Введение
§ 1. Актуальность проблемы
Эсхатологическая метафизика является важнейшим разделом религиозной философии, поскольку положительная эсхатология, предполагающая преображение мира – единственное, что способно придать смысл творению мира, мировой истории и бытию человека в мире. Несмотря на то, что существует множество диссертационных работ, посвящённых рассмотрению эсхатологических концепций (в том числе и в русской религиозной философии), философская проблема эсхатологической метафизики не рассматривается ни в одной из них. Проблема эта чрезвычайно просто и лаконично сформулирована Достоевским в гениальном диалоге Ивана и Алексея Карамазовых – «Мира-то божьего не принимаю и не могу согласиться принять». Разумеется, можно счесть эту проблему надуманной, сказав, что для Бога нет ничего невозможного и всё разрешится наилучшим для всего сущего образом. Но для разумного существа, не способного, вопреки заветам Витгенштейна, молчать о последних вещах, такой подход неприемлем, поскольку вера, как это ни парадоксально, является функцией разума. И откровение также является функцией разума, поскольку откровение Божье неразумному существу в принципе невозможно. Поэтому совершенно несостоятельным является рассуждение о том, что Бог открылся разумному существу с той целью, чтобы оно отвергло то единственное, благодаря чему только и возможно откровение, то есть разум. Разумное же существо не способно обойтись без решения этой, как мы увидим, троякой проблемы – оправдания творения мира, оправдания мировой истории и оправдания человека. Иными словами, помимо неявно подразумеваемой теодицеи, проблема эсхатологической метафизики включает в себя также оправдание творения мира и мировой истории и оправдание человеческого духа, того единственного, что способно придать смысл бытию человека в мире.
§ 2. Степень разработанности проблемы в литературе
Несмотря на то, что эсхатологические концепции появляются в христианстве ещё в патристический период (одна из первых развёрнутых эсхатологических концепций в христианстве принадлежит Аврелию Августину), сам термин «эсхатология» в том значении, в котором он употребляется в философской литературе сегодня, возник лишь в XVII веке. Согласно некоторым данным, впервые этот термин употребляется в фундаментальном сочинении известного протестантского теолога Абрахама Калова «Systematis locorum theologicorum», опубликованном в 1677 году1. В этом опусе изложены основные положения лютеранского богословия. Последний, 12-й том этого сочинения озаглавлен «ΕΣΧΑΤΟΛΟΓΙΑ SACRA», т. е. «Священная эсхатология». Этот том состоит из 7 разделов: о последних временах в целом, о смерти и состоянии после смерти, о воскресении мертвых, о Страшном Суде, о конце мира, об аде или вечной смерти, о вечной жизни. При этом Калову, конечно же, и в голову не могла прийти идея оправдания Бога, мира и мировой истории с позиции эсхатологии. Напротив, Калов известен как поборник одного из важнейших тезисов Реформации – Sola Scriptura («только Писание»). Именно ему принадлежит следующее высказывание: «Никаких ошибок, даже в несущественных вопросах, никаких неточностей, не говоря уже о неправде, не может быть во всех Писаниях»2. В протестантском богословии вообще принято говорить лишь о так называемом «служебном» применении разума, поскольку «Святой Дух насаждает и поддерживает спасительную веру посредством Слова Божия, принимаемого человеческим разумом»3. В этом отношении лютеранская теология ничем не отличается от канонической средневековой схоластики, которая также не является философией, поскольку если философ, начиная рассуждать, уже заранее знает о том, к каким выводам он придёт, то это уже не философия, а система предвзятой аргументации.
