда мир оказывается под вопросом, то обнаруживается то самое я, которое этим вопросом задалось, тот кто, который мается теперь с этим вопросом. То есть обнаруживается зазор между человеком и миром, в котором он живет. Зазор очень существенный. Обнаруживается, что есть он сам, для кого мир оказался под вопросом – вопросом порой неразрешимым. Он сам, который тем самым отличен от мира, не сводится к нему. И дальше, показав это человеку, можно уже пытаться подвести его к вопросу – а как вот ты сам относишься к людям? Как ты сам поступаешь? Хорошо или дурно? Прививать ему рефлексию уже этическую.

Приведем пример. Ходит Сократ по рынку, заводит свои разговоры, и встречается ему обычный грек, кто-то из знакомых или не очень знакомых.

– Слушай, дорогой, – говорит ему Сократ, – есть минутка?

– Ну давай побеседуем, – говорит грек, – любопытно иногда поговорить с таким человеком, как ты.

– Знаешь, – говорит Сократ, – что-то я в последнее время ощущаю себя просто полным ослом. Все говорят: красота, красота. А я вдруг понял, что не понимаю, что такое красота. Может, ты мне объяснишь? Ты-то, наверное, знаешь. Ты ведь молодой. А я подбираю тут и понять не могу.

Тот на него смотрит:

– Ты вправду, что ли, дурак? Конечно все знают, что такое красота.

– Ну, объясни мне.

– Ну, давай. Попробую тебе объяснить. Вот стоит девушка. Смотри, как она красива. Видишь, какая у нее фигура, какие у нее черты лица, какая плавность движений, какие волосы, какие глаза. Она вся так и дышит красотой. Неужели ты, Сократ, настолько слеп, что ты этого не видишь?

Сократ чешет репу и говорит – естественно, иронизируя:

– Знаешь, да, хорошо ты тут объяснил! Я вот, конечно, не знаю этого так хорошо, как ты, но я, кажется, понял, о чем ты говоришь. Давай я тоже попробую тебе рассказать. Посмотри: вот стоит лошадь. Гляди, какой у нее стан, какая грива, какая выправка. Прекрасная, красивая лошадь.

Грек говорит:

– Ну да, Сократ, кажется, ты начал понимать, а что здесь трудного-то?

– Но, – говорит Сократ, – одну вещь я все-таки не понимаю. Вот я смотрю то на девушку, то на лошадь и пытаюсь найти что-то общее между ними, что будет красотой. Но они не похожи: и черты лица девушки на морду лошади, и грива лошадиная на волосы девушки не очень-то похожи. Хвоста у нее нет. И если я пытаюсь что-то общее найти, я никак не могу это ухватить. Вот зубы белые, но другой формы. Не получается, не схватывается это общее. Сколько я ни сравнивал девушку с лошадью, не понимаю, что же такое эта красота. А ведь обе красивы. Так что ж такое красота?

И вот грек стоит теперь ошарашенный, думает: «Да, поставил Сократ вопрос. Я-то думал, что это так просто, а тут оказывается… Красивое от некрасивого я отличать умею, а что такое красота-то я, оказывается, не знаю. Вообще непонятно, что это такое?»

Здесь, с одной стороны, становится понятно, как Сократ прокладывает дорожку к учению об идеях. Понятно, что есть некая идея красоты, как раз как нечто невидимое, как некая равная себе вечная неизменная сущность, которой причастны все красивые вещи. И Платон будет очень мощно в эту сторону двигаться. С другой стороны, здесь и теперь происходит определенная работа с самим этим человеком. Человек смотрит на этот мир, в котором он плавал как рыба в воде, в котором он чувствовал себя как нельзя естественней, в котором он прекрасно знал, что такое красивое и некрасивое, и ему в голову не приходило, что можно задуматься над таким вопросом, он смотрит теперь на этот мир с недоумением, он видит много красивых вещей и не понимает – а что ж такое красота? И вот он мучается этим вопросом…

И тут ему можно сказать:

– Ты так хорошо в мире этом плавал, а теперь ты стоишь в недоумении и свой вопрос в этом мире никак не можешь разрешить. То, чем озаботилась твоя душа, не находит прямого разрешения в мире. А ведь до этого все для тебя было вписано в мир. И те вопросы, которые могли у тебя возникнуть, они тут же находили разрешение в мире. Где достать хороших оливок? Пошел, спросил соседа, пошел, достал. Вопрос разрешался в мире тут же. А тут вопрос не разрешается. И сама с собой остается вот эта твоя душа, недоумевающая перед миром; душа, которая оказывается к миру несводима, которая оказывается чем-то иным, чем этот мир. Здесь обнаруживается, что ты – кто-то, кто отличен от мира и к миру несводим.

