Психоаналитическая традиция и современность. Часть I. Фрейд и Россия (В. М. Лейбин, 2012)

Предисловие

Знание истории развития общества – необходимая предпосылка не только для понимания настоящего, но и для созидания будущего. Как можно компетентно судить о настоящем и предвидеть будущее, не ведая правды о минувшем? О какой преемственности лучших традиций можно говорить, если история развития нашего общества долгое время была представлена такой, какой ее пожелали видеть те, кто подавлял любое инакомыслие и всячески насаждал стереотипы беспрекословного послушания? Какие нравственные ценности могут быть переданы последующим поколениям, если предшествующая история оказалась периодом беспощадной борьбы зла с добром, в ходе которой искренность, милосердие и сострадание воспринимались как нечто отжившее, а изворотливость, пронырливость и беспринципность стали привычной нормой жизни многих людей, поддавшихся искушению властолюбия и карьеризма?

Только в последнее время начинает воссоздаваться подлинная картина всех драм и трагедий, разыгрывавшихся на подмостках истории России начала и середины ХХ века. Только сейчас постепенно начинают восстанавливаться порванные исторические связи между прошлым и настоящим, что открывает возможность преодоления отчуждения людей от своей собственной истории. И чем полнее и всестороннее освещаются события минувшего, тем шире и глубже обнажаются надломы человеческого существования, ввергнутого в водоворот всевозможных противоречий социально-экономического, политического и культурного характера.

Постижение судьбы страны немыслимо в отрыве от ее культурного контекста, задающего ориентиры развития общества. Наука, литература, искусство и иные сферы бытия людей неразрывно связаны с теми драмами и трагедиями, которые возникли в недрах России в результате ломки традиционного пути развития, увлечения народных масс новыми идеалами светлого будущего и попыток достижения его радикальными средствами, выворачивающими наизнанку все былые представления об общечеловеческих ценностях жизни. Будучи частью исторического процесса, каждая из этих сфер бытия людей может служить наглядной иллюстрацией того, как и в каком направлении осуществлялось общее развитие России, какие проблемы и противоречия возникали на ее пути, каким образом они разрешались и, наконец, насколько были оправданы жертвы, принесенные во имя достижения поставленных целей.

Сфера науки является одной из составляющих исторического процесса, где драмы и трагедии России не только нашли свое отражение, но и в значительной степени сказались на развитии различных научных направлений. Психоанализ не составляет исключения в этом отношении. Скорее, напротив, он является прекрасной иллюстрацией того, как, почему и в силу каких обстоятельств ранее выдвинутые идеи и концепции, получившие распространение в России, со временем оказались вытесненными из сознания ученых. Более того, история становления и запрещения психоанализа в нашей стране – это своеобразная модель исторического процесса, позволяющая лучше понять многие перипетии нелегкой судьбы, выпавшей на долю России. Вот почему раскрытие связей между психоаналитическим учением Фрейда и Россией представляется заслуживающим внимания.

В предлагаемой работе заинтересованный читатель найдет такие материалы, которые ранее не попадали в поле зрения исследователей. Скажу откровенно. Для меня самого русские истоки психоанализа – новый поворот в исследовательской деятельности, который стал возможен лишь в силу повышенного интереса к судьбе России. И это не дань моде, когда человек, ранее не включенный в публичное обсуждение перспектив светлого будущего в силу внутреннего протеста против официального неприятия разномыслия, сегодня вдруг обращается к российским сюжетам. К этому подводит логика развертывания событий в нашей стране. И не только логика, но и совесть человека, которому не безразлична судьба России.

Фрейд и Россия – многогранная тема, заключающая в себе немало поучительного для постижения прошлого и определения будущего нашей страны. И если, ознакомившись с содержанием предлагаемой вниманию читателя работы, он найдет для себя, помимо исторических документов и свидетельств борьбы с инакомыслием в науке, какие-то ориентиры, позволяющие глубже осмыслить минувшее, серьезно задуматься над настоящим и ответственно отнестись к грядущему, то я считал бы свой замысел вполне реализованным. Во всяком случае данная работа задумана именно с этой целью, которой и подчинена логика изложения материала – от рассмотрения русских истоков психоанализа и истории развития психоаналитических идей в России до раскрытия судьбы репрессированного психоанализа.

Русские истоки психоанализа

Психоаналитическое учение Фрейда о человеке, его мотивационной деятельности, внутриличностных конфликтах и неврозах возникло в Австрии на переломе ХIХ – ХХ столетий. Постепенно, по мере организации кружков и психоаналитических обществ в различных странах мира, публикации многочисленных исследований и проведения международных конгрессов психоаналитические идеи привлекли к себе внимание части ученых, врачей и художественной интеллигенции. Они нашли своих сторонников и в России, где в дореволюционный период ряд русских философов, психологов и медиков обратились к теории и практике психоанализа. В этом отношении можно говорить о влиянии идейного наследия Фрейда на отдельных представителей русской естественнонаучной, философской, литературной мысли, а также медицинских кругов.

Вместе с тем можно говорить и о том, что, во-первых, З. Фрейд проявлял интерес к России и, во-вторых, мог почерпнуть из русской культуры некоторые представления, которые вошли в остов его психоаналитических идей и концепций. Во всяком случае не исключены вполне конкретные русские истоки, предопределившие творческую атмосферу интеллектуального развития Фрейда и несомненно сказавшихся на его теоретической и практической деятельности.

Позвольте, возразит любой зарубежный психоаналитик, да и проницательный отечественный читатель, хоть сколько-нибудь знакомый с работами Фрейда и историей возникновения психоанализа. Причем здесь русские истоки, если психоаналитическое учение Фрейда первоначально зародилось в Австрии и только некоторое время спустя проникло в Россию? О каких русских истоках можно говорить вообще, если, с одной стороны, австрийский врачневропатолог никогда не был в России и не владел русским языком, а с другой стороны, период распространения психоанализа в России был весьма кратковременным и после 1920-х годов сменился более чем пятидесятилетним гонением на любые попытки теоретического осмысления идейного наследия Фрейда и практического применения психоанализа в лечебных целях?

Возражение отчасти справедливое, основанное как на констатации фактов, действительно имевших место в истории возникновения и развития психоанализа, так и на расхожих клише, весьма распространенных в психоаналитической и околопсихоаналитической литературе. В нем отражена картина восприятия учения Фрейда через призму привычных стереотипов, некогда созданных самими психоаналитиками. Историческая правда оказалась не то чтобы искаженной, но какой-то односторонней, не учитывающей многообразие связей и отношений в мире интеллектуального развития человека, в котором как в причудливом калейдоскопе переливаются подчас самые неожиданные всплески мысли, вызванные к жизни искрами озарения, высеченными при соприкосновении с другими людьми, их идеями или обыденными рассуждениями. Поэтому нет ничего удивительного в том, что обращение к русским истокам ряда идей Фрейда может быть воспринято как нечто странное, не только не соответствующее привычному взгляду на историю развития психоанализа, но и противоречащее здравому смыслу, апеллирующему к логике западноевропейского влияния на Россию как таковую.

Между тем раскрытие существа данного вопроса является вполне оправданным, более того, необходимым аспектом исследования истории психоанализа, если мы действительно хотим понять подлинные, многогранные истоки возникновения и развития психоаналитических идей. Дело в том, что, как это, может быть, ни парадоксально на первый взгляд, выявление русских истоков психоанализа – малоизученный, но несомненно заслуживающий внимания пласт исторической реальности, осмысление которого проливает свет на темные пятна интеллектуального развития основателя психоанализа. Можно, пожалуй, сказать, что выявление данных истоков – это, быть может, не только прорыв к глубинным пластам бессознательных интенций и сознательной деятельности венского врача-невропатолога как клинициста и теоретика, создавшего философски ориентированное учение о человеке и культуре, но и то связующее звено, благодаря которому достигается лучшее понимание взаимосвязей между основателем психоанализа и Россией, психоаналитическими идеями и социокультурными изменениями, осуществляемыми в нашей стране.

На чем основывается подобное видение русских истоков психоанализа?

Прежде всего на реальных фактах обращения Фрейда к людям, событиям, сообщениям и художественным произведениям, непосредственно связанным с Россией или косвенно относящимся к русским сюжетам. Причем речь идет не только о поздней деятельности основателя психоанализа, когда он использовал психоаналитический подход в оценке и интерпретации, скажем, творчества Достоевского, на чем в дальнейшем я подробнее остановлюсь, но и о первоначальных стадиях формирования психоаналитического учения, когда русские сюжеты оказались в поле зрения Фрейда.

Как известно, термин «психоанализ» был введен Фрейдом в 1896 году, после его идейного расхождения с Й. Брейером. Это был период поиска новых идейных ориентиров и методологических установок, позволяющих выйти за рамки гипноза, электро– и водотерапии, используемых ранее в своей клинической практике. В то время увлечение Фрейда неврологическими концепциями, нашедшими отражение в его размышлениях о «научной психологии для физиологов» и подготовке материалов, известных сегодня под названием «Проект» (1895), сменилось разочарованием в попытках физиологического объяснения психических процессов. В поисках выхода из методологического тупика, связанного с перенесением неврологических схем на почву психоанализа, он обратился к идеям немецкого философа и психолога Т. Липпса, считавшего наиболее существенными для психической жизни не сознательные, а бессознательные процессы.

Именно в тот период Фрейд, как свидетельствуют его собственные высказывания, апеллирует к материалу, связанному с Россией. Так, летом 1898 года в письме к берлинскому врачу В. Флиссу, с которым на протяжении ряда лет Фрейд делился своими сокровенными мыслями, сомнениями и раздумьями в связи с зарождением психоаналитических идей, он высказывает некоторые соображения по поводу царского манифеста. Речь идет об инициативе правительства России провести международную конференцию мира. В конце августа 1898 года русский министр иностранных дел граф М. Н. Муравьев направил аккредитованным в Санкт-Петербурге дипломатам циркуляр, в котором предлагалось созвать международную конференцию, посвященную проблемам обеспечения безопасности и достижения всеобщего мира. В манифесте подчеркивалось, в частности, что культура наций и экономическое развитие парализованы увеличивающимися расходами на совершенствование вооружений и наращивание военного потенциала. Первоочередная задача правительств всех государств виделась в сокращении вооружения и тем самым в предупреждении бедствий, грозящих миру.

В письме В. Флиссу от 31 августа 1898 года (The Complete Letters of Sigmund Freud…, 1985, p. 325–326) Фрейд отметил, что наибольшее впечатление на него произвел «революционный язык» данного манифеста и что за подобные радикальные высказывания в России ранее ссылали в Сибирь. Не касаясь существа политики России, он выдвинул предположение, что одной из целей манифеста является стремление добиться участия в работе международной конференции целого ряда стран, включая Китай, чтобы тем самым обезопасить себя от возможных вооруженных конфликтов.

Не столь важно, как Фрейд оценивал политику России конца ХIX века. Об этом трудно судить, поскольку фактически нет письменных источников, позволяющих с достаточным основанием говорить о его взглядах на внешнюю и внутреннюю политику России. Более существенно то, что в период своих интеллектуальных раздумий над новыми идеями, приведшими к возникновению психоаналитического учения, Фрейд вообще находит время для ознакомления с манифестом Николая II.

Чем объясняется сам факт обращения Фрейда к русским сюжетам? Есть основания полагать, что его интерес к России не был случайным. Не исключено, что это связано с его семьей. Известно, в частности, что мать Фрейда (Амалия Натансон) провела часть своего детства в Одессе. Позднее она оказалась в Австрии, но ее двое братьев продолжали жить в Одессе. Известно и то, что отец Фрейда (Яков Фрейд) в 1883 года ездил в Одессу в надежде поправить свое финансовое положение.

Вполне вероятно, что в семье Фрейда могли обсуждаться вопросы, касающиеся политической, экономической и культурной жизни России. И, быть может, это обстоятельство послужило толчком к тому, что будущий основатель психоанализа стал интересоваться русскими сюжетами. Во всяком случае, как показывает анализ его работ и многочисленных писем с различными корреспондентами, Фрейд неоднократно обращался к материалам, связанным с Россией. Так, в письме к своему школьному другу Э. Зилберштейну, написанном 15 августа 1877 года (Stanesku, 1971, p. 204), он высказывал свое негативное отношение к русскому «правящему классу», имея в виду правление Романовых, и говорил о том, что больные правители, плохие граждане и нерадивые солдаты сами себе роют могилу. А в период зарождения психоанализа при осмыслении возможных отношений между сознанием и бессознательным он размышлял о российской цензуре как инструменте подавления инакомыслия в печати. Это нашло отражение, например, в письме к В. Флиссу от 22 декабря 1897 года (The Complete Letters of Sigmund Freud…, 1985, p. 289).

Как видим, интерес Фрейда к русским сюжетам не был побочной линией жизни, не вписывающейся в круг его профессиональной деятельности. Русский материал вовлекался Фрейдом в орбиту своего рассмотрения не только в теоретическом плане, но и в клиническом отношении. Так, царский манифест привлек его внимание не в связи с международной политикой вообще, а именно в силу его профессиональных интересов. Данный манифест, как подчеркнул сам Фрейд в письме к В. Флиссу, коснулся его лично.

Дело в том, что, обратив свой взор на фигуру Николая II и его деятельность, он еще до появления манифеста поставил царю свой диагноз. По мнению Фрейда, молодой царь страдал навязчивыми идеями и не мог сдерживать свои чувства при виде крови. Фрейд мог бы оказать ему посильную помощь, если бы они встретились, для чего Фрейду следовало бы поехать в Россию. Тогда бы он сделал все возможное для облегчения страданий своего пациента. Затем, как полагал Фрейд, для закрепления результата хорошо было бы иметь три встречи в течение года, непременно в Италии.

Высказанные в письме В. Флиссу соображения о Николае II свидетельствуют о том, что в период зарождения психоанализа обращение Фрейда к русским сюжетам было вполне осмысленным, сопряженным с его профессиональной деятельностью. Причем это имело место именно в те годы, когда он с восторгом воспринял идеи Т. Липпса о бессознательных процессах, действующих в глубинах человеческой психики. Не случайно в одном и том же письме В. Флиссу Фрейд признается в том, что после ознакомления с трудами немецкого философа его собственные разработки в сфере психологии оказались более продуктивными, и тут же излагает свои соображения по поводу царского манифеста России.

Фрейд неоднократно подчеркивал, что все основополагающие идеи и концепции психоанализа обязаны своим происхождением клинической практике. В работе «Фрейд, психоанализ и современная западная философия» (1990) мною была предпринята попытка показать, что это не совсем так, поскольку в период выдвижения психоаналитических гипотез Фрейд отталкивался не только от клинического опыта, но и от философских представлений о природе и механизмах функционирования человеческой психики.

Разумеется, клиническая практика дала ему обширный материал для раздумий о мотивах поведения человека, отношениях между сознательными и бессознательными процессами, причинах возникновения внутриличностных конфликтов, этиологии неврозов. Поэтому для понимания истоков возникновения психоаналитических идей отнюдь не безразлично, с какими пациентами Фрейд имел дело. Ведь в процессе психоаналитических сеансов происходит живое общение между врачом и пациентом, в ходе которого не только пациент изживает свои болезненные симптомы и освобождается от непонятных ему страхов, навязчивых идей, но и врач вбирает в себя информацию, связанную с детством обратившегося к нему за помощью человека, его семейным окружением и обстоятельствами жизни. Надо полагать, это весьма важный источник, позволяющий более компетентно судить как о многих профессиональных сторонах деятельности Фрейда, так и о его мировоззрении в целом.

К сожалению, историки психоанализа до сих пор не располагают полной информацией о русских пациентах, приезжавших к Фрейду на кратковременные консультации или проходивших курс психоаналитического лечения. Кое-какие сведения имеются на этот счет, хотя восстановить картину живого общения между ними и основателем психоанализа крайне трудно, а в ряде случаев практически невозможно. Несомненно лишь то, что в своей клинической практике Фрейд действительно имел дело с пациентами из России, встречался и переписывался с русскими учеными, врачами и, следовательно, в какой-то степени знакомился с русской культурой и психологией ее носителей. Вопрос заключается лишь в том, насколько глубоким в этом отношении было знакомство Фрейда с русской культурой или оно являлось поверхностным, не оказавшим никакого воздействия на его интеллектуальное развитие.

Не берусь определить точную дату того, когда впервые Фрейд принял у себя кого-нибудь из русских пациентов. Однако можно говорить о том, что к 1910 года он имел возможность составить некоторое представление о русских в связи со своей клинической практикой. Так, в июне 1909 года К. Г. Юнг и Фрейд обменялись в письменной форме краткими соображениями по поводу специфики русского материала и тех трудностей, с которыми приходится сталкиваться российским психотерапевтам. В то время у Юнга в Цюрихе находился специалист из московской клиники М. Асатиани (1882–1938). Общаясь с ним, Юнг отметил, что недостаточность терапевтических результатов у М. Асатиани объясняется, с одной стороны, несовершенством его психотерапевтического искусства, а с другой – особенностями русской ситуации, когда, по его мнению, индивид напоминает рыбу в аквариуме и первостепенной задачей оказывается не столько анализ этого индивида самого по себе, сколько решение проблемы коллектива, толпы, массы, в которой он находится. Об этом как раз и написал Юнг Фрейду. В свою очередь, основатель психоанализа отметил, что М. Асатиани имеет, вероятно, утопический взгляд на психотерапию как всесильное спасительное средство, чем можно объяснить его чувство неудовлетворенности по поводу того, что работа продвигается не так быстро, как ему хотелось бы. При этом Фрейд полагал, что русские особенно несовершенны в искусстве осуществления кропотливой и тщательной психотерапевтической работы (The Freud/Jung Letters, p. 226–227). В августе 1909 года Фрейд получил телеграмму от Н. Баженова (1857–1923), который руководил в то время Преображенской психиатрической больницей в Москве. Н. Баженов сообщал, что, будучи тяжело больной, одна женщина по его рекомендации едет к Фрейду для определения возможности прохождения у него курса психоаналитического лечения. Об этом Фрейд поведал Юнгу в очередном письме к нему от 9 августа 1909 года. В этом же письме он писал Юнгу о том, что через психоаналитика М. Эйтингона получил предложение от русского издателя в Женеве, который просил его дать свое согласие на перевод фрейдовской работы «Психопатология обыденной жизни» (1901).

Известно, что Фрейд имел обширную клиническую практику. Однако полное описание клинических случаев не столь часто встречается в его работах. Фактически им подробно описаны лишь три случая психоаналитического лечения. Один из них связан с русским пациентом, с которым Фрейд работал на протяжении нескольких лет. Этот классический пример психоаналитического лечения известен в литературе под названием «Вольфман». Работа, посвященная разбору данного клинического случая, была написана Фрейдом в 1914 году и опубликована в 1918 году под названием «Из истории одного детского невроза».

Врачи, интересующиеся конечными результатами психоаналитического лечения, могут почерпнуть из этой истории необходимые сведения, так как имеется достаточно подробная информация о судьбе данного пациента (The Wolf-Man and Sigmund Freud, 1973). Отмечу лишь, что после прохождения двух курсов психоаналитического лечения у Фрейда в период с 1910 по 1914 год и с 1919 по 1920 год русский пациент лечился впоследствии несколько месяцев у Р. М. Брюнсвик (октябрь 1926 – февраль 1927) и затем на протяжении ряда лет периодически обращался как к ней, так и к другим психоаналитикам за медицинской помощью. Столь долгое лечение объясняется многими факторами, в первую очередь, обстоятельствами жизни пациента, носившими довольно драматический характер, связанный с самоубийством его сестры, преждевременной кончиной отца, первой мировой войной, революцией 1917 года, в результате которой он потерял все свое состояние, последующей эмиграцией и самоубийством жены. Обострение внутренних кризисов личности, успехов лечения, срывов и периодов выздоровления пациента, дожившего до глубокой старости, может служить исходным материалом для клиницистов, определяющих степень эффективности психоаналитической терапии. Другое дело, что именно Фрейд мог почерпнуть из общения с этим пациентом.

Русским пациентом Фрейда был Сергей Панкеев, родившийся в интеллигентной семье в 1886 году. Его дед был одним из богатейших землевладельцев в России, а отец – Константин Панкеев – образованным человеком, придерживавшимся либеральных взглядов, участвовавшим в образовании «Союза освобождения» и основании кадетской партии. Помимо политической деятельности, он увлекался литературой, издавал одесский журнал «Южные записки», инициировал издание в Санкт-Петербурге альманаха «Зарница» (1908–1909), в котором принимали участие А. Куприн, И. Бунин и другие русские писатели.

Сергей Панкеев имел возможность получить неплохое домашнее образование. С 13 лет он читал произведения Достоевского, Толстого, Тургенева, а также прозу и поэзию Пушкина и Лермонтова. Затем какое-то время он учился на юридическом факультете Одесского университета, потом на философском факультете того же учебного заведения и, наконец, в Петербургском университете.

В 1906 года сестра Сергея Панкеева Анна, которая была старше его на два с половиной года, увлекалась философией и придерживалась революционных взглядов, связанных с событиями 1905 года, покончила жизнь самоубийством, что наложило отпечаток на его юношеское мировосприятие. Поражение революции 1905 года и самоубийство сестры породили у него апатию и привели к возникновению невротического расстройства, в результате чего ему пришлось обращаться за помощью к различным врачам. Так, в 1907 году он был на консультации у известного в то время профессора Крапелина, а в 1908 году проходил гипнотическое лечение у Бехтерева, который был заинтересован в том, чтобы отец пациента оказал финансовую помощь, необходимую для организации исследовательского института. Затем после смерти отца (1908) Сергей Панкеев проходил лечение в одном из немецкий санаториев и в Одессе у врача-психиатра Леонида Дрознеса, который начал проявлять в то время интерес к психоанализу.

Познакомившись с работами Фрейда, одесский психиатр Дрознес стал использовать методы психоаналитического лечения в своей клинической практике. Неизвестно, был ли вовлечен Сергей Панкеев в круг психоаналитических идей в 1908 году, когда проходил курс лечения у Дрознеса. Известно лишь, что в начале 1910 года в сопровождении Дрознеса он направился за границу, намереваясь посетить в Берне профессора Дюбуа, разрабатывавшего в то время теорию и практику «рациональной терапии», в какой-то степени противостоящей психоанализу Фрейда. Однако по пути в Женеву в январе того же года Сергей Панкеев встретился в Вене с Фрейдом, который произвел на него такое благоприятное впечатление, что он изменил свои планы и отказался от первоначально намеченной поездки к Дюбуа. Несмотря на занятость, Фрейд согласился посещать 23-летнего Панкеева в одном из санаториев, в котором тот устроился к тому времени. Так в феврале 1910 года Сергей Панкеев стал русским пациентом Фрейда, курс психоаналитического лечения которого продолжался до июля 1914 года и был прерван в связи с началом Первой мировой войны, когда Сергею пришлось возвратиться в Россию.

С первых же месяцев психоаналитического лечения перед Панкеевым открылся новый мир, ранее ему неизвестный и связанный с погружением в недра бессознательного. Воспоминания детства, интерпретация сновидений (в частности, сновидения о белых волках, сидящих на деревьях, которое послужило основанием для названия Фрейдом данного пациента Вольсманн), вскрытие детско-родительских комплексов, расшифровка символического языка бессознательного – все это, составляющее ядро психоанализа, предстало перед Панкеевым в качестве нового бытия, нацеленного на изживание болезненных симптомов. Длительное общение с Фрейдом оказало соответствующее влияние на молодого человека. Причем между Фрейдом и Панкеевым установились дружеские отношения, позволившие и впоследствии поддерживать контакты друг с другом. Неслучайно, возвратившись в Вену весной 1919 году, Панкеев вновь посетил Фрейда, который был рад новой встрече. И хотя Панкеев уже не был богатым пациентом, ибо Первая мировая война и революция 1917 года привели к разорению его семью, тем не менее Фрейд продолжил курс психоаналитического лечения, длившегося с ноября 1919 года по февраль 1920 года. Причем он не только бесплатно лечил Панкеева, но и на протяжении нескольких последующих лет материально поддерживал его.

Важно отметить, что влияние Фрейда на Панкеева не было односторонним. В свою очередь, длительное общение с Панкеевым способствовало тому, что Фрейд имел возможность не только составить себе представление о «русском характере» и «русской душе», но и почерпнуть материал из сокровищницы русской культуры, впоследствии неоднократно используемый им в своих работах.