Следующее сочинение, благодаря которому термин «эсхатология» стал широко употребляться в философской литературе – книга Фридриха Шлейермахера «Христианская вера»4. В ней автор предлагает замещение выражения «учение о последних вещах» термином «эсхатология». Такое замещение, по мнению автора, необходимо ввести из-за того, что само слово «вещь» выводит нас из сферы внутренней жизни, к которой только и принадлежит религия. Подобный подход характерен для Шлейермахера, утверждавшего принципиальную непознаваемость Бога как «вещи в себе» и сводившего религию к психологической сфере, поскольку познать можно лишь свои чувства по отношению к Богу. Сотериология в системе Шлейермахера фактически отсутствует, поскольку этот философ сводит спасение не к всеобщему и окончательному избавлению от мирового зла, страданий и смерти, а всего лишь к наиболее полному осознанию человеком своего религиозного чувства, то есть к некоторой фикции. Поскольку подобное субъективное «спасение» носит иллюзорный характер, «эсхатологическую» концепцию Шлейермахера также невозможно принимать всерьёз. Разумеется, в книге полностью отсутствует эсхатологическая проблематика.
Таким образом, мы видим, что с точки зрения поставленной нами проблемы труды протестантских теологов, посвящённые вопросам эсхатологии, обладают крайне низкой философской ценностью.
Из отечественных сочинений можно указать двухтомный труд В.В. Зеньковского «Основы христианской философии». Третья глава третьей части второго тома этого сочинения называется «О конце истории» и посвящена рассмотрению эсхатологических воззрений в христианстве. Автор пишет о том, что «основная тема христианской метафизики (о соотношении Бога и мира) требует уяснения того, чем же кончится исторический процесс как вершина бытия, как его высшее цветение»5. Мир не безначален, поскольку его начало связано с актом божественного творения, но его нынешнее состояние не может быть вечным, поскольку связано с актом грехопадения, нарушившим райское состояние мира. Замысел Божий был «затемнён через грех», но при этом человеку даны и пути спасения. Через Боговоплощение бытие мира вобрало в себя новые силы, начался период исторической Церкви, и тем самым обозначился конец мировой истории. Автор рассматривает и нехристианские концепции конца истории. Так, он утверждает, что новый этап в понимании конца мировой истории возник благодаря философии Гегеля, поскольку диалектическое саморазвёртывание Духа происходит в историческом процессе и конец мировой истории является его логическим завершением. Для осуществления окончательной свободы необходимо, чтобы мировая история закончилась. Абсолютный Дух освобождается от исторического воплощения и становится самим собой. В метафизической же системе Шопенгауэра конец истории мыслится совершенно иначе – как освобождение мировой воли от воплощённого бытия с тем, чтобы прийти к первозданной чистоте непроявленной воли, что предполагает, однако, не только завершение мирового процесса, но и возможность его случайного возобновления. Всем этим построениям, относящим идею конца к мировой истории, ведущим к полному исчезновению категории временности при сохранении абсолютного начала, автор противопоставляет христианскую идею, означающую конец нынешнего эона и переход к Царству Божию, к преображению бытия, к «новой земле и новому небу». Зеньковский говорит также о «полуэсхатологических» концепциях (например, марксизме), которые учат не о конце истории, а о конце неправедного социального строя, о переходе его в «царство свободы». В этих утопических концепциях земного рая так называемое «царство свободы» мыслится бесконечным, не предполагая никакого перехода в вечность, и, соответственно, не заключая в себе никакого конца истории. В марксистской концепции, удачно названной «утопией земного рая», речь идет о том же историческом эоне, в котором мы сейчас живем, а все преображение относится лишь к социальному строю. По существу, царство свободы мыслится в марксизме бесконечным; конец данной исторической эпохи и переход в новую эпоху («земной рай») не заключают в себе никакого конца истории и, следовательно, стоят вне всякого эсхатологизма, поскольку эсхатологизм связан с христианским учением о спасении, главное в котором – преодоление смерти через всеобщее воскресение. Этим новозаветная концепция отличается от ветхозаветной, предполагающей «земной рай» для Израиля. Зеньковский также является противником еретического для ортодоксального христианства учения об апокатастасисе, поскольку всеобщему восстановлению бытия в первоначальном райском состоянии до грехопадения препятствует дар свободы, присущий ангелам и людям. Поэтому Бог может предать окончательной смерти тех существ, которые свободно противятся «всецелой гармонизации бытия», поскольку не может преобразить их помимо их воли. Идея конца истории, утверждаемая христианством, в равной степени отвергает и «вечное возвращение» и бесконечную эволюцию. Благая весть, принесённая Богом, состоит в том, что христианство есть путь к спасению мира. При этом конец мировой истории