Проблемы философии права евразийства. Глава I. Феномен евразийства (А. В. Ахматов, 2015)

В истории философии и социально-политической мысли России уникальное место занимает концепция евразийства. Как отмечает исследователь данного течения Г.В. Жданова, евразийство – «это течение особого рода, оно… представляет собой полидисциплинарное течение, которое было сформировано представителями разных направлений. Евразийство как общественно-политическое и научное течение претерпевало эволюцию, меняясь и трансформируясь под влиянием разных причин… Однако, все это было неотъемлемой частью научной жизни движения. Понятие евразийства, как научной системы взглядов, выраженной его основоположниками, неизменно соединяло свою сущностную природу и целостность»[10]. Историк Л. Люкс писал, что: «В разработке концепции евразийства приняли участие этнологи, географы, языковеды, историки, правоведы и др. Это разительно отличает евразийство от большинства идеологий, возникших в Европе между двумя мировыми войнами, (курсив мой – А.А.) тут за дело взялись не дилетанты и политические доктринеры, а люди, прошедшие научную школу, владеющие искусством изощренного анализа. Вот почему воздвигнутое евразийцами построение не так просто было повалить, хотя большинство русских эмигрантов было изрядно шокировано их откровениями»[11]. Представляется возможным отметить, что в 20-е годы прошлого века евразийство имело немалый успех в российской эмигрантской среде. Н.А. Бердяев писал, что: «евразийство было единственным пореволюционным и активным идейным направлением, которое не было лишено творческого значения в будущем (курсив мой – А.А.)»[12]. Однако, с точки зрения современного исследователя евразийства А.Г. Гачевой: «евразийство 1930-х годов было более демократичным в сравнении с элитарным евразийством предыдущего десятилетия, тон в котором задавали ученые. Молодые члены пражской, парижской, брюссельской евразийских групп, также как евразийцы в Прибалтике, в массе своей не являлись ни представителями академической среды, ни патентованными философами, подобно Н.С. Трубецкому, Г.В. Флоровскому, П.Н. Савицкому, Л.П. Карсавину, В.Н. Ильину. Среди них, разумеется, были и люди, причастные к интеллектуальным занятиям, вроде В.А. Пейля, окончившего Русский кооперативный институт в Праге, или писательницы и публицистки С.Д. Бохан, но были и просто рабочие (характерна жалоба Пейля на дефицит авторов в газете „Свой путь“: „Народ не хитрый в публицистике. Есть шахтеры, но нет литераторов“[13]). Однако, несмотря на скромный социальный статус, во многом вынужденный обстоятельствами жизни русских эмигрантов на чужбине, молодые евразийцы стремились к творческой работе внутри движения, в их среде созревали новые замыслы – увы, в подавляющем большинстве случаев, они не имели никакой возможности реализоваться на практике из-за скудости средств евразийства…»[14].

1.1. Основы евразийства

П. Савицкий, один из ведущих евразийцев и автор названия течения, писал: «тот вывод, что земли ее (России – А.А.) не располагаются между двумя материками, но составляют скорее третий и самостоятельный материк – имеет не только географическое значение. Поскольку мы приписываем понятиям „Европы“ и „Азии“ также некоторое культурно-историческое содержание, мыслим, как нечто конкретное, круг „европейских“ и „азиатско-азийских“ культур, и обозначение „Евразии“ приобретает значение культурно-исторической характеристики»[15]. С точки зрения евразийцев: «Россия-Евразия – это особый географический и культурный мир»[16]. С позиции евразийцев, Россия как геополитическое, государственное и культурное целое занимает центральную, срединную часть крупнейшего на планете материка Евразии и своими восточными и западными границами равно принадлежит как к Европе, так и к Азии[17]. Евразийское месторазвитие, на основе которого и сформировалась уникальная евразийская цивилизация, включает Восточно-Европейскую, Западно-Сибирскую и туркестанскую равнины «вместе с возвышенностями, отделяющими друг от друга (уральские горы и так называемый Арало-Иртышский водораздел) и окаймляющими их с востока, юго-востока и юга (горы русского Дальнего Востока, Восточной Сибири, Средней Азии, Персии, Кавказ, Малой Азии), и представляет собой особый мир, единый в себе и географически отличный как от стран, лежащих к Западу, так и от стран, лежащих к юго-востоку и к югу от него»[18]. Таким образом, с позиции евразийцев, внешние контуры Евразии, в основном, совпадают с границами Российской империи начала XX века и «Россия занимает пространство земель Евразии»[19]. Обобщая выводы евразийцев относительно географического расположения Евразии, Н.С. Трубецкой, в свою очередь, писал, что «национальным субстратом того государства, которое прежде называлось Российской Империей… может быть только вся совокупность народов, населяющих это государство, рассматриваемая как особая многонародная нация, и в качестве таковой, обладающая своим национализмом. Эту нацию мы называем евразийской, ее территорию – Евразией, ее национализм – евразийством».[20]Итак, с точки зрения евразийцев, Россия представляет собою особый мир. Судьбы этого мира в основном и дальнейшем протекают от судьбы стран к западу от нее (Европа), а также к югу и востоку от нее (Азия). Особый мир этот должно называть «Евразией»[21]. Народы и люди, проживающие в пределах этого мира, способны к достижению такой степени взаимного понимания и таких форм братского сожительства, которые трудно достижимы для них в отношении народов Европы и Азии[22].

Вообще, говоря очень обобщенно, в основе евразийской доктрины лежат три априорных постулата: 1) существование особого континента

Евразии, характеризующегося специфическими для данного климатического региона природными условиями и ландшафтами; 2) жительство на этой территории порождает определенный культурно-исторический тип нравственности, менталитета, религиозности (в этом положении евразийцы развивали идеи Ш. Монтескье, В.И. Ламанского и В.О. Ключевского); 3) культурный менталитет и географические условия жизни народа порождают особую социально-политическую организацию на территории Евразии. Империя Чингиз-Хана, Московское государство, Российская империя, СССР, с точки зрения евразийцев, несли в себе зародыш будущего евразийского государства[23].

Евразийцы подчеркивали, что название их учения связано с понятием «месторазвитие», т. е. особой цивилизацией, сферой взаимопроникновения природных и социальных связей русского народа и народов т. н. «Российского мира», являющихся не европейцами, не азиатами, а именно евразийцами[24]; «русские люди и люди народов „Российского мира“ не суть ни европейцы, ни азиаты. Сливаясь с родною и окружающей нас стихией культуры и жизни – мы не стыдимся признать себя – евразийцами»[25]. Евразийцы считали, что: «Мы должны осознать себя евразийцами, чтобы осознать себя русскими. Сбросив татарское иго, мы должны сбросить и европейское иго (курсив мой – А.А.)»[26]. В евразийской литературе отмечалось: «Много ли на Руси людей, в чьих жилах не течет хазарской или половецкой, татарской или башкирской, мордовской или чувашской крови? Многие ли из русских всецело чужды печати восточного духа: его мистики, его любви к созерцанию, наконец, его созерцательной лени? В русских простонародных массах заметно некоторое симпатическое влечение к простонародным массам Востока, и в органическом братании православного с кочевником или парнем Азии… Россия есть не только „Запад“, но и „Восток“, не только „Европа“, но и „Азия“, и даже вовсе не Европа, но „Евразия“…»[27]. Еще всемирно известный химик Д.И. Менделеев отмечал: «Страна-то наша особая, стоящая между молотом Европы и наковальней Азии, долженствующая так или иначе их помирить…»[28].

Необходимо отметить, что кроме евразийцев уже в начале XX века взгляды многих других исследователей обратились на Восток, как на «источник» с большим потенциалом для разработки новых научных концепций. Л.П. Карсавин писал в связи с этим: «Задача наша – хотя бы несколько уяснить русскую идею в ее отношении к Западу и Востоку. Очевидно, нам необходимо взять за исходящее то, что наилучше нам известно и в России, и на Западе, и на Востоке. Но если мы обратимся к истории Востока, мы без труда убедимся, что она нам почти неизвестна, за исключением двух ее составляющих – религии и искусства. Истории Востока у нас нет... (выделено мной – А.А.)»[29].

В свою очередь историк М.Рейснер писал, что: «Нет никакого сомнения, что Восток смог бы и обожать победоносное развитие Европы, если бы не ряд обстоятельств, остановивших развитие восточного хозяйства и приведших его, с одной стороны, к окостенению и застою, а с другой, – к такому развитию мистической магической и теократической идеологии, которая, в конце концов, и окрасила собой в глазах европейцев всю восточную культуру»[30]. Отечественные философы не только на Родине, но и в эмиграции, думая о путях развития России, мыслями «поворачивались» к Востоку как источнику новых начал социально-культурного обустройства России. Н.А. Бердяев писал о евразийцах: «В эти годы (20-е гг. прошлого века – А.А.) в среде русской молодежи, более обращенной к политике, образовались новые течения, отличные от течений старой эмиграции, получивших наименование „пореволюционных“. Таковы были, прежде всего, евразийцы, утвержденцы, впоследствии младороссы. Пореволюционная молодежь, в противоположность старой эмиграции, признала революцию и пыталась утверждать не дореволюционное, а пореволюционное. Они примирились с тем, что произошел социальный переворот, и хотели строить новую Россию на новой социальной почве»[31] (курсив мой – А.А.). В своих исследованиях евразийцы продолжили лучшие традиции русской исторической школы Н.М. Карамзина, А.Н. Щапова, В.О. Ключевского и др. Евразийцы были продолжателями мощной традиции русского философского и исторического мышления. В то же время в среде русской эмиграции, кроме евразийцев, активно действовали представители других интеллектуальных течений: новоградцы, утвержденцы и др.