Впервые у человека возникает здесь момент рефлексии. И тогда уже можно постепенно вести его к этической рефлексии. Дальше Сократ может размышлять с ним: а вот ты как относишься к другим людям? Что ваши отношения наполняет, а что разрушает?

Понятно, что предательство, обман, злоба, ненависть рушат отношения человека с человеком. Наоборот, благородство, честность, доброта, верность – это все вещи, которые отношения людей созидают. Сократ это может отрефлектировать, Сократ это может пытаться донести, показать. Но при этом он претендует на то, что зрелый человек должен своим умом доискиваться до того, что хорошо, а что дурно. Человек должен размышлять над этим, а не искать готовые ответы в традиции.

Однако эта новая этика вызывает к жизни определенную опасность. В чем она? В том, что не все так честны, как Сократ. В том, что здесь опять возможно протащить следующую нечестную вещь: человек может сказать: «Сократ учит нас думать своей головой о том, что хорошо и что плохо. И я сейчас вот подумаю, придумаю и поступлю, как считаю нужным». И при этом он может поступить совсем неэтично. Хотя будет считать, искренне заблуждаясь, или, хитря, будет говорить об этом, что он обосновал свой поступок.

Эту опасность ухватывает Аристофан в своем комическом жестком изображении Сократа. В Апологии, записанной Платоном, Сократ припомнит эту комедию и скажет: «Аристофан изобразил некоего Сократа в „Облаках“. Но со мной этот Сократ имеет мало общего».

Тем не менее что делает этот Сократ в итоге? Какой там сюжет?

Вообще, Аристофана читать очень интересно, это совершенно живой греческий комедиограф. Если вы хотите почувствовать Грецию того времени не в каких-то высоких образцах: Сократ, Платон и т. д., – а вот такую народную Грецию, людей, которые участвуют в дионисийских процессиях, которые пьют, которые любят женщин и т. д., читайте Аристофана. Это весело, сочно, живо.

Комедия «Облака» – про человека, у которого сын проигрался на скачках, проиграл не только свои, но и отцовские деньги, они в долгах, и скоро будет суд. И по обычаям того времени его могут просто посадить в долговую яму, потому что ему нечем выплатить огромные долги. И тут он слышит, что есть такой мудрый человек – Сократ, и думает: пойду поучусь у Сократа, вдруг он меня научит, что говорить перед судом, чтобы убедить судей, что я никому ничего не должен. Он идет к Сократу, а тот начинает с ним какие-то довольно странные языковые игры, так что этот человек решает, что он полный болван. Сократ лежит в корзине, подвешенной к потолку, в халате и так вальяжно, почесывая пузо, начинает к нему обращаться: зачем ты ко мне пришел, я тут созерцаю небесные явления – и все такое. Тот объясняет ему ситуацию, а Сократ говорит: «Ну смотри, как ты назовешь вот этот предмет (показывает на корзину)?» – «Корзина». – «Хорошо, да, это корзина, но так говорят в простонародье. Можно ее поставить в мужской род и сказать, что это корзин».

И вот такими штуковинами, в которых есть отголосок софистических практик того времени, он вконец запудрил мозги этому человеку. Тот решает, что он негоден к обучению у Сократа, но у него остается надежда – надежда на то, что он пошлет к нему сына. Может быть, сын окажется более толковым. Он упрашивает сына: сынок, ты проигрался, надо отвертеться от долгов, пойди поучись у Сократа! Вдруг он тебя делу научит? Сын отпирается, говорит: отец, не стоит мне туда идти учиться, – но тот его уговаривает, и сын говорит: хорошо, пап, пойду, но как бы тебе не пожалеть об этом. И он приходит к Сократу. Этому предшествует такая картинная сцена: за него борются Правда и Кривда. Правда выставляет себя, какая она замечательная, Кривда – себя; Кривда делает это очень привлекательно, и он выбирает учиться Кривде у Сократа. И идет к Сократу учиться Кривде, а потом возвращается домой и начинает отцу доказывать: отец, вот ты всю жизнь меня воспитывал, в детстве даже наказывал и вообще всю жизнь мне внушал, что отец должен воспитывать сына. А я вот сейчас поучился и могу тебе доказать, что все наоборот: сын должен воспитывать отца, и справедливо будет, если сын будет отца наказывать, – и в общем, доходит дело до того, что, вконец изведя отца всеми этими аргументами, он принимается за дело и хочет ему надавать ремня. Отец в ужасе выскакивает из дому и видит, что к нему идут люди, которые должны повести его в суд, которым он задолжал, и он несется в мыслильню к Сократу и эту мыслильню поджигает. Комедия заканчивается.