означает также конец «трагической дисгармонии», вошедшей в мир благодаря актам свободы ангела и человека. Поэтому «новое небо и новая земля» предполагают новое бытие, в котором пребудет полная гармония всех сущностей. Соответственно, исчезнут и все проблемы, связанные с предыдущими страданиями живых существ, в том числе и те, которые указаны Иваном Карамазовым. Поскольку страдания младенца не являются необходимыми для мировой гармонии Царства Божьего, а порождаются свободной злой волей злых существ, то с исчезновением всех движений злой воли терзания матери по поводу страдания её невинного дитяти прекратятся, «всякая слеза сотрётся» и «все невинные страдальцы во славе и радости будут пребывать в Царствии Божием»6. С этой странной логикой, конечно, трудно согласиться, поскольку, чем бы ни являлись страдания всех существ в мировой истории, путём к достижению мировой гармонии или чьей-либо страшной ошибкой, подлежащей окончательному и бесповоротному искоренению, они никоим образом не отменяются наступлением конца эона и Царства Божьего. Здесь необходимо нечто несравненно большее, нежели просто вечное блаженство праведных и вечная же погибель злых. Далее автор ставит стандартный вопрос о теодицее (мог ли Бог, наделив высших существ даром свободы, оградить бытие от проявления зла в свободных существах), и сам же на него отвечает, причём совершенно каноническим образом – нет, конечно же, Бог не был способен это сделать, ведь подобное бытие, в котором присутствует свобода, но отсутствует возможность зла, представляет собой противоречие в определении. Поэтому без испытания злом свобода не была бы свободой. Здесь автор, конечно же, впадает в тот же философский грех, что и Лейбниц при написании своих «Опытов теодицеи», полагавший, что Бог не может быть выше законов логики, поскольку иное противоречило бы его благости и величию, и что даже всемогущий Бог подчиняется им же сотворённым законам метафизической необходимости. Зеньковский, как и Лейбниц, словно бы не замечает совершенно очевидного обстоятельства – сотворив свободу ангелов и людей, Бог сотворил возможность морального зла, являющегося причиной зла физического, а значит, за всё мировое зло в ответе он и только он. Более того, творение Богом мира из ничего уже априори предполагает метафизическое зло, поскольку причина метафизического зла – несовершенство тварного мира, а мир, сотворённый из небытия, уже заведомо несовершенен и, стало быть, преисполнен метафизического зла. А поскольку метафизическое зло является причиной зла морального (абсолютно совершенное, богоравное существо, пусть даже и наделённое свободой, не совершило бы акта грехопадения), которое, в свою очередь, явилось причиной зла физического, то получается, что Бог опять-таки безусловно является первопричиной всего мирового зла. Таким образом, создаётся впечатление, что автор «Основ христианской философии» лишён собственной позиции в отношении эсхатологической метафизики и всего лишь пересказывает канонические представления об эсхатологии, принятые в ортодоксальном богословии.
Г.В. Флоровский в своих многочисленных статьях также совершенно не касается метафизических проблем эсхатологии. Автор ставит перед собой совершенно другие задачи – краткое изложение святоотеческого взгляда на христианскую эсхатологию и её связи с «сердцевиной христианской вести и веры – с Искуплением человека Воплотившимся и Воскресшим Господом»7, критику исторического утопизма с позиций христианской метафизики; он противопоставляет «космической одержимости» исторического утопизма превышающее тварный разум Божественное Откровение, «утопическому опыту», то есть видению мира как «замкнутого, законченного, органического всеединства» – веру как опыт свободы8. Лишь в статье «О воскресении мёртвых» Флоровский кратко упоминает о Страшном Суде, который должен последовать за воскресением мертвых. «И внутри самого Воскресения сохраняется эта строгая двойственность «жизни» и «осуждения»… В этом новая трудность и «соблазн» для разума… Здесь мы снова на грани ведомого и неведомого. Здесь снова приоткрывается эта тайна двоящейся свободы… Апокатастазис естества не отменяет свободы воли… И воля не может быть склонена принудительно, она должна подвигнуться «причинностью чрез свободу», подвигнуться изнутри любовию»9. «Вся природа или естество будет восстановлена. Но потухшие души и в самом созерцании Божества останутся недвижными… Это таинственно и непостижимо и для рассудка вовсе не убедительно… Но убедительно для любящего сердца. Ибо любовь есть только во взаимной свободе. В воскресении восстанавливается цельность творения. Но грех и зло имеют свое седалище в воле»10. Иными словами, даже апокатастасис предполагает двойственность восстановления исходного, райского состояния мира, что, в сущности, означает непреодолимость зла, как метафизического, так и морального, из чего вновь следует, что и миротворение, и мировая история не подлежат никакому оправданию, как, впрочем, не подлежат они оправданию и в случае однозначного апокатастасиса, о чём подробнее будет сказано позже.