Так, в своих воспоминаниях о встречах с Фрейдом Панкеев поведал о тех содержательных беседах, которые касались понимания мировой и русской литературы. Трудно сказать, кто был инициатором этих бесед, но сами методы психоаналитического лечения предполагали выявление и интерпретацию материала, возникающего в процессе установления определенных отношений между врачом и пациентом, когда последний должен был излагать все то, что приходит ему на ум. Очевидно, что коль скоро в семье Панкеева русская литература занимала важное место, а сам он был воспитан на ее традициях, то нет ничего удивительного в том, что именно она стала предметом обстоятельных обсуждений, имевших место в курсе психоаналитического лечения. В частности, в своих воспоминаниях Панкеев писал о том, что Фрейд неоднократно высказывал свои соображения по поводу творчества Достоевского, Мережковского, Толстого.

По свидетельству Панкеева, Фрейд не уделял большого внимания Толстому, мир героев которого был не столь близок основателю психоанализа. Более значительный интерес он проявлял к работам Достоевского и Мережковского, в которых обнаружил блестящие подтверждения того, что выдвинутые им представления об эдиповом комплексе являются существенными и значимыми, ибо находят отражение не только в классических шедеврах Софокла и Шекспира, но и в русской литературе. По словам Панкеева, Фрейд давал высокую оценку роману Мережковского «Петр и Алексей», в котором амбивалентные отношения между отцом и сыном рассматривались в психологическом ключе (The Wolf-Man and Sigmund Freud, 1973, p. 164). Дмитрий Сергеевич Мережковский (1866–1941) был известным русским писателем, философом и литературоведом. Одним из наиболее значительных его произведений являлась трилогия «Христос и Антихрист», состоящая из романов «Отверженный» («Юлиан Отступник», 1896), «Воскресшие боги» («Леонардо да Винчи», 1901) и «Антихрист» («Петр и Алексей», 1905). Фрейд не только читал переведенные на немецкий язык работы Мережковского, но и считал его одним из талантливых писателей России. Неслучайно в 1907 году, отвечая на вопрос о любимых авторах книг, входящих в десятку имен, которым Фрейд отдает предпочтение, он среди таких всемирно известных писателей, как Киплинг, Золя, Франц, Твен, назвал и Мережковского (Freud, 1975, p. 246).

Примечательно то, что обращение Фрейда к рассмотрению жизни и творчества итальянского ученого и живописца эпохи Возрождения, нашедшее отражение в опубликованной им в 1910 году книге «Леонардо да Винчи», в немалой степени было обусловлено знакомством основоположника психоанализа с переведенной на немецкий язык второй частью трилогии Мережковского «Христос и Антихрист». Попутно следует отметить, что в своей работе об итальянском ученом и живописце Фрейд неоднократно ссылался не только на соответствующую часть трилогии Мережковского, но и на книгу «Мадонны Леонардо да Винчи», принадлежавшую автору русского происхождения, являвшемуся в то время доктором философии Цюрихского университета (см.: Константинова, 1908).

Что касается высокой оценки Фрейдом третьей части трилогии Мережковского, то, надо полагать, его внимание особенно привлекли сцены описания допроса отцом своего сына, раскрывающие психологию взаимоотношений между ними. Царевич Алексей не послушался своего отца, восстал против него и был предан суду, подвергнут пыткам на дыбе. Взбешенный непослушанием Алексея, царь Петр не только жертвует сыном, но и в порыве ярости и гнева сам избивает его, душит, топчет ногами. Когда царь, выхватив плеть из рук палача, ударяет сына изо всей силы, ему вдруг открывается весь ужас совершаемого им деяния. «Царевич обернулся к отцу, посмотрел на него, как будто хотел что-то сказать, и этот взор напомнил Петру взор темного лика в терновом венце на древней иконе, перед которой он когда-то молился Отцу мимо Сына и думал, содрогаясь от ужаса: «Что это значит – Сын и Отец?» И опять, как тогда, словно бездна разверзлась у ног его, и оттуда повеяло холодом, от которого на голове его зашевелились волосы» (Мережковский, 1905, с. 547).

Можно предположить, что трилогия Мережковского не только явилась стимулом к написанию Фрейдом книги о Леонардо да Винчи и углубленному осмыслению отношений между отцом и сыном с точки зрения раскрытия содержательной стороны эдипова комплекса, но и послужила фиксацией в его собственном бессознательном некоторых идей, впоследствии сознательно оформленных в виде определенных психоаналитических концепций. Не исключено, что к таким идеям относятся представления о «страхе смерти», почерпнутые Фрейдом в той части «Антихриста», в которой приводятся записи из дневника царевича Алексея, где он пишет о «страхе смерти», напавшем на него.

Не исключено и то, что многие рассуждения Фрейда об эдиповом комплексе, угрызениях совести и вине, встречающиеся в его работах в связи с интерпретацией литературных произведений, навеяны соответствующими высказываниями, содержащимися в произведениях Мережковского. Во всяком случае бросается в глаза разительное сходство, имеющее место в книгах основателя психоанализа и русского писателя.

Доподлинно неизвестно, читал ли Фрейд исследование Д. Мережковского «Л. Толстой и Достоевский. Жизнь и творчество» (1901–1902). Сергей Панкеев свидетельствует, что в процессе общения с ним основатель психоанализа высказывал свои соображения по поводу обоих писателей. Возможно, эти высказывания опирались на знакомство Фрейда с соответствующей работой Мережковского. Поражает именно то, что в целом ряде своих статей и лекций Фрейд обращается к литературным произведениям Шекспира и других авторов, рассмотренным через призму эдипова комплекса, сюжетная канва которого прослеживается у Мережковского.

В этом отношении весьма примечателен отрывок из работы Мережковского о Толстом и Достоевском. «Царь Эдип, ослепленный страстью или роком, мог не видеть своего преступления – отцеубийства, кровосмешения; но когда увидел, – то уж не смог сомневаться, что он преступник, не мог сомневаться в правосудии не только внешнего, общественного, но и внутреннего, нравственного карающего закона – и он принимает без ропота все тяжести этой кары. Точно так же Макбет, ослепленный властолюбием, мог закрывать глаза и не думать о невинной крови Макдуфа; но только что он отрезвился, для него опять-таки не могло быть сомнения в том, что он погубил душу свою, перешагнув через кровь. Здесь, как повсюду в старых, вечных – вечных ли? – трагедиях нарушенного закона, трагедиях совести, и только совести – определенная душевная боль – „угрызение“, „раскаяние“ – следует за признанием вины так же мгновенно и непосредственно, как боль телесная за ударом или поранением тела» (Мережковский, 1903, с. 126–127).

В более поздних по отношению к произведениям Мережковского работах Фрейд высказывает весьма сходные мысли, сопряженные с психоаналитической интерпретацией литературных шедевров Софокла, Шекспира, Достоевского. В частности, он рассматривает пьесу Шекспира «Макбет» как всецело пронизанную указаниями на связь с комплексом детско-родительских отношений. Правда, в отличие от Мережковского, Фрейд несколько иначе интерпретирует поведение Макбета и его жены, считая, что раскаяние после совершения преступления появляется скорее у леди Макбет, нежели у ее мужа, которому свойственно упорство (Фрейд, 1923, с. 182).

Однако есть основания полагать, что отправной точкой фрейдовского анализа данного произведения Шекспира могли служить соответствующие размышления Мережковского о «Макбете», нашедшие отражение в его исследовании о Толстом и Достоевском.

Без всяких преувеличений можно говорить о том, что в процессе общения Фрейда с Панкеевым многообразные сюжеты русской литературы служили питательной почвой для развития психоаналитических идей, связанных с пониманием мотивов отцеубийства, существа эдипова комплекса, специфики амбивалентных отношений между родителями и детьми. Панкеев был одним из его пациентов, который расширил и углубил представление о России основателя психоанализа. Одним, но не единственным, ибо соприкосновение Фрейда с русской культурой было более значительным, чем это может показаться читателю, все еще настороженно относящегося к возможным, хотя и опосредованным связям основателя психоанализа с Россией.

Другим русским пациентом Фрейда был философ, известный своими исследованиями в России и получивший признание за рубежом. Речь идет об Иване Александровиче Ильине (1882–1954), который приехал к основателю психоанализа в мае 1914 года для прохождения курса психоаналитического лечения. К тому времени 31-летний Ильин был приват-доцентом Московского университета и автором ряда работ по истории философии, проблемам личности, религии и права. Им было опубликовано исследование «Понятие права и силы» (1910), а также несколько статей, включая «Идея личности в учении Штирнера» (1911), «Кризис идей субъекта в наукоучении Фихте Старшего» (1912), «Философия Фихте как религия совести» (1914).

В студенческие годы Ильин провел несколько лет в Германии, где учился у Зиммеля и Гуссерля. Прекрасно владея немецким языком, он читал в оригинале многие философские работы. Судя по всему, его внимание привлекли и книги Фрейда, публикация которых в начале ХХ века получила широкий отклик в умах зарубежной и русской интеллигенции. Некоторые исследователи полагают, что Ильин мог познакомиться с психоаналитическими идеями на так называемых «Малых пятницах», на заседаниях которых действительно обсуждалась психоаналитическая проблематика (Ljunggren, 1989, p. 180).

Однако представляется, что интерес к психоанализу проявился у него раньше, ибо практически первое заседание Московского психиатрического кружка «Малые пятницы» состоялось в конце февраля 1912 года, а в мае того же года в журнале «Русская мысль» была опубликована статья Ильина, свидетельствующая о знании им учения Фрейда о бессознательном. Так, размышляя о различиях между вежливостью, любезностью и деликатностью, Ильин указывает на ту решающую роль, которую играют в жизни человека бессознательные элементы вообще и бессознательное общение с другими людьми в частности. Он не только пишет о бессознательном гедонизме, мотивирующем «поступки в сумеречной темноте душевной полуосознанности», но и упоминает о Фрейде, называя его не иначе как «глубокий и тонкий психолог» (Ильин, 1912, с. 4, 19).

Как бы там ни было, до своего приезда к Фрейду Ильин уже имел представление о теории психоанализа. Приехав в Вену для прохождения курса лечения, он познакомился и с практикой психоанализа. Курс лечения был непродолжительным, ибо с началом Первой мировой войны Ильин был вынужден возвратиться в Россию. Общение с Фрейдом способствовало интенсификации его интеллектуальной деятельности, в рамках которой наметился синтез философских и психоаналитических идей. Об этом свидетельствует, в частности, речь, произнесенная им при открытии студенческого философского общества в Москве и опубликованная в 1915 году: «Все тайные влечения и желания, не допускаемые на порог дневного сознания и хоронящиеся, подобно Нибелунгам, в тайниках ночного сознания; все особенности личного вкуса, эмпирически приобретенные и духовно неочищенные; все те ранения душевной ткани, которые у каждого из нас приобретаются с детства и живут, неисцеленные, всю жизнь, разъедая душу и повергая многих в неврастению и всевозможные болезненные уклонения, – все это при отсутствии надлежащей катартической работы… вторгается в философскую работу и делает душу не способной к объективному научному знанию. Философия становится тогда игралищем скрытых страстей; она получает значение более или менее удачно найденного компромисса между недугующим бессознательным и сознательной идеологией» (Ильин, 1915, с. 126).

В 1918 году Ильин публикует двухтомный труд «Учение Гегеля о конкретности Бога и человека» и становится профессором Московского университета. В 1922 году вместе с другими крупнейшими представителями русской интеллигенции, включая таких философов, как Лосский, Бердяев, Степун, он был выслан из России. До 1934 года Ильин жил и преподавал в Берлине, а с приходом нацистов к власти переехал в Швейцарию. Находясь в эмиграции, он опубликовал серьезные философско-религиозные работы «О сопротивлении злу силою» (1925), «Религиозный смысл философии» (1925), «Путь духовного обновления» (1937), двухтомник «Аксиомы религиозного опыта» (1953). После его смерти вышла в свет работа «О сущности правосознания» (1956).

По сравнению с многолетним курсом лечения Панкеева общение Фрейда с Ильиным было кратковременным. Тем не менее основатель психоанализа и русский философ имели каждодневные часовые встречи на протяжении полутора месяцев, что, разумеется, не могло не оставить следа в интеллектуальном развитии обоих людей. Ильин почерпнул от Фрейда идеи о бессознательной деятельности человека и духовном катарсисе. Основатель психоанализа мог впитать в себя ту информацию о культурном развитии России, которой делился с ним его высокообразованный пациент: Ильин имел обширные познания в области философии, литературы, театра и музыки. Фрейд не проявлял большого интереса к музыке, но вот литература в значительной степени привлекала его. Как и в беседах с Панкеевым, основатель психоанализа разговаривал с Ильиным, по всей вероятности, о русской литературе. Чтобы лучше понять психологию русского человека и вскрыть болезненные симптомы своего пациента, Фрейду так или иначе приходилось иметь дело и с воспоминаниями детства, обусловленными типичными семейными комплексами, и с особенностями развития, воспитания и образования личности в России. Возможно, Ильин высказывал Фрейду свои идеи о человеке, его нравственности и религиозной совести, которые в то время стояли в центре размышлений русского философа. Во всяком случае вряд ли стоит сбрасывать со счета то обстоятельство, что общение Фрейда с Ильиным могло оказать определенное воздействие на основателя психоанализа как при подготовке им работы «Из истории одного детского невроза» в плане постижения «русской души» путем сравнения клинических случаев заболевания Панкеева и молодого русского философа, так и в процессе последующей деятельности, связанной с попытками психоаналитического толкования творчества Достоевского и осмысления культурных изменений в послереволюционной России, о чем более подробно будет сказано в последующих главах книги.

Многое из того, что так или иначе формировало представления Фрейда о «русской душе» и «русской психике», было почерпнуто им из сообщений его коллег, которым также приходилось иметь дело с пациентами из России. Наглядным примером может служить его переписка с Юнгом, неоднократно излагавшим Фрейду свои впечатления о русских пациентах и врачах, приезжавших на лечение или на стажировку в Цюрих.

Одной из таких пациенток была молодая девушка из Ростована-Дону Сабина Шпильрейн (1885–1942). Она проходила у Юнга курс лечения с августа 1904 г. по июнь 1905 г. В период с 1905 по 1911 г. Шпильрейн была студенткой медицинского факультета Цюрихского университета и под руководством Юнга закончила работу над диссертацией «Психологическое содержание случая шизофрении».

В своем письме Фрейду в октябре 1906 г. Юнг сообщил, что он лечит психоаналитическим методом трудный случай истерии, наблюдаемой у 20-летней русской девушки-студентки. В дальнейшем в своих письмах Фрейд и Юнг неоднократно обсуждали вопросы, связанные со Шпильрейн. Дело в том, что между женатым Юнгом и молодой девушкой установились более чем дружеские отношения, вызвавшие у него затруднения морального порядка, по поводу которых Фрейд высказывал свои соображения. Кроме того, одаренная девушка, принявшая близко к сердцу идеи Юнга и Фрейда, впоследствии сама стала психоаналитиком и выступала в печати с работами, вызвавшими неоднозначную оценку со стороны своих учителей. Она переписывалась с Фрейдом, принимала участие в работе руководимого им психоаналитического кружка, выступала с докладами, то есть имела как опосредованные, так и непосредственные контакты с основателем психоанализа.

На одном из заседаний Венского психоаналитического общества, состоявшемся в ноябре 1911 года, Шпильрейн выступила с докладом «О трансформации», представлявшем собой часть материала, вошедшего в ее объемную статью «Деструкция как причина становления», опубликованную в одном из психоаналитических журналов на немецком языке в 1912 г. В докладе она изложила лишь частично свои соображения, которые в более развернутом виде были представлены в позднее опубликованной статье, где, ссылаясь на русского биолога И. Мечникова (1845–1916), выдвинувшего идею об «инстинкте смерти» (он исходил из того, что «инстинкт смерти» гнездится «в глубине человеческой природы в скрытом состоянии»). Шпильрейн поставила вопрос о необходимости рассмотрения проблемы существования этого инстинкта у человека.

Выслушав изложенные Шпильрейн идеи, Фрейд сделал несколько возражений по поводу ее увлечения биологическими концепциями. Своими соображениями он поделился с Юнгом, написав ему в письме от 30 ноября 1911 г. о том, что Шпильрейн хочет подчинить психологический материал биологическим обоснованиям, в то время как эта зависимость, на его взгляд, не более приемлема, чем зависимость психической жизни человека от философии, физиологии или анатомии. При этом Фрейд полагал, что излишнее увлечение Шпильрейн биологией является следствием ее приверженности юнговской методологии исследования человеческой психики.

В ответ на это Юнг в своем письме Фрейду от 11 декабря того же года согласился с тем, что Шпильрейн уделяет слишком много внимания биологии. Однако, оправдывался он, ее увлечение биологией является доморощенным и никоим образом не связано с его методологией исследования, ибо он предпочитает рассматривать психоанализ в его собственных границах. Другое дело, пояснял Юнг, что экскурсы в иные области научного знания отнюдь не умаляют значимости психоанализа, а, напротив, позволяют смотреть на изучаемый объект с различных сторон. Сам он пытается заменить дискриптивную концепцию либидо генетической, и в этом плане обращение к биологии оказывается неизбежным.

Некоторое время спустя между Фрейдом и Юнгом наметились идейные разногласия, а в начале 1913 г. они прекратили личные отношения, продолжавшиеся на протяжении семи лет с 1906 г. Шпильрейн сумела сохранить дружеские отношения с основателем психоанализа и с создателем аналитической психологии, признав величие того и другого. После учебы в Цюрихе она какое-то время жила в Берлине, в 1921–1923 годы работала в Женеве. Среди ее пациентов был позднее приобретший всемирную известность психолог Ж. Пиаже. В 1923 г. Шпильрейн возвратилась в Россию, где применила психоаналитические идеи в своей теоретической и практической деятельности.

В рамках понимания русских истоков ряда психоаналитических идей Фрейда нет необходимости углубляться в тонкости, связанные с идейными разногласиями между основателем психоанализа и Юнгом, с одной стороны, и позицией Шпильрейн по отношению к их учениям – с другой. Более важно подчеркнуть, что идеи Шпильрейн о связи биологических факторов с развитием человеческой психики и о склонности людей к деструктивности, в конечном счете, были восприняты Фрейдом. Разумеется, они являлись только одним из источников, предопределивших направленность мышления основателя психоанализа. Причем потребовалось значительнее время для того, чтобы аналогичные идеи вошли в арсенал психоаналитического учения Фрейда о человеке. Так, размышления Шпильрейн о деструктивности первоначально вызвали у него негативную реакцию, соотнесенную с тем, что она пыталась обосновать теорию инстинктов, исходя из биологических представлений. Позднее он сам признал наличие в человеке «инстинкта смерти». В работе «По ту сторону принципа удовольствия» (1920) Фрейд уже не только говорил о противоположности между влечениями к жизни и влечениями к смерти, между Эросом и Танатосом, но и вносил поправки в свое предшествующее понимание мазохизма, подчеркивая то обстоятельство, что своим обозначением садистского компонента сексуального влечения как «деструктивного» Сабина Шпильрейн предвосхитила значительную часть его обновленных рассуждений о мазохизме. При этом Фрейд считал, что статья Шпильрейн «Деструкция как причина становлении и бытия» богата содержанием и мыслями (Фрейд, 1990, с. 417). Впрочем еще в те годы, когда Шпильрейн читала на заседании Венского психоаналитического общества только выдержки из данной работы, Фрейд охарактеризовал ее автора как очень способного исследователя. Об этом он писал Юнгу в своем письме от 21 марта 1912 года. И хотя в то время Фрейд говорил о том, что рассматриваемое ею деструктивное желание ему «не по вкусу», тем не менее уже тогда он признавал наличие некоего смысла в ее суждениях. Кстати сказать, сама Шпильрейн отмечала благосклонность основателя психоанализа к ее статье о деструкции. В январе 1912 г. в своем дневнике она писала, что профессор Фрейд благодарил ее и всем рассказывал о ее «замечательной статье» (Саrotenuto, 1982, p. 41).

К этому следует добавить, что предшествующие упреки Фрейда, высказанные Шпильрейн по поводу ее биологизма, были обусловлены его ориентацией на исследование собственно психических феноменов. Но и эта ориентация, вполне понятная и объяснимая в период отстаивания «чистоты» психоаналитического учения о человеке, впоследствии претерпела изменения, когда Фрейд не исключал возможности обращения к биологическому материалу. В той же работе «По ту сторону принципа удовольствия», где он ссылается на Шпильрейн, основатель психоанализа подчеркивает, что от биологии можно ожидать самых неожиданных и потрясающих открытий, в результате которых может разрушиться так искусно построенное им здание психоаналитических гипотез.

Еще один, весьма существенный и значительный источник обращения Фрейда к русской культуре связан с именем Лу АндреасСаломе (1861–1937). Это была неординарная по своему духовному развитию и уму, красивая женщина, сумевшая очаровать и пленить таких разных по характеру, образованию и мировоззрению людей, как Ницше, Рильке, Фрейд. С немецким философом она познакомилась во время своего путешествия в Рим в 1882 году, написав позднее о нем книгу «Фридрих Ницше и его труды» (1894). С Рильке – в Мюнхене в 1897 году, опубликовав впоследствии работу «Райнер Мария Рильке». С австрийским врачом-невропатологом – на психоаналитическом конгрессе в Веймаре в 1911 году, изложив свои впечатления о дружбе с основателем психоанализа в эссе «Моя благодарность Фрейду» (1931).

Лу Андреас-Саломе (Луиза Густавовна) родилась в Петербурге в семье генерала русской службы. Не будучи по своему происхождению русской, она в то же время провела детство и юность в России, впитала в себя любовь к русской культуре и, став впоследствии писательницей, проживающей в Европе, поддерживала тесные связи с русской интеллигенцией и пропагандировала философско-религиозные идеи, находящие свое отражение в русской литературной мысли. В 1911 году в возрасте 50 лет она начала изучать психоанализ, год спустя написала первое письмо Фрейду и с тех пор на протяжении 25 лет, вплоть до своей кончины, постоянно поддерживала дружеские отношения не только с основателем психоанализа, но и с его семьей, особенно с его старшей дочерью Анной Фрейд (1895–1982), ставшей со временем известным детским психоаналитиком.

Многолетняя переписка между Фрейдом и Лу Андреас-Саломе, его знакомство через нее с поэтом Рильке, визиты, отнюдь не единичные и порой весьма продолжительные, Лу к Фрейду, а его дочери Анны к ней – все это не могло не способствовать обращению основателя психоанализа к русским сюжетам. И это действительно так, поскольку Лу Андреас-Саломе постоянно вносила русские мотивы в эмоциональную и интеллектуальную жизнь Фрейда.

В своих письмах Лу Андреас-Саломе и Фрейд затрагивали многие темы, касающиеся главным образом различных аспектов психоанализа, будь то проблемы неврозов, сновидений, сексуальности, символической интерпретации языка бессознательного. Фрейд делился своими идеями и сомнениями в связи с развитием метапсихологии, обоснованием концепции личности, пониманием существа религии и культуры, изданием тех или иных работ. Его корреспондентка высказывала свои взгляды по поводу психоаналитической трактовки различных феноменов, одобряла Фрейда во многих его начинаниях, с восторгом отзывалась о его публикациях. Наряду с чисто психоаналитической тематикой Лу АндреасСаломе и Фрейд обменивались мнениями о политических событиях, касающихся Первой мировой войны и особенно Февральской и Октябрьской революций 1917 года в России. Она писала о своих переживаниях в связи с происходящими в России изменениями и той трагедией, которая, по ее мнению, имела место в этой стране. Он пытался осмыслить существо радикальной политики и революции в ее «фатерлянде», на ее «старой родине», а также сообщал о своем русском пациенте Панкееве, который после прохождения первоначального курса лечения и с развязыванием Первой мировой войны оказался его «врагом» и мог убить ушедшего на фронт его сына, но оба оказались живы и «юный друг» вновь намеревался приехать к нему на лечение.

На основании их переписки можно судить о том, что в семье Фрейда тепло относились к Рильке. Трудно сказать, были ли дети основателя психоанализа знакомы с поэзией Рильке до того, как Лу Андреас-Саломе встретилась с их отцом и стала его постоянным корреспондентом. Однако чуть более года спустя после начала их переписки Фрейд сообщил Лу Андреас-Саломе о том, что его сын Эрнст, которому в ту пору был 21 год, увлекся поэзией Рильке и хотел бы с ним встретиться. Позднее в одном из своих писем в 1915 году он просил передать Рильке, что у него имеется 19-летняя дочь Анна, которая любит его поэзию и некоторые из поэм знает наизусть (Sigmund Freud and Lou Andreas-Salome, 1972, p. 14, 28).