Кроме вышеуказанных исследователей, к евразийцам можно отнести Л.П. Карсавина, Г.В. Вернадского, В.Н. Ильина, Б.Н. Ширяева, А.В. Кожевникова, Д.П. Святополк-Мирского, В.П. Никитина, В.Н. Иванова, Я.Д. Садовского и др. Евразийцем является также выдающийся историк и географ, сын знаменитых поэтов Анны Ахматовой и Николая Гумилева, основатель теории пассионарности и автор известной для любого современного отечественного историка работы «Этногенез и биосфера Земли» Лев Николаевич Гумилев. Так, в одном из своих последних при жизни интервью он сказал: «Вообще меня называют евразийцем – и я не отказываюсь. Вы правы: это была мощная историческая школа. Я внимательно изучал труды этих людей. И не только изучал. Скажем, когда я был в Праге, я встречался и беседовал с Савицким, переписывался с Г. Вернадским. С основными историко-методологическими выводами евразийцев я согласен (курсив мой – А.А.)»[32]. В одной из своих работ Л. Гумилев писал: «Знаю одно и скажу вам по секрету, что если Россия будет спасена, то только как евразийская держава и только через евразийство»[33] (выделено и курсив мой – А.А.). Уместно отметить, что Евразийство было идейнонеоднородным, в связи с чем состав участников движения часто менялся.

Изучение евразийства, да и любой научной школы, невозможно без подробного изучения творчества тех личностей, которые являются основателями и идейными вдохновителями того или иного социально-политического течения. Как представляется, среди множества приверженцев евразийства в 1920-30 гг. можно выделить несколько его «отцов-основателей», т. е. тех, кто непосредственно стоял у истоков формирования теоретической базы всего евразийского движения, и благодаря огромным трудам и стараниям которых, евразийство получило впоследствии широкую известность и популярность в русской эмигрантской среде.

Основателем евразийского учения, его вдохновителем был Николай Сергеевич Трубецкой (1890 – 1938). Он активно занимался изучением философии, этнографии, истории культуры. В 1920 г. Н.С. Трубецкой эмигрирует за границу. Сначала в Софию (где и зарождается собственно евразийство), а затем в Вену и Австрию[34]. Трубецкой является автором знаменитой работы «Основы фонологии»[35], без ссылок на которую, теперь не обходится ни один теоретик-языковед. Другим основателем евразийства был Петр Николаевич Савицкий (1895 – 1968). Выдающийся экономист, географ, историк, культуролог, дипломат, свободно владеющий шестью европейскими языками. На книгу Н.С. Трубецкого «Европа и человечество»[36] первым откликнулся именно Савицкий своей статьей «Европа и Евразия». Так был введен в новом, «узком» значении, термин «Евразия». Савицкий говорил о Евразии, противостоящей как Европе (западной), так и Азии (переднему Востоку, Индии, Дальнему Востоку). В число основоположников евразийства входит также Петр Петрович Сувчинский (1892 – 1985). Выдающийся искусствовед, теоретик музыки, публицист и философ. В Болгарии он организовал российско-болгарское издательство, в котором и вышли в свет «Европа и человечество» Трубецкого и первый сборник евразийцев «Исход к Востоку». Он был активным автором всех «Евразийских временников», «Евразийских хроник», журналов «Версты» и газеты «Евразия». Сувчинскому принадлежит разработка концепции бытового православного исповедничества, обеспечивавшего на всем протяжении этнической истории православного населения Евразии устойчивость жизненных форм приходской общины. К основоположникам евразийства относится также Георгий Васильевич Флоровский (1893–1979) – философ, религиозный мыслитель. В 1930 г. эмигрировал в Болгарию, где активно участвовал в издании первых евразийских сборников. Однако, после раскола в движении отошел от движения по богословским вопросам, подверг его критике, впервые употребив широко используемый потом оппонентами евразийства термин «евразийский соблазн». Позже он преподавал в институтах Праги, Парижа, Белграда. С 1948 года работал в США, преподавал в различных учебных заведениях (Гарвард, Принстон и др.). Являлся одним из учредителей Всемирного совета церквей[37].

Среди вышеперечисленных евразийцев невозможно выделить одного явного лидера, ибо каждый из «отцов-основателей» евразийства был очень яркой и в тоже время уникальной фигурой в той научной сфере, в которой проводил свои исследования и в которой выдвигал свои идеи и концепции. Основной вклад в разработку евразийской философии государства и права среди евразийцев внес ученик П.И. Новгородцева Николай Николаевич Алексеев[38]. Если Н. Трубецкой специализировался на разработке культурно-этнических и идеологических аспектов евразийства, П. Савицкий разрабатывал геополитические и политические вопросы, то

Алексеев являлся столпом «теории евразийского государства и права». По мнению современного исследователя евразийства А.Г. Дугина: «Этот культурно-политико-правовой триумвират должен рассматриваться как три основные линии евразийского учения, составляющие совокупно абрис уникального, полноценного, крайне оригинального мировоззрения, единственно непротиворечивого, адекватного самой сути русского пути в истории»[39].

Изучая философию евразийства, генезис и эволюцию этого движения, нельзя обойти стороной проблематику возникновения и периодизации евразийского движения.

Необходимо отметить, что сегодня среди исследователей евразийства отсутствует единая точка зрения относительно даты возникновения евразийства. Из числа современных исследований, рассматривающих феномен евразийства, выделяются главным образом две тенденции в определении даты возникновения этого течения. Ряд авторов (В.Я. Пащенко, С.М. Половинкин, Л.В. Пономарева, А.В. Соболев и др.) связывают эту дату с опубликованием в 1920 году в Софии работы Н.С. Трубецкого «Европа и человечество», в которой была заложена методология новой концепции, сформулированы принципы и модели социально-исторического исследования, применимые не к отдельным странам, а к отношениям культур и цивилизаций. С точки зрения другой группы исследователей (И.В. Виленты, Р.А. Урхановой, Л.И. Новиковой и др.), дата возникновения евразийства связана с августом 1921 г., когда в Софии вышел в свет первый коллективный сборник статей Н. Трубецкого, П. Савицкого, П. Сувчинского и Г. Флоровского под общим названием «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждения евразийцев». В нем впервые присутствует сам термин «евразийство», а также новые проекты преобразования пореволюционной России с позиции евразийцев[40].

Отсутствует единая точка зрения у исследователей и по поводу причин возникновения евразийства. Наиболее распространенным объяснением является мнение о том, что евразийство было следствием ностальгических настроений определенной части русской эмигрантской интеллигенции, вынужденно покинувшей Россию, растерянности ее перед катастрофическими событиями в мире и в России (М.Г. Вандалковская, И.В. Вилента, А.Л. Налепин, И.Б. Орлова и др.). Сторонники другой точки зрения (В.И. Керимов, Н.И. Толстой, Н.И. Цимбаев и др.) считают недостаточным объяснение причин возникновения евразийства через «психологическое антизападничество». Эти авторы отмечают, что евразийцы были уверены в том, что именно в Советской России, в СССР следует искать начала, которые обновят мир. Что же касается третьей группы исследователей (В.Я. Пащенко, Л. Люкс и др.), то здесь в качестве главной причины, породившей евразийство, рассматривается уникальность той исторической обстановки, которая сложилась в первой четверти XX века как в России, так в Европе и в мире в целом[41].

Особо среди мнений о причинах возникновения евразийства представляется возможным отметить позицию историка Е.А. Гогохии, изложенной в ее исследовании «Русская революция 1917 года в идейно-политическом наследии евразийцев (1921–1931 гг.)»[42], которая является достаточно аргументированной, обоснованной, и которой придерживаемся и мы. С точки зрения этого исследователя, евразийство возникло под воздействием ряда объективных конкретно-исторических обстоятельств и общественной реакции на них со стороны русской интеллигенции; именно в результате взаимодействия ряда произошедших за короткое время исторических событий и состоялось рождение нового пореволюционного движения русской мысли – евразийства (т. е. первая мировая война, которая породила в обществе волну эсхатологических настроений, разочарование русской интеллигенции в революции 1917 года, разрушение традиционной русской государственности и прежнего образа жизни). В то же время, евразийство, несмотря на свое эмигрантское происхождение, по своему содержанию было типично русским явлением, представлявшим собой закономерный продукт развития общественно-политической мысли в России и своими корнями уходившими в традиции «Серебряного века» русской культуры[43].

Необходимо отметить, что евразийские «ячейки» существовали не только в Европе, но даже в Америке – в Бостоне, Чикаго и в Нью-Йорке. Однако, евразийство располагало двумя крупными базовыми центрами: первый находился в Берлине и действовал с 1922 по 1925 гг., а затем переехал в Париж, в связи с переездом туда П.П. Сувчинского. Второй евразийский центр функционировал постоянно в Праге с 1922 по 1930-е годы. Его лидером был П.Н. Савицкий. Этим двум центрам были подчинены все остальные евразийские организации, появившиеся в 1920-х годах. Существование евразийских ячеек почти во всех уголках Европы свидетельствовало о значительных размерах евразийского движения и о немалой степени влияния его идей на русскую эмиграцию[44].

В деятельности евразийцев теория и практика были теснейшим образом связаны, и разделить их можно лишь условно. Это дало возможность ряду исследователей типологизировать развитие евразийства как теоретического феномена и как феномена практической деятельности в их диалектическом единстве[45]. Наиболее убедительной представляется периодизация, предложенная С.С. Хоружим[46], которую также разделяют и некоторые историки[47], а также известный современный исследователь евразийства В.Я. Пащенко. Данной периодизации придерживаемся и мы, в силу того, что она представляется наиболее полно отражающей эволюцию евразийства.

Первый этап (1921–1925) – это период теоретического и организационного становления евразийства, первые публикации документов и научных произведений, закладывающих основы различных концепций, которые впоследствии составят базу евразийской идеологии. После выхода первой базовой и фундаментальной работы евразийского движения «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев» четверка основателей движения покидает Софию (где все они впервые и встретились) и разъезжается в Вену, Прагу, Париж, где возникают своеобразные «евразийские центры», начинают издаваться различные базовые публикации евразийского содержания («Евразийские временники», «Евразийские хроники» и многие др.). Евразийские организации также начинают функционировать в Братиславе, Пернике и др.