Из современных отечественных работ, посвящённых эсхатологической проблематике в русской философии, можно упомянуть книгу В.П. Шестакова «Эсхатология и утопия (очерки русской философии и культуры)». Книга представляет собой серию очерков, посвящённых эсхатологии и социальной утопии в русской культуре. Автор пишет, что антиномия эсхатологии и утопии является одной из наиболее характерных для русского национального самосознания. Русскому человеку всегда были свойственны «эсхатологическая вера в достижение лучшей жизни», убеждение в мессианской роли русского народа в мировой истории. С другой стороны, русскому сознанию всегда была свойственна тенденция к социальному утопизму, и, по существу, вся русская философия девятнадцатого века отмечена печатью социального утопизма. При этом, по мнению автора, следует отметить, что для России характерна тенденция создания сатирических или негативных утопий, представляющих критический взгляд на современность и будущее. В известной мере этот критический оттенок русской утопии определялся эсхатологической традицией, поскольку «апокалиптическое видение предполагало ироническое отношение к оптимистическому прогнозу исторических судеб человечества»11. В.П. Шестаков уделяет некоторое внимание и анализу эсхатологического сознания в русской философии конца XIX – начала XX вв. Одна из глав книги называется «Философия любви в России». В ней автор отмечает, что развитие «русской теории любви» происходило по двум направлениям. Первое – философско-платоническое, открытое В. Соловьевым и связанное с возрождением идей платоновского эроса и попытками их синтеза с современными философскими теориями. Это направление характерно также для Н.Бердяева, Л.Карсавина, Б.Вышеславцева. Другое направление – ортодоксально-богословское. Оно возрождало средневековое представление о любви как сострадании, жалости. С этим направлением связаны работы П. Флоренского, С. Булгакова, Н.Лосского, И.Ильина. При этом синтез указанных направлений в процессе развития русской философии не произошёл, «платоническое» и «ортодоксальное» направления представляли собой «параллельные линии, не пересекающиеся в обозримом историческом пространстве». Из достаточно подробных описаний содержания некоторых сочинений русских философов, посвящённых любви (например, «Смысла любви» Соловьёва или отдельных глав «Смысла творчества» Бердяева, посвящённых любви) остаётся совершенно непонятным, какое отношение русский эрос имеет к эсхатологии. Эти две темы в интерпретации автора остаются такими же параллельными линиями, как и обозначенные им направления русского философского эроса. Отдельная глава в книге посвящена рассмотрению философии истории Бердяева. Автор справедливо отмечает, что для Бердяева характерна критика социального утопизма, хотя причины этого неприятия Бердяевым социальной утопии он объясняет совершенно неверно. Более того, В.П. Шестаков считает, что, утверждая, что смысл истории может лежать лишь за её пределами, Бердяев вступает в противоречие с самим собой. Он пишет буквально следующее: «утверждая эсхатологический конец истории, Бердяев опять, как нам представляется, приходит в противоречие с собственными предпосылками. Ведь если история имеет конец, если исторический процесс не бесконечен, то, следовательно, история не имеет будущего, или, во всяком случае, это будущее катастрофично, ущербно, конечно. Но сам Бердяев убедительно доказывал, что понимание исторического должно органически включать в себя все три момента: прошлое, настоящее и будущее. Утверждая конец истории, он по сути дела, исключал ту целостность исторического процесса, который он сам обосновывал»12. Здесь автор смешивает две совершенно различные бердяевские идеи – о прибыльности исторического процесса в божественной жизни и о смысле истории, который может быть лишь результатом трансценденции, поскольку сам исторический процесс не может привести к Царству Божьему, и в этом смысле у истории действительно нет будущего. Справедливости ради следует отметить, что и сама прибыльность в божественной жизни, якобы совершающаяся в мировой истории, не может быть результатом исторического процесса, но это уже относится к области заблуждений самого Бердяева, о чём подробнее будет сказано ниже.