Из переписки Фрейда с Лу Андреас-Саломе можно узнать и о том, что Рильке посетил основателя психоанализа в декабре 1915 года, позднее неоднократно встречался с его сыном Эрнстом и что эти встречи были дружескими, теплыми, радушными.

Нельзя с достоверностью утверждать, как и в какой степени знакомство Фрейда с Рильке способствовало углублению его интереса к русской культуре. Однако трудно не согласиться с тем, что именно через общение с Рильке и Лу Андреас-Саломе основатель психоанализа мог войти в соприкосновение с этой культурой. В этом нет ничего удивительного, ибо не только Лу Андреас-Саломе была страстной поклонницей русской литературы и любила Россию, в которой родилась, но и Райнер Мария Рильке настолько приобщился к русской культуре, что в то время, когда был опубликован первый фундаментальный труд Фрейда «Толкование сновидений» (1900), положивший начало развитию психоанализа, Рильке, будучи немецкоязычным поэтом, пишет несколько стихотворений по-русски.

Об отношении Рильке к России можно судить хотя бы уже по высказываниям, содержавшимся в его письмах к русской девушке Елене Ворониной, с которой он познакомился весной 1898 года. «Если бы я пришел в этот мир как пророк, – писал он летом 1899 года, – я бы всю жизнь проповедовал Россию как избранную страну, на которой тяжелая рука Господа-ваятеля лежит как великая мудрая отсрочка. Пусть эта страна испытает все, что ей причитается, тогда медленнее и яснее свершится ее судьба. Не в сбивчивом неясном ритме, а в свободном вздохе втягивает она в себя свой прогресс, и ее широкая грудная клетка вздымается чудно и спокойно» (Рильке, 1971, c. 173).

Остановимся на русских темах Рильке – поэта, говорившего порой о России как о своей второй родине. После встречи с Лу Андреас-Саломе в мае 1897 года Рильке обращает пристальное внимание на русскую литературу и вводит в свое творчество русские сюжеты. В том же году в русском журнале «Северный вестник», в котором активно сотрудничала Лу Андреас-Саломе, публикуются переводы его рассказов, а в новелле «Диалог» (1898) фигурируют персонажи русского происхождения. В апреле 1899 года он впервые приезжает в Россию вместе с Лу и ее мужем Карлом Андреасом, специалистом по восточным религиям. В первые же дни своего пребывания в Москве Рильке встречается с художником Л. О. Пастернаком и посещает Толстого в его доме в Хамовниках. Затем в Петербурге посещает Репина и знакомится с русской художественной интеллигенцией.

Возвращение Рильке в Германию после почти двухмесячного пребывания в России сопровождается его интенсивным изучением русского языка, чтением в оригинале художественной литературы известных русских авторов, переводом на немецкий язык их отдельных произведений. Так, он читает роман Достоевского «Бедные люди» и прозу Толстого, переводит стихи Лермонтова и З. Гиппиус, а также рассказ Сологуба «Червь» и пьесу Чехова «Чайка».

В мае 1900 года Рильке и Лу Андреас-Саломе вновь приезжают в Россию. Он наносит второй визит Толстому в Ясной Поляне, помимо Москвы и Петербурга посещает Киев, Саратов, Ярославль и Новгород. Во время своего более чем двухмесячного путешествия по России встречается со многими писателями и художниками и даже вставляет в свою речь типичные русские сочетания, носит нательный крестик и отпускает бороду.

После возвращения в Европу Рильке переводит Достоевского, переписывается со многими русскими корреспондентами, от которых получает необходимую ему для работы литературу. Так, в одном из писем А. Бенуа в июле 1901 года он выражает желание прочесть труд Мережковского о Толстом и Достоевском и просит прислать ему другие книги этого автора. В 1920-е годы он переписывается с Борисом Пастернаком, с которым ему довелось мимолетно познакомиться во время второй поездки в Россию, а также с Мариной Цветаевой, признававшейся в том, что Рильке является ее «последней немецкостью» (Райнер Мария Рильке, Борис Пастернак, Марина Цветаева, 1990, с. 34). Путешествуя по Европе, он встречается с Горьким и Буниным.

Одним словом, Рильке действительно становится «знатоком» русской культуры и в этом качестве, подобно Лу Андреас-Саломе, несомненно, мог помочь Фрейду в знакомстве с русской литературой. Лу Андреас-Саломе опубликовала в журнале «Новое немецкое обозрение» статью «Лев Толстой – наш современник» (1898). Рильке читал работы Толстого и Достоевского. Не исключено, что их высказывания о творчестве этих русских писателей привлекли к себе внимание Фрейда. Неслучайно в своей клинической практике основатель психоанализа, как свидетельствует его многолетний пациент Панкеев, затрагивал вопросы, поставленные в художественных произведениях Достоевского и Толстого.

Таковы только некоторые и, надо полагать, отнюдь не исчерпывающие грани, отражающие связь Фрейда с русской культурой. Он вел обширную переписку с многочисленными западными корреспондентами, обмениваясь с ними мнениями по широкому кругу вопросов, включая клинические случаи, имеющие отношение к пациентам из России. Читал обзоры о состоянии русского психоанализа и статьи русских авторов, опубликованные в немецкоязычных психоаналитических журналах. Встречался с русскими врачами и обсуждал с ними проблемы развития психоаналитических идей в России. Переписывался с русскими учеными, включая М. Вульфа, А. Лурию, Н. Осипова и др.

Детальное и обстоятельное рассмотрение всего многообразия связей и отношений между Фрейдом и Россией могло бы, вероятно, внести дополнительные штрихи в понимание русских истоков психоанализа. Эта работа требует значительных усилий, поскольку, несмотря на обширную литературу по истории развития психоанализа и биографии ее основателя, все еще имеются белые пятна, относящиеся к раскрытию подлинных истоков формирования мировоззрения Фрейда и его учения о человеке и культуре. Можно выразить лишь надежду, что со временем будут опубликованы все материалы, включая переписку основателя психоанализа с различными корреспондентами. Те материалы, которые находятся в официальных и личных архивах и публикация которых может оказаться весьма информативной с точки зрения выявления дополнительных знаний о русских истоках психоанализа.

В рамках данной работы достаточно ограничиться изложенным выше материалом, чтобы прийти к убеждению относительно того, что русские истоки ряда психоаналитических идей – это отнюдь не иллюзия и не игра воображения, уводящего критический ум в туманную даль, находящуюся по ту сторону реальной истории развития психоанализа. Напротив, именно понимание связей Фрейда с русской культурой как необходимой составной части глубинного постижения перипетий судьбы психоанализа является, на мой взгляд, той самоценностью, которая, с одной стороны, способствует раскрытию эволюции психоаналитических концепций, а с другой – придает смысл культуре как таковой с ее разнообразными, обособленными и в то же время органически целостными отношениями, имеющими место в глобальном развитии человеческой цивилизации.

Разумеется, формирование мышления Фрейда и становление психоаналитических идей обусловливались целым рядом иных факторов, достаточно подробно освещенных как в зарубежной, так и в отечественной литературе. Поэтому не стоит закрывать глаза на другие аспекты психоанализа, сопряженные с осмыслением содержания основных фрейдовских концепций. Но нет необходимости упускать из виду и русские истоки психоаналитических идей. Это означает, что исследование проблематики, зафиксированной в названии данной книги, предполагает обращение к конкретным работам Фрейда, включающим в себя сюжеты и идеи, связанные с русской культурой. В этом отношении целесообразно остановиться прежде всего на психоаналитическом видении Достоевского, поскольку и Фрейд и его последователи неоднократно апеллировали как к литературному наследию русского писателя, так и к его личности.

Ильин И. О любезности. Социально-психологический опыт // Русская мысль. 1912. Кн. V.

Ильин И. Философия как духовное давление // Русская мысль. 1915. Кн. III.

Константинова А.А. Мадонны Леонардо да Винчи. СПб., 1908.

Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. Т. 2: Религия Л. Толстого и Достоевского. СПб., 1903.

Мережковский Д. С. Христос и Антихрист. Ч. III. Антихрист. Петр и Алексей. СПб., 1905.

Мечников И.И. Этюды о природе человека. М., 1905. Райнер Мария Рильке, Борис Пастернак, Марина Цветаева. Письма 1926 года. М., 1990.

Рильке Р.М. Ворпсведе. Огюст Роден. Письма. Стихи. М., 1971.

Фрейд З. Некоторые типы характеров из психоаналитической практики // Психоанализ и его учение о характерах. М. – Пг., 1923.

Фрейд З. Психология бессознательного. М., 1990.

Carotenuto A.A. Secret Symmetry. Sabina Spielrein Between Jung and Freud. NY, 1982.

Freud S. Contribution to a Questionnaire on Reading // The Standart Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. V. IX. London, 1975.

Ljunggren M. The Psychoanalytic Breakthrough in Russia on the Eve of the First World War // Russian Literature and Psychoanalysis. Ed. by D. Rancour-Laferriere. Amsterdam/Philadelphia, 1989.

Sigmund Freud and Lou Andreas-Salome. Letters. NY, 1972.

Stanesku H. Young Freud’s Letters to His Rumanion Friend, Silberstein // The Israel Annals of Psychiatry and Related Disciplines. 1971. V. 9. № 3.

The Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess, 1887–1904. Translated and ed. by J. N. Masson. Cambridge (Mass.). London, 1985.

The Freud / Jung Letters. The Correspondence Between Sigmund Freud and C. G. Jung. Ed. by McGuire. Cambridge (Mass.), 1988.

The Wolf-Man and Sigmund Freud. Ed. by M. Gardiner. Harmondsworth, 1973.

Фрейд и Достоевский

В начале 1926 года одно из издательств предложило Фрейду написать введение к публикуемому на немецком языке роману Достоевского «Братья Карамазовы». Через год он закончил свою работу, которая вышла в свет в 1928 году под названием «Достоевский и отцеубийство».

Но почему именно Фрейду было сделано подобное предложение? Разве он считался специалистом по творчеству Достоевского?

Неужели не было других немецкоязычных авторов, более компетентных, чем Фрейд, в области русской литературы?

Конечно, Фрейда нельзя причислить к специалистам, посвятившим свою научную деятельность исследованию творчества Достоевского. Разумеется, в Австрии и Германии того времени имелись литературоведы, профессионально интересовавшиеся наследием русского писателя. И тем не менее выбор издателей работ Достоевского выпал на Фрейда, что свидетельствует о многом.

Во всяком случае вряд ли с подобным предложением обратились бы к ученому, пусть даже известному психоаналитику, получившему широкое признание как в своей стране, так и за рубежом, но совершенно не знакомому с творчеством Достоевского.

Можно предположить, что издатели знали об увлечении Фрейда Достоевским и вполне резонно рассчитывали на его компетентность в оценке «Братьев Карамазовых». Действительно, в конце 1920-х годов Фрейд был основательно знаком со многими произведениями русского писателя. В частности, в своей работе «Достоевский и отцеубийство» он назвал роман «Братья Карамазовы» величайшим из всех, когда-либо написанных (Freud, CPW, v. XXI, p. 177).

Но означает ли это, что его знакомство с творчеством русского писателя датируется 1920-ми годами, когда в окончательном виде им было сформулировано психоаналитическое учение о человеке и культуре? Нет, не означает. Интерес к Достоевскому появился у Фрейда значительно раньше и в определенной степени обусловил его психоаналитическое понимание сложностей и перипетий борьбы противоположных сил и тенденций, имеющей место в глубинах человеческой психики и ведущей к драматическим развязкам в жизни людей.

Трудно со всей достоверностью говорить о том, когда впервые Фрейд обратился к Достоевскому. Однако известно, что на заседаниях Венского психоаналитического общества, председателем которого он был на протяжении многих лет, неоднократно упоминалось имя русского писателя. Так, на одном из заседаний этого общества в апреле 1908 года Штекель сообщил об обнаруженной им статье об эпилепсии в брюссельском медицинском журнале и в связи с этим обратил внимание своих коллег на неоднозначность использования врачами понятий «истерия» и «эпилепсия», как это наблюдалось, в частности, в случае определения болезни Достоевского. На другом заседании в ноябре 1910 года Федерн сделал сообщение о борьбе с галлюцинациями у немецкого писателя и композитора Э. Гофмана (1776–1822), подчеркнув то обстоятельство, что сходные вещи можно обнаружить в романе Достоевского «Братья Карамазовы». В марте 1911 года профессор Оппенгейм зачитал членам Венского психоаналитического общества два отрывка из художественных произведений, иллюстрирующих психоаналитические идеи. Один из них был взят из романа Достоевского «Подросток» в связи с пересказом сна, подтверждающего истинность фрейдовского способа толкования сновидений. В январе 1914 года Закс изложил свои взгляды на понимание произведения Достоевского «Вечный муж», обратив особое внимание на амбивалентность чувств одного из героев, выразившихся в проявлении любви и ненависти к любовнику его жены.

Фрейд присутствовал на всех этих заседаниях и, надо полагать, внимательно прислушивался к высказываниям своих коллег о романах Достоевского. Правда, он не сделал никаких комментариев по этому поводу, но это вовсе не свидетельствует об отсутствии с его стороны какого-либо интереса к наследию русского писателя. Напротив, можно говорить о том, что обсуждение работ Достоевского на заседаниях Венского психоаналитического общества явилось одним из источников приобщения Фрейда к русской литературе. Не случайно в ноябре 1918 года, когда доктор Бернфельд сделал сообщение о поэзии молодежи на очередном заседании этого общества, основатель психоанализа выступил в дискуссии, высказав свое понимание мотивов поэтического творчества и сославшись при этом на психологическую подоплеку творений Достоевского (Minutes of the Vienna…, 1975, p. 301).

Напомню, что в своих воспоминаниях русский пациент Панкеев писал об увлечении Фрейда Достоевским, о высказываниях основателя психоанализа о «Братьях Карамазовых» в связи с обсуждением эдипова комплекса, рассмотрением мотивов отцеубийства и толкованием сновидений. По словам Панкеева, наряду с «Братьями Карамазовыми» Фрейд касался и других произведений Достоевского. «Я могу вспомнить, – отмечал он, – что в один из моих психоаналитических сеансов Фрейд осуществил психоаналитическую интерпретацию сна Раскольникова» (The Wolf-Man and Sigmund Freud, p. 163).

В «Преступлении и наказании» Достоевского содержится несколько снов Раскольникова, и каждый из них несет в себе определенную смысловую нагрузку. В страшном сне, приснившемся Раскольникову до свершения им преступления (убийства старухипроцентщицы), воспроизводится картина детства, когда семилетний мальчик, гуляя в праздничный день со своим отцом, стал свидетелем зверского избиения пьяным мужиком тощей крестьянской клячи и ее гибели. Во сне, приснившемся какое-то время спустя после убийства, Раскольников как бы повторяет свершившееся ранее преступление с той лишь разницей, что, несмотря на его многочисленные удары топором по голове старушонки, она не только не испустила дух, но, напротив, заливалась тихим смехом, все больше и больше заходясь от хохота. И наконец, будучи в остроге в Сибири спустя почти полтора года со дня преступления, ссыльнокаторжный Родион Раскольников припоминает свой сон, приснившийся ему в больнице, когда он лежал в бреду. Ему грезилось в болезни, будто весь мир подвергся невиданной моровой язве, появившиеся неизвестно откуда трихины (микроскопические существа) вселились в людей, делая их бесноватыми, сумасшедшими, убивающими друг друга в какой-то бессмысленной злобе.

Какой из этих снов Раскольникова мог привлечь внимание Фрейда? К сожалению, в своих воспоминаниях Панкеев ничего не сообщает ни о конкретном сне из «Преступления и наказания», ставшем объектом пристального внимания основоположника психоанализа, ни о его трактовке. Однако, зная основные идеи психоанализа, нетрудно сделать предположение о сне Раскольникова, упомянутом Панкеевым. В курсе психоаналитического лечения русского пациента Фрейд вряд ли мог обратиться ко сну, приснившемуся Раскольникову в остроге. И не потому, что данный сон имеет меньшее значение для понимания психологии личности в романе Достоевского по сравнению с другими снами, введенными русским писателем в канву «Преступления и наказания». Напротив, сон ссыльнокаторжного Раскольникова, приведенный Достоевским на последних страницах романа, чрезвычайно важен для целостного восприятия судьбы героя. И не только его индивидуально-личностной судьбы, но и судьбы человечества. Этот сон Раскольникова как бы обращен в будущее, и сегодня, столетие с лишним спустя после написания «Преступления и наказания» (1866), он воспринимается как кошмарная реальность, ибо Достоевский провидчески писал о том, что люди «соглашались вместе на что-нибудь, клялись не расставаться, – но тотчас же начинали что-нибудь совершенно другое, чем сейчас же сами предполагали, начинали обвинять друг друга, дрались и резались.

…Все и всё погибало. Язва росла и подвигалась дальше и дальше» (Достоевский, 1973, т. 6, c. 420).

С точки зрения современности сон ссыльнокаторжного Раскольникова является, пожалуй, наиболее значимым. Да и в то время, когда Фрейд обратился к роману Достоевского «Преступление и наказание», он мог привлечь внимание исследователя своей актуальностью, связанной с острой социально-экономической и политической ситуацией в Европе, предшествующей развязыванию Первой мировой войны. Однако этот сон Раскольникова символизировал будущее человечества. Представляющий интерес сам по себе, он утрачивает ценность в глазах психоаналитика, занятого археологическими раскопками потаенных слоев психики, погребенных под толщей социокультурных напластований.

Психоаналитик стремится вскрыть символический язык сновидения, указывающий на события прошлого как на источник возникновения и обострения психических расстройств личности в настоящем. Специфика метода психоаналитического лечения как раз и заключается в том, чтобы за спонтанной речью пациента или его рассказом о собственных сновидениях усмотреть скрытые механизмы формирования болезненных симптомов, уходящих своими корнями в детство, воспроизвести в сознании некогда вытесненные бессознательные желания и, вновь пережив патогенную ситуацию, тем самым освободиться от укоров совести, вины и страха, терзающих душу человека, не понимающего истинных причин своих страданий. Вот почему психоаналитическое толкование сновидения всегда нацелено на выявление событийной канвы прошлого. В этом смысле обращенный в будущее сон ссыльнокаторжного Раскольникова не мог стать предметом обсуждения со стороны Фрейда в то время, когда русский пациент проходил у него курс психоаналитического лечения.

Другой сон Раскольникова, воспроизводящий картину убийства старухи-процентщицы, тоже вряд ли мог быть объектом интерпретации Фрейда, упомянутой Панкеевым. Правда, он обращен в прошлое, вызывает повторные переживания, связанные с ощущениями страха перед свершением преступления и возможностью последующего разоблачения, когда сердце бешено бьется, а ноги будто приросли, хотя надо бежать подальше от места убийства. И это может заинтересовать психоаналитика, но только как промежуточное звено в цепи, уходящей в более отдаленное прошлое. Поэтому следует обратить внимание на глубинные переживания личности, относящиеся прежде всего к воспоминаниям далеких сцен и картин детства. В этом отношении психоаналитика, несомненно, привлечет сон Раскольникова, приснившийся ему до свершения преступления. Сон, в котором воспроизводятся переживания семилетнего мальчика. Тем более, что аранжировка этого сна включает такие, на первый взгляд, второстепенные детали, которые едва ли бросятся в глаза исследователю, не знакомому с теорией психоанализа, но которые, безусловно, привлекут к себе внимание психоаналитика-профессионала.

Итак, надо полагать, что в процессе психоаналитического лечения русского пациента Фрейд продемонстрировал перед ним свое толкование сна Раскольникова, имевшего место после того, как герой, выпив в харчевне рюмку водки и съев пирог, по дороге домой почувствовал неимоверную усталость, пал на траву в изнеможении и сразу же уснул. Родиону приснилось его детство: городок, в котором он жил, кабак, производивший на него неприятное впечатление и даже вызывавший страх, городское кладбище и каменная церковь, куда он ходил раза два в год с отцом и матерью к обедне, чтобы отслужить панихиду по бабушке и меньшему брату, умершему шести месяцев от роду. Приснилось ему и то страшное событие, когда молодой с мясистым и красным, как морковь, лицом мужик Миколка в пьяном кураже решил прокатить в большой телеге, но запряженной маленькой, тощей кобыленкой своих собутыльников по трактиру. Кобыленка дергает изо всех сил, семенит ногами, задыхается, а Миколка нещадно сечет ее кнутом, в ярости выхватывает со дна телеги толстую оглоблю и под звуки разгульной песни и подбадривающие крики других мужиков со всего размаху несколько раз подряд обрушивает ее на спину несчастной клячи.

– Живуча! – кричат кругом.

– Сейчас беспременно падет, братцы, тут ей и конец! – кричит из толпы один любитель.

– Топором ее, чего! Покончить с ней разом, – кричит третий.

– Эх, ешь те комары! Расступись! – неистово вскрикивает Миколка, бросает оглоблю, снова нагибается в телегу и вытаскивает железный лом. – Берегись! – кричит он и что есть силы огорошивает с размаху свою бедную лошаденку. Удар рухнул; кобыленка зашаталась, осела, хотела было дернуться, но лом снова со всего размаху ложится ей на спину, и она падает на землю, точно ей подсекли все четыре ноги разом.

– Добивай! – кричит Миколка и вскакивает, словно себя не помня, с телеги. Несколько парней, тоже красных и пьяных, схватывают что попало – кнуты, палки, оглоблю – и бегут к издыхающей кобыленке. Миколка становится сбоку и начинает бить ломом зря по спине. Кляча протягивает морду, тяжело вздыхает и умирает.

Вся эта сцена производит столь сильное впечатление на маленького Родиона, что он с криком подбегает к рухнувшей на землю кобыленке, охватывает руками ее окровавленную морду, целует ее в глаза, в губы, потом бросается с кулачонками на Миколку и через некоторое время, всхлипывая, обращается к отцу: «Папочка! За что они бедную лошадку убили!» Он хочет перевести дыхание и… просыпается весь в поту, задыхаясь и приподнимаясь в ужасе.

Таково основное содержание сна Раскольникова. Сна, имеющего определенный смысл для понимания мотивов еще не совершенного, но, судя по некоторым высказываниям, исходящим из уст героя романа, уже неизбежного преступления. Но на что конкретно указывает этот сон? Что означает дикая сцена у трактира, завершившаяся гибелью несчастной лошаденки? Какая тут связь между смертью крестьянской савраски и предстоящим убийством старухи-процентщицы? Какой смысл имеет данное сновидение в контексте романа «Преступление и наказание»? И наконец, что конкретно могло привлечь внимание Фрейда в сне Раскольникова, помимо общего его сюжета, обращенного к детству героя романа?

Очевидно, что читатель, пытающийся понять мотивы поведения Раскольникова и сопоставляющий картину убийства старухи с предшествующим сновидением главного действующего лица романа, обнаружит в описании ужасной сцены у трактира некие знаки, прямо указывающие на связь прошлого с будущим. Это, прежде всего, испытываемое Раскольниковым чувство страха, которое охватывало его в детстве и которое наблюдалось у него в момент совершения преступления. Кроме того, и в сновидении, переносящем Раскольникова в детство, и наяву, во время убийства старухи, фигурирует одно и то же орудие преступления – топор. Правда, в сцене гибели маленькой клячи топор не является реальным орудием убийства, а только называется одним из наблюдателей за пьяной выходкой Миколки. Но слово, произнесенное, казалось бы, совершенно случайно, оказывается вещим, ибо Раскольников уже замыслил преступление, реализация которого на деле должна осуществиться с помощью топора. Не случайно, проснувшись, он приходит в ужас, потом благодарит Бога за то, что это только сон, но тут же восклицает: «Боже!.. да неужели ж, неужели ж я в самом деле возьму топор, стану бить по голове, размозжу ей череп… буду скользить в липкой теплой крови, взламывать замок, красть и дрожать; прятаться, весь залитый кровью… с топором… Господи, неужели?»

Как видим, Раскольников сам усматривает прямую связь между своим сном, уносящим его в прошлое, в детство, и преступлением, которое он планирует совершить в будущем. Читатель, напряженно следящий за драматической развязкой событий в «Преступлении и наказании», может воспринимать описанный выше сон Раскольникова как внутренний протест совестливого человека против возможности совершения убийства, как предостережение против насилия, способного обернуться чьей-то гибелью. Именно так и воспринимается этот сон читателем, чье сознание не отравлено премудростью искусственных изысков социального или политического смысла. Весьма показательным в этом отношении является пример, приведенный Ю. Карякиным, который однажды на уроке дал письменное задание школьникам ответить на вопрос, в чем заключается смысл первого сна Раскольникова. Ответ одного ученика был краток, но весом: сон Раскольникова – «крик человеческой природы против убийства» (Карякин, 1989, с. 158).

Но вот психоаналитика такой ответ не устроит, поскольку за явным содержанием сновидения он усматривает наличие скрытого подтекста, который требуется не просто выявить, но и истолковать, исходя из основополагающих идей и концепций, составляющих ядро психоаналитического учения о человеке. В поле зрения его оказывается не столько атрибутика, позволяющая говорить об орудии убийства, или смысловая связь времен, воплощенная в заповеди «Не убий!», сколько символика сновидения, расшифровывающаяся благодаря заранее составленному соннику, в котором за каждым кадром изображения стоит психоаналитически интерпретируемый знак, указывающий на глубинный смысл изображаемого.

Можно предположить, что для Фрейда в сне Раскольникова первостепенное значение имела не словесная обмолвка о топоре как орудии предстоящего убийства, не явно приходящая на ум заповедь «Не убий!», а тщательно замаскированная, скрытая в глубине бессознательного «тайна» детско-родительских отношений, раскрытие которой предполагает выяснение значения такого зрительного ряда сновидения, в котором фигурируют образы отца, сына, лошади, а также чувства любви, ненависти, боязни, испуга. Это предположение находится недалеко от истины, поскольку так или иначе психоаналитическое толкование сновидений сводится к обнаружению специфического комплекса, непосредственно связанного с детско-родительскими отношениями, в обыденной жизни прикрываемыми различными рационализациями, приобретающими символическую окраску в сновидении.

В самом деле, до того, как Фрейд приступил к лечению русского пациента, в своих воспоминаниях донесшего до нас информацию об интерпретации основателем психоанализа сна Раскольникова, он имел дело с клиническим случаем невротического заболевания мальчика, страдающего зоофобией, то есть испытывающего страх перед животным. Речь идет о хорошо известном в истории психоанализа и описанном самим Фрейдом случае заболевания пятилетнего Ганса, у которого наблюдались припадки и расстройства, сопровождавшиеся его собственными заявлениями о том, что его может укусить лошадь (Фрейд, 1989, с. 38–121).

Анализ фобии пятилетнего Ганса привел Фрейда к выводу, согласно которому у ребенка существует, как правило, двойственная установка: с одной стороны, он боится животного (в случае с Гансом – боязнь белой лошади), а с другой – проявляет к нему всяческий интерес, подчас подражает ему. Эти амбивалентные чувства к животному являются не чем иным, как бессознательными замещениями в психике тех скрытых чувств, которые ребенок испытывает по отношению к родителям. Благодаря такому замещению, считает Фрейд, происходит частичное разрешение внутрипсихических конфликтов, вернее, создается видимость их разрешения. Это бессознательное замещение призвано скрыть реальные причины детского страха, обусловленного, в частности, не столько отношением отца к сыну (строгость, суровость, авторитарность), сколько неосознанным и противоречивым отношением самого ребенка к отцу. Мальчик одновременно и любит, и ненавидит отца, хочет стать таким же сильным, как его отец, и вместе с тем устранить его, чтобы занять его место в отношениях с матерью. Подобные бессознательные влечения ребенка противоречат нравственным установкам, получаемым им в процессе воспитания. Частичное разрешение этого внутреннего конфликта, разыгрывающегося в душе ребенка, как раз и осуществляется путем бессознательного сдвига с одного объекта на другой. Те влечения, которых ребенок стыдится, вытесняются из сознания и в бессознательной форме направляются на иносказательные объекты, скажем, лошадь, волка, жирафа, по отношению к которым можно уже в неприкрытом виде проявлять свои чувства.

Так, в случае с Гансом, который однажды во время прогулки увидел, как упала лошадь, пятилетний ребенок идентифицировал отца с лошадью, в результате чего он уже держался по отношению к нему свободно, без страха, но зато испытывал страх перед лошадью. За высказанным им страхом, что лошадь укусит его, скрывается, согласно Фрейду, глубоко лежащее бессознательное чувство, что его могут наказать за дурные желания. Это, по мнению основателя психоанализа, нормально мотивированный страх перед отцом вследствие ревнивых и враждебных желаний по отношению к нему. Страх маленького Эдипа, который хотел бы «устранить» отца, чтобы остаться с красивой матерью.

Фактически при анализе фобии пятилетнего мальчика Фрейд опирается на ранее сформулированный им постулат об извечно существующем эдиповом комплексе, в соответствии с которым мальчик постоянно испытывает влечение к матери и видит в отце своего соперника. Постулат, восходящий своими истоками к древнегреческому мифу о царе Эдипе. Этот миф повествует о трагической судьбе Эдипа, который убивает царя Фив, не ведая, что это его отец, и, став царем, женится на своей матери. Фрейд вводит мотив отцеубийства в психоаналитическое толкование истории развития человека и человеческой цивилизации в целом, полагая, что, возникнув на ранних ступенях первобытного существования, эдипов комплекс дает знать о себе и в жизни современных людей, ибо в структуре личности имеется бессознательное Оно, на основе которого происходит формирование треугольника отношений отец – мать – ребенок, имеющий амбивалентные установки по отношению к родителям.

Исходя из психоаналитического постулата об эдиповом комплексе, нетрудно представить себе, какие элементы сна Раскольникова могли привлечь внимание Фрейда и какую интерпретацию этого сновидения он мог продемонстрировать русскому пациенту. Большой кабак, всегда производивший страх на маленького Родиона, пьяные и страшные рожи, при встрече с которыми семилетний мальчик тесно прижался к отцу и дрожал, беглое упоминание о матери и умершем брате, телега, в которую впрягают больших ломовых лошадей, являющихся предметом особого интереса со стороны Родиона, большая телега, но с впряженной в нее маленькой клячонкой, пьяная выходка Миколки, побои кобыленки и криком ребенка, обращенного к отцу («Папочка, бедную лошадку бьют!»), убийство савраски и исступленное горе мальчика, целующего ее окровавленную голову и обхватывающего отца руками, – все эти содержащиеся во сне детали имеют важное значение для психоаналитического понимания детско-родительских отношений и мотивов поведения как маленького Родиона, так и взрослого Раскольникова.

Многое из упомянутого во сне Раскольникова совпадает с деталями, выявленными Фрейдом при анализе фобии пятилетнего Ганса: страх ребенка на улице при виде больших ломовых лошадей, картина падения лошади, свидетелем чего он был однажды, сильный испуг от мысли, что лошадь скончалась, страшное сновидение, связанное с возможностью потери матери, конфликт между нежностью и враждебностью к отцу, сравнение отца с белой лошадью и др. И за всем этим – скрытые, потаенные, замаскированные желания ребенка, имеющие самое непосредственное отношение к его сексуальному развитию.

Так что Фрейд имел возможность сопоставить сон Раскольникова с фобией пятилетнего Ганса и найти в «Преступлении и наказании» сюжеты, сходные с его представлением о мотивах человеческой деятельности. А главное – он мог использовать роман Достоевского как прекрасную, с его точки зрения, художественную иллюстрацию того, что было обнаружено им в клинической практике, как подтверждение выдвинутых им психоаналитических идей об эдиповом комплексе и сексуальном развитии ребенка, лежащих в основе понимания жизнедеятельности человека и способствующих раскрытию подлинных мотивов поведения людей. Думается, что именно под этим углом зрения Фрейд и осуществил психоаналитическую интерпретацию сна Раскольникова, упомянутую Панкеевым.

Признаюсь, что, будучи убежденным в правомерности выдвинутого выше предположения о фрейдовской интерпретации сна Раскольникова, я тем не менее долгое время испытывал чувство неудовлетворения от того, что не мог обнаружить источники, документально подтверждающие данную точку зрения. И лишь недавно, к большому удовольствию, ознакомился с материалом, который, надеюсь, позволяет развеять сомнения на этот счет, если таковые еще имеются у читателя.

В период подготовки своих предыдущих книг о психоаналитической философии я неоднократно просматривал первоисточники, из которых можно было почерпнуть необходимые мне сведения о Фрейде и его учении. В том числе анализировал материалы, содержащиеся в четырех томах английского издания, раскрывающие историю Венского психоаналитического общества. Однако в памяти откладывались главным образом те факты, которые требовалось осмыслить в связи с интересующими меня нюансами первоначального возникновения психоаналитических идей и последующей их модификации. Многие частные, как мне казалось, вторичные детали не фиксировались в сознании. Но вот при очередном просмотре четырехтомника я с удивлением обнаружил сообщение об одном заседании Венского психоаналитического общества, повергшее меня сперва в изумление, а затем вызвавшее радость, но одновременно и сожаление, досаду на то, что ранее я проходил мимо столь ценной информации, подкрепляющей мое предположение в связи с интерпретацией Фрейдом вполне определенного сна Раскольникова, упомянутого Панкеевым.

Итак, при очередном прочтении третьего тома, содержащего материалы Венского психоаналитического общества за 1910–1911 годы, я был удивлен сообщением, на которое я до сих пор не обращал никакого внимания. Речь идет о заседании Венского психоаналитического общества от 8 марта 1911 года. На нем заслушивался и обсуждался доклад Б. Датнера «Психоаналитические проблемы у Раскольникова Достоевского». В основу психоаналитического размышления о мотивах убийства Раскольниковым старухи был положен анализ сна, приснившегося ему до совершения преступления. Опираясь на этот сон, Б. Датнер попытался ответить на три вопроса. Каковы мотивы, обусловившие желание Раскольникова совершить убийство? Какие мотивы в понимании самого Раскольникова привели его к свершению преступления? И наконец, каковы реальные мотивы совершенного Раскольниковым убийства?

В соответствии с психоаналитическими взглядами Б. Датнера желание убийства проистекало от сочувствия Раскольникова тем, кто испытывал незаслуженные страдания, и в этом отношении его сон дает иллюзию социальной полезности самого поступка. В понимании Раскольникова мотивы убийства связаны с его желанием стать Наполеоном, возвыситься над простыми смертными. Однако для того чтобы обнаружить реальные мотивы преступления, необходимо, по мнению Б. Датнера, детально рассмотреть сексуальные условия жизни героя, которые едва затронуты в романе Достоевского. Подобное рассмотрение в терминах психоаналитического мышления приводит к выводу, что криминальные тенденции Раскольникова возникают в результате подавления его сексуальных желаний, а источник всех его действий лежит в неудовлетворенном либидо, которое, скорее всего, фиксировалось на материнском комплексе.

Нельзя сказать, что трактовка Б. Датнером мотивов поведения Раскольникова получила одобрение у всех участников заседания Венского психоаналитического общества. Дискуссия, вызванная докладом, оказалась довольно бурной и острой. Так, Фортмюллер высказался против мнения докладчика о равноценном отношении Раскольникова к его матери и сестре. Он обратил внимание на то, что во сне герой появляется дважды: как ребенок, испытывающий сострадание к своим близким, и как жестокий мальчик, стремящийся отомстить Миколке за убийство лошади. Такова, на его взгляд, двойственная позиция сына по отношению к своей матери. Хичман выразил сомнение по поводу того, что в «Преступлении и наказании» фигурирует только один материнский комплекс. Более вероятно, с его точки зрения, что главную роль играет все же эдипов комплекс, на основе которого в качестве вторичного возникает специфическое отношение любви и ненависти Раскольникова к своей матери. Закс отметил, что проблема убийства проходит через все романы Достоевского. В «Братьях Карамазовых» основная тема – отцеубийство. В «Преступлении и наказании» явно просматриваются чувства ненависти Раскольникова к своей матери, возникшие на основе подавленной любви. Что касается сна Раскольникова, то упомянутая в нем большая ломовая лошадь является, по мнению Закса, символом большого пениса отца, а маленькая савраска – маленького пениса его сына.

В свою очередь Федерн выступил с критикой соответствующих представлений Закса, заявив о том, что они не вносят никакого вклада в понимание мотивов поведения Раскольникова. Другие участники дискуссии, включая Грюнера, Тауска и Фридьюнга, сосредоточили внимание на рассмотрении фрейдовской интерпретации Гамлета и на садомазохистских склонностях Раскольникова, которые, по их мнению, можно обнаружить в романе Достоевского «Преступление и наказание» (Minutes of Vienna…, 1974, p. 189–193).

Нет необходимости углубляться в тонкости психоаналитического толкования мотивов преступления Раскольникова, прозвучавшего в ходе дискуссии на заседании Венского психоаналитического общества, на котором присутствовал Фрейд. Важно, что такая дискуссия имела место и может быть рассмотрена как один из источников знакомства основателя психоанализа с творчеством Достоевского. Правда, сам Фрейд не включился в полемику и по каким-то, известным только ему соображениям не высказал своего отношения ни к докладу Б. Датнера, ни к идеям, развиваемым другими участниками дискуссии. Впрочем, присутствующие на заседании ведущие психоаналитики Ранк, Федерн и Штекель тоже не выступили в дискуссии. Однако сам факт обсуждения на одном из заседаний Венского психоаналитического общества романа Достоевского «Преступление и наказание» свидетельствует о том, что так или иначе в начале 1911 года Фрейд соприкоснулся с творчеством русского писателя. Именно в то время Панкеев проходил у него курс психоаналитического лечения. И, надо полагать, сообщение русского пациента о фрейдовской интерпретации сна Раскольникова относится к тому периоду времени. К этому следует добавить, что примерно в те же годы Фрейд приобрел 22-томное издание Достоевского, что давало возможность обстоятельно познакомиться с его литературным наследием.

Что же привлекло Фрейда в творчестве Достоевского? Почему он обратился к его романам? Какие сюжеты романов русского писателя стали объектом внимания основателя психоанализа? Как и под каким углом зрения он интерпретировал творчество Достоевского?

Надо сказать, что в своих размышлениях над проблемами человека и культуры Фрейд довольно часто обращался к всемирно известным писателям и поэтам. С психоаналитических позиций он пытался раскрыть внутреннее содержание художественных произведений, предлагая свое толкование шедевров Софокла и Шекспира, Ибсена и Йенсена. В его работах можно встретить ссылки на Гете, Гофмана, Золя, Мережковского, Твена, Цвейга и других авторов. Одним словом, Фрейд был широко образованным человеком и проявлял значительный интерес к художественной литературе.

Достоевский был для Фрейда несомненным авторитетом. И это вполне понятно, ибо западной интеллигенцией Достоевский воспринимался в качестве глубокого психолога, сумевшего средствами художественного изображения потаенной жизни личности внести весомый вклад в понимание природы человека. Ницше был, видимо, одним из первых на Западе, кто обратил внимание в конце 1880-х годов на русского писателя, этого, по его выражению, «единственного психолога, у которого я мог кое-чему научиться» (Ницше, 1990, с. 620).

Правда, сам Достоевский возражал против того, чтобы его называли психологом, и всячески подчеркивал, что он не психолог, а реалист, изображающий глубины души человеческой. Однако характеристика его как «психолога из психологов» (С. Цвейг) прочно укоренилась в сознании многих представителей интеллигенции Запада. Фрейд, судя по всему, не был исключением в этом отношении, ибо воспринимал Достоевского в качестве одного из наиболее глубоких знатоков человеческой души.

Основателю психоанализа импонировало желание русского писателя заглянуть по ту сторону сознания личности, обнажить внутренний мир индивида, обычно тщательно скрываемый от других людей.

Достоевский пытался раскрыть тайну человека и с этой целью во всех своих произведениях стремился докопаться до самого дна души, используя различные приемы проникновения в существо драм и коллизий, особенно разыгрывающихся в критических ситуациях на грани безумия и помешательства, пылкой любви и яростной ненависти, жизни и смерти. Фрейд с не меньшим увлечением посвятил всю свою жизнь изучению тайников человеческой психики. И тот и другой рассматривали человека как существо, наделенное не только высшими, благородными помыслами, но и низкими желаниями, неудержимыми страстями, выворачивающими наизнанку расхожие представления о доброй природе человека.

В романах Достоевского сплошь и рядом изображаются лица, вызывающие отвращение и неприязнь в силу их распутной жизни, дурных привычек, преступных деяний, болезненного восприятия мира. Нелепые, на первый взгляд, убийства, амбициозные претензии, всеразъедающая ложь, страсть к карточной игре, ночные кутежи, проституция и бесовские интриги – все это тщательно и скрупулезно выписывается мастерским пером, будто автор хочет разоблачить тот образ разумного, добропорядочного человека, который столетиями насаждался в литературе, ориентированной на приукрашивание жизни, изображение ее исключительно в розовых тонах. Человек из подполья у Достоевского являет собой клубок неразрешимых противоречий, свидетельствующих о наличии каких-то демонических сил, не оставляющих индивида ни на минуту в покое и заставляющих его действовать во многих случаях наперекор самому себе.

Можно привести множество высказываний, содержащихся в романах Достоевского, чтобы представить, как и в каких мрачных красках описывает он человека. Приведу лишь некоторые из них:

«Он точно ослеп… ему уже хотелось обидеть, как-нибудь нагадить, показать свою власть» («Бесы»).

«Тут он изо всей силы ударил раз и другой, все обухом, и все по темени. Кровь хлынула, как из опрокинутого стакана, и тело повалилось навзничь» («Преступление и наказание»).

«Существо это решительно злобное, непомерно честолюбивое, мстительное и знойно завистливое» («Братья Карамазовы»).

«– Слушай… скажи мне: чем ты ее? Ножом? Тем самым?

– Тем самым…» («Идиот»).

Однако было бы неверным усматривать в творчестве Достоевского мировоззренческую ориентацию, свидетельствующую о том, что он видит в человеке исключительно злобное, испорченное существо, готовое на любые преступления. В равной степени было бы неоправданно считать, что высказывания и размышления героев своих произведений о злой природе человека безоговорочно разделял сам автор. Скорее, напротив, Достоевский описывал ужасные сцены убийства и вкладывал в уста своих героев суждения, оправдывающие преступления, типа «все дозволено» именно потому, что стремился подчеркнуть необходимость раскаяния и добродетели как нравственных оснований становления человека Человеком гуманным и сострадательным, терпимым и справедливым, искренним и правдивым. Другое дело, что в реальной жизни человек – отнюдь не идеальное существо. Важно увидеть человека таким, каков он есть на самом деле, со всеми разъедающими его душу сомнениями и вдохновляющими надеждами, в горе и в радости, в минуты отчаяния и блаженства. Важно понять всю сложность мотивов его поведения, сознательных и бессознательных установок, а не уповать на безошибочность мышления и безгрешность деяний человека в повседневной жизни. Необходимо честно и правдиво рассказать о его самых темных сторонах души, но при этом сохранить веру в человека. Эта мировоззренческая позиция как раз и находит свое отражение в творчестве Достоевского.

Приведу только несколько выдержек из работ Достоевского, наглядно свидетельствующих о его нравственно ориентированной позиции по отношению к человеку. Причем в качестве сопоставления все они взяты из тех же самых его романов, о которых упоминалось выше.

«Благослови вас Бог, сударь, но при начинании лишь добрых дел» («Бесы»).

«Это человек-то вошь!.. Убивать? Убивать-то право имеете?.. Что делать?.. Страдания принять и искупить себя им, вот что надо» («Преступление и наказание»).

«В области же действительной жизни, которая имеет не только свои права, но и сама налагает великие обязанности… мы должны и обязаны… действовать разумно, а не безумно, как во сне и в бреду, чтобы не нанести вреда человеку, чтобы не измучить и не погубить человека» («Братья Карамазовы»).

«Самый закоренелый и нераскаянный убийца все-таки знает, что он преступник, то есть по совести считает, что он нехорошо поступил, хотя и безо всякого раскаяния» («Идиот»).

Поразительные аналогии в этом отношении мы находим у Фрейда. Как и Достоевский, он вскрывает такие неприглядные, вызывающие подчас возмущение своей обнаженностью картины действительного или воображаемого отцеубийства, сладостно-эротических или садомазохистских влечений индивида, которые воспринимаются в плане трактовки им человека как неразумного, агрессивного существа, целиком и полностью находящегося во власти своих безудержных страстей. Желание сына убить своего отца и овладеть матерью, сексуальная деятельность ребенка, непристойные фантазии детей, жуткие сновидения взрослых, агрессивные инстинкты, антисоциальные и противоморальные наклонности, влечение к смерти, зависимость сознания от бессознательного, Я от Оно – обо всем этом пишет Фрейд в своих работах, делая акцент на темных сторонах человеческой души. В изображении основателя психоанализа человек – это бурлящий котел бессознательных страстей и желаний, в любую минуту готовый взорваться, выплеснуть свое содержимое на поверхность сознания и смести на пути неуправляемой раскаленной лавы все культурные и социальные преграды, ранее возведенные в обществе и ограничивающие свободное проявление индивидом исконно присущих ему от природы влечений.

Вот несколько высказываний Фрейда, содержащихся в его работах и не оставляющих никаких сомнений относительно его стремления обнажить тайники человеческой души и выявить ее темные стороны, чтобы тем самым дать понять, что человек отнюдь не такое доброе и благородное существо, как это принято считать в кругу философов, ученых и литераторов, закрывающих глаза на все непристойности поведения людей в современном мире.

«Как Эдип, мы живем, не сознавая противоморальных желаний, навязанных нам природой; сознав их, мы все отвратили бы взгляд от эпизодов нашего детства» («Толкование сновидений»).

«Мы представляем себе Я беспомощным по отношению к Оно» («Торможение, симптом, страх»).

«Свободное от всех этических уз Я идет навстречу всем притязаниям сексуального влечения, в том числе и таким, которые давно осуждены нашим эстетическим воспитанием и противоречат всем этическим ограничительным требованиям» («Лекции по введению в психоанализ»).

«Бесконечно многие культурные люди, которые отшатнулись бы в ужасе от убийства или инцеста, не отказывают себе в удовлетворении своей алчности, своей агрессивности, своих сексуальных страстей, не упускают случая навредить другим ложью, обманом, клеветой, если могут при этом остаться безнаказанными, и это продолжается без изменения на протяжении многих культурных эпох» («Будущее одной иллюзии»).

Однако, подобно Достоевскому, Фрейд отнюдь не разделяет убеждения тех, кто видит в человеке только злое начало. В его работах действительно уделяется много места вскрытию необузданных страстей индивида, его сексуальных влечений и агрессивных наклонностей. Но он не абсолютизирует дурные и непристойные желания людей, не считает, что человеческое существо является изначально злым. Основатель психоанализа не отвергает наличия благородных стремлений, присущих каждому человеку, не пытается уменьшить их достоинства, не отрицает возможность развертывания бессознательной деятельности, ведущей к созданию высших духовных ценностей жизни. Другое дело, что он акцентирует внимание на бессознательных влечениях человека, сопровождающихся соскальзыванием к животному началу человеческого существа, с целью выявления истинных мотивов поведения и раскрытия природы внутрипсихических конфликтов, ибо этот пласт жизнедеятельности людей зачастую не попадал в поле зрения исследователей. В клинической же практике и в своих теоретических разработках Фрейд настоятельно подчеркивал необходимость осознания бессознательных влечений человека, освобождения его от различного рода иллюзий, ориентации его деятельности на нравственно оправданные цели.

Об истинной мировоззренческой позиции Фрейда можно судить по тем высказываниям, которые явно присутствуют в его работах. Они дают наглядное представление о его воззрениях на человека, характеризующихся пониманием того, что абсолютизация злого или доброго начала в человеческом существе ведет к неправильной, односторонней его оценке; следовательно, важно и необходимо всестороннее осмысление глубинных структур и процессов, позволяющих компетентно говорить об индивиде, с точки зрения путей и возможностей осознания им своих страстей и установления нравственных отношений с миром, другими людьми и самим собой.

«Было бы уместно запомнить слова Платона, что добродетельный человек ограничивается тем, что ему лишь снится то, что дурной делает» («Толкование сновидений»).

«Многочисленные голоса настойчиво подчеркивают слабость Я перед Оно, рационального перед демоническим в нас… Не должно ли понимание значения вытеснения удержать именно аналитика от такого крайнего увлечения?» («Торможение, симптом, страх»).

«Мы не собирались отрицать благородные стремления человеческой природы и ничего никогда не делали, чтобы умалить их значимость… Мы подчеркиваем злое в человеке только потому, что другие отрицают его, отчего душевная жизнь человека становится хотя не лучше, но непонятнее. Если мы откажемся от односторонней этической оценки, то, конечно, можем найти более правильную форму соотношения злого и доброго в человеческой природе» («Лекции по введению в психоанализ»).

«Мы можем сколько угодно часто подчеркивать, что человеческий интеллект бессилен в сравнении с человеческими влечениями, и будем правы. Но есть все же что-то необычное в этой слабости; голос интеллекта тих, но он не успокаивается, пока не добьется, чтобы его услышали… Это одно из немногочисленных обстоятельств, питающих наш оптимизм относительно будущего человечества, но и одно само по себе оно много что значит» («Будущее одной иллюзии»).

Из приведенных высказываний Достоевского и Фрейда о человеке можно, пожалуй, вывести некоторые различия, характеризующие направленность мышления русского писателя и венского психоаналитика. В центре внимания Достоевского находятся, прежде всего, вопросы, связанные с пониманием проблем преступности и наказания, нарушением нравственных норм и страха, вины и раскаяния, самобичевания и самооправдания. В фокусе внимания Фрейда проблематика неосознанной деятельности человека, толкование сновидений, расшифровка символического языка бессознательного. Достоевский интересуется в большей степени вопросами нравственного порядка, нежели познавательными процедурами, способствующими пониманию мотивов человеческой деятельности. Фрейд ориентируется на раскрытие скорее общих механизмов функционирования человеческой психики и возникновения внутрипсихических конфликтов, чем на рассмотрение нравственных переживаний отдельной личности.

И тем не менее эти различия в направленности мышления Достоевского и Фрейда не столь существенны, как это может показаться на первый взгляд. При всех детальных описаниях нравственных установок героев своих произведений и их переживаний по поводу тех или иных деяний русский писатель затрагивал такие глубинные уровни психологической жизни, которые позволили лучше понять мотивы поведения человека, бессознательную деятельность индивида, психологию личности. При всем специфическом подходе к анализу бессознательных влечений личности и механизмов функционирования человеческой психики венский психоаналитик так или иначе затрагивал вопросы, органически связанные с осмыслением нравственной проблематики – пониманием взаимосвязей между преступным деянием и страхом наказания, виной и раскаянием, самосознанием и совестью. В конечном счете и тот и другой стремились понять человека как существо, раздираемое многочисленными противоречиями между внутренними влечениями и внешними обстоятельствами жизни, естественно природными задатками и социокультурными ограничениями. Оба рассматривали человека через призму борющихся противоположных сил и разъедающих душу конфликтов, вызванных к жизни углубляющимся разрывом между низменным и возвышенным, сущим и должным, бытийственно повседневным и идеально воображаемым.

Раскрывая природу человека, Достоевский и Фрейд придавали особое значение тем мелочам жизни, на которые далеко не всегда обращали внимание писатели и ученые. В частности, и тот и другой со всей серьезностью апеллировали к рассмотрению сновидений как важному источнику, дающему богатый материал для понимания мотивов поведения личности.

Для Фрейда сновидения были «царским путем», идя по которому можно было добраться до самых сокровенных тайников человеческой души. Благодаря анализу сновидений ему удалось по-своему раскрыть ранее непонятный язык бессознательного, выявить механизмы замещения одних объектов или символов другими, понять логику развертывания внутрипсихических конфликтов. Собственно говоря, психоаналитическое видение человека вытекало из изучения сновидений пациентов. Психоанализ как учение о человеке и культуре основывался на анализе Фрейдом своих собственных снов. Неслучайно его первая фундаментальная работа, знаменовавшая собой открытие психоанализа для широкого круга людей, была посвящена исследованию снов и носила название «Толкование сновидений» (1900).

Однако проблематика сновидений занимала важное место и в творчестве Достоевского. Во многих его литературных произведениях приводятся сны, воспроизводящиеся в сознании героев, находящихся в состоянии тревожных ожиданий, сладострастных предчувствий, болезненном бреду. Причем они не являются случайными отступлениями, введенными в контекст романов и рассказов с целью их оживления или придания им некой экстравагантности. Напротив, описываемые им сны всегда являются важным дополнением к описанию портретов героев, а порой и составляют ядро всего повествования. В таких романах, как «Преступление и наказание», «Идиот», «Братья Карамазовы», можно обнаружить многочисленные описания самых разнообразных снов, по-своему характеризующих героев, включая Раскольникова, Свидригайлова, князя Мышкина, Илью Карамазова. А вот в фантастическом рассказе «Сон смешного человека» (1877) дается уже такое описание сна, которое заставляет задуматься над судьбой человеческой цивилизации. Аналогичен в этом отношении и сон Раскольникова в «Преступлении и наказании», описанный на последних страницах романа и вызывающий в сознании человека тревожные мысли о возможной гибели людей. Все это свидетельствует о том, что в творчестве Достоевского сновидения играют весьма существенную роль в художественном изображении прошлого, настоящего и будущего как отдельных лиц, так и всего человечества.

Разумеется, содержательная интерпретация сновидений у Достоевского и Фрейда не тождественна, ибо, несмотря на то значение, которое они оба придают снам, они по-разному оценивают их смысловую нагрузку.

Достоевский рассматривает сновидение по большей части с точки зрения указания на какие-то события, которые могут произойти в ближайшем будущем в жизни человека. «Я придаю снам большое значение. Мои сны всегда бывают вещими. Когда я вижу во сне покойного брата Мишу, а особенно когда мне снится отец, я знаю, что мне грозит беда» (Достоевская, 1987, с. 93).

В противоположность такому широко распространенному толкованию сновидений, олицетворяющему собой хорошее или дурное предзнаменование грядущего, Фрейд исходит из того, что значительную роль в сновидениях играют различные впечатления человека, ранее почерпнутые им из детства и свидетельствующие о его переживаниях сексуального характера. Согласно его взглядам, бессознательное, которое всегда присутствует в сновидениях, «пользуется, особенно для изображения сексуальных комплексов, определенной символикой, которая частью индивидуально различна, частью же вполне типична и которая, по-видимому, совпадает с той символикой, которой пользуются наши мифы и сказки» (Фрейд, 1989, с. 367)

Однако различия в содержательной интерпретации сновидений у Достоевского и Фрейда обнаруживаются главным образом в нюансах понимания символики. Так, если у Фрейда оно носит явно сексуальный характер, поскольку за каждым символическим изображением зрительного ряда сновидения он усматривает эротический подтекст, то Достоевский не связывает свое понимание снов с сексуальностью как таковой. Это не означает, что любой психоаналитик не сможет обнаружить в описанных русским писателем сновидениях некие скрытые указания на неудовлетворенные эротические влечения героев его романов. Именно под таким углом зрения психоаналитики, как правило, и рассматривают литературное наследие Достоевского, о чем уже упоминалось выше при рассмотрении сна Раскольникова участниками одного из заседаний Венского психоаналитического общества. Но это вытекает уже из того специфического видения художественных произведений, которое свойственно психоаналитическому способу их рассмотрения.

Такое различие в интерпретации сновидений связано с разным пониманием Достоевским и Фрейдом символики снов. Что касается внутренней логики образования сновидений, то здесь их точки зрения, пожалуй, совпадают, причем не столько в деталях, связанных с осмыслением структуры снов, сколько в главном – в понимании той роли, которую бессознательное играет в сновидениях.

Как бы там ни было, и Достоевский, и Фрейд считают, что в основе любого сновидения лежит какое-то желание человека. Об этом пишет русский писатель в рассказе «Сон смешного человека». «Сны, – подчеркивает он, – как известно, чрезвычайно странная вещь: одно представляется с ужасающей ясностью, с ювелирски-мелочною отделкой подробностей, а через другое перескакиваешь, как бы не замечая вовсе, например, через пространство и время. Сны, кажется, стремит не рассудок, а ж е л а н и е (разрядка моя. – В. Л.), не голова, а сердце, а между тем какие хитрейшие вещи проделывал иногда мой рассудок во сне! Между тем с ним происходят во сне вещи совсем непостижимые» (Достоевский, Полн. собр. соч., т. 25, с. 108).

Эту же мысль, по сути дела, повторяет и основатель психоанализа с той лишь разницей, что он несколько конкретизирует характер желаний человека, которому снится сон. «Сновидение, – замечает Фрейд, – представляет собою (скрытое) осуществление (подавленного, вытесненного) желания» (Фрейд, 1913, с. 130).

Интервал между высказываниями Достоевского и Фрейда о сновидении как реализации некоего желания человека составляет 23 года. Но в данном случае речь не идет о заимствовании основателем психоанализа идей, ранее выраженных русским писателем, как это имело место в ряде других случаев, о чем будет сказано в дальнейшем. Во время написания работы «Толкование сновидений» Фрейд еще не был знаком с творчеством Достоевского. Поэтому речь может идти о совпадении в трактовке происхождения снов, что само по себе весьма примечательно. Во всяком случае, нетрудно заметить, что в работах русского писателя и венского психоаналитика действительно обнаруживаются сходные мысли. И в этом плане нет ничего удивительного в том, что, ознакомившись с творчеством Достоевского, Фрейд впоследствии неоднократно обращался к наследию русского писателя, усматривая в нем образное подтверждение ряда своих психоаналитических положений или черпая из него новые идеи, используемые при подготовке работ, написанных основателем психоанализа в конце 1920-х годов и в более поздний период его теоретической деятельности.

В связи с последним утверждением может возникнуть вопрос: действительно ли в работах Фрейда содержатся идеи, в той или иной степени заимствованные им у Достоевского? Ведь если это так, то можно с полным основанием говорить о влиянии русского писателя на интеллектуальное развитие венского психоаналитика и, следовательно, предшествующие размышления о русских истоках психоанализа подтверждаются на конкретном материале.

На поставленный вопрос можно дать однозначный ответ. Сравнительный анализ работ Достоевского и Фрейда показывает, что в ряде случаев австрийский психоаналитик действительно использовал идеи русского писателя. Причем речь идет не о каких-то сходных мыслях, которые могут быть весьма близкими, даже тождественными, но вполне самостоятельными, как это имело место во фрейдовском понимании происхождения сновидений. Речь идет о контекстуальном совпадении, свидетельствующем о том, что Фрейду импонировали многие идеи Достоевского и некоторые из них он буквально воспроизвел в своих собственных работах.

Напомню, что Фрейд высоко оценивал роман Достоевского «Братья Карамазовы», считая его величайшим из когда-либо написанных в мировой литературе. Напомню и то, что в контексте этого романа значительную роль играет поэма о Великом инквизиторе, рассказанная Иваном Карамазовым своему младшему брату Алеше.

Действие в поэме происходит в Испании, в Севилье, в ХVI столетии, то есть во время страшной инквизиции, когда многие еретики сжигались на кострах во славу Божию. Господь решил посетить детей своих и в человеческом образе появился среди них, творя чудеса исцеления и воскрешая к жизни мертвых. Девяностолетний старец Великий инквизитор, явившийся свидетелем сострадательных деяний Господа, велит стражникам схватить его и препроводить в тюрьму, находящуюся в здании святого судилища. Через некоторое время этот старец приходит в тюрьму к Господу, и между ними развертывается примечательный разговор, точнее, монолог, ибо Господь молчит, а Великий инквизитор задает ему вопросы, сам же отвечает на них и высказывает свои суждения по поводу свободы, рабства, искушения и счастья человека. При этом он обвиняет Господа в том, что тот вместо того, чтобы овладеть свободой людей, предоставил ее им и тем самым обрек их на мучения, ибо свобода привела к бунту, истреблению друг друга, рабству. Свободным же человек становится тогда, когда он отказывается от своей свободы, покоряется Великому инквизитору и священникам, предоставляющим ему тихое, смиренное счастье слабовольного существа.

Поэма о Великом инквизиторе содержит целый комплекс идей об отношении между свободой и рабством, грехом и искуплением, Богом и человеком. Все эти идеи требуют глубокого осмысления, ибо они не только способствуют раскрытию мировоззрения Достоевского, но и во многом оказываются созвучными современной эпохе. Затронутая русским писателем проблематика была, несомненно, актуальной, неоднократно привлекавшей к себе внимание исследователей (см., напр.: Розанов, 1906).

Однако ее обстоятельное рассмотрение выходит за рамки данной работы. Применительно к освещаемым вопросам о влиянии Достоевского на интеллектуальное развитие Фрейда важно прежде всего обратить внимание на то, что некоторые сравнения, содержащиеся в поэме о Великом инквизиторе, нашли свое отражение в книге основателя психоанализа «Будущее одной иллюзии» (1927).

В поэме, или легенде, о Великом инквизиторе девяностолетний старец говорит Христу о том, что люди с охотой подчинятся воле служителей церкви, будут гордиться своим смирением перед ними, а последние разрешат им грешить. «О, мы разрешим им и грех, они слабы и бессильны, и они будут любить нас как дети за то, что мы позволим им грешить. Мы скажем им, что всякий грех будет искуплен, если сделан будет с нашего позволения; позволяем же им грешить потому, что их любим, наказание же за эти грехи, так и быть, возьмем на себя. И возьмем на себя, а нас они будут обожать как благодетелей, понесших на себе их грехи перед Богом» (Достоевский, Полн. собр. соч., т. 14, с. 236).

Аналогичные рассуждения имеют место и у Фрейда. Так, говоря об усвоении религиозных предписаний человеком, он обратил внимание на то, что, наблюдая за религиозным послушанием, священники всегда шли навстречу людям, позволяя им грешить. При рассмотрении этого вопроса Фрейд дает следующее объяснение. «Совершенно очевидно, – пишет он в своей книге «Будущее одной иллюзии», – что священники могли поддерживать в массах религиозную покорность только ценой очень больших уступок человеческой природе с ее влечениями. На том и порешили: один Бог силен и благ, человек же слаб и грешен» (Фрейд, 1989, с. 126).

И это не единственное совпадение, встречающееся в работах Достоевского и Фрейда. В своем размышлении о роли религии в жизни человека основатель психоанализа неоднократно высказывал различные соображения, по своей сути воспроизводящие идеи, выраженные русским писателем в легенде о Великом инквизиторе. Правда, при осмыслении религиозной проблематики Фрейд не делает каких-либо ссылок на соответствующие страницы романа «Братья Карамазовы». Однако в своей работе «Достоевский и отцеубийство» он не только дает высокую оценку этому роману, но и подчеркивает, что легенда о Великом инквизиторе представляет собой одно из высочайших достижений мировой литературы (Freud, CPW, v. XXI, p. 177).

Сравнительный анализ работ Достоевского и Фрейда свидетельствует также о том, что основателю психоанализа настолько понравились некоторые положения русского писателя, высказанные им в различных романах, что он охотно взял их на вооружение и не раз использовал в своих трудах. В частности, Фрейду чрезвычайно понравилась характеристика Достоевским психологии как «палки о двух концах». Весьма примечательно, что это выражение неоднократно используется в целом ряде работ и Достоевского, и Фрейда.

В романе «Преступление и наказание» выражение «психология – палка о двух концах» вкладывается в уста Раскольникова, который размышляет с собой после своего визита к приставу следственных дел Порфирию Петровичу, после завершения словесной дуэли, закончившейся тем, что он чуть не выдал себя в процессе обсуждения мотивов поведения преступника, убившего старуху-процентщицу и ее сестру. Припоминая минувшие события, когда он под воздействием какого-то непонятного ему влечения вернулся на место преступления, Раскольников пришел к выводу, что у Порфирия Петровича нет никаких фактов, подтверждающих его подозрения относительно убийцы, нет ничего конкретного, «кроме психологии, которая о двух концах».

Эта же характеристика психологии повторяется и в романе «Братья Карамазовы» в речи защитника Фетюковича, приводящего различные оправдательные аргументы в пользу подсудимого Дмитрия Карамазова, обвиняющегося в убийстве своего отца. После речи прокурора, построенной на раскрытии психологии преступления, адвокат по-своему интерпретирует все представленные на суд доказательства вины подсудимого. При этом он замечает, что психология хоть и глубокая вещь, «а все-таки похожа на палку о двух концах». В противоположность рассуждениям прокурора защитник так использует психологическую аргументацию, что практически представляет перед судом присяжных совершенно другую психологию. Он прибегает к ней для того, чтобы наглядно показать, как и каким образом из психологии можно вывести все что угодно.

В работе «Достоевский и отцеубийство» Фрейд обращает внимание на то, что в романе «Братья Карамазовы» в речи защитника на суде прозвучала насмешка над психологией, названной «палкой о двух концах». Он не может отнести подобную насмешку к психологическому знанию как таковому, поскольку психоанализ рассматривается им в качестве одной из частей психологии как науки. По его убеждению, насмешку заслуживает отнюдь не психология, а такой процесс дознания, в результате которого обвинение в совершенном преступлении выдвигается против человека, на самом деле не являющегося реальным убийцей. Правда, в романе Достоевского «Братья Карамазовы» вряд ли речь идет о насмешке над психологией как таковой. При всем том, что русский писатель подчас действительно не выражал какого-либо особого почтения по отношению к психологии, тем не менее он не отрицал ее значения в плане возможного понимания с ее помощью природы человека. Поэтому когда в романе «Братья Карамазовы» защитник Фетюкович демонстрирует в суде перед присяжными свое искусство выведения из психологии выводов, совершенно противоположных заключениям прокурора, то он тем самым хочет показать зависимость психологии от того, в каких руках она находится и кем используется. И это насмешка не над психологией вообще, а над злоупотреблением ею со стороны некоторых людей, преследующих свои корыстные цели. Неслучайно, называя психологию «палкой о двух концах», защитник, в конечном счете, вынужден сделать пояснение: «Я говорю про излишнюю психологию, господа присяжные, про некоторое злоупотребление ею».

В данном случае не имеет значения, насколько адекватным является понимание Фрейдом того, что в действительности подразумевал Достоевский, вкладывая в уста защитника фразу о психологии «как палки о двух концах». Важнее другое. А именно то, что основатель психоанализа воспринял образное сравнение, введенное в оборот русским писателем. И не просто воспринял, но и использовал его в последующих своих трудах, как это имело место в работах, опубликованных в начале 1930-х годов. Так, например, в работе, посвященной анализу одного случая истерии (1831), Фрейд вновь ссылается на роман Достоевского «Братья Карамазовы» и в связи с этим приводит фразу о психологии «как палке о двух концах». А в работе «Женская сексуальность» (1931) он пишет о «кастрационном комплексе» в женском характере и считает, что возможные возражения против его понимания женской психологии в связи с ранее рассмотренными им представлениями об эдиповом комплексе и подавлении «женского начала» напоминают знаменитое выражение Достоевского «палка о двух концах» (Freud, CPW, v. XXI, p. 230, 252).

Как видим, в своих работах основатель психоанализа действительно использовал ряд идей, ранее высказанных русским писателем. Это свидетельствует о том, что, во-первых, ему были близки по духу многие размышления Достоевского о человеке, мотивах его поведения, преступлении и наказании, вине и раскаянии, а во-вторых, он был не прочь заимствовать некоторые из них, считая их верными, художественно привлекательными, способствующими лучшему пониманию человеческой души. Фрейду не могли не импонировать писательские портретные зарисовки облика различных героев, наглядно иллюстрирующие перед читателями всю сложность переживаний человека, постоянные ошибки и коллизии, происходящие в результате столкновения между собой противоположных влечений индивида, многочисленные драмы и трагедии, разыгрывающиеся в недрах человеческой души при обострении внутрипсихических конфликтов, вызванных к жизни укорами и терзаниями, мучениями и болью, порождаемыми преступной совестью. И, конечно же, его внимание не могли не привлечь мастерски описанные Достоевским повороты событий, образно демонстрирующие силу бессознательных влечений человека, не доходящих до его сознания и вызывающих раздвоенность, расщепленность личности, а также бурное проявление чувств, стирающих грань между гением и злодейством, мудростью и глупостью, прозорливостью и идиотизмом, здоровьем и болезнью. Как никому другому, ему были близки размышления русского писателя о разрушении целостности сфер общения человека и его мировосприятия, которое осуществляет «нервозная, измученная и раздвоившаяся природа людей нашего времени» («Бесы»).

И если Достоевский средствами художественного изображения дает яркие примеры проявления нервозности героев своих произведений, то Фрейд с помощью психоаналитического метода пытается раскрыть внутренние механизмы возникновения неврозов. Собственно говоря, его клиническая и теоретическая деятельность как раз и была направлена на то, чтобы с психоаналитических позиций выявить глубинные процессы, способствующие образованию симптомов, на основе которых развиваются психические заболевания человека. Он исходит из того, что невроз является следствием неведения человеком душевных процессов, о которых ему следовало бы знать. Как и невротик, здоровый человек тоже может не осознавать внутренних процессов, протекающих в его душе. Однако, если здоровый человек не понимает смысла происходящего в глубинах его психики и не видит логических связей между прошлым и настоящим, то это все же не сказывается на его жизнедеятельности. Все возможные конфликтные ситуации разрешаются у нормального человека на уровне символических представлений, наиболее активно проявляющихся в сновидениях, научном или художественном творчестве, юморе и другой деятельности, не вызывающей крайне негативных эмоций. В отличие от здорового человека у невротика, по мнению Фрейда, психика находится во власти «вытесненного» бессознательного, в результате чего конфликтные ситуации получают только видимость разрешения. Нарушение логических связей между прошлым и настоящим ведет к тому, что смысл происходящего ускользает из сознания человека, а незнание им глубинных процессов, постепенно становящееся патологическим, вызывает бесконечные сомнения, мучительные переживания и болезненные страдания.

Описывая картины раздвоения сознания и проявление нервозности героев своих романов, Достоевский тем самым хотел обратить внимание читателей на то, что каждый человек отнюдь не запрограммирован в своей деятельности исключительно внешними обстоятельствами и условиями жизни. Человек наделен природными задатками, а его внутренний мир столь многообразен, таинствен и противоречив, что человек далеко не всегда способен осознать мотивы своего поведения. Фрейд также сосредоточивается на освещении данной проблематики. Но он не только показывает динамику развертывания внутрипсихических процессов, ведущих к вытеснению из сознания человека его бессознательных желаний, но и объясняет причины возникновения неврозов или иных форм психических расстройств.

Свою задачу как писателя Достоевский усматривал в том, чтобы обнажить перед читателем сомнения, переживания и нравственные муки героев своих романов и тем самым дать понять, что все это, в принципе присущее каждому человеку, отнюдь не чуждо и самому читателю. Фрейд же как ученый стремится оказать не столько эмоциональное, сколько логическое воздействие на своего читателя. С этой целью он дает психоаналитическое объяснение механизмов формирования человеческой психики и демонстрирует перед ним соответствующие процедуры самоанализа и врачебной помощи, способствующие осознанию человеком своих бессознательных влечений, изживанию им своих болезненных симптомов, реализации возможностей и перспектив возвращения к нормальной, здоровой жизнедеятельности.

Достоевский вывернул наизнанку душу человека, заставив его публично исповедоваться в своих греховных помыслах и действиях. Фрейд заглянул по ту сторону сознания личности, обнажив перед ней древний мир желаний и влечений с его сексуальной символикой, своеобразным, требующим расшифровки языком бессознательного, иносказательным смыслом, стоящим за обычными психическими актами. Оба затронули такие струны человеческой души, которые отнюдь не предназначены для извлечения приятных и благопристойных звуков, удовлетворяющих изысканному вкусу любителей классической музыки. Напротив, предупреждающим барабанным боем, натягивающим нервы человека до предела, они раскрыли перед ним глубокую пропасть людских страстей и пороков, в которую может сорваться каждый смертный, становясь или непримиримым и злобным бесом, или вызывающим симпатию идиотом, или убегающим в болезнь, как в монастырь, невротиком, или страдающим навязчивыми идеями психопатом.

Таким образом, Достоевский и Фрейд, причем каждый по-своему, преследовали одну и ту же цель: путем освещения разнообразных сторон жизни человека, скрытых от него самого и не дающих ясного представления ни о внутренних конфликтах, ни об истинных мотивах поведения, добиться понимания того, что без осмысления природы бессознательных влечений индивида, его комплексов и внутренних установок невозможно адекватное постижение человеческого существа как верующего и сомневающегося, добропорядочного и злобствующего, миролюбивого и агрессивного, бескорыстного и эгоистичного, всепрощающего и ненавидящего, сострадательного и бесчувственного. В этом отношении Достоевский был, образно говоря, художественно одаренным психологом, а Фрейд – психоаналитически одаренным писателем.

Не будет, по всей вероятности, большой натяжкой и иное сравнение. Скажем так: русский писатель был психоаналитиком литературы, а венский психоаналитик – художником научной психологии. Достоевский аналитически тонко разобрался в хитросплетениях человеческих страстей. Фрейд, подобно писателю, в изящной, образной и доступной форме писал о бессознательных влечениях человека. Недаром русского писателя часто называли психологом, а венскому психоаналитику в 1930 году присудили литературную премию Гете за его блестящие публикации. Другое дело, что Достоевский создавал свои гениальные романы задолго до появления Фрейда на психоаналитическом Олимпе, в то время как венский врач-невропатолог имел возможность не только приобщиться к литературным шедеврам русского писателя, но и с позиций психоаналитического учения оценить их, по-своему подойти к интерпретации художественного творчества и жизнедеятельности их автора.

Какова же специфика психоаналитической интерпретации творчества Достоевского? Как конкретно Фрейд анализирует его работы, помимо той высокой оценки «Братьев Карамазовых» и легенды о Великом инквизиторе, которую он дал и о которой уже упоминалось? Под каким углом зрения он рассматривает Достоевского, внесшего значительный вклад в сокровищницу мировой литературы?

Надо сказать, что Фрейд не ограничился признанием литературных заслуг Достоевского. Он подошел к рассмотрению его многогранной личности с разных сторон, попытавшись взглянуть на него как на писателя, невротика, мыслителя и грешника. Разумеется, Фрейд не был первым, кто отважился увидеть русского писателя в этих четырех ипостасях. Сколько было разнообразных попыток представить Достоевского не только в качестве талантливого писателя и неординарного мыслителя, но и в образе великого грешника, воплотившего в героях своих романов разнообразные пороки, свойственные, по мнению некоторых литературных критиков, ему самому, или одаренного воображением невротика, привнесшего в художественную литературу собственное мироощущение, основанное на эпилептических припадках, имевших место в жизни русского писателя! Так, например, до Фрейда русский исследователь В. Чиж посвятил специальную работу Достоевскому как психопатологу, считая, что в своих романах он описал такое количество душевнобольных, которое оказалось не под силу какому-либо другому художнику в мире, и что собрания сочинений Достоевского – это почти полная психопатология (Чиж, 1885, с. 2, 5).

Фрейду не принадлежит приоритет и в использовании психоаналитического подхода к исследованию жизни и творчества Достоевского. Он разработал психоаналитический метод изучения человека и культуры, включая художественные произведения живописи, поэзии, литературы. Под его непосредственным влиянием многие психоаналитики еще при жизни своего учителя предприняли разнообразные попытки применения психоанализа в науках о духе.

Некоторые из них использовали психоаналитические идеи и концепции также по отношению к художественной литературе, в том числе при осмыслении литературного наследия Достоевского. В частности, целиком и полностью разделяя психоаналитическое учение Фрейда, один из его последователей – И. Нейфельд осуществил психоанализ русского писателя. Он исходил из того, что описанные Фрейдом механизмы функционирования человеческой психики легко обнаруживаются в образах героев Достоевского. В опубликованной в 1923 году на немецком языке работе И. Нейфельд пришел к выводу, что жизнь и творчество русского писателя, его чувства и дела, а в конечном счете и его судьба – все это обусловлено эдиповым комплексом, значение которого в жизнедеятельности человека было раскрыто основателем психоанализа (Нейфельд, 1925, c. 96).

Работа И. Нейфельда о Достоевском вышла под редакцией Фрейда. Судя по всему, основатель психоанализа остался доволен как психоаналитическим видением творчества русского писателя, так и конечными выводами, вытекающими из данного исследования. В противном случае он вряд ли бы стал ссылаться на работу Нейфельда и называть ее превосходным очерком. Именно такую характеристику он дал в своей публикации «Достоевский и отцеубийство», подчеркнув в конце психоаналитического рассмотрения творчества и жизнедеятельности русского писателя то обстоятельство, что большинство изложенных им взглядов содержится в ранее написанной книге Нейфельда. Так что еще при жизни Фрейд не был одинок в попытке психоаналитического толкования Достоевского как писателя, мыслителя, невротика и грешника.

Не буду подробно останавливаться на всех нюансах, характерных для фрейдовского толкования творчества и жизнедеятельности русского писателя, нашедшего отражение в его работе «Достоевский и отцеубийство». Это особая задача, предполагающая обстоятельное рассмотрение психоаналитических идей, используемых при анализе художественных произведений. Она может быть реализована в контексте литературной критики, имеющей непосредственное отношение к осмыслению различных подходов, применяемых теми или иными авторами в процессе изучения наследия Достоевского. Ограничусь лишь некоторыми соображениями, вносящими, как мне представляется, дополнительные штрихи в понимание отношения Фрейда к русскому писателю.

Определяя место Достоевского в одном ряду с Шекспиром и причисляя его романы к величайшим достижениям мировой литературы, Фрейд не стремится раскрыть существо художественного творчества русского писателя. И не потому, что рассмотрение этого вопроса представляется ему излишним или не требующим серьезного внимания. Достаточно вспомнить, что в ранние периоды своей теоретической деятельности он предпринимал значительные усилия, направленные на осмысление проблем, связанных с постижением сути художественного творчества. Об этом свидетельствуют, в частности, его размышления, специально посвященные разбору таких художественных произведений, как «Градива» В. Йенсена, «Росмерсхольм» Г. Ибсена, «Король Лир», «Гамлет» и «Макбет» В. Шекспира, а также его работа «Поэт и фантазия», в которой он рассматривает функции искусства, психологию поэтического творчества, специфику психологических романов.

Обращаясь к роману Достоевского «Братья Карамазовы», Фрейд отказывается от задачи постижения сути художественного творчества потому, что со временем пришел к твердому убеждению в невозможности реализации ее средствами психоаналитического исследования. В работе «Достоевский и отцеубийство» он с самого начала говорит буквально следующее: перед проблемой писательского творчества психоанализ должен сложить оружие. Практически Фрейд здесь повторяет ранее высказанную им мысль о том, что психоанализу недоступна сущность художественного творчества. Мысль, отчетливо прозвучавшую в его работе о Леонардо да Винчи, опубликованной еще в 1910 году (Фрейд, 1912, с. 117).

Это убеждение разделялось им и в последующие периоды теоретической деятельности, свидетельством чего является, например, высказывание Фрейда в предисловии к работе М. Бонапарт о творчестве Э. По, в котором он еще раз подчеркнул: психоаналитическое исследование не в состоянии объяснить гений поэта (Freud, CPW, v. XXII, p. 254).

Фактически отношение Фрейда к Достоевскому как писателю ограничивается признанием его литературных заслуг. Но вот рассмотрение его в качестве мыслителя-этика сопровождается утверждениями, согласно которым Достоевский как моралист уязвим и бесславен. Он обладал даром проникновения в тайники человеческой души и любви к униженным и оскорбленным, ему был открыт апостольский путь служения людям. Однако, как считает Фрейд, подчинившись мирскому авторитету (царю) и отдавая дань славянофильским умонастроениям, граничащим с русским национализмом, он тем самым проиграл нравственную борьбу и упустил возможность стать освободителем человечества.

Фрейд не обсуждает подробно вопрос, связанный с рассмотрением «слабостей» Достоевского как моралиста. Его суждения о нравственном совершенстве и греховности человека, его покаянии и сделке с совестью заслуживают внимания. Но конечные выводы не представляются убедительными. Они, по сути дела, не подкреплены серьезной аргументацией и свидетельствуют скорее о весьма произвольных допущениях, нежели о реальных фактах, всесторонне и обстоятельно рассмотренных Фрейдом. Разумеется, внутренняя борьба Достоевского с самим собой, сопряженная с размышлениями о добре и зле, преступлении и наказании, вине и раскаянии, жизни и смерти, духовных ценностях и христианских идеалах, боге и дьяволе, отмечена печатью многочисленных сомнений и колебаний, нашедших отражение в его произведениях. Но отсюда вовсе не вытекает заключение, к которому пришел Фрейд и согласно которому Достоевский «присоединился к тюремщикам» и, следовательно, культура будущего не многим будет ему обязана. Напротив, оказывается, что по прошествии времени такие максимы Достоевского, как «высшая гармония не стоит слезинки хотя бы одного только замученного ребенка» и «красота спасет мир», стали императивами культуры, разделяемыми многими представителями человеческого рода.

Как никогда ранее, эти императивы культуры поддерживают сегодня хрупкое равновесие между бытием и небытием, современной человеческой цивилизацией и угрожающей ей глобальной катастрофой.

Что касается зачисления Достоевского в стан грешников, то Фрейд ограничивается несколькими замечаниями о мотивации преступных деяний вообще и наблюдаемом среди части исследователей соблазне причислять русского писателя к преступникам на основании насыщенности его романов убийцами, насильниками и иными персонажами, вызывающими у читателя отвращение, негодование, протест. Преступнику свойственны обычно черты безграничного себялюбия и сильной деструктивной наклонности, в то время как у Достоевского обнаруживалась поразительная способность любить других людей, быть сострадательным и добрым. Вместе с тем, как считает Фрейд, основываясь на высказываниях Н. Страхова, С. Цвейга и Р. Фюлоп-Миллера о Достоевском, можно заключить, что личность русского писателя характеризовалась некоторыми деструктивными и садистскими чертами, связанными с его неврозом. Но деструктивные наклонности Достоевского были обращены главным образом вовнутрь, на самого себя, что и нашло отражение в его литературном творчестве.

Поскольку психоанализ ориентирован на выявление причин возникновения неврозов человека, то нет ничего удивительного в том, что его основатель уделяет столь значительное внимание рассмотрению вопроса, связанного с определением существа невроза у Достоевского и формами его проявления в жизни. Известно, что русский писатель был подвержен тяжелым припадкам и многие называли его эпилептиком. Фрейд исходит из того, что эпилепсия была лишь симптомом его невроза, развившегося на основе травмы, пережитой им в связи с трагической судьбой отца – убийством его крестьянами. Правда, в последнее время некоторые исследователи выдвигают гипотезу, согласно которой убийство отца Достоевского является сомнительной версией, не подтверждающейся имеющимися в распоряжении биографов русского писателя фактами.

Разумеется, для биографов установление истины в этом вопросе является важным и необходимым. Для психоаналитика же это не имеет существенного значения в плане понимания истинных причин возникновения у человека невроза. Смерть отца Достоевский пережил на восемнадцатом году жизни, а психоаналитическое видение истоков невротического заболевания связано с поиском глубинных причин, уходящих своими корнями в раннее детство. Поэтому если бы кто-нибудь усмотрел необоснованность Фрейдом тезиса об убийстве отца как ключевом пункте невроза Достоевского на том основании, что факт убийства не столь уж достоверен, то сам по себе такой аргумент ничего не говорил бы ни о сомнительности выводов основателя психоанализа, ни о проблематичности использования его учения при осмыслении жизнедеятельности писателя.

Первые припадки у Достоевского имели место в детские годы и вызывались, по свидетельству его близких, страхом смерти, боязнью умереть. С точки зрения психоанализа, подлинный смысл подобных припадков состоит в отождествлении ребенка с умершим человеком или с живым, но которому желают смерти. Для мальчика таким человеком обычно является отец, и поэтому припадок ребенка означает самонаказание за его желание смерти отца. В работе «Тотем и табу» (1913) Фрейд попытался показать, что отцеубийство является изначальным преступлением человечества, когда объединившиеся между собой сыновья убили своего отца, вершившего власть в первобытной орде. Отзвук этого преступления до сих пор вызывает противоречивые чувства в душе каждого человека.

При рассмотрении личности Достоевского Фрейд ссылается на ранее выдвинутые им идеи психоаналитического объяснения отцеубийства, считая, что желание смерти отца породило у маленького мальчика вину и вызвало у него припадки, а последующая смерть отца, когда фантазии стали реальностью, придала припадкам эпилептический характер. Будучи взрослым, Достоевский, по мнению Фрейда, не мог освободиться от угрызений совести в связи с намерением убить отца. Это обстоятельство предопределило его двойственное отношение к государственному авторитету (царю) и к вере в бога, а также нашло свое отражение в его литературном творчестве.

Не берусь судить о том, насколько оправданны с медицинской точки зрения подобные суждения Фрейда о болезни Достоевского.

Полагаю, что компетентные в этом вопросе специалисты придут к определенным выводам, подтверждающим или опровергающим психоаналитическое объяснение эпилептических припадков. В контексте излагаемого материала более важным представляется рассмотрение того, как и каким образом психоаналитическое видение личности Достоевского соотносилось с его творчеством, в частности, с фрейдовским пониманием романа «Братья Карамазовы», нашедшим отражение в работе «Достоевский и отцеубийство».

В «Братьях Карамазовых» отчетливо звучит мотив отцеубийст

ва. Собственно говоря, основной сюжет романа и вытекающие из него драматические развязки как раз и покоятся на этом мотиве, рассматриваемом Фрейдом в качестве наиболее существенного, способствующего, по его мнению, лучшему пониманию творчества Достоевского. «Едва ли простой случайностью, – замечает он, – можно объяснить, что три шедевра мировой литературы всех времен – „Царь Эдип“ Софокла, „Гамлет“ Шекспира и „Братья Карамазовы“ Достоевского – трактуют одну и ту же тему, отцеубийство» (Freud, CPW, v. XXI, p. 188).

В греческой драме отцеубийство совершается самим героем, хотя оно и не является преднамеренным с его стороны. В английской драме преступное деяние совершается не главным героем, а другим лицом, для которого данное деяние не является отцеубийством. Как и в «Гамлете», в «Братьях Карамазовых» преступление совершено также другим лицом, однако человеком, связанным с убитым такими же родственными отношениями, как и подозреваемый в отцеубийстве. Подчеркивая эти различия, имеющие место в трех шедеврах мировой литературы, и особо останавливаясь на рассмотрении романа Достоевского, Фрейд считает, что в принципе безразлично, кто на самом деле совершил преступное деяние. С точки зрения психоанализа, существенное значение имеет то, кто носил в своем сердце желание убить отца. В этом отношении, полагает Фрейд, можно считать виновными всех братьев Карамазовых, вплоть до контрастной фигуры Алеши, совестливого и смиренного человека на фоне остальных, преследующих чувственные наслаждения (Дмитрий), циничных (Иван) или, подобно самому Достоевскому, подверженных эпилептическим припадкам (Павел Смердяков).

Если трактовать роман Достоевского с психоаналитических позиций, с точки зрения того, что каждый ребенок испытывает двойственные чувства по отношению к своему отцу, то есть одновременно любит и ненавидит его, восхищается им и желает его смерти, то это может привести к мысли, согласно которой все братья Карамазовы виновны в отцеубийстве. Но вытекает ли подобное заключение, сделанное Фрейдом, из самого романа? Действительно ли Достоевский в художественной форме изобразил именно то, что впоследствии обнаружил Фрейд в своей клинической практике?

Обратимся к роману Достоевского «Братья Карамазовы». Внимательное чтение его не оставляет сомнений относительно всех реальных и воображаемых событий, связанных с преступным деянием.

Незаконнорожденный Павел Смердяков действительно является отцеубийцей. Он сам сознается в своем преступлении, так описывая сцену убийства перед Иваном Карамазовым: «Я тут схватил это самое пресс-папье чугунное, на столике у них, помните-с, фунта три ведь в нем будет, размахнулся, да сзади его в самое темя углом. Не крикнул даже. Только вниз вдруг осел, а я в другой раз и в третий. На третьем-то почувствовал, что проломил. Они вдруг навзничь и повалились, лицом кверху, все-то в крови».

Будучи подверженным необузданному чувству ревности, в гневе и безрассудстве Дмитрий Карамазов в присутствии своих братьев позволял себе такие высказывания, которые могли быть истолкованы в пользу замышляемого им преступления. «Сумасшедший, ведь ты убил его!» – крикнул Иван. «Так ему и надо! – задыхаясь, воскликнул Дмитрий. – А не убил, так еще приду убить. Не устережете!» В отличие от Дмитрия Иван Карамазов не был вспыльчивым и одержимым любовными страстями, но он тоже высказывал суждения, допускающие мысль об отцеубийстве. Так, спрашивая Алешу о том, считает ли он его способным пролить кровь отца, и получая на это отрицательный ответ, он снисходительно благодарит брата, но в то же время замечает: «В желаниях моих я оставляю за собою в данном случае полный простор». Однако в отношении Алеши Карамазова нельзя сказать, что он каким-то образом, пусть намеком или бессознательным проявлением своих чувств, дает повод для трактовки его поведения, допускающего хотя бы в малейшей степени возможность мысли об отцеубийстве. Напротив, Достоевский изображает его в качестве персонажа, у которого сострадательное и совестливое отношение к людям является не только преобладающим, но и составляющим то нравственное начало, благодаря которому все другие действующие лица романа обретают возможность исповедоваться перед ним в своих грехах, делиться с ним своими сомнениями, испытывать угрызения совести или искренней радости при столкновении с чистым родником жизни.

Смердяков не думал совершать преступление. Он надеялся на то, что это сделает неистовый в злобе Дмитрий Карамазов. Когда же последний, испытывая личное омерзение к своему сопернику в любви и мучителю в жизни, в последнюю минуту встречи с отцом убегает от греха подальше, Смердяков расчетливо и хладнокровно совершает убийство. Он вроде бы и не хотел, но убил. Дмитрий Карамазов, который ненавидел своего отца и боялся, что не удержится от его убийства, тем не менее внутренне не может преступить черту. Он хотел, жаждал убить отца, но не смог этого сделать и после решения суда, признавшего его виновным, в исступлении прокричал: «В крови отца моего не виновен!» Не любящий своего отца, но не помышляющий о его убийстве, Иван Карамазов после свершения Смердяковым преступления мучается сомнениями: «Хотел ли я убийства, хотел ли?» Сам он не хотел, да и не мог стать отцеубийцей, но мог хотеть, чтобы кто-то другой убил отца. Как бы там ни было, проблема отцеубийства действительно затрагивает трех братьев, и психоаналитическое ее объяснение оказывается не столь уж абсурдным, как это может показаться тем, кто не разделяет учения Фрейда об эдиповом комплексе.

Но почему Фрейд считает, что Алеша Карамазов, как и его братья, виновен в отцеубийстве? Разве он желал этого убийства или одобрял само преступление до и после его свершения? А ведь именно из данной посылки исходит Фрейд, когда говорит о виновности младшего брата Карамазовых. Однако, как представляется, сама по себе эта посылка основывается на психоаналитической идеи об эдиповом комплексе, а не на осмыслении характера и нравственной позиции Алеши. Фрейд исходит из того, что мучительные переживания ребенка, имевшие место в раннем детстве и относящиеся к желанию устранить отца, накладывают отпечаток на жизнь взрослого человека, подталкивая его к свершению реального или воображаемого преступления. Но в том-то и дело, что в нравственном отношении для Достоевского первостепенно важными являются благоприятные впечатления детства, а не те деструктивные, вызывающие трепет и страх мучения и угрызения совести, о которых говорит основатель психоанализа. Именно они, в понимании Достоевского, лежат в основе возможного спасения человека от скверны бытия и воздержания его от свершения непристойных поступков, злых деяний. Именно о них упоминает Алеша Карамазов в своей речи, посвященной прощанию с умершим мальчиком Илюшей Снегиревым: «Знайте же, что ничего нет выше, и сильнее, и здоровее, и полезнее впредь для жизни, как хорошее какое-нибудь воспоминание, и особенно вынесенное еще из детства, из родительского дома. Вам много говорят про воспитание ваше, а вот какое-нибудь этакое прекрасное, святое воспоминание, сохраненное с детства, может быть, самое лучшее воспитание и есть. Если много набрать таких воспоминаний с собою в жизнь, то спасен человек на всю жизнь. И даже если и одно только хорошее воспоминание при нас останется в нашем сердце, то и то может послужить когда-нибудь нам во спасение».

Надо полагать, что вовсе не случайно воспроизведенные выше суждения, вложенные в уста Алеши Карамазова, приведены Достоевским на одной из последних страниц романа. В них отражается, на мой взгляд, нравственная позиция как младшего брата Карамазовых, ставящая под сомнение фрейдовские размышления о вине Алеши в отцеубийстве, так и самого Достоевского, позволяющая говорить не только о сходствах, но и о различиях, существующих в мировоззрении русского писателя и венского психоаналитика.

Отметим любопытные совпадения, связанные с особым интересом основателя психоанализа к роману «Братья Карамазовы».

Известно, что в основу сюжета этого романа была положена история одного из товарищей Достоевского по Омскому острогу, осужденного за отцеубийство на каторжные работы. Впоследствии выяснилось, что убийство совершил не отбывающий наказание человек, а его младший брат. Со свойственным ему психологическим проникновением в глубины человеческой души Достоевский расширил и углубил данный сюжет, введя в ткань романа дополнительные лица. По свидетельству дочери писателя Любови Достоевской, создавая тип старика Карамазова, он наделил его многими чертами своего отца. Не исключено, что братья Карамазовы вобрали в себя некоторые характеристики, свойственные братьям Достоевского. Интересно отметить, что у русского писателя было три брата, и в его романе речь идет о четырех братьях. Но самое удивительное, привлекшее внимание Фрейда, оказалось, пожалуй, то, что описанные в романе Достоевского родственные связи частично совпадали с жизненной ситуацией, имевшей место в семье Сергея Панкеева – русского пациента, лечившегося у основателя психоанализа. У отца Панкеева было три брата, и между одним из них и его отцом (дедом русского пациента) возник конфликт на почве любви к одной и той же женщине. По-своему осмысливая эту семейную драму, мать Сергея Панкеева называла братьев своего мужа не иначе как «братья Карамазовы». Не исключено, что в процессе психоаналитического лечения пациент мог сообщить Фрейду о семейных конфликтах, частично совпадающих с сюжетом, отраженным в романе Достоевского. И коль скоро они обсуждали некоторые работы русского писателя, можно предположить, что Фрейд почерпнул из этого источника идеи, укрепившие его в достоверности ранее выдвинутой им гипотезы об эдиповом комплексе как предопределяющем направленность развития человека и человечества, о чем он вновь писал в очерке «Достоевский и отцеубийство». Во всяком случае это могло быть воспринято им в качестве наглядного примера, иллюстрирующего его психоаналитические взгляды на человека.

Итак, с полным на то основанием можно говорить о том, что, во-первых, Фрейд безусловно интересовался литературным наследием Достоевского, а во-вторых, несомненно почерпнул из него ряд идей, оказавших влияние на развитие его психоаналитических концепций. Основателя психоанализа привлекли прежде всего представления Достоевского о бессознательной деятельности человека. В самом деле, во многих своих романах русский писатель образно описывал бессознательные процессы, протекающие в глубинах человеческой психики и вызывающие мучительные переживания личности, связанные с ощущениями страха, вины, угрызения совести, раскаяния и другими чувствами, вызывающими расщепленность сознания и смятение души. Фрейд, стремившийся средствами психоанализа раскрыть внутренние мотивы бессознательной деятельности человека, не мог не обратиться к литературному наследию Достоевского, справедливо усмотрев в нем прекрасные по своему художественному исполнению и психологически глубокие по содержанию зарисовки, обнажающие внутренний мир личности.

Достоевскому принадлежит заслуга в освещении подпольной жизни личности. Несколько десятилетий до Фрейда он использовал в своих романах понятие «бессознательное», ставшее впоследствии основополагающим в психоаналитическом учении о человеке и культуре. Задолго до появления психоанализа он обращался к сновидениям, вплетение которых в контекст рассматриваемых им сюжетов оказалось важной и необходимой частью постижения внутреннего мира личности. Со временем все эти средства проникновения по ту сторону сознания, используемые русским писателем в своем творчестве, приобрели особый смысл и специфическое значение в психоанализе. Можно, пожалуй, сказать, что Достоевский предвосхитил психоанализ, а Фрейд поставил его на научную основу. Оба они способствовали развитию представлений о человеке как существе, подверженном искусу необузданных страстей и влечений. И тот и другой стремились докопаться до истоков и причин, обусловливающих болезненное расщепление человеческой психики. Каждый из них по-своему понимал нравственные императивы жизни и возможности обретения человеком душевного равновесия.

По силе художественного отображения действительности Достоевский был не меньшим психоаналитиком, чем Фрейд. По тщательности раскопок глубинных пластов человеческой души и образному описанию бессознательных процессов венский психоаналитик был, пожалуй, не меньшим реалистом (в том смысле, какой вкладывал в это понятие Достоевский, называя себя реалистом, а не психологом), чем русский писатель.

Таковы, на мой взгляд, основные параллели, которые можно провести между Достоевским и Фрейдом. Думаю, что при более обстоятельном рассмотрении многообразных связей между творчеством русского писателя и психоаналитическим учением венского врача, чему должно быть посвящено специальное исследование, обнаружатся также и иные концептуальные сходства и различия между ними. Не исключено, например, что, помимо других источников, оказавших воздействие на формирование представлений Фрейда о развитии человечества как постоянной борьбе между влечениями людей к деструктивности и их влечениями к самосохранению, литературное наследие Достоевского играло не последнюю роль. Если основатель психоанализа внимательно читал роман «Идиот», то он, быть может, сознательно или бессознательно зафиксировал для себя выраженную одним из героев мысль, согласно которой «закон саморазрушения и закон самосохранения одинаково сильны в человечестве». Но в данном случае мне хотелось бы подчеркнуть другое. А именно то, что даже немногие, выявленные в работе параллели между Достоевским и Фрейдом позволяют, надеюсь, с полным на то правом говорить об интересе последнего к русской культуре.

Достоевская А. Г. Воспоминания. М., 1987.

Достоевский Ф. М. Полн. cобр. соч.: В 30 т. Л., 1973.

Карякин Ю. Достоевский и канун XXI века. М., 1989.

Нейфельд И. Достоевский. Л.—М., 1925.

Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2.

Розанов В. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. СПб., 1906.

Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Ницше Ф., Фрейд З., Фромм Э., Камю А., Сартр Ж.-П. Сумерки богов. М., 1989.

Фрейд З. Леонардо да Винчи. М., 1912. С. 117.

Фрейд З. Психология бессознательного. М., 1989.

Фрейд З. Толкование сновидений. М., 1913.

Чиж В. Достоевский как психопатолог. М., 1885.

Freud S. The Standart Edition of the Complete Psychological Works. London, 1975.

Minutes of the Vienna Psychoanalytic Society. V. IV: 1912–1918 / Ed. by H. Nunberg, F. Federn. NY, 1975.

Minutes of the Vienna Psychoanalytic Society. V. III: 1910–1911 / Ed. by H. Nunberg, E. Federn. NY, 1974.

The Wolf-Man and Sigmund Freud / Ed. by M. Gardiner. Harmondsworth. 1973.

Россия глазами психоаналитика

Как было показано в предшествующих разделах работы, Фрейд интересовался Россией, ее культурой и психологией русских людей. Причем его повышенное внимание к России не было связано только с распространением психоаналитических идей среди части русской интеллигенции и с желанием узнать, как и в какой степени эти идеи стали прорастать на русской почве. Напомню, что интерес к России проявился у Фрейда до того, как возник психоанализ. По мере же его знакомства с выходцами из этой загадочной страны и русской литературой внимание Фрейда к России усиливалось. Оно оказалось устойчивым на протяжении всей его многолетней деятельности. Не случайно в ряде работ, относящихся к концу 20 – началу 30-х годов, он так или иначе затрагивал отдельные вопросы, связанные с социально-экономической и культурной ситуацией в России, сложившейся после Октябрьской революции. Фрейд не был специалистом по литературному наследию Достоевского, не был он специалистом и по русской культуре. Однако это не служило препятствием для него при осмыслении идей русского писателя, при попытках понять психологию русского человека, разобраться в культурных преобразованиях в России, вызванных к жизни революцией 1917 года. Поэтому не стоит умалять значения фрейдовских усилий, направленных на психоаналитическое осмысление России. Коль скоро после всего вышесказанного соотнесенность Фрейда с русской культурой не представляется чем-то надуманным, а предстает в качестве одного из источников его размышлений о человеке, то имеет смысл специально остановиться на выяснении вопросов о том, как и под каким углом зрения основатель психоанализа смотрел на Россию, какие оценки давал происходящим в ней изменениям, что думал о ее дальнейшем развитии. Рассмотрение этих вопросов является важным не только в плане понимания мировоззрения Фрейда, но и в связи с переосмыслением прошлого нашей страны, долгое время остававшейся в тисках идеологических штампов и стереотипов, не допускавших инакомыслия.

Очевидно, что в процессе лечения русских пациентов Фрейд стремился понять их психологию, образ мышления и действия. Установившиеся контакты с учеными и врачами, выходцами из России, давали ему возможность соприкоснуться с русской научной мыслью и клинической практикой. Знакомство с работами Мережковского и литературным наследием Достоевского позволило Фрейду составить определенное впечатление о специфических чертах характера русского человека. Переписка и личное общение с Лу Андреас-Саломе также отразились на его общих представлениях о России. Все это, несомненно, способствовало проявлению интереса со стороны Фрейда как к постижению загадочной русской души, которая, говоря словами одного из героев романа Достоевского «Идиот», «для многих потемки», так и к рассмотрению различных сюжетов, связанных с развитием России.

Из переписки с Юнгом следует, что первоначальные суждения о русском характере Фрейд вынес не из непосредственного соприкосновения с выходцами из России, а на основе тех данных, которые ему сообщил цюрихский врач. Согласно этим представлениям, русский человек не отличался достаточными способностями к кропотливой работе и характеризовался некой склонностью к утопической мечтательности. Правда, первоначальные представления Фрейда о русском человеке соотносились, прежде всего, с профессиональной деятельностью российских врачей и вряд ли носили обобщающий характер. Тем не менее только впоследствии, когда он имел возможность лично познакомиться с русскими людьми – пациентами или коллегами по работе, а также окунуться в литературный мир Мережковского и Достоевского, его представления о русской душе стали более содержательными.

У Фрейда нет ни одной работы, специально посвященной психоаналитическому толкованию русской души. Однако в ряде своих исследований он неоднократно обращается к русскому материалу, способствующему, на его взгляд, углубленному пониманию как тех или иных положений психоанализа, так и особенностей русского характера. В частности, внося изменения в психоаналитическое объяснение феномена страха, Фрейд апеллировал к сюжетам, непосредственно связанным с его анализом волкофобии, имевшей место у русского пациента Сергея Панкеева. Это нашло отражение в работе «Торможение, симптом и страх» (1926), где он пересмотрел ранее высказанное им предположение о роли вытеснения как причины образования страха. Отталкиваясь от русского материала как одного из источников, приведших к модификации психоаналитических постулатов, Фрейд пришел к выводу, что не вытеснение порождает страх, а, напротив, страх создает вытеснение (Фрейд, 1927, с. 29).

Что касается выявления специфических черт характера русского человека, то Фрейд не столь глубоко и обстоятельно рассматривал этот вопрос. И все же, исходя из анализа Достоевского как писателя и моралиста, со ссылками на Ивана Грозного, убившего своего сына и оплакивающего его, основатель психоанализа приходит к выводу, что характерной русской чертой является сделка с совестью. Это соображение высказывается им в работе «Достоевский и отцеубийство». Оно основывается, судя по всему, на размышлениях Фрейда об образе жизни русских людей, мышление и поведение которых представляются ему детерминированными архаическими слоями психики, преобладающими на ранних ступенях развития человеческого существа. Не случайно в одном из писем к Цвейгу, написанном им в 1920 году, в связи с упоминанием творчества Достоевского Фрейд пишет об архаической природе русской души. А несколько лет спустя в работе о Достоевском он замечает, что сделка с совестью как характерная русская черта нагляднее всего проявляется в совершаемом русским человеком преступлении, последующем его раскаянии и вновь замышляемом преступлении. Нечто аналогичное имело место и у древних народов, когда покаяние после убийства служило своеобразным приемом, способствующим освобождению души от угрызений совести, и открывало путь к новым убийствам.

Читая трилогию Мережковского «Христос и Антихрист» или такие романы Достоевского, как «Преступление и наказание», «Братья Карамазовы», можно, конечно, обнаружить соответствующие пассажи, в которых сделка с совестью выступает в качестве важной характеристики, способствующей постижению внутреннего мира главных героев. Но является ли данная характеристика специфической чертой именно русского человека? Или она наряду с другими, не менее существенными характеристиками, составляет одну из граней призмы, через которую лучше высвечивается образ человека как такового, наделенного противоречивыми чувствами, раздираемого внутриличностными конфликтами, не понимавшего сути происходящего? Разве преступление и раскаяние, ведущее к новому преступлению, характерны только для русских людей? Разве они не встречаются среди других народов, национальный характер которых формируется в культуре, заметно отличающейся от русской, не имеющей с ней ничего общего?

Ориентируясь в своих исследованиях на раскрытие общих механизмов функционирования человеческой психики, Фрейд не уделяет особого внимания рассмотрению национального характера. В отличие от ряда психологов, интересующихся проблемами национального характера, он сосредоточивается скорее на проведении параллелей между душевной жизнью отдельного человека и народных масс, психологией личности и толпы. В этом отношении основатель психоанализа не делает каких-либо различий между многочисленными народностями, не апеллирует к национальным особенностям, скажем, немцев или англичан. То, что он обратился к освещению специфики русского характера, свидетельствует лишь о его повышенном интересе к России. И он действительно пытается по-своему осмыслить загадочность русской души. Но если Фрейду удалось проникнуть по ту сторону сознания человека и выявить скрытые механизмы функционирования человеческой психики, то отсюда вовсе не следует, что он достиг такого же успеха в понимании природы русской души, загадочность которой пытались постигнуть многие умы даже в самой России, включая Достоевского.

Нельзя сказать, что сделка с совестью не свойственна русскому человеку. Фрейд верно уловил внутреннюю противоречивость самосознания, заставляющего человека признавать свои собственные ошибки, но одновременно и оправдываться перед самим собой, стремиться к постижению истины, но в то же время создавать различного рода иллюзии, связанные со склонностью к самообману. Но сделка с совестью как внутренняя интенция свойственна многим представителям человеческого рода независимо от их национальной принадлежности. Другое дело, становится ли она основной установкой, предопределяющей поведение человека в жизни, или отступает на задний план под натиском очищающего душу самопрозрения о ее пагубности. Национальные черты могут лишь придать этнически окрашенный оттенок раздвоенности сознания и повлиять на своеобразие форм самообмана, но они не сказываются на самой возможности обострения или разрешения индивидуально-личностных конфликтов, возникающих на почве извечных ошибок между сущим и должным.

В своей жизни каждый человек неоднократно подвергается многообразным соблазнам и искушениям. Сделка с совестью ради удовлетворения своих собственных страстей и влечений – отнюдь не редкое явление, постоянно или эпизодически проявляющееся у самых различных представителей человеческого рода. Да и совесть как способность индивида осуществлять самооценку совершаемых им деяний, обладать самоконтролем и осознавать свою ответственность перед другими людьми и самим собой свойственна далеко не всем и не в одинаковой степени. Кстати сказать, Фрейд понимал это и в своих лекциях о психоанализе подчеркивал, что подавляющее большинство людей наделены совестью в весьма скромных размерах. Причем, высказывая подобное соображение, он имел в виду большинство представителей человеческого рода, не соотнося его с какой-либо национальной принадлежностью. Однако, говоря о сделке с совестью, он в силу каких-то соображений отождествил ее с русским характером. Возможно, это вытекало из его психоаналитического прочтения романов Достоевского или из того понимания психологии героев, которое основывалось на фиксации амбивалентных чувств, испытываемых людьми, подобными Раскольникову, в минуты размышления над тем, смеют ли они преступить черту, отделяющую их от простых смертных, смирившихся с обстоятельствами жизни и склонивших свою голову перед неизбежной судьбой.

В работе «Будущее одной иллюзии» (1927) Фрейд внес уточнение в свое понимание характера русского человека, считая, что русская душа воспринимает грех в качестве необходимой ступеньки к наслаждению жизнью и рассматривает его не иначе, как богоугодное дело. Фактически самооправдание склонности человека к греху и его сделки с совестью являются логическим дополнением друг друга и вытекают из фрейдовского толкования отношений между убийством и покаянием, преступлением и наказанием, налагаемым на человека не извне, а изнутри, исходящим не столько от общественных запретов и институтов власти, сколько от индивидуально-личностных переживаний, бесконечно терзающих душу преступника. Причем речь идет вовсе не о том, что Фрейд будто бы оправдывает склонность человека к греху и покаянию, к сделке с совестью и готовности совершить новое преступление. Речь идет об осмыслении основоположником психоанализа скрытых драм и коллизий, разыгрывающихся в душе человека при попытках осознания им мотивов своего поведения. И здесь Фрейд не мог не задуматься над художественным описанием Достоевским внутреннего мира героев его романов, в частности, разъедающих душу сомнений Раскольникова, готового совершить убийство ради собственного испытания своей способности сделать это и мучающегося от сознания пагубности принципа вседозволенности, стремящегося обрести власть над собой путем преступления и ставящего перед собой вопрос о том, имеет ли он на это право, признавшегося в убийстве старухи, отдавшегося в руки правосудия и укоряющего себя в нелепости признания своей собственной вины, не раскаявшегося в совершенном преступлении.

Казалось бы, осмысление проблематики преступления и наказания, греха и покаяния, сделки с совестью и самосознания совпадает в работах Фрейда и в романах Достоевского. Но в том-то и дело, что это совпадение является в основном формальным и только отчасти содержательным. И тот и другой действительно говорят о внутрипсихических конфликтах, возникающих в просвете между преступлением и наказанием независимо от того, являются ли они воображаемыми или реальными, совершаемыми во сне, в болезненном бреду или наяву. Но, исходя из отдельных случаев клинической практики и собственных психоаналитических постулатов, Фрейд сперва делает предельные обобщения, а затем переносит их на русскую душу, рассматривая в качестве ее специфических особенностей сделку с совестью и восприятие греха с точки зрения божественной милости. В то время как своим подробным и точным описанием перипетий судьбы персонажей Достоевский раскрывает внутренний мир своих современников в контексте русской культуры, соотносит его с общечеловеческими ценностями жизни, но при этом не выходит за некие рамки, ограничивающие вторжение в психологию другой нации со своими собственными обобщениями.

Если сравнить между собой эти две позиции, то становится очевидным, что подмеченная Фрейдом склонность индивида к сделке со своей совестью, описанные Достоевским муки совестливого человека составляют общую картину бытия, свойственную человеческому существу как таковому, а не только и исключительно русской душе. Достаточно вспомнить «Братьев Карамазовых» Достоевского и «Доктора Фауста» Т. Манна, чтобы обнаружить общность внутренних переживаний у русского «западника» Ивана Карамазова и у немецкого композитора Адриана Леверкюна. И в том и в другом случае встреча с чертом оказывается роковой для героев Достоевского и Т. Манна, обрекающей их на муки и предопределяющей их дальнейшую судьбу, и, хотя каждый из них по-своему воспринимает черта, искушающего их своими посулами и рассуждениями, тем не менее русский «западник» и немецкий композитор испытывают сходные чувства угрызения совести. Иван Карамазов воспринимает выдвинутый чертом лозунг «Все позволено», но, мучаясь от сознания своей виновности в отцеубийстве, впадает в болезнь. Адриан Леверкюн сознательно идет на сделку с совестью ради реализации своего таланта, но, заключив договор с дьяволом, теряет покой и самого себя.

Фрейд усмотрел в сделке с совестью характерную черту русского человека. Т. Манн показал, что сделка с совестью типична и для немца. Фрейд использовал содержащуюся в легенде о Великом инквизиторе идею о допущении греха как богоугодного дела в качестве одной из ценностей, разделяемых русской душой. Т. Манн в «Докторе Фаусте» высказал мысль о том, что свобода человека – это свобода грешить. И сделка с совестью, и свобода грешить оказываются не специфическими чертами русского характера, как они воспринимаются Фрейдом, а весьма распространенными свойствами, присущими, по мнению Т. Манна, многим людям.

Если говорить об особенностях русской души, как они видятся по крайней мере Достоевскому, на которого опирается Фрейд, то они представлены в ином качестве по сравнению с тем, о чем пишет основатель психоанализа. Так, в «Преступлении и наказании» и «Братьях Карамазовых» на передний план выступают, скорее, не сделка с совестью и свобода грешить, а гордость и смирение как наиболее важные и существенные характеристики русского человека.

Раскольников испытывает душевные муки и страдания не оттого, что посмел преступить черту, поступился совестью и взял на себя грех убийства. Он стыдится своих поступков в силу своей уязвленной гордости, приносящей ему непомерные страдания, и смирения перед вынесенным приговором. Уязвленная гордость и жертвенное смирение вызывают в душе Раскольникова бурю противоречивых чувств. И только любовь дала Раскольникову возможность примирить между собой уязвленную гордость и жертвенное смирение, позволила ему встать на путь обновления.

Дмитрий Карамазов не одержим борением гордости и смирения. Он скорее подвержен стихии разгульных страстей. Но и в его душе берет верх гордость, когда, спасая от бесчестия отца Катерины Ивановны, он не требует от нее ничего взамен. И он встает на путь смирения перед своей судьбой, утратив независимость и буйство перед судом присяжных, выносящих ему приговор «виновен».

Но наиболее рельефно, пожалуй, идея о гордости и смирении русского человека выражена Достоевским в сцене кошмара Ивана Карамазова, в его разговоре с чертом. Именно черт раскрывает перед Иваном Карамазовым его оскорбленную гордость, дразнит его искушением вседозволенности. Именно он напоминает ему и о смирении, которое в условиях русской действительности принимает специфическую форму санкционированного мошенничества.

Судя по всему, Фрейд не обратил должного внимания на эти сюжеты романов Достоевского, свидетельствующие о его взглядах на специфику русской души. Между тем представления о гордости и смирении являются для Достоевского той призмой, через которую он пытался понять и описать внутренний мир русского человека, коллизии и драмы, разыгрывающиеся в его душе, тревоги и сомнения, испытываемые им в повседневной жизни. Речь идет не о гордыне и религиозном смирении, сталкивающихся между собой в мире бренного существования индивида, создающего свои собственные иллюзии, а об уязвленной, оскорбленной гордости и светском смирении, противостоящих друг другу в душе русского человека, обреченного на муки и страдания, но стремящегося с честью и достоинством выдержать их во имя обретения свободы духа.

Нельзя сказать, что Фрейд вообще не понял специфики русской души. В той степени, в какой ему удалось проникнуть по ту сторону сознания личности, в той мере он раскрывает и движущие силы, предопределяющие поведение любого человека, в том числе и русского. Но вот смещение акцента на рассмотрение сделки с совестью и свободы грешить как отличительных черт русского характера закрыло Фрейду доступ к прояснению загадочности русской души. Впрочем, русская душа до сих пор остается загадочной не только для зарубежных специалистов в области психологии, психиатрии или литературы, но и для отечественных ученых и литераторов, пытающихся постичь суть русского характера и далеко не всегда улавливающих тонкие, натянутые до предела струны, создающие ту особую мелодию, которая воспринимается чутким слухом и воспроизводится в сознании как истинно русская. В этом отношении не стоит предъявлять Фрейду требования большие, чем к другим, тем более что он сам не только не причислял себя к знатокам России, но и не претендовал на исчерпывающее понимание русской души.

Нет необходимости и в том, чтобы устанавливать непосредственные связи между воззрениями Фрейда на особенности характера русского человека и его видением перспектив развития России. Однако его отношение к России заслуживает не меньшего внимания, чем рассмотрение вопроса о том, как трактовалась им русская душа.

Итак, каково же было отношение Фрейда к России? С каких позиций он оценивал изменения, происходящие в ней после революции 1917 года?

Занятый клинической практикой и отдававший все свои силы развитию психоаналитического учения о человеке и культуре, Фрейд не проявлял особого интереса к политической жизни различных стран, хотя и следил за развертыванием политических событий в мире, которые так или иначе затрагивали его семью. Первая мировая война принесла ему много волнений, дала обширный материал для исследования военных неврозов, заставила задуматься над проблемами жизни и смерти. Революция 1917 г. вызвала у Фрейда размышления, связанные с дальнейшей судьбой России, ибо, во-первых, это было неординарное событие, дававшее ему возможность соотнести свои представления о развитии человеческой цивилизации с новыми перспективами, открывшимися в ходе революционного переустройства общества, а во-вторых, среди его знакомых были люди русского происхождения, которые делились с ним своими сомнениями относительно возможности сочетания западного образа мышления с архаикой российского быта.

Вполне очевидно, что, переписываясь с Лу Андреас-Саломе, Фрейд не мог не касаться ни ее переживаний по поводу трагических событий в России, ни вопросов, относящихся к пониманию существа революции. Лу Андреас-Саломе воспринимала революцию 1917 года как трагедию страны, в которой она родилась. Отречение царя от престола, смена одного правительства другим, пролетарская революция, гражданская война – все это вызывало у нее глубокое беспокойство, о чем она и писала Фрейду. Основатель психоанализа с пониманием отнесся к тревогам Лу Андреас-Саломе, пытался ее успокоить и морально поддержать. Одновременно он высказывал свои соображения о революции. Так, в своем письме, датированном февралем 1918 года, Фрейд писал о том, что революции желательны только тогда, когда они быстро завершаются, и что их участникам необходимо сдерживать свои страсти, ибо в противном случае революционер может превратиться в реакционера, как это и случилось с некоторыми мятежниками во время французской революции (Sigmund Freud and Andreas-Salome, p. 75).

Когда Сергей Панкеев, потерявший свое состояние во время революции и переживший произвол большевистской экспроприации частной собственности, приехал вновь к Фрейду для прохождения дальнейшего курса лечения, он, по всей вероятности, мог многое рассказать о лично пережитом и увиденном в России.

Да и последующее развитие событий в этой стране, связанное с разгромом русского психоаналитического движения и эмиграцией ряда его видных представителей из России, не могло не сказаться на его настороженном восприятии как самой революции, так и ее последствий. Тем более что Фрейд не относил себя к числу тех, кто усматривал в социальных реформах или насильственном свержении власти эффективное и морально оправданное средство, позволяющее автоматически разрешать все противоречия между человеком и культурой, личностью и обществом.

Будучи ученым и клиницистом, Фрейд исходил из того, что не дело психоаналитика выбирать между различными политическими партиями и не дело врача прибегать к революционным мерам, сказывающимся на радикальном изменении социальных структур и политических институтов власти. Психоаналитик учитывает внешние факторы, оказывающие воздействие на человека, но в первую очередь он занят изучением внутренних механизмов функционирования человеческой психики и конфликтов, возникающих на почве столкновения бессознательных влечений с усвоенными индивидом ценностями жизни, воспринятыми им в процессе воспитания и приобщения к цивилизации. Врач оказывает помощь в осознании больным мотивов своего поведения и причин, вызывающих психические расстройства, но он апеллирует главным образом к самопрозрению человека, а не к насильственному навязыванию ему своих убеждений. Отсюда вытекает нравственная позиция Фрейда, обусловившая его отношение к революции 1917 года и к тем социально-политическим, а также культурным новациям, которые были введены в послереволюционной России.

В дореволюционный период в России были переведены на русский язык многие работы Фрейда. Он знал об этом и, видимо, испытывал вполне понятное чувство удовлетворения, хотя и высказывал сожаление в связи с тем, что в России психоаналитические идеи не пустили глубокие корни, как это имело место в других странах. «В России, – писал Фрейд в 1914 г., – психоанализ весьма известен и распространен, почти все мои книги, как и других приверженцев анализа, переведены на русский язык. Но более глубокое понимание психоаналитических учений еще не установилось» (Фрейд, 1919, с. 23).

Революция 1917 года поначалу не отразилась ни на распространении идей Фрейда в России, ни на развитии русского психоанализа. Его книги по-прежнему переводились на русский язык. Появились и труды русских психоаналитиков, так что в этом отношении основатель психоанализа не мог испытывать какие-либо негативные эмоции.

Только позднее, когда в послереволюционной России стали все отчетливее проявляться тоталитарные тенденции, Фрейд мог узнать о политических гонениях, запрете на психоаналитическую литературу. Последняя переведенная на русский язык в России его работа «Будущее одной иллюзии» была опубликована в 1930 году. В последующие годы какое-либо упоминание о Фрейде вызывало резко негативную реакцию официальных идеологов. Однако это не было характерно только для России. В Германии 1930-х годов психоаналитическое учение Фрейда также подверглось гонению. С приходом Гитлера к власти многие немецкие психоаналитики были вынуждены эмигрировать из Германии, а книги Фрейда были подвергнуты публичному сожжению. Поэтому отношение основателя психоанализа к революции 1917 года и социокультурным изменениям в России определялось скорее не степенью распространения психоаналитических идей в этой стране, а его позицией как ученого, стремящегося понять общую тенденцию развития человеческой цивилизации и развенчать те иллюзии, которые возникают у людей в силу тех или иных обстоятельств жизни.

Разумеется, Фрейду не были чужды нормальные чувства, связанные с эмоциональной реакцией на политические события, происходящие в какой-либо стране или в мире в целом. Очевидно, что критическое, а подчас и резко негативное отношение знакомых Фрейду людей к революции 1917 года и русскому социализму также могло вызвать у него определенную настороженность к политическим и культурным преобразованиям в России. Ведь многие зарубежные ученые и писатели, ранее с восторгом отзывавшиеся о России, изменили свое отношение к ней после революционных событий 1917 года. К их числу принадлежали, в частности, Лу Андреас-Саломе и Райнер Мария Рильке, с которыми, как это было показано в предшествующем разделе работы, Фрейд поддерживал дружеские отношения. Рильке, например, считавший Россию избранной страной, незабываемой таинственной сказкой и чуть ли не своей второй родиной, в 1920-е годы уже иначе воспринимал ее, полагая, что исконная Россия «ушла под землю», о чем он и писал в своем письме Л. Пастернаку незадолго до своей смерти.

Не исключено, что из литературного наследия Достоевского основоположник психоанализа мог узнать о негативном отношении русского писателя к идеям социализма и к революционной партии, претендующей на насильственный захват политической власти. Это умонастроение Достоевского было отчетливо выражено в его романе «Бесы», где он в образной форме показал возможный трагический исход, вызванный к жизни бурной деятельностью социалистов и революционеров. Он изобразил их отнюдь не рыцарями и освободителями русского народа, а честолюбивыми, беспринципными людьми, готовыми ради достижения своих целей пролить невинную кровь. Почти за полвека до революции 1917 года Достоевский дал такую характеристику революционерам, которая лишь сегодня, после непредвзятого освещения белых пятен отечественной истории воспринимается как пророческое предсказание. «Революционная партия тем дурна, – писал он в одной из своих записных книжек, помеченных 1863–1864 гг., – что нагремит больше, чем результат стоит, нальет крови гораздо больше, чем стоит вся полученная выгода. (Впрочем, кровь у них дешева.) <…> Вся эта кровь, которою бредят революционеры, весь этот гвалт и вся эта подземная работа ни к чему не приведут и на их же головы обрушатся» (Достоевский, Полн. собр. соч., т. 20, с. 175).

Так что у любого здравомыслящего человека, не придававшегося иллюзиям и не одурманенного большевистской идеологией, могли быть сомнения в позитивных результатах революционного преобразования России. Фрейд не был исключением в этом отношении. Однако в отличие от людей, эмоционально воспринимавших Россию как страну непримиримых врагов, основатель психоанализа не спешил с выводами и пытался с позиций науки осмыслить происходящее.

Разрабатывая свое учение, Фрейд стремился раскрыть психологию человека. Ему не составляло труда уяснить для себя то обстоятельство, что, наделяя врага самыми ужасными качествами и низкими свойствами, люди обычно создают окольные пути ликования по поводу возможной победы над ним. Поэтому Фрейд был осторожен в своих оценках. Так, например, хотя одно время он воспринимал Сергея Панкеева как врага, способного убить на войне его старшего сына, тем не менее впоследствии основатель психоанализа не только бесплатно лечил русского пациента, бежавшего от революционных преобразований в России за границу, но и оказывал ему материальную помощь. Точно таким же было его отношение и к послереволюционной России. До него доходили сведения о братоубийственной войне в этой стране, об экспроприации частной собственности и изгнании из страны инакомыслящих. И тем не менее, оставаясь прежде всего ученым, полагающимся не столько на свои эмоции, сколько на анализ природы человека, Фрейд рассматривал Россию как страну, осуществляющую небывалый в истории эксперимент, результаты которого пока не ясны ни для тех, кто пришел в ней к власти, ни для сторонних наблюдателей, к числу которых он причислял и себя.

Конечно, с позиций сегодняшнего дня легче давать оценку социально-экономическому и культурному эксперименту, начатому в России после революции 1917 года и продолжавшемуся несколько десятков лет. Можно по-разному относиться к революционным преобразованиям в стране, сравнивать между собой все приобретения и потери, говорить об успехах индустриализации и провалах коллективизации, массовом трудовом энтузиазме людей и не менее массовом их уничтожении в тюрьмах и лагерях, победе над фашизмом в Великой Отечественной войне и многомиллионных жертвах, бездумно и безжалостно принесенных на алтарь ничем не оправданной политики тоталитаризма. Можно с пеной у рта доказывать, что коммунистические ценности жизни являются гуманными и исторически оправданными или показывать их несостоятельность на фоне экономической нищеты России и преуспевания западных стран. Можно убеждать других в достижении социальной справедливости и обретении человеком свободы в условиях русского социализма или приводить примеры, свидетельствующие о непомерной власти бюрократии над личностью, отчуждении людей и их нравственной деградации в обществе «развитого социализма». Однако, как бы ни интерпретировались события минувших десятилетий, какую бы оценку ни давали им различные люди, реальное положение современной России таково, что оно отнюдь не позволяет говорить об успешном завершении начатого в 1917 году социально-экономического и культурного эксперимента. Скорее, напротив, оно вызывает скорбные мысли о том, что, к сожалению, Россия оказалась сегодня в тупике, из которого необходимо найти выход, чтобы не остаться на обочине научно-технического, социального и нравственного прогресса. Во всяком случае многие ее представители прозрели и во всеуслышание заявили: «Так больше жить нельзя!»

Однако все это стало очевидным сегодня, когда самосознание народа обратилось к истории развития послереволюционной России и пришло в ужас от былой слепоты. В период же составления грандиозных планов по революционному преобразованию общества и их практической реализации, освященной официальной идеологией, лишь немногие могли по достоинству оценить происходящее. Как отечественные, так и зарубежные ученые не располагали достоверной информацией, позволяющей в начале эксперимента в России делать какие-либо окончательные заключения. Лишь наиболее прозорливые умы силой своего воображения могли нарисовать картину будущего, которая по прошествии времени оказалась если не адекватной реальности, то во всяком случае недалеко отстоящей от нее. Поэтому, возвращаясь к Фрейду, важно не просто рассмотреть его отношение к послереволюционной России, но показать ход мысли ученого, по-своему оценивавшего осуществляемый в стране эксперимент в период, когда нелегко было понять что-либо в силу неопределенности грядущего.

В своей оценке социально-экономического и культурного эксперимента в послереволюционной России Фрейд исходил из научного мировоззрения, из тех положений, которые им были выдвинуты в рамках психоанализа. Для лучшего понимания его позиции следует, пожалуй, сказать предварительно несколько слов о его трактовке научного мировоззрения. Дело в том, что он рассматривал психоанализ как глубинную психологию, или психологию бессознательного, являющуюся, по его убеждению, частью науки. В качестве таковой психоанализ не претендовал на какое-то особое мировоззрение и фактически заимствовал его у науки. Вот почему Фрейд говорит о научном мировоззрении, которое, в его представлении, может быть противопоставлено религиозному и философскому типам мировоззрений. В своей исследовательской деятельности он как раз и стремился противопоставить психоанализ религии и философии.

Правда, теоретические разработки Фрейда не были столь однозначными, как ему хотелось. В частности, выступая против философских концепций прошлого и подчеркивая свою непричастность к какой-либо философской системе, он тем не менее по сути дела создал такое учение о человеке и культуре, которое с полным правом может быть названо психоаналитической философией. Но этот вопрос не является сейчас предметом рассмотрения. Желающих обратиться к нему могу отослать к ранее опубликованной работе, где подробно разбираются идеи и постулаты психоаналитической философии (см.: Лейбин, 1990).

В данном случае достаточно иметь в виду, что Фрейд отталкивается от научного мировоззрения, которое, с его точки зрения, лежит в основе психоанализа.

Согласно Фрейду, религиозное и философское мировоззрения противоречат научному. Что касается религиозного мировоззрения и отношения к нему Фрейда, то этот вопрос будет затронут несколько позже, поскольку он тесно связан с его оценкой социально-экономического и культурного эксперимента в России. Основатель психоанализа уделил ему значительное внимание, посвятив этой проблематике специальные работы. А вот относительно философского мировоззрения дело обстоит сложнее.

И не только потому, что Фрейд всячески подчеркивал свое неприятие философии как таковой. Но и в силу того, что у него нет работ, в которых он основательно обсуждал бы проблемы, касающиеся философского мировоззрения. Его рассуждения на эту тему носят эпизодический характер. В противопоставлении научного мировоззрения философскому он высказал некоторые суждения о марксизме. И коль скоро марксизм лежал в основе послереволюционных преобразований в России, то для понимания фрейдовской оценки этих событий необходимо рассмотреть отношение основателя психоанализа к данному типу философского мировоззрения.

Фрейд был знаком как с социалистическими идеями своего времени, так и с некоторыми теоретическими положениями марксизма. Это вполне понятно, ибо социалистические идеалы не только находили отклик среди части западной интеллигенции и рабочего класса, но и вдохновляли бунтарей и революционеров на радикальные преобразования в обществе, а марксизм служил теоретическим обоснованием необходимости подобных преобразований. Некоторые психоаналитики, в частности В. Райх, весьма благосклонно относились к социалистическим идеям, разделяли основные положения марксизма и даже пытались совместить его с психоанализом. Фрейд, несомненно, знал об этом и, видимо, в какой-то степени соприкасался как с социалистическими идеями, так и с экономическим учением К. Маркса. Как бы там ни было, но, размышляя о марксизме, он признавал, что исследования Маркса об экономической структуре общества и влиянии различных экономических форм на многие сферы жизни людей приобрели значительный авторитет и завоевали признание у целого ряда теоретиков конца ХIХ – начала ХХ века.

Для Фрейда сила марксизма заключалась не в его понимании истории и основанном на нем предсказании будущего, как это подчас усматривалось социалистами и революционерами, призывающими к ломке существующих структур. По его мнению, сила марксизма состояла в доказательстве того, что экономические отношения людей оказывают неизбежное влияние на их интеллектуальное развитие, этические установки, эстетическое восприятие мира. Тем самым были вскрыты такие взаимосвязи, которые ранее далеко не всегда осознавались и тем более не становились предметом обстоятельного исследования. Но можно ли исходить из того, что экономические мотивы являются единственными, определяющими поведение человека в мире и организующими жизнедеятельность людей в обществе?

Фрейд отвечал на этот вопрос однозначно. Он считал, что нет никакой необходимости абсолютизировать влияние экономических мотивов на человека. Ему вообще не понятно, как можно говорить лишь об экономических отношениях, не обращая при этом внимания на психологические факторы, которые, во-первых, участвуют в установлении этих отношений и, во-вторых, воплощенные в традициях прошлого, оказывают определенное сопротивление побуждениям, возникающим в рамках новой экономической ситуации. Кроме того, подчеркивал он, следует иметь в виду, что процесс культурного развития не только находится под воздействием различных факторов, включая экономические, психологические и другие, но и сам может оказывать влияние на них. «Если бы, – замечает Фрейд, – кто-нибудь был в состоянии показать, в частности, как эти различные моменты, всеобщая человеческая инстинктивная предрасположенность, ее расовые различия и их культурные преобразования ведут себя в условиях социального подчинения, профессиональной деятельности и возможностей заработка, тормозят и стимулируют друг друга, если бы кто-нибудь мог это сделать, то тогда он довел бы марксизм до подлинного обществоведения» (Фрейд, 1989а, с. 414).

Нетрудно понять, что в своем отношении к марксизму Фрейд высказывает здравые соображения, направленные против абсолютизации роли экономических факторов в развитии человека, общества, культуры. Против той абсолютизации, которая имела место в теоретических разработках ученых и практической деятельности некоторых социалистов, ориентированных прежде всего и главным образом на изменение экономических отношений путем революционного преобразования общества. Надо сказать, что упования на исключительно экономические факторы развития наблюдались с первых шагов становления марксизма. Причем они приобретали такие формы и масштабы, что даже Ф. Энгельс, немало способствовавший популяризации марксизма, был вынужден разъяснять абсурдность и бессмысленность утверждений, согласно которым экономические факторы объявлялись единственно определяющими жизнедеятельность людей и историческое развитие человеческой цивилизации. Так что в этом смысле размышления Фрейда о несостоятельности единовластия экономических мотивов являются справедливыми. Во всяком случае, его соображения, касающиеся рассмотрения вопроса о том, почему различные люди и народности ведут себя по-разному в одинаковых экономических условиях, заслуживают внимания.

Основатель психоанализа не был глубоким знатоком марксизма, да и сам не считал себя таковым. Напротив, размышляя о некоторых положениях марксизма, он или сожалел о недостаточной своей компетенции в этих вопросах, или приносил извинения за поверхностное их рассмотрение, полагая, что другие люди уже выработали свое отношение за или против марксизма, и поэтому ему нет необходимости давать какую-либо обобщающую оценку исследованиям Маркса. И в этом проявилась его корректная позиция как ученого, не считавшего себя вправе судить о подлинной ценности марксизма. Но он не мог не высказывать те соображения, которые ему представлялись оправданными, с точки зрения психоаналитического понимания природы человека и роли его бессознательных влечений в социально-экономическом и культурном развитии общества.

Осмысление некоторых теоретических положений марксизма не являлось для Фрейда самоцелью. Он обратился к ним скорее для того, чтобы посмотреть на их практическую реализацию в России. Правда, как подчеркивал сам Фрейд, не обладая профессиональными знаниями и способностями анализировать целесообразность применяемых в России методов или определять практические расхождения между социалистическими идеалами и претворением их в жизнь, он не стремился к оценке гигантского эксперимента, осуществляемого на территории огромной страны, расположенной между Европой и Азией. Вместе с тем его отношение к этому эксперименту характеризовалось некой двойственностью. С одной стороны, понимая, что готовящиеся и происходящие в России радикальные изменения не поддаются однозначной оценке в силу их незавершенности, Фрейд тем не менее рассматривал переворот в этой стране в качестве предвестника лучшего реального будущего, по сравнению с иллюзиями спасения, основанными на сохранении христианской религиозности. С другой стороны, он был убежден в том, что условия эксперимента в России не только не дают никаких гарантий в успешном его завершении, но и могут привести к неисчислимым бедам. Взвешивая все за и против, Фрейд признавался, что сам лично воздержался бы от проведения подобного эксперимента.

Чем же обусловливалось двойственное отношение Фрейда к социально-экономическому и культурному развитию России после революции 1917 года? Почему он настороженно относился к проводимому в России эксперименту? Что его смущало? Какие негативные тенденции он усматривал за практической реализацией теоретического марксизма в России? С одной стороны, революционные преобразования в России связывались Фрейдом с надеждой на лучшее будущее. Эта надежда соотносилась им главным образом с возможностью расширения и углубления научного познания мира, освобождения человечества от религиозных иллюзий, осуществления нерелигиозного воспитания людей. Подобное видение перспектив развития человечества вытекало из его понимания роли науки и религии в жизнедеятельности людей. Оно сказалось и на его отношении к послереволюционной России, где осуществлялись мероприятия по устранению религиозных представлений из сознания всех членов общества, от подрастающего поколения до пожилых людей, воспитанных на традициях и ценностях религии. Поэтому, прежде чем продолжить раскрытие мировоззренческой позиции Фрейда, связанной с его двойственными установками на проводимый в России культурный эксперимент, имеет смысл сделать небольшое отступление и рассмотреть психоаналитические взгляды Фрейда на религию.

В одном из писем Ромену Роллану, написанном в 1923 году, Фрейд подчеркнул, что большую часть жизни посвятил разрушению иллюзий, как своих собственных, так и всего человечества. И это действительно так, ибо на протяжении более чем четырех десятилетий он пытался разоблачить иллюзии, широко распространенные в западной культуре и разделяемые многими людьми. Фрейд подверг переосмыслению ранее сложившиеся картезианские представления о психосексуальном развитии детей, выступил против отождествления психики с мышлением, пересмотрел взаимоотношения сознания и бессознательного, сорвал маску лицемерия с пуританской морали, нанес чувствительный удар по самонадеянности человеческого Я. Выступив с психоаналитическим учением о человеке и культуре, он предпринял попытку развенчания и такой древней, оказывающей значительное воздействие на людей иллюзии, какой, по его мнению, является религия.

Во многих его публикациях можно встретить мысли о психологических корнях суеверия и религиозности, веры в духов и богов. Так, в одной из ранних работ «Психопатология обыденной жизни» (1901) Фрейд рассматривал психологию суеверия, акцентируя внимание на сознательном неведении и бессознательной мотивировке психических случайностей, наблюдаемых у суеверных людей. Здесь же он сформулировал теоретическое положение, послужившее отправной точкой его дальнейших психоаналитических исследований в области религиоведения. Согласно этому положению, «значительная доля мифологического миросозерцания, простирающегося даже и на новейшие религии, представляет собой не что иное, как проецированную во внешний мир психологию» (Фрейд, 1989б, с. 229).

В более поздних работах Фрейд неоднократно обращался к религиозной тематике. В 1907 году он опубликовал небольшую работу «Навязчивые действия и религиозные обряды», в которой впервые, пожалуй, была дана психологическая трактовка сходств между навязчивыми действиями нервных больных и обрядами верующих, в своеобразной форме проявляющих свою религиозность. В книге о Леонардо да Винчи, опубликованной в 1910 г., он усматривает корень религиозной потребности в отцовском комплексе, видит тесную связь между этим комплексом и верой в Бога. В 1913 г. вышел в свет фундаментальный труд «Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии», где Фрейд попытался раскрыть существо и происхождение религиозных культов. В «Лекциях по введению в психоанализ» он рассматривает веру в психическую свободу и произвол в качестве иллюзии, противоречащей научному пониманию детерминации психических процессов, а также обращает внимание на возможность применения психоанализа к науке о религии и к мифологии. В работе «Психология масс и анализ человеческого “Я”» (1921) Фрейд указывает на либидозную привязанность людей, посещающих церковь, к Христу, говорит о религиозных иллюзиях как своеобразной защите человека от невротических опасностей в современной культуре. В книге «Будущее одной иллюзии» (1927), наряду с рассмотрением проблемы происхождения и природы религии, что находило отражение и в других исследованиях основателя психоанализа, предпринимается попытка раскрытия психологической ценности религиозных представлений и обосновывается тезис об иллюзорном характере религиозных верований. На ее страницах воспроизводится полемика по проблеме религии, которая велась в предшествующие столетия и продолжалась в начале ХХ века в рамках психоаналитического движения. В частности, при разборе некоторых аргументов и контраргументов в отношении религиозных ценностей явственно просматриваются позиции в споре о роли религиозного мировоззрения в жизнедеятельности людей, с одной стороны, Фрейда, а с другой – К. Юнга и протестантского священника О. Пфистера, познакомившегося с основателем психоанализа в 1909 году, использовавшего некоторые его идеи в своих проповедях, но не разделявшего его антирелигиозных взглядов. И наконец, в последней работе «Моисей и единобожие», опубликованной незадолго до его смерти в 1939 году, Фрейд выразил свое понимание иудейского монотеизма, пересмотрев ранее сложившиеся у религиоведов представления об истории развития религиозных верований в Египте.

При рассмотрении религиозной проблематики Фрейд исходит из того, что вера в Бога является реализацией бессознательного желания человека, испытывающего страх перед возможными опасностями, встречающимися на его жизненном пути. В этом плане религиоведческие воззрения основателя психоанализа оказываются созвучными взглядам Фейербаха, работы которого он с увлечением читал, будучи студентом Венского университета, и который в своих трудах, включая «Сущность христианства» (1841) и «Сущность религии» (1845), рассматривал богов через призму осуществленных желаний человека, считая, что Бог – это желание сердца, преодолевающее преграды рассудка, опыта и внешнего мира.

Фрейда вовсе не интересуют метафизические вопросы о том, что такое Бог или религия сами по себе, в отрыве от человека. Его не интересует и оценка истинности религиозных учений. Перед ним стоит иная задача: прежде всего он пытается понять религию в плане ее психологической значимости для человека, поэтому ему представляется вполне достаточным показать, что религиозные учения по своей психологической природе являются не чем иным, как иллюзией. В этом отношении его исходные методологические установки совпадают с аналогичными установками Юнга, критиковавшего Фрейда за его антирелигиозные взгляды, но считавшего, что психологическое рассмотрение религии способствует выявлению и раскрытию механизмов возникновения религиозных верований и эмоционального воздействия их на людей, однако сущность религии тем самым не затрагивается и не может быть затронута.

Психоаналитическое обоснование Фрейдом критики религиозных представлений вызвало тревогу и озабоченность у ряда религиозных деятелей и светских представителей западной культуры, опасавшихся, что эта критика может внести смуту в умы психически неустойчивых и духовно опустошенных людей, теряющих веру в превалирующие ценности западного мира, а также привести в движение разнообразные силы, вызывающие индивидуальноличностные драмы и социально-политические коллизии. Так, если Фрейд придерживался точки зрения, согласно которой религия аналогична детскому неврозу и человечество способно преодолеть невротическую стадию своего развития, то Юнг, напротив, исходил из того, что утрата религиозных верований служит питательной почвой для возникновения психических расстройств и неизбежно ведет к неврозам. Нельзя сказать, что Фрейд вообще не признавал за религией никакой ценности. Напротив, в различных своих трудах он неоднократно подчеркивал, что в процессе исторического развития человечества религия способствовала сдерживанию асоциальных влечений человека и его адаптации к миру чуждых, неподвластных ему сил. «Даже тот, – писал он в книге 1921 года, – кто не сожалеет об исчезновении религиозных иллюзий из современного культурного мира, признает, что они являлись сильнейшей защитой от невротической опасности для людей, которых они связывали» (Фрейд, 1925, с. 96).

Вместе с тем он заявляет о необходимости переоценки роли религии в дальнейшем развитии человечества, полагая, что само по себе устранение религиозных иллюзий не ведет к безнравственности. Этого-то и боялись оппоненты Фрейда, упрекавшие его в подрыве нравственных основ жизни. На упреки Фрейд отвечал, что в предшествующие эпохи, когда религиозные верования были широко распространены, люди не были ни счастливее, ни нравственнее, не говоря уже о том, что безнравственность отнюдь не чужда исповедникам различных религий. Поэтому он и ставит вопрос о необходимости отказа от религиозных иллюзий.

Призывает ли Фрейд отказаться от веры как таковой? Отнюдь нет. Он выступает против религиозных иллюзий, религиозных верований, полагаясь на торжество разума и выражая веру в научные знания, позволяющие человеку постигать реальный мир и соответствующим образом организовывать свою жизнь в нем. Человеческий разум – вот тот единственный бог, которому поклоняется основатель психоанализа. И хотя он считает, что «наш бог Логос» не так уж всемогущ, тем не менее для Фрейда разум является исходной теоретической и практической установкой, руководствуясь которой можно, по его мнению, оптимистически смотреть в будущее. Дилемма «вера или разум» стоит перед Фрейдом лишь в том случае, когда речь идет о религиозной вере. Именно религиозным представлениям он противопоставляет научное знание. Но он не отвергает веру саму по себе, в результате чего дилемму «вера или разум» он разрешает в пользу постулирования и утверждения веры в разум, в науку.

Те, кто в свое время негативно отнесся к подобной вере Фрейда в разум и науку, упрекали основателя психоанализа в том, что он, выступая против религиозных иллюзий, создал новую иллюзию, основанную на чрезмерном уповании на могущество человеческого разума. Так, О. Пфистер считал, что в такой работе, как «Будущее одной иллюзии», практически дана иллюзия будущего. Фрейд предвидел упреки подобного рода в свой адрес и честно признавал, что действительно трудно уберечься от иллюзий, когда размышляешь о будущем человечества. Более того, он подчеркивал, что готов отказаться от своих надежд, если последующий опыт покажет ошибочность его предположений, включая постулируемую им возможность нерелигиозного воспитания. Однако при всем этом Фрейд оставался непоколебимым в своей вере в разум и научное знание.

Сегодня, спустя несколько десятилетий после выхода в свет работы Фрейда «Будущее одной иллюзии», можно констатировать, что наука добилась грандиозных успехов в познании тайн природы мира, а в перспективе ее ожидают открытия, которые еще в большей степени будут свидетельствовать о могуществе человеческого разума. Вместе с тем в настоящее время мы столкнулись с катастрофическими для человечества явлениями, когда безмерное упование на научно-технические достижения оборачивается людскими жертвами, а выдвинутый Бэконом несколько столетий тому назад лозунг «Знание – сила» приобретает самодовлеющее звучание, вызывающее тревогу, поскольку эта сила нередко оборачивается против человека, подтачивая и разрушая основы его бытия. Обнаруживается и то, что в век грандиозных научных открытий религиозные представления не только не исчезают с исторической сцены, но вновь возрождаются и распространяются по всему миру, принимая новые формы, обретая нетрадиционные объекты поклонения или вызывая всплеск ранее существовавших, однако со временем насильственно вытесненных традиций и идей.

В своих размышлениях о религии Фрейд не коснулся вопроса об ее будущем. Между тем уже неофрейдисты, подвергшие критике ряд психоаналитических концепций, обратили внимание на возникновение и распространение в современном мире новых «идолов», выступающих в форме научно-технических достижений. Так, оценивая «Будущее одной иллюзии» как одну из наиболее глубоких и блестящих книг Фрейда, но одновременно критически относясь к фрейдовской интерпретации отношений между неврозом и религией, Э. Фромм отмечал, что техника поворачивается к человеку другим своим ликом – «ликом богини разрушения (вроде индийской богини Кали), которой мужчины и женщины жаждут принести в жертву и самих себя, и своих детей» (Фромм, 1990, с. 158).

Конец ознакомительного фрагмента.