Второй этап эволюции евразийства (1926 – 1929) связан с тем, что этим движением начинает интересоваться один из крупнейших русских философов – Л.П. Карсавин, который становится одним из главных соавторов вместе с Н.Н. Алексеевым и другими евразийцами базового программного документа евразийского движения – «Евразийство. Опыт систематического изложения». Начинает функционировать в Париже «Евразийский семинар» под руководством самого Карсавина, на котором обсуждался интереснейший, с нашей точки зрения, цикл карсавинских лекций «Россия и Европа» с выделением главных проблем: смысл революции, будущее России, теоретические основы евразийства[48]. Этот период в развитии евразийства самими евразийцами характеризовался как период величайшего успеха и вместе с тем как период резкой политической поляризации, приведший в последствии к расколу в движении.

В начале 1929 г. публикуются статьи Савицкого «Газета «Евразия» не есть евразийский орган», Алексеева «О газете «Евразия», Ильина «Социальные цели и достоинство евразийства»[49], что впоследствии приводит к т. н. «кламарскому» расколу евразийства[50]. Как отмечает исследователь евразийства А.Г. Гачева: «В литературе, посвященной евразийству, господствует та точка зрения, согласно которой течение, блестяще стартовавшее в начале 1920-х годов и более семи лет находившееся на гребне волны, к концу 1920-х годов идейно и духовно исчерпало себя, а 1930-е годы были для него периодом упадка и разложения и даже агонии… От евразийства, в результате „кламарского“ раскола или вскоре после него, отошел целый ряд идеологов движения (В.Н. Ильин, Л.П. Карсавин), в том числе один из его зачинателей – Н.С. Трубецкой. Упадок классического евразийства прямо приписывается сближению наиболее радикально настроенных членов газеты „Евразия“ с марксизмом и троцкизмом (Д.П. Святополк-Мирский, П.П. Сувчинский, С.Я. Эфрон), в работе органов ГПУ, стремившихся активно внедряться в движение, подрывая его изнутри…»[51]. В то же время большинство исследователей причины раскола евразийцев трактуют как стремление левого крыла движения апологизировать большевицкий режим, его достижения[52]. Такую позицию разделяют исследователи евразийства С.С. Хоружий, Н.А. Нарочницкая, К. Мяло[53] и др. В связи с этим необходимо отметить работы Г.В. Флоровского, одного из лидеров евразийства. Основным моментом в критике Флоровским евразийства была несовместимость христианской догматики и евразийской идеи коллективного политического и социального преобразования. С точки зрения Флоровского, евразийская теория культурно-исторических типов не могла сочетаться с христианским пониманием истории[54].

Теоретические разногласия в евразийстве перешли в противоречия не только в содержательном плане, но и в организационном, в результате чего была распущена т. н. «парижская группа», которая находилась, по сути, в центре русской эмиграции. Центром евразийского движения становится Прага, где продолжает работать группа евразийцев, главой которой был П.Н. Савицкий, лидер позднего евразийства. Пражские евразийцы не только проводили регулярные семинары, но и деятельно участвовали в культурной жизни русской Праги, налаживали сотрудничество с чешской интеллигенцией. Тогда же возникают и укрепляются евразийские группы в Прибалтике[55].

Третий период эволюции евразийства (1930–1939) связан с попытками евразийцев после закрытия газеты «Евразия» и раскола парижской евразийской группы предпринять ряд действий, направленных на консолидацию движения. Выходит в свет ряд крупных теоретических работ, намечаются цели на будущее («В борьбе за евразийство» Савицкого, «Пути и судьбы марксизма: От Маркса и Энгельса к Ленину и Сталину» Алексеева, издаются несколько новых номеров «Евразийской хроники» и др.). В сентябре 1931 г. в Брюсселе проводится первый Съезд евразийской организации, в результате которого принимается основной программный документ движения под названием: «Евразийство: декларация, формулировки, тезисы». С началом Второй мировой войны евразийское движение прекращает свою деятельность[56].

Однако, прекращение деятельности самих евразийских организаций не означало немедленной «идейной смерти» этого уникального общественно-политического течения. Уже после раскола и распада евразийства вышли в свет отдельные издания, посвященные тематике евразийства[57], а анализу множества публикаций по евразийству была посвящена книга П.Н. Савицкого «В борьбе за евразийство». Впервые целостные исторические исследования евразийства проводились в 1956 г. (как ни парадоксально, при всей антизападнической направленности идеологии евразийцев) в США в работах Г. Струве[58]. В конце 1950-х в начале 1960-х гг. евразийство было подвергнуто научному изучению рядом западных исследователей (О. Босс и др.). Эти исследования продолжались также и на протяжении 1970-80-х годов (Р. Вильямс, Н.В. Рязановский, С. Утехин и др.)[59]* В 1980-е гг. на Западе был опубликовании ряд специальных работ, посвященных исследованию евразийской русской истории[60]. Однако специальной темой исследования евразийство стало лишь в 1979 г., когда были опубликованы тезисы доклада М.И. Черемисской «Концепция исторического развития у евразийцев»[61]. Автор рассматривала евразийство как «реакцию части буржуазной интеллигенции на крах традиционных буржуазных ценностей в условиях победы пролетарской революции в России»[62]. В то же время, Чемерисская отмечала ряд позитивных моментов евразийства, в частности, их подход к проблемам культурного взаимодействия народов[63].

Вообще, широкое возрождение интереса к проблематике евразийства (после М.И. Черемисской) начинается с публикации глав в монографии В.А. Кувакина «Религиозная философия в России: начало XX века» (М., 1980). В середине 1980-х гг. были депонированы в ИНИОН АН СССР статьи Д.П. Шишкина «Историософия евразийцев и русский консерватизм второй половины XIX – начала XX в.» (М., 1984) и А.В. Гусевой «Концепция русской самобытности у евразийцев: критический анализ» (Л., 1986), в которых затрагивались отдельные проблемы идейного и государственно-правового наследия евразийства[64].

В период «гласности» в конце 1989 г. вышло в свет сразу несколько работ, посвященных евразийству[65]. И именно тогда началось широкое знакомство российского общества с евразийством, с его идеями. Начинают издаваться многочисленные публикации по евразийству, организуется ряд научных столов и конференций[66]. Результатом первых в постсоветское время размышлений о евразийстве и его значении стал выпуск двух специальных сборников, в которых исследовались различные идеи евразийства с учетом тогдашнего развития России[67]. В начале 1990-х гг. переиздаются основные евразийские источники, сопровождаемые статьями-комментариями, в которых раскрываются базовые идеи евразийства[68]. В середине 1990-х гг. начинают выходить в свет произведения отдельных авторов[69], пишущих о евразийстве, проходят более крупные конференции и круглые столы по его проблемам[70].

Положительным явлением настоящего времени является выпуск исходных (но уже переработанных и дополненных) работ евразийцев[71]. В то же время в современной западной литературе проводится идея о том, что евразийство не было специфическим русским явлением. Например, по мнению Л. Люкса «евразийская идеология отражала процессы, которые шли не в России, а в Западной Европе, находя много общего между евразийством и западными представителями консервативных революций»[72].

Необходимо отметить, что современные философы неоднозначно оценивают роль евразийства в истории русской социально-философской мысли (М.Г. Вандалковская, Л.И. Новикова, И.Н. Сиземская и др.)[73]. С точки зрения этих авторов, евразийство – это довольно самобытное, противоречивое течение русской мысли, лишь отчасти возникшее под влиянием революции 1917 года. Противопоставление Востока и Запада, России и Европы у ранних евразийцев рассматривается этими авторами как слабое звено философской и социокультурной концепции евразийцев[74]. В противовес им современные евразийцы (Б.С. Ерасов, А.С. Панарин) рассматривают евразийство в его геополитическом аспекте, как новейшую актуальную методологию развития России в современных условиях[75].

В материалах журнала «Вопросы философии» евразийству высказываются упрёки в «великом самообольщении», «путанице» (Л. Люкс), «двусмысленности» (А. Игнатов), «язычестве» (В.К. Кантор) и т. д. Встречается также «православно-церковная» критика евразийцев, берущая своё начало ещё со статьи их бывшего единомышленника Г.В. Флоровского «Евразийский соблазн». Аналогичную точке зрения Флоровского позицию занимают В.Л. Цымбурский, Н.А. Нарочницкая и К.Г. Мяло. Среди защитников евразийской цивилизационной и отчасти культурно-политической модели можно отметить А.С. Панарина и особенно Б.С. Брасова, издающего научный альманах «Цивилизации и культуры», на страницах которого неоднократно давалась отповедь оппонентам евразийства. Следует отметить, что полемика вокруг содержания правовых и цивилизационных теорий евразийства продолжается до сих пор[76].

В настоящее время также ведется научная разработка идей евразийства (в основном, на уровне диссертационных исследований), в которых евразийство, рассматривается как идейно-философское и социально-политическое течение русской культуры XX века[77]. Однако комплексные философские исследования именно государственно-правовых идей евразийства среди диссертационной и монографической литературы по евразийству на настоящий момент автору данной работы обнаружить не удалось. Исключения составляют исследования И. Дефорж[78], И.В. Борщ[79], Судоргиной И.Н.[80], которые посвящены изучению или философии права, или теории государства только одного из евразийцев – Н.Н. Алексеева, а само евразийство (к которому Алексеев имел непосредственное отношение) в этих работах раскрывается и изучается не в достаточной степени полно и подробно. Необходимо отметить и исследование А.Г. Палкина, посвященное изучению только государственной концепции евразийцев[81]. Кроме того, как справедливо отмечают некоторые исследователи: «… изучение евразийского наследия ведется фрагментарно, исследуются в основном его социально-философские аспекты, евразийская идеология изучается в отрыве от историософских построений евразийства»[82]. Еще одним минусом современной литературы по евразийству, на наш взгляд, является отсутствие изучения возможности применения евразийской идеологии к современной российской политической действительности[83]. В целях полноты исследования необходимо отметить, что в настоящее время во многих евразийских публикациях говорится о такой тематике, как неоевразийство[84]. Как представляется, изучение тематики неоевразийства – перспективная задача для многих будущих философских исследований.