В «Эсхатологическом сборнике», изданном в 2006 году, среди множества статей, прямо или косвенно затрагивающих вопросы эсхатологии, христианской эсхатологической проблематике посвящены лишь две статьи. Первая из них – статья Г. Пикова «Эсхатология и христианская историософия». В ней автор рассматривает исторические предпосылки возникновения христианской эсхатологии, так, как если бы христианское учение было не результатом божественного откровения, а всего лишь человеческим измышлением. Согласно автору, основа христианской эсхатологии – теоцентризм. Поскольку само время было сотворено Господом Вседержителем, возникает возможность хронологического подхода к любому событию во времени, то есть «утверждать, что оно имеет своё «вчера», «сегодня» и «завтра». Так возникает, по сути, и идея линейного времени»13.
Поскольку время дано Богом, само существование во времени нельзя назвать несовершенным. Время движется только вперёд, а это означает наличие телеологического процесса, иными словами, в замысле творения уже заключена цель. Следовательно, «у истории появляется сверхисторическое задание»14. Автор пишет о постепенном формировании трёх вариантов эсхатологии на основе библейского повествования. Первый из них связан с Богом как судьёй, проявляющим свою волю в форме катастрофы, в результате которой происходит очищение мира для нового творения, в результате чего установится гармония между Богом и миром. Второй вариант, в интерпретации автора мало отличающийся от первого, акцентирует внимание не на происхождении зла, а на его конечной гибели, связанной с приходом и властью Мессии. Для перехода от нынешнего состояния мира к другому необходимо разрушение всего того, что препятствует развитию «избранного народа» на пути Господнем. Третий вариант предполагает объединение первых двух и связан с обновлением и преображением ветхозаветной церковной организации. Возникновение же собственно христианской, всемирной эсхатологии связано, по мнению автора, с развитием римской космогонии, когда Рим был провозглашён вечным городом, а в дальнейшем была высказана мысль о том, что Рим, существуя вечно, станет периодически обновляться. Так возникла идея всемирности конца света, которая вначале была лишь тенденцией, поскольку «единство мировой истории ограничивалось римской империей». У христианских же мыслителей «исключительность римской истории сменяется включением во всемирную историю всех народов без различия этнической принадлежности при условии принятия ими христианства». По мере развития христианства происходит развитие христианской философии истории. Возникает проблема роли человека в истории, которая сводится к следующему: должен ли человек пассивно ожидать события конца света или обязан действовать активно? Христианская философия истории, по мнению автора, видит единственный смысл и активность человека в следовании истине. В христианстве, в отличие от иудаизма, происходит временной процесс движения Истины, связанный с «исправлением» человечества, а он не может быть бесконечным. В результате «горизонтальный» исторический процесс заменяется на «вертикальную» модель истории. В христианской эсхатологии решается также проблема, связанная с наличием противоречия между «закрытостью» истории, определяемой первородным грехом и Страшным Судом и необходимостью придания истории «динамического характера». Для этого подчёркивается особая роль второго пришествия Христа. Границы истории ещё более сужаются («Страшный Суд» – «Второе пришествие»). Время между первым и вторым пришествием Христа и есть история человеческой цивилизации. Понимание человеческой судьбы становится христоцентричным, только вера в Христа придаёт смысл человеческому существованию. Все совершённые в истории подвиги и пережитые страдания становятся не напрасными, человек постоянно должен думать о стяжании того Царства Божьего, которое «внутри нас», являющегося конечной целью жизни. Человек становится богоподобным существом, поскольку в христианстве впервые, по мнению автора, бытие начинает определяться сознанием. В результате в христианской культуре формируется новый принцип, связанный с идеей строительства нового мира. Иными словами, цивилизация сама себя строит, но контролируется этот процесс эсхатологически, поскольку на первый план при подобном строительстве выходит этика, но верховным судьёй может быть только Бог. Автор завершает своё повествование рассуждением о том, что именно эсхатология «создаёт возможность и необходимость разработки историософии». Историософия же даёт возможность оптимального решения комплекса исторических проблем. Для христианства также характерна «тенденция сочетания эсхатологии с глобальными проблемами современности»15. Таким образом, создаётся возможность формирования представления о магистральном пути развития для всего человечества. К сожалению, необходимо отметить, что автор статьи лишён какого бы то ни было понимания метафизики христианской эсхатологии и тем более философских проблем, связанных с реализацией Царства Божьего. Рассмотрение христианской эсхатологии в данной статье – исключительно абстрактное и отстранённое, как если бы персональная эсхатология и её философские проблемы не имели к автору статьи никакого отношения.