Собственно, что здесь делает Сократ? Он переворачивает все человеческие обычаи. Он учит думать своей головой так, что человек, думая своей головой, может обосновать, к примеру, что весь нормальный порядок вещей ненормален, и наоборот. Что сын должен отца наказывать, а не отец сына. Аристофан видит как раз риск того, что если людям сказать, что вы сами думайте о том, что хорошо, что плохо, то надумать они могут, конечно, что угодно. И действительно, то, что предлагает Сократ, это настоящий подрыв этики, основанной на традиции. Подрыв, сопряженный с тем, что Сократ предлагает новый образ этики.

И вот как раз то, что философия Сократа – это революция, подрывающая прежний образ этики, то, что Сократ дает новую этику как вещь насущную, но в то же время очень рискованную, во многом вызывает на него огонь. И его обвиняют как раз в вещах, которые тоже можно рассматривать как некий подрыв традиционного порядка – он развращает юношей и не почитает богов. Это – в свете того, что показывает Аристофан – становится понятно.

Для истории психологии интересна работа Сократа с человеком, попытка привить рефлексию человеку, который развернут в мир и у которого опорой являются ощущения. Это действительно очень интересная в плане психологии вещь, и мы увидим, что она связана у Сократа и с образом этики, но она интересна и для возможности психологической работы с человеком, в том числе и сегодня.

Мы сказали о Сократе – человеке, который пытался привить грекам начатки рефлексии, начатки субъективности и который одновременно прокладывал дорогу платоновскому учению об идеях как неких незримых смысловых основах мира. И теперь нам надо поговорить о его ученике – Платоне (428 или 427–348 или 347 до н. э.).

После казни Сократа Платон продолжает учиться. Конечно, он очень многое впитал от Сократа как своего учителя; Сократ для него будет значим всю его жизнь. В Диалогах Платона, начиная от ранних и почти до конца, Сократ будет присутствовать как постоянный их персонаж. Если в ранних Диалогах Сократ Платона будет ближе к историческому Сократу, то в поздних он все больше становится выразителем идей уже самого Платона. И только в конце жизни Платон будет писать произведение «Законы», размышляя о том, какими должны быть законы идеального государства, и там уже фигуры Сократа не будет, это будет уже своего рода завещание самого Платона и, наверное, единственное его произведение, где не будет появляться Сократ хотя бы как художественный персонаж.

Но после смерти Сократа Платон чувствует, что как философ он еще не созрел. Надо сказать, что и в будущем Платон будет настаивать на том, что философ в принципе долго созревает. Сам Платон, конечно, прошел этот путь несколько быстрее, но вот для обычного человека полагает, что лет через пятьдесят упражнений в философии человек в принципе может претендовать на то, чтобы считать себя таким зрелым философом, до этих пор он скорее будет учеником в философии, хотя, может быть, ярким, талантливым, что-то интересное делающим. Философское созревание – это процесс не скорый и не быстрый.

И Платон хочет продолжать учиться мудрости у тех, кто может ему дать что-то важное, чему-то научить. Он путешествует, по преданию, он едет и в Египет, общается с египетскими жрецами, путешествует в Персию, где общается с персидскими магами. Но конечно, когда мы смотрим на его наследие, то особенно заметным является влияние на Платона пифагорейцев. Действительно, Платон развивает и импульсы, идущие от Сократа, и импульсы, идущие от общения с философами – пифагорейцами.