Выше отмечалось, что в проблемное поле исследований евразийцев входили история, география, культурология и др. К сожалению, в связи с ограниченными рамками данной работы не представляется возможным осветить все работы евразийцев во всей их яркой индивидуальности и взаимосвязанности. Предметная область настоящей работы ограничена анализом философии именно государственно-правовых идей евразийства, и на данном этапе исследования представляется необходимым охарактеризовать лишь базовые, основополагающие идеи всего евразийского движения, которые определяют его суть и позволяют отделить евразийство от других идейных социально-политических течений 20-30-х годов прошлого века.

В целях освещения базовых идей евразийского учения представляется необходимым осветить две фундаментальные составляющие евразийского учения – культурологическую и идеологическую. При этом необходимо подчеркнуть, что автор работы не претендует на исчерпывающее исследование обозначенных базовых составляющих евразийского учения, т. к. каждая из них требует отдельного самостоятельного изучения. Однако их краткое освещение на данном этапе исследования нам представляется необходимым в целях получения целостного представления о евразийском движении и философии права евразийства.

1.2. Культурология евразийства

Прежде всего, необходимо отметить, что подход к изучению культуры, принципы культурологического анализа, которые применяли в своих исследованиях евразийцы, неразрывно связаны с их историософской концепцией. Несмотря на то, что чисто теоретические проблемы философии истории сильно интересовали евразийцев, в большинстве своем они придерживались именно единой концепции всемирно-исторического процесса. Эта концепция, определившая подход евразийцев к роли отдельной национальной культуры в истории, основывалась на мультилинейной схеме культурно-исторического процесса, разработанной в западной историографии XVII–XIX вв. Дж. Вико и И. Гердером, в русской – Н.Я. Данилевским и К.Н. Леонтьевым[85]. Отличительными чертами евразийской культуры являются: географические особенности месторазвития (термин евразийцев) евразийской культуры; особенности наречий того языкового союза народов, которые населяют Россию-Евразию; особое мироощущение, отличающее евразийское народы и обусловленное особым складом их духовной жизни и отличным от остального мира историческим процессом. Евразийцы считали, что все названные физические, духовные особенности находятся в глубокой внутренней связи и образуют природу «культурной личности» – России-Евразии[86].

Одной из известнейших работ евразийства «как движения и особой концепции о месте России между Востоком и Западом»[87] является книга основоположника данного течения Н. Трубецкого «Европа и человечество», в которой и содержится методологическая база культурологии евразийства. Главной идеей этой книги является доказательство неправомерности, ненаучности абсолютизации европейской (западной) культуры, объявление ее высшей ступенью исторического прогресса и ранжирования других культур по степени их близости к европейской[88]. В связи с этим необходимо отметить, что евразийцы являются резкими противниками т. н. европоцентризма. По мнению Н. Трубецкого, вместо традиционно применяемого в европейских науках принципа деления народов и культур по степеням совершенства, необходимо ввести новый принцип «равноценности и качественной несоразмерности всех культур и народов»[89]. Стремление европеизировать свою культуру ставит в крайне невыгодное положение развитие собственной культуры народа, ибо по сравнению с природными европейцами европеизируемый или европеизированный народ неизбежно оказывается в менее выгодных условиях: ему приходится тратить свои силы на согласование различных разнородных элементов культур и др. Таким образом, «духовная» цена, которую приходиться платить европеизированному народу за европеизацию своей культуры, безмерно высока. Кроме всего прочего достижения культуры европеизированного народа должны соответствовать европейским психологическим стандартам. Все иные будут отбрасываться как порождение низших, варварских культур[90]. Однако, самую большую опасность европеизации евразийцы видели в разрушении «национального единства», в расчленении «национального тела европеизированного народа»[91]. Происходит обострение классовой борьбы, усиливается противостояние в обществе и т. д. Таким образом, евразийцы пришли к выводу о том, что процесс европеизации приводит к столь тяжелым последствиям, что ее следует расценивать не как благо, а как зло[92]. Евразийцы не отрицали достижений европейской культуры в целом, не отбрасывали ее социально-экономические научные концепции лишь по тому основанию, что они европейские. Однако евразийцы выступали категорически против механического переноса одних культур в другие. Трубецкой отрицал эволюционную вертикаль расположения человеческих культур, будучи убежденным в том, что «момент оценки должен быть раз и навсегда изгнан из этнологии и истории культур, как и вообще из всех эволюционных наук, ибо оценка всегда основана на эгоцентризме. Нет высших и низших. Есть только похожие и непохожие»[93] (курсив мой – А.А.). П. Савицкий писал в связи с этим: «Нет никакого сомнения, что древние жители острова Пасхи в Великом Океане „отставали“ от современных англичан по весьма многим отраслям эмпирического знания и техники; это не помешало им в своей скульптуре проявить такую меру оригинальности и творчества, которая не доступна ваянью современной Англии»[94].

Важно подчеркнуть первостепенную значимость в евразийской историософии, во всем евразийском учении проблемы монголо-татарского периода в истории России. Первыми в отсталости монголо-татарской культуры в сравнении с русской серьезно усомнились евразийцы НС. Трубецкой, Г.В. Вернадский, П.Н. Савицкий. В методологическом плане это сомнение зиждется на культурологическом постулате евразийцев о невозможности ранжирования культур по принципу высшие-низшие. Евразийцы создали собственную концепцию российской истории. Заметное место в этой концепции занимают представления евразийцев о роли туранского элемента в этногенезе русской нации. Н.С. Трубецкой считал, что истоки российской государственности лежат не в Киевской Руси, а в Московском княжестве, ведущем свое прямое происхождение от улуса Джучи. П.Н. Савицкий считал, что русское духовное своеобразие сформировалось во многом под воздействием торговых и политических контактов со Степью. Отсюда сочетание в русской культуре «оседлой» и «степной» стихий[95].

Значительное место в создании евразийской концепции русской истории принадлежит Г.В. Вернадскому. Ученый развивал общий для евразийства тезис о позитивном влиянии монголо-татарского господства на развитие России. Тезис о том, что, попав под монголо-татарское иго, Русь избежала гораздо более опасной для ее культуры европейской экспансии, был позднее развит Г.В. Вернадским в статье «Два подвига ев. Александра Невского»(1925)[96].

Говоря о фундаментальных теоретических основах евразийства, нельзя не упомянуть тематику личности, которой евразийцы придавали очень важное значение в своей философии и которая сыграла важную роль в их учении о государстве. Евразийцы писали, что «весь смысл и пафос наших утверждений сводится к тому, что мы осознаем и провозглашаем существование некой особой евразийско-русской культуры и ее специфического субъекта – симфонической личности»[97]. Основные идеи евразийства, выдвинутые основоположниками этого учения в области историософии, геополитики и теории государства и права органично взаимоувязываются главной социально-философской идеей – идеей бытия (состояния и деятельности) симфонической (соборной личности) соборного субъекта[98]. Такая личность является своеобразным «стержнем» евразийского государства, население которого будут составлять все те народы, которые живут на территории России. В центре учения о бытии евразийцев и находится личность, которая «в онтологическом смысле является как бы самососредоточением и самораскрытием бытия в особом его образе, из коего и с коим соотносит иные свои образы»[99]. Необходимо отметить, что Н.С. Трубецкой одним из первых предложил методологический принцип для описательного исследования национальных культур. Народ им рассматривался как «психофизическое целое в соединении его с физическим окружением» или «симфоническая многочеловеческая личность», универсальным принципом которой является самопознание[100]. Особенность такой личности заключается в многовековом периоде существования, в течении которого происходит постоянные изменения этой личности, так что результаты народного самосознания одной эпохи составляют лишь исходный пункт всякой новой работы самосознания. О конкретных результатах самопознания народа можно говорить только в том случае, если его «духовная природа, его индивидуальный характер находят себе наиболее полное и яркое выражение в его самобытной национальной культуре и эта культура гармонична, т. е. определенные ее части не противоречат друг другу»[101]. Немало важно отметить, что евразийцы при разработке своей концепции личности «стремились» к культурным идеалам народов Востока, среди которых было очень распространено психологическое подчинение индивидуума коллективу. Человек такого типа «все время сознает себя как часть известной иерархической системы и подчинен в конечном счете не человеку, но Богу»[102].

Мир евразийцами мыслился как всеединая человеческая личность, или иерархия симфонических личностей разных порядков: индивидуальных и социальных. Подобно индивидуальной, социально-симфоническая личность имеет телесно-духовную структуру, т. е. пространственно-духовную субстанциональность. Это обеспечивает ее самопознание[103]. «В социальной личности всякая индивидуальная личность целиком пространственно определяется по отношению ко всем другим, так что любой ее момент противостоит им в качестве ее самой»[104]. Наиболее важными являются социальные личности самой широкой функциональной полноты (семья, народ, государство)[105].

Евразийцы подчеркивали, что культура России не есть ни культура евразийская. Ни одна из азиатских, ни сумма или механическое сочетание из элементов той и других. Она совершенно особая, специфическая культура… Культура – органическое и специфическое существо, живой организм. Она всегда предполагает существование осуществляющего себя в ней субъекта. Особую симфоническую личность[106].

Обобщая вышеизложенное можно говорить о том, что основу культурологии евразийства составляет тезис о равенстве различных культур мира, а также концепция симфонической (соборной) личности. Евразийцы отрицали возможность превосходства одних культур над другими, отмечая, что культуры могут быть разными, не похожими друг на друга, т. е. нет культур высших и низших. Есть различные культуры.

В данном аспекте евразийства можно увидеть четко обозначенную антизападническую позицию. Важно отметить, что евразийцы не были апологетами славянофилов (как считает, например, А.Г. Палкин), которые абсолютизируют противопоставление Запада Востоку, вернее, Запада славянизму. Евразийцы пытаются найти диалектическое единство Запада и Востока, новое интегральное качество, коренящееся в культуре как Востока, так и Запада. Односторонняя ориентация на Запад с неизбежностью приведет российскую цивилизацию к катастрофическим последствиям, но это отнюдь не означает безоговорочного «отбрасывания» Запада евразийцами[107]. В тоже время евразийцы считали, что надо перенимать западные идеи, но без «обезьянничания».

1.3. Идеология евразийства

К проблематике государства имеет прямое отношение и идеология евразийцев. Они отмечали, что «всякое жизненное движение определяется некоторою идеологией и вытекающею из нее системою конкретных задач (программою), которые, с другой стороны, обусловлены данною историческою обстановкою. Естественно, что задачи и система их меняются в зависимости от условий места и времени, что всплывают и ставятся новые практические цели и меняются и даже отмирают старые»[108]. Евразийские мыслители определяли идеологию как «органическую систему идей»[109], поясняя смысл содержания понятия «органическая система», евразийские авторы подчеркивали, что «она в своем существе и идеале подобна развивающемуся из семени растению и является внутренне необходимым самораскрытием одной основной идеи»[110].

Определяя идеологию как органическую систему идей, евразийцы видели важнейшую задачу в решении проблемы ее (идеологии) истинности, причем решающим фактором в этом процессе выступает свободная личность со всеми ее субъективными качествами, ибо «идея не вне людей, как внешний закон или некая внешняя необходимость. Но – в самих раскрывающих ее свободно людях и сами эти люди»[111].

Исследователь теории государства евразийства А.Г. Панкин считает, что идеология евразийства была одной из интеллектуальных рефлексий на событие Октябрьской революции 1917 года, которая воспринималась евразийцами как логическая веха в истории Российского государства, открывающая пути формирования новой культуры, новых форм государства и права в России. Несмотря на неоднозначную оценку евразийцами революции 1917 года, она, по их мнению, давала России-Евразии последний шанс для сохранения евразийской культуры и государственности в противостоянии агрессивному Западу[112]. По мнению данного исследователя, идейные предпосылки евразийства, как идеологии, и концепция государства в учении евразийцев во-первых, находятся в рамках осмысления места России в системе отношений Востока и Запада, во-вторых, созданы импульсом концептуального спора западников и славянофилов, в-третьих, в основном находятся в мировоззренческом поле идеологии славянофильства, а также Ф.М. Достоевского, К.Н. Леонтьева, Н.Я. Данилевского и др., в-четвертых, беря за основу взгляды Г.В.Ф. Гегеля на государство, является альтернативной версией западноевропейского варианта правового государства и правового идеала[113].

Евразийцы разделяли идеологию на абстрактную (доктринерство) и истинную. С позиции евразийцев, абстрактная идеология отвлечена от конкретности, и потому расплывчата и недейственна. Евразийцы отмечали, что «образцом абстрактной идеологии, которая в силу неудержимого позыва „идеологов“ к деятельности, вредоносна не только для них и представляет собою некоторую, хотя, впрочем, не особенно серьезную опасность, может служить „идеология“ всякого рода реставраторов. История России, по их мнению, остановилась в 1917 или 1905 г. (смотря по вкусу) и будет стоять на одном месте, пока им не удастся приняться за ее продолжение. Они стремятся к будущему, которого нет, так как бледная и сентиментально-ложная схема никогда не может сделаться конкретною действительностью. Чтобы осуществить свое мнимое будущее, они должны и они хотят целиком смести настоящее и на голом месте приняться за постройку своего народного дома с петушками. Но целиком смести ничего нельзя: людей не останется. Жизненные остатки старого в самой России уже приспособились к новому, уже перерождаются в новое. Реставраторы обречены на задыхание в разреженном воздухе своих абстракций»[114]. А истинная идеология, по мнению евразийцев, это не универсальная отвлеченная от реальности система и она не может быть выражена только одною формулою. Она симфонична и соборна, согласует и объединяет многие свои выражения. Эмпирически она представляет собой лишь как внутренне связанную и вечно развивающуюся систему идей[115].

Философия евразийства выделяет два основания, или предпосылки, для построения концепции истинной идеологии: учение о соборной, или симфонической личности, и религиозную концепцию веры, в которую составным элементом входит соотношение с наукой[116]. Главный вывод евразийства: противопоставление науки и идеологии, философии и религии не может быть ведущей тенденцией духовной человеческой деятельности[117].

По убеждению евразийцев, основой новой истинной идеологии России может быть только православное христианство, в котором «соединено Божество с человечеством и только потому человечеству ведомо и доступно»[118].

Исходя из вышеизложенного, чтобы четко представлять себе идеологию евразийства необходимо учитывать, что, изучаемое философское течение является постреволюционным и напрямую связано с произошедшей революцией 1917 г. в России. Связь евразийства с революцией прослеживается также в идеях евразийцев и в области идеологии. По мнению евразийцев, существующая идеология коммунизма представляет собой попытку предвидеть будущее, которое никому не известно и менее всего предвидится самими коммунистами[119].

Таким образом, подводя некоторые итоги, на основании вышеизложенного можно сделать вывод о том, что евразийство является общественно-политическим движением особого рода, представляет собой полидисциплинарное течение, которое было сформировано представителями разных направлений науки. С точки зрения евразийцев, Россия-Евразия является особым географическим и культурным миром. Как уже упоминалось, евразийство несмотря на свое эмигрантское происхождение, по своему содержанию было типично русским явлением, представлявшим собой закономерный продукт развития общественно-политической мысли в России и своими корнями уходившим в традиции «Серебряного века» русской культуры. Объективными условиями формирования евразийского мировоззрения явились конкретные исторические события: две революции, первая мировая война, гражданская война и др. В настоящее время также ведется научная разработка идей евразийства на уровне диссертационных исследований, в которых евразийство, в основном, рассматривается как идейно-философское и социально-политическое течение русской культуры XX века. В силу различия позиций многочисленных исследователей евразийство оценивается неоднозначно и окончательные выводы относительно генезиса, эволюции, сущности и перспективы развития евразийства еще не сделаны, что обуславливает необходимость дальнейшего осмысления данного социально-философского течения. Однако комплексные исследования именно государственно-правовых идей евразийства среди диссертационной и монографической литературы по евразийству на данный момент отсутствуют.

В то же время, чтобы получить целостное представление именно о философии государства и права евразийцев, необходимо обратиться к изучению базовых государственно-правовых идей в истории философии, что мы попытаемся сделать в следующем параграфе.

Вопросы для самоподготовки:

1. Что такое евразийство и кто его основные представители?

2. Какие этапы можно выделить в развитии евразийства?

3. Какие первоисточники евразийства (их издания) Вы знаете?

4. В чем особенности культурологической и идеологической частей евразийского учения?

Список рекомендуемой литературы:

1. Алексеев Н.Н., Ильин В.Н., Савицкий П.Н. О газете «Евразия»: Газета «Евразия» не есть евразийский орган. Париж, 1929.

2. Белошапко А.В. Социокультурная концепция русского евразийства: зарождение и эволюция доктрины. Автореф. Дис… канд. философ, наук. М., 2005.

3. Бердяев Н.А. Евразийцы // Путь. Париж, 1925. № 1.

4. Вилента И.В. Концепция истории России в научном наследии евразийцев. Автореф. дисс… истории, наук. М., 1996.

5. Гогохия Е.А. Русская революция 1917 года в идейно-политическом наследии евразийцев (1921–1931 гг.). Дисс… канд. истории. наук. М., 1999.

6. Жданова Г.В. Евразийство в современных исследованиях. Философские аспекты. Дисс. на соиск. уч. степ. канд. философ, наук. М., 2002.

7. Евразийство. Опыт систематического изложения. Париж, 1926.

8. Исход к востоку / Под ред. О.С. Широкова. М.,1997.

9. Пащенко В.Я. Социальная философия евразийства. М., 2003.

10. Пащенко В.Я. Идеология евразийства. М., 2002.

11. Россия между Европой и Азией: евразийский соблазн. Антология. М., 1993.

12. Савицкий П.Н. Евразийство // Евразийский временник. Берлин, 1925. Сб. 4.

13. Савицкий П.Н. Географические особенности России. Б.м., 1927;

14. Савицкий П.Н. Россия – особый географический мир. Париж, 1927.

15. Трубецкой Н.С. Европа и человечество. София, 1920.

Задачей настоящей работы не является освещение и сравнительный анализ всех концепций в истории философии посвященных государству и праву. Однако, обращение к исследованию историко-теоретических предпосылок государственно-правовых идей евразийства представляется нам необходимым. Общеизвестен тезис, согласно которому, без истории философии не было бы самой философии, а без истории нет теории. Кроме того, как отмечает исследователь философского знания В.У. Бабушкин: «философское знание по своей природе синтетично: это знание, с одной стороны, общетеоретическое, а с другой – мировоззренческое. Поэтому философия может рассматриваться и в качестве общей науки, отражающей наиболее общие закономерности бытия и мышления и одновременно в качестве специфической формы мировоззрения»[120]. Представляется возможным говорить о том, что изучение исторических предпосылок возникновения той или иной проблематики является необходимым условием проведения любого философского исследования. В то же время необходимость обращение к изучению доевразийских философских концепций в области государства и права в истории философии обусловлено необходимостью определить место и значение евразийства как социокультурного течения в философии, стремлением показать, на каком философско-правовом «фоне» возникли и развивались государственно-правовые идеи евразийцев.

Тематика возникновения и эволюции государственно-правовых идей в истории философии является самостоятельной частью нашей работы, позволяющей решить ряд исследовательских задач. Прежде всего, мы сможем понять, какое место занимало исследование государства и права в трудах различных философов, как развивались представления о государстве и праве. По результатам такого исследования представится возможным четко обозначить, какой концепции интерпретации государства и права придерживается автор данной работы, что он понимает под государством и правом. Кроме того, изучение различных доевразийских философско-правовых течений позволит нам показать далее, что нового сказали евразийцы в области философии государства и права. В то же время автор данной работы не претендует на всецелостность и полноту исследования именно историко-теоретических предпосылок исследуемой проблематики, и им изучаются труды только тех философов и базовых философско-правовых течений, которые своими работами и идеями так или иначе оказали непосредственное влияние на содержание и основные понятия государственно-правовых идей евразийцев.

2.1. Основные направления в философии права

Как уже отмечалось выше, проблематика государства и права занимает одно из центральных мест в учениях различных философов на протяжении всей истории философии. Практически ни один философ (тем более, изучающий общество), имеющий свою собственную научную концепцию или свою философскую школу, не мог не обратиться к изучению проблем философии государства и права[121]. Возможно, причина этого в том, что, как писал К. Маркс в «Тезисах о Фейрбахе», «философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»[122], а изменить мир можно, думается, в том числе и с помощью различных философско-правовых конструкций.

В предметную область исследований по философии государства и права входят такие «вечные» проблемы государственно-правовой науки, как изучение соотношения права и закона, права и нравственности, выявление сущности государства и права и др. В то же время даже краткий обзор широко известных, классических исследований по философии государства и права позволяет говорить о том, что ключевой темой для понимания философии государства и права лежит разрешение вопроса об определении данных феноменов, о выделении их наиболее важных и характерных черт.

Тематика философии права в целом является сложной, комплексной, многогранной и многоаспектной проблемой, в рамках которой существовали и существуют множество школ и направлений. Эволюция представлений о праве, его сущности и идеале была настолько противоречивой, что до сих пор не существует однозначной, общепринятой периодизации философии права и, тем более, ее определения (то же самое можно сказать и о государстве). Современные исследователи отмечают, что право «есть явление непомерно сложное, с трудом поддающееся научному определению, пожалуй, даже загадочное, в чем-то непостижимое. Недаром одно только это слово – „право“ – имеет столь много различных значений и одновременно скрывающих нечто единое, основательное»[123]. Кроме того, «любая философская система, претендующая на универсальность, общезначимость, вовлекает в поле своей философской интерпретации и право, другие правовые явления, определяет их место в жизни общества и человека»[124]. На страницах современной научно-информационной периодической печати продолжаются имеющие тысячелетнюю предисторию громкие дискуссии о проблематике правопонимания[125].

В то же время, говоря о периодизации философии права, профессор Казанского, а затем Московского университета Г.Ф. Шершеневич писал о трех периодах в историческом развитии философии права – древнем, средневековом и новом[126]. Профессор П.Г. Редкий выделял историю древней философии права, историю средневековой философии права до Гроция, историю новой философии права до Канта и историю новейшей философии права (т. е. периодом, когда появляются работы, в которых излагаются философские системы мышления о праве)[127]. В свою очередь исследователь отечественной философии права Э.В. Кузнецов на базе марксистской философии предлагал выделить четыре основных периода в развитии философии права: рабовладельческий, феодальный, буржуазный и социалистический[128].

На этом фоне, среди множества окончательно не разрешенных и спорных проблем в области философии права сформировались и четко обозначились несколько крупных и основных философских направлений, в которых нашли наиболее полное выражение основные проблемы философии права, и прежде всего «основной вопрос» философии права – что такое право? Как представляется, такими направлениями стали теория естественного права, теория юридического позитивизма, теория социологического позитивизма (социология права) и марксизм. В связи с этим необходимо отметить, что некоторые исследователи предлагают иные классификации основных направлений в философии права. Так, например, академик В.С. Нерсесянц предлагал на основе различных типов правопонимания выделить следующие направления в правоведении и философии права: легизм, юснатурализм и юридический либертатизм[129].

Учитывая большую важностью вышеуказанных концепций в становлении философии права, а также большим значением для дальнейшего изучения философии права евразийцев представляется необходимым кратко осветить базовые идеи вышеотмеченных философско-правовых направлений, что позволит нам провести подробный сравнительный анализ данных концепций с философией государства и права евразийцев в следующей главе работы.

Генезис философского осмысления права связан, прежде всего, с теорией естественного права, «корни» которой уходят в эпоху античности. Древнейший вариант идеи естественного права – представления об извечном мировом порядке, установленном по воле богов, содержащиеся в мифах и священных писаниях разных народов. Общество тогда рассматривалось как органическая часть миропорядка, элемент окружающей человека природы, подчиняющийся единому закону. Справедливость и разумность этого закона, его соответствие природе человека не ставились под сомнение, поскольку он приписывался высшим силам. Такова первая попытка объяснения происхождения и сущности права[130], основанная непосредственно на базе натурфилософии. Развитие данных идей получило у стоиков (а далее в Древнем Риме), которые старались придать концепции естественного права идеалистический характер. Большое влияние на эволюцию философии права античности оказала демокритовская разработка проблемы «естественного» и «искусственного», природной справедливости и закона. Эта тематика естественного права оказалась в центре внимания софистов, а затем Сократа, Платона и Аристотеля[131].

Дальнейшее развитие естественно-правовая проблематика получила в работах Р. Декарта, Н. Макиавелли, Г. Гроция, Т. Гоббса, Дж. Локка, Ш.Л. Монтенскье, Ж.-Ж. Руссо, Б. Спинозы и многих других известных западных философов. В XVIII в. идеи естественного права получают развитие и в России (В. Золотницкий, С. Десницкий, А. Куницын, а затем теорию естественного права разрабатывали Б.А. Кистяковский, П.И. Новгородцев, Е.Н. Трубецкой, И.А. Покровский, И.А. Ильин, Н.А. Бердяев, П.Б. Струве и др.). Каждый из вышеотмеченных философов вносил что-то свое в разработку теории естественного права. Однако, во всех этих концепциях, так или иначе, в той или иной степени можно отметить тезис, согласно которому, естественное право обязательно выводится из определения разума или природы общества, или человека, а самому человеку «приписываются» врожденные и неотъемлемые права, существующие независимо от государства.

Среди различных взглядов представителей теории естественного права особо необходимо выделить концепции И. Канта и Г.В.Ф. Гегеля, оказавшие колоссальное воздействие на дальнейшее развитие философии права. Глубина и ценность взглядов Канта и Гегеля на право обусловлена и тем, что именно их творчество выпало на период одного из самых крупных качественных переломов в истории человечества. В это время «начался необратимый реальный переход от традиционных к последовательно демократическим, либеральным ценностям – переход, ознаменованный глобальным революционизирующим влиянием на духовную и социальную жизнь людей эпохи Французской революции»[132]. Как известно, Кант обосновал формальный принцип нравственности, построенный на нравственной автономии субъекта. Его смысл заключался в подчинении воли не чувственным влечениям, не требованиям внешнего авторитета, а исключительно априорным законам разума, определяемым как всеобщие и необходимые. В этом смысле понятия «автономия» и «религиозная нравственность» оказываются несовместимыми, поскольку последняя предполагает предписание со стороны внешнего авторитета[133]. В то же время Кант в своем философском учении о праве определял право и государство в их моральной основе, какими они должны быть на основании законов разума. Естественное право покоится у него на априорных принципах, а положительное (писанное) вытекает из воли законодателя. При этом под априорными принципами он понимал законы морального долженствования[134]. В свою очередь Гегель продолжал во многом линию Канта, и стремился реализовать принцип субъективности, т. е. отыскать истоки права и его критерий в человеческом сознании. Так, сравнивая законы природы и законы права, Г егель отмечал, что мерило природы находится вне людей, а законы права – «это законы, идущие от людей»[135]. По Гегелю, наука о праве есть часть философии[136], кроме того, он писал, что: «Философская наука о праве имеет своим предметом идею права – понятие права и его воплощение… Идея права есть свобода… Право является наличным бытием свободной воли… Система права является царством реализованной свободы»[137]. Гегель различал три научных способа трактовки естественного права: эмпирический (концепции Т. Гоббса, Ж.-Ж. Руссо и других мыслителей до Канта); формальный (подход Канта, Фихте и их последователей) и абсолютный (гегелевский подход)[138]. Как известно, тремя основными ступенями диалектически развивающегося духа, по Гегелю, являются: субъективный дух (антропология, феноменология, психология), объективный дух (право, мораль, нравственность) и абсолютный дух (искусство, религия, философия). Таким образом, истоки права по Гегелю находятся в сфере объективного духа.

Отправной точкой для всего философского учения естественно-правовой школы, как известно, служил индивид. Из его моральной природы и выводилась вся система права. Эти же факторы лежали и в основе объяснения государства представителями естественного права[139]. Перед данной школой стояла задача вывести начала власти из природы индивида, основным свойством которого признавалось его свободное самоопределение. Совместить последнее с неизбежным в любом обществе подчинением воли одной личности воле всего коллектива можно было, как полагали сторонники данной концепции, путем всеобщего соглашения или договора[140]. Этот общественный договор и определял соединение индивидов в общество, где установленная власть основывалась на общем соглашении всех между собой, а государство рассматривалось как независимое от личности[141], т. е. в основе теорий естественного права в основном лежала концепция общественного договора. Интересно отметить позицию сторонника договорной теории Ж.-Ж. Руссо, который, развивая идеи естественного права, одновременно писал, что: «Человек рожден свободным, а между тем он везде в оковах» [142].

С течением времени, развитие математических методов рационализма (открытия Н. Коперника, И. Ньютона и др.), а также исследования в сфере естественных наук (прежде всего физики и биологии) поставили концепцию естественного права в такие условия, в которых ее основные идеи не могли на фоне множества новых фундаментальных научных открытий объяснять феномен права (известное противопоставление религии и науки и др.). К началу XIX в. идеи естественного права заметно «потускнели». Именно в это время начинает складываться школа юридического позитивизма в том числе и как реакция на метафизическую философию права XVII–XVIII веков. Ее представители стремились заменить метафизическое учение об абсолютных началах права эмпирическим обобщением непосредственно фактов, которыми в первую очередь являются, с их позиции, правовые нормы. В то же время сложилась историческая школа права, исходившая уже не из разума или природы человека, а из истории, развития «народного духа» и языка (Ф.К. Савиньи, Г.Ф. Пухта, Г. Гуго и др.)[143]. Однако к концу XIX в. ситуация вновь изменилась. Возникла школа т. н. «возрожденного» естественного права. Становление этой школы было обусловлено разочарованием реальным состоянием государственно-правовых институтов, их отставанием от потребностей общества, обострением социальных противоречий и постепенным признанием «второго поколения права человека», т. е. социальных прав. Отличием этого направления было то, что содержание естественного права не рассматривалось как нечто неизменное, соответствующее «вечному закону» и вытекающее из столь же постоянной природы человека. Вместо основного набора неотчуждаемых прав (свобода, равенство, собственность и др.) выдвигалась идея «естественного права с меняющимся содержанием» (Р. Штаммлер). Личные права дополнялись социальными, что открывало новые перспективы в развитии правовых систем[144]. Новое направление философии права, отрицая возможность идеального правопорядка, который был бы годен везде и во все времена, сходилось со старым в одном – в априорности построения идеала[145].

На фоне кризиса теории естественного права в начале XIX в. главным философско-правовым направлением, как отмечалось, становиться юридический позитивизм (или теория позитивного права, или аналитическая (догматическая) юриспруденция). Представители данного направления сразу же противопоставили себя сторонникам естественного права[146]. Известный теоретик права Л.С. Явич отмечал, что: «Общая теория права немыслима вне специальной юридической теории позитивного права. Без связи с ней философия права превращается в абстрактные спекулятивные построения, в мистическое саморазвитие понятий, а социология права – в метафизическую эмпирику, лишенную достоинства концептуального обобщения отдельных фактов, игнорирующих коренные особенности правового опосредования общественных отношений»[147].

Как известно, в основе любого научного направления находятся единые философско-методологические положения и принципы. В основе юридического (и социологического) позитивизма, как видно из названия, лежит философский позитивизм, возникший в 30-40-х годах XIX века, к основателям которого относятся О. Конт, Дж. Ст. Милль, Г. Спенсер и др. Позитивисты неоднократно подчеркивали свое стремление «обосновать объяснение действительных юридических явлений на научных требованиях так называемого научного позитивизма»[148]. Характерные черты позитивистской философии – агностицизм, феноменализм, крайний релятивизм – обусловили и соответствующий подход к правовым явлениям ее последователей в области юриспруденции[149]. Позитивисты считали, что «можно познать только явления, но не их сущность»[150]. Как справедливо отмечает исследователь русской философии права С.А. Пяткина, «сознательный уход от основных вопросов философии, – провозглашается позитивизмом в качестве нового пути в философии, свободного от метафизики и истинно научного»[151]. Как известно, философский позитивизм единственным источником знаний объявляет конкретные (эмпирические) науки и полагает, что у философии нет самостоятельного, отдельного от конкретных наук предмета исследования, а задачу научного исследования он видит в описании явлений, а не в их объяснении (изучение их сущности, причинных связей и т. п.), т. е. с позиции позитивистов наука отвечает на вопрос «как», а не «почему»[152]. Говоря о первоначальном систематическом основании позитивистской философии, один из основателей этой философии О. Конт подчеркивал влияние двух «замечательных течений» на возникновение позитивизма – одного научного, созданного И. Кеплером и Г. Галилеем, другого – философского, обязанного своим возникновением Р. Декарту[153].

Если говорить именно о юридическом позитивизме, то в России можно отметить много известных ученых, развивавших данную тематику: Е.В. Васьковский, М.М. Ковалевский, Н.М. Коркунов, С.А. Муромцев, С.В. Пахман, А.А. Пионтковский, П.А. Сорокин и др. Одновременно необходимо учитывать, что позитивизм в момент своего возникновения был представлен различными течениями. В философско-правовой науке принято различать два основных направления позитивизма: юридический и социологический. В то же время выделяют исторический, биологический, антропологический позитивизм и др.[154]

При изучении юридического позитивизма необходимо отметить, что среди исследователей отсутствует единая позиция относительно самостоятельности данного направления в науке (несмотря на то, что оно получило очень широкое применение в отечественной юриспруденции, особенно в цивилистике). Одна группа ученых считает, что с позитивистской философией Конта юридический позитивизм ничего общего не имеет, другие, – что он взял у позитивистской философии теорию познания и отбросил социологические идеи[155]. Не вдаваясь в анализ этой проблемы, представляется обоснованным исходить из точки зрения отечественного историка права В.Д. Зорькина, автора известной работы «Позитивистская теория права в России», согласно которой, юридический позитивизм является только одним из конкретно-исторических вариантов формально-догматической теории права, исследующей право в отрыве от его реального содержания, социальной обусловленности, социального контекста, социальной структуры и социального функционирования. Напротив, социологический позитивизм ориентирован именно на социальный подход к праву, на решение правовых проблем во взаимосвязи с другими явлениями общественной жизни, на именно позитивистскую социологию в ее натуралистическом и психологическом вариантах[156].

Представители юридического позитивизма под правом понимали распоряжение суверена; именно взгляд на право как приказ суверена, обращенный к подчиненным, отождествление права с законом, развивал один из известнейших позитивистов Дж. Остин. Он утверждал, что сама государственная власть, будучи суверенной, не может быть подчинена нормам права, не может быть регламентирована ими в своей деятельности. Он писал в связи с этим: «Суверен не может быть ответственным перед позитивным правом… Он свободен от юридического обязательства»[157]. Таким образом, государственная власть, творящая право, являющаяся в этом смысле его источником, сама стоит вне правового поля[158]. Декларируя отказ от решения онтологических, гносеологических и аксиологических проблем права, юридический позитивизм в сущности вел к отрицанию рационалистической философии права. С позиций юридического позитивизма, право трактовалось исключительно как совокупность общеобязательных норм, выражающих требования государства и обеспеченных его принудительной силой[159].

В то же время представители уже социологического позитивизма (и сформировавшейся в XX в. на его базе социологии права) видели в праве только реальные социальные отношения, имеющие различные юридические последствия и возникающие в различного рода общественных объединениях или создаваемые решением судебных и административных органов[160]. Представители социологического позитивизма в России рассматривали право прежде всего как совокупность правовых отношений, правовой порядок[161]. Развиваясь в полемике с юридическим позитивизмом, представители социологии права отказывались от понимания права как выражения нормативной воли государства. Современный исследователь философии права В.П. Макаренко отмечает в связи с этим: «Социология права традиционно связывается с именами немецкоязычных (Л. Гумплович) и русскоязычных (Л. Петражицкий, М. Ковалевский) юристов и социологов рубежа XIX–XX вв. Однако в последней трети XX в. возросло количество англоязычных научных трудов, стиль которых почти не отличается от социальных наук. Тематика данных работ определяется двумя главными проблемами: 1) социальный контекст права (влияние его на содержание законов и юридических процедур) и 2) последствия воздействия права на другие социальные явления. Для изучения данных проблем применяются методы социальных наук»[162]. Как утверждал один из представителей социологии права француз Ф. Жени, правовая теория должна «прямо и окончательно отказаться от иллюзии, будто писаный закон может содержать все действующее право»[163]. Согласно определению исследователя социологии права Д. Уолкера, она (социология права) изучает действие права в реальных (и каждый раз особых) обстоятельствах. Правовые институты, правила, практика, процедуры рассматриваются ею в контексте жизни общества, при этом исследуются их функционирование в конкретных обществах[164].

С иных позиций рассматривали государство и право представители марксизма, и прежде всего его основатели – К. Маркс и Ф. Энгельс. Несмотря на неоднозначность оценки в настоящее время марксисткой философии, в основе которой лежат диалектический и исторический материализм, сами идеи марксистов в изучаемой области в нынешних социально-политических и экономических условиях развития России несомненно представляют интерес и для современных философско-правовых исследований[165]. Как известно, в основе марксисткой трактовки философии права лежит тезис о том, что право есть выражение и закрепление воли экономически господствующего класса. Как и государство, оно является продуктом классового общества, а его содержание носит классово-волевой характер. «Помимо того, что господствующие индивиды при данных отношениях должны конструировать свою силу в виде государства, они должны придать своей воле, обусловленной этими определенными отношениями, всеобщее выражение в виде государственной воли, в виде закона»[166]. Таким образом, возникновение и существование права объясняется марксистами необходимостью нормативного регулирования общественных отношений в интересах экономически господствующего класса.

По мнению марксистов, право возникло в связи с развитием производства, свободного товарообмена, когда поведение отдельного человека освободилось от традиционных общинных устоев, и приобретало все большую автономию, т. е. в основе развития права лежало развитие экономических отношений. Ф. Энгельс писал: «На известной, весьма ранней ступени развития общества возникает потребность охватить общим правилом повторяющиеся изо дня в день акты производства, распределения и обмена продуктов и позаботиться о том, чтобы отдельный человек подчинился общим условиями производства и обмена. Это правило, вначале выражающееся в обычае, становиться затем законом. Вместе с законом необходимо возникают и органы, которым поручается его соблюдение, – публичная власть, государство»[167]. Государство же, по мысли К. Маркса, связано исключительно с классами и классовой борьбой и, в конечном счете, является диктатурой экономически господствующего класса, «дополняя» ее политическим господством. Из того, что в истории имущие классы обычно использовали государство в своих интересах, К. Маркс сделал далеко идущий вывод, абсолютизировавший связь государства с классовой борьбой, придавший государству характер аппарата («машины») подавления одного класса другим, что совершенно исключало возможность понимания государства как надклассовой структуры[168].