Вторая статья из данного сборника – «Эсхатология у Владимира Соловьёва» Н. Котрелёва. Данная статья представляет собой историческое исследование эсхатологических представлений Владимира Соловьёва. Автор пишет, что образ антихриста явился Соловьеву ещё в детстве. Он приводит свидетельства современников Соловьёва, утверждавших, что конец света казался Соловьеву «не отдалённым событием, скрытым во тьме веков, а чем-то очень определённым и близким, к чему всегда надо быть готовым». Автор отмечает, что эсхатологическое видение мира складывалось у Соловьёва в две различные картины. В первой из них решающая роль в завершении богочеловеческого процесса отводилась самому Соловьёву, во втором же варианте развития события подобной роли Соловьёва не предполагалось. Но в любом из указанных вариантов триумф добра неизбежен, будет конец мира, лежащего во зле и торжество истины. При этом, рассматривая возможные пути «сотрудничества с Богом» в деле воплощения окончательной истины, Соловьев признаёт лишь путь «внутреннего преобразования из ума и сердца человеческого» посредством воздействия на человеческие убеждения. Для этого необходимо ввести в сознание людей истинное, вечное содержание христианства, в противоположность той ложной форме, которая господствует в настоящее время. Целью Соловьёва-пророка, таким образом, является максимальное содействие Богу в деле преображения мира и «раскрытия всемирной истины». Автор пишет, что уже в 1878 г. Соловьёв предпринимает первую попытку изложения своей эсхатологической программы, в которой самому Соловьёву отводилась роль теурга. В этом устном выступлении Соловьёв утверждал необходимость «уничтожения нашего мира в его вещественном распадении и восстановления его как живого организма богов»16. В результате происходит утверждение вселенского общества. Статья завершается выписками, относящимися к последнему периоду жизни и творчества Владимира Соловьёва. В них излагается история создания знаменитого сочинения Соловьёва «Три разговора» и их составной части – «Краткой повести об антихристе», в частности, о публичных лекциях, в которых Соловьёв в литературной форме изложил своё учение о последних временах. В целом статья Н. Котрелёва представляет собой всего лишь обыкновенное историческое расследование, весьма полезное для восстановления некоторых аспектов творчества Соловьёва, но совершенно лишённое философского значения. Автор крайне далёк от тех метафизических проблем, которые волновали самого Соловьёва, и, тем более, от критики его эсхатологических воззрений.
Из диссертационных работ, в которых затрагивается проблематика, связанная с эсхатологией в русской философии, можно назвать докторскую диссертацию А.П. Глазкова «Эсхатологическая историософия русской философии XIX – первой половины XX века», кандидатскую диссертацию Ф.Н. Петрова «Эсхатология: философско-религиозный анализ (исторический аспект)», кандидатскую диссертацию Р.С. Гранина «Эсхатология в учениях русских религиозных философов второй половины XIX – первой половины XX века», кандидатскую диссертацию Е.Г. Якимовой «Проблема эсхатологии в христианской традиции: религиозно-философский анализ», кандидатскую диссертацию О.П. Кожиной «Эсхатология в системе глобальных проблем: социально-философский анализ», кандидатскую диссертацию И.С. Акуловой «Онтологические и гносеологические основания эсхатологических представлений в процессе философского осмысления истории», кандидатскую диссертацию Ю.Л. Ломоносова «Конец истории как социофилософская проблема».