При этом, когда Платон наконец стал чувствовать себя уже более зрелым как философ, он начинает свою деятельность с попытки напрямую поучаствовать в государственной жизни. Это нормально для греческого аристократа того времени. Грек чувствует себя не просто пассивной единицей в полисе, он чувствует себя активным участником общественной жизни, активным участником политической жизни, и в общем-то всякий аристократ считает, что он ответствен за то, что происходит в обществе, он не может быть к этому безразличен, для него естественным и нормальным является участвовать в политике. И вот Платон думает применить свой взгляд философа, философское мышление в управлении государством. Но, конечно, напрямую в правители его никто не зовет, но у него есть друг Дион, который живет в это время на Сицилии при дворе тирана Дионисия. Тиран – это человек, получивший власть незаконно, захвативший ее, но хотя это слово уже в греческом контексте воспринимается как негативное, далеко не все тираны были совсем дурными. И вот Дион, друг Платона, общаясь с Дионисием, видит, что этот человек не лишен ума, мысли, способности прислушиваться к разумным вещам, и ему кажется, что если Платон приедет на Сицилию, познакомится с Дионисием, станет жить при его дворе, пытаться влиять на правление на Сицилии, как-то воздействуя на тирана, общаясь с ним, то, возможно, это будет способствовать лучшему управлению государством. Дион приглашает Платона, и Платон откликается, он думает, что сможет воплотить то, что он накопил, развиваясь, за эти годы, в некотором реальном политическом процессе. Но, приехав ко двору Дионисия, Платон, как человек сильный – не только душой, но и телом, кстати, он был отличным борцом, и само имя Платон – это прозвище, означающее «широкий» (звали его Аристокл), – перед тираном лебезить не станет. Он чувствует себя философом, он приехал сюда исправить порядки, приехал наставить тирана. И он начинает его наставлять. Он видит недостатки характера Дионисия, он видит какие-то вещи, которые ему кажутся принципиально неверными в том, как он правит, и он прямо говорит об этом тирану, совершенно не считая нужным заботиться о том, чтобы произвести на него хорошее впечатление, как-то ему угодить. Ему от тирана ничего не нужно – он философ, он не хочет приобретений или похвал. Его интересует истина и справедливость. Его интересует, как сделать жизнь в этом государстве лучше, как повлиять на тирана благотворно. Но тиран к такому обращению не привык. Поначалу ему, конечно, чудно́, любопытно – тирану, который привык, что ему льстят, к нему подлизываются, чего-то от него хотят получить, – видеть человека, который абсолютно ничего от него не хочет, который говорит прямо то, что думает, может сказать ему вещь резкую, неприятную. Поначалу – интересно: такой чудной тип. День, другой, третий, месяц… И тирану это начинает надоедать, потому что он тиран, он хочет быть главным, он хочет распоряжаться так, как ему удобно… Может быть, какие-то негативные свойства характера он и сам собирался исправлять… но вот Платон каждый день достает его со своими советами. Тот сначала отправляет Платона в темницу. Но в темнице Платон тоже как-то пытается донести до тирана то, как он видит ситуацию. И тиран решает, что вообще лучше куда-то подальше этого человека отправить, а для этого – продать его в рабство. Пусть у кого-нибудь будет такой вот умный раб, который будет его всячески обличать, если его хозяину это нравится, а если не нравится, то пускай хозяин сам уже с ним разговаривает, порет его и делает что хочет. Привели его на невольничий рынок, а такой ученый раб, видимо, дорого продавался, но, на счастье Платона, по рынку ходил человек, который его знал. И он идет, смотрит – продают Платона. Философа. Причем философа, одного из наиболее таких сильных для того времени, хотя Платон еще не основал Академию, но было уже ясно, что это такой потрясающий, умный, талантливый человек. И вот его продают в рабы. Этот человек недоумевает – что такое? Да, действительно продают. Он его купил и тут же отпустил на свободу. Посчитал, что невозможно, чтобы Платон был чьим-то рабом. Отпустил – и говорит: даже не возвращай мне эти деньги. Потом друзья Платона, благодарные этому человеку, собрали сумму, которую он отдал за Платона, но тот не взял, сказал: «Я хочу остаться бескорыстным благодетелем. Я не Платон, но я хоть что-то для него сделаю, буду хоть как-то причастен к тому, что он несет в своей такой гениальности». Он этих денег не взял, и именно на эти деньги покупают землю в священной роще Академа, где Платон основывает Академию.

Конец ознакомительного фрагмента.