К. Маркс исходил из того, что право коренится в объективной потребности производства и обмена в упорядочивании общественных отношений, которое ограждало бы повторяющиеся циклы совместной трудовой деятельности людей от случая и произвола. Как отмечал К. Маркс, политическая сущность всякого вопроса заключается в его отношении к власти государства. Государство и все его разнообразные институты, в частности избирательная система, по мысли Маркса, есть политическое бытие гражданского общества. При этом в одной из своих работ он прямо отождествлял понятия «политическая власть» и «власть государственная»[169].

Государство, считали марксисты, «есть не что иное, как машина для подавления одного класса другим»[170]. В свою очередь Ф. Энгельс подчеркивал, что ход правового развития «состоит по большей части только в том, что сначала пытаются устранить противоречия, вытекающие из непосредственного перевода экономических отношений в юридические принципы, и установить гармоническую правовую систему, а затем влияние и принудительная сила дальнейшего экономического развития опять постоянно ломают эту систему и втягивают ее в новые противоречия»[171]. Широко известное в марксисткой и немарксисткой литературе положение «Манифеста Коммунистической партии» о том, что «ваше право», т. е. право буржуазии, «есть лишь возведенная в закон воля вашего класса, воля, содержание которой определяется материальными условиями жизни вашего класса»[172], несомненно, имеет, под собой определенную фактическую основу, по существу адекватно отражает, по нашему мнению, и нынешнюю государственно-правовую действительность. «Государство, – писал Энгельс, – никоим образом не представляет собой силы, извне навязанной обществу… Государство есть продукт общества на известной ступени развития; государство есть признание, что это общество запуталось в неразрешимое противоречие с самим собой, раскололось на непримиримые противоположности, избавиться от которых оно бессильно»[173].

Таким образом, с позиции Маркса и Энгельса, право является феноменом, производным от государства, и в полной мере определяется его волей; в тоже время в основе государства и его эволюции лежит прежде всего экономический фактор.

Учитывая вышеизложенное, не представляется целесообразным углубляться в изучение идейных предпосылок философии права евразийцев. Подводя краткий итог вышесказанному можно сделать вывод о том, что евразийство как самостоятельное полидисциплинарное научное течение первой волны русской эмиграции 1920-30-х гг. возникло благодаря философскому осмыслению факта революции 1917 г. с «уклоном» в исследование исторической взаимосвязи русской культуры с рядом других, именно восточных культур. Просуществовав не более 20 лет (ориентировочно 1920–1940 гг.), пройдя несколько этапов своей эволюции, евразийство и в настоящее время имеет своих последователей в научной и политической среде (неоевразийцы). В концептуальном плане учение евразийцев сводится к двум основополагающим составляющим – культурологической и идеологической.

Говоря об эволюции философских представлений о государстве и праве, можно отметить, что с течением времени базовыми направлениями в данной области стали и являются концепция естественного права, юридического позитивизма, социологического позитивизма (социология права) и марксизм. Представители каждого из этих направлений исходили из разных философских основ осмысления государственно-правовой материи (натурфилософия, философский позитивизм и диалектический материализм). С позиции автора учебника, при сопоставлении основных идей вышеотмеченных философско-правовых течений с реальным состоянием дел наиболее адекватным отражением сущности государства и права являются воззрения К. Маркса и Ф. Энгельса.

2.2. Развитие философии права в России

Говоря об основных философско-правовые течениях, являющихся предтечами государственно-правовых идей евразийства, нельзя не сказать о развитии развития юридического образования, напрямую связанного с созданием и развитием русской школы философии права к которой в т. ч. относится и государственно-правовое учение евразийцев.

Возникновение философии права связано с т. н. «энциклопедией права» или «энциклопедией законоведения» (конец XVI в.), которая читалась в ряде университетов Западной Европы. Она представляла собой краткий обзор основных юридических понятий после рецепции римского права, их комментарий и не была наукой как таковой. Первые попытки придать ей статус научности предприняли в конце XVIII – нач. XIX в. немецкие юристы: Ганниус, Пюттер, Гареис и др. Энциклопедические взгляды на государство и право находились тогда в русле идей немецких философов Фихте, Гегеля и др.

Обычно считают, что начальный период развития науки о праве в России, а более точно, ее теоретической части относится только к XVIII веку. Однако и Древняя Русь обладала самобытной и яркой культурой, поэтому развитие и расцвет русского государства не могли не сказаться на праве и правовых взглядах[174].

В России начало становления юридического образования относится к деятельности Петра I. Именно при нем талантливые молодые люди оправлялись за границу для изучения науки права (прежде всего в Германию), а при учрежденной им Академии наук «положено было место для законоведения», а при ней – первый в истории России университет, где среди прочих предметов преподавали политику, этику и «право натуры». Профессорами этого академического университета были в основном иностранцы (Бекенштейн, Гросс, Штрубе и др.).

Однако, настоящее системное развитие юридического образования в России связано с учреждением в 1755 году Московского императорского университета (сейчас – Московский государственный университет им. М.В.Ломоносва). В самом начале своего существования Московский университет состоял из трех факультетов: медицинского, юридического и философского. Однако, первыми учителями права в России были немцы, и в т. ч. Филипп Генрих Дильтей. Из школы Дильтея вышел один из первых русских ученых юристов – С.Е. Десницкий (1740–1789), который во многом разделял взгляды Г. Гроция о естественном праве, и ставший потом профессором Московского университета. Его современники говорили, что этой личности недоставало лишь иностранного имени, чтобы занять место в одном ряду с известным французским философом Монтенскье[175]. Он первым понял недостаточность римской юриспруденции, господствовавшей тогда, для русской жизни и одним из первых выдвинул идею о связи общества, государства и права с хозяйственной деятельностью народа, способом добывания средств к жизни.

Известный дореволюционный правовед Н.М. Коркунов отмечал: «И до него (Московского университета – А.А.) существовал, как мы видим, университет академический. Но это был университет в России; Московский университет – бесспорно первый русский университет. В нем профессора-иноземцы живо сменяются русскими, московскими же студентам[176]. Исследователи отмечают, что именно Московский университет первым почти полвека один боролся с закоренелыми предрассудками и привычками к «приказному законничеству», воспитывал новорожденную науку законоведения.

Как отмечает исследователь русской философии права Э.В. Кузнецов: «Основы русского правоведения были заложены отечественными университетами, поэтому история развития юридической науки в России, по существу, неотделима от история развития этих университетов. При слабом развитии издательского дела в тот период основным источником познания права становились лекции, прочитанными профессорами университетов, поэтому не была одиозной в то время личность профессора, которого в печати знали по одной-двум речам, произнесенным на торжественных университетских актах, однако по силе влияния на своих учеников он был известен как крупный деятель юридической науки. Это преданные служители науки, излагая в лекциях достижения западной юриспруденции, не могли не чувствовать внутренней потребности излагать свои идеи, отражавшие особенности теории или практики отечественного правоведения.»[177].

Позже, несмотря на бедность отечественной юридической литературы, отсутствие профессионалов в сфере правовой педагогики, а также невозможности получить большинством людей в Российской империи образования, юристов в России стали готовить на юридических факультетах следующих университетов: Дерптского (существовал с 1632 г., вновь открыт в 1802 г.), Казанского (1804), Харьковского (1805), Варшавского (1816 – 1831, 1869–1915, затем эвакуирован в Ростов-на-Дону, именовался Донским (1915), затем Ростовским университетом), Петербургского (1819), Киевского (Университет Св. Владимира) (1834), Новороссийского (в Одессе) (1865) и др. Акцент при подготовке юристов в основном делался на изучении римского права.

Г.Ф. Шершеневич в своей работе «Наука гражданского права в России», отмечал, что России, «принужденной скачками догонять Западную Европу, с которой после долгого разобщения ей пришлось в XVIII веке сближаться, нельзя было ожидать, чтобы наука права развивалась в России самостоятельно».

Вопреки утверждениям некоторых западных юристов о «слабости юридических традиций в России», отечественная правовая наука того периода не только успешно воспринимала передовые идеи западноевропейских мыслителей, но и вносила свою уникальную лепту в их развитие. Так, например, французский правовед Рене Давид полагал, что русская юридическая литература появляется только во второй половине XIX веке. Он писал: «До недавнего времени в России не было юристов: первый русский университет – Московский – был создан только в 1755 г., Петербургский – в 1802 году. Русская юридическая литература появилась только во второй половине XIX века»[178].

Однако, такая позиция противоречит историческим фактам. Например, тот же Десницкий обосновывал необходимость всестороннего изучения права путем соединения философского, исторического и догматического методов, в то время, когда западная юриспруденция об этом еще и не помышляла[179]. Таким образом, несмотря на довольно позднее развитие именно юридической науки и юридического образования в России по сравнению с Западной Европой представляется справедливым согласиться с позицией известного дореволюционного юриста Н.М. Коркунова, согласно которой: «Наше отношение к западной науке можно сравнить с отношением глоссаторов к римской юриспруденции. И нам приходилось начинать с усвоения плодов чужой работы, и нам прежде всего надо было подняться до уровня иноземной науки… Тем не менее в каких-нибудь полтораста лет мы почти успели наверстать отделявшую нас от западных юристов разницу в шесть с лишним столетий (выделено и курсив мой – А.А.)»[180].

Конец ознакомительного фрагмента.