В докторской диссертации А.П. Глазкова рассматривается возможность создания так называемой «эсхатологической историософии». Автор пишет, что термин «эсхатологическая историософия» состоит из двух относительно самостоятельных понятий – «эсхатология» и «историософия». Затем рассматривается этимология происхождения обоих слов. Современное значение термина «эсхатология» устанавливается в трудах А. Калова и Ф. Шлейермахера. Термин же «историософия» появился в сочинении гегельянца А. Цешковского «Пролегомены к историософии», опубликованном в 1838 г. В этой работе автор развивает взгляды Гегеля на философию истории. Согласно Гегелю, история должна включать в себя онтологическое осмысление исторических процессов и событий. Таким образом, история должна быть философией истории. Подобная философия истории должна исходить из заранее заданных априорных идей, которыми определялось бы представление об историческом процессе. Такой априоризм должен выступить в качестве онтологической предпосылки, которая должна стать для истории абсолютной истиной. Поскольку для Гегеля такой онтологической предпосылкой является мировой разум, то исторический процесс совершается разумно. Следовательно, разум есть «духовная субстанция мировой истории». Подобный априоризм, исходящий из знания целого, то есть когда в исследование исторического прошлого включено и предполагаемое будущее, может, по мнению автора, являться главным признаком философии истории как историософии. Таким образом, историософия есть не просто разновидность философии истории, а онтология истории, предполагающая бытийное основание исторического процесса. Автор предлагает следующую формулировку понятия «историософия»: «Историософия – это тип философии истории, который имеет априорный, провиденциально религиозный и субстанционально духовный характер, предполагающий существование единой разумно устанавливаемой конечной цели человечества, и тем самым допускающий существование смысла мирового исторического процесса»17. Таким образом, историософия является «ведущей нитью», «онтологической осью» истории. При этом конечная цель саморазвёртывания мирового духа в истории исключительно имманентна, поскольку представляет собой создание совершенного государства как наивысшей стадии существования человечества. Не говоря уже о том, насколько эта цель является убогой как с метафизической, так и с этической точек зрения, поскольку подлинный, субъективный дух человека, а не абстрактный и несуществующий абсолютный дух Гегеля, есть стремление к заведомо невозможному и недостижимому и ничто конечное не способно его удовлетворить, поэтому высшая цель существования духа может быть лишь трансцендентной всему возможному и существующему, подобное рассмотрение эсхатологии не может являться подлинно духовной, поскольку рассматривает эсхатологию как логическое завершение исторического процесса, а не как трансценденцию из истории в вечность. Автор сам отмечает, что «историософия – это следствие наступившего господства рациональности, характерного для Нового времени»18. Историософский подход А.П. Глазкова к раскрытию эсхатологических концепций, безусловно, соответствует этому определению, не имеющему ничего общего с подлинной эсхатологической проблематикой. Автор пишет об онто-феноменологическом подходе к раскрытию понятия «эсхатологическая историософия». Но подобный методологический подход может быть, как и у Гегеля, только имманентным, пригодным лишь для анализа эсхатологического сознания как исторического феномена и заведомо проходящим мимо любой проблемы, связанной с реализацией эсхатологии. Далее автор диссертации излагает эсхатологические концепции русских философов, от Чаадаева и славянофилов (Хомякова и Киреевского) до «неопатристики» Флоровского. При этом производится всего лишь изложение содержания соответствующих концепций, их сравнительный анализ, а также анализ их соответствия каноническим (ортодоксальным) эсхатологическим воззрениям в христианстве, полностью отсутствует метафизический анализ проблематики эсхатологических воззрений философов, связанной с качеством реализации той или иной эсхатологической схемы.
Как следует уже из самого названия кандидатской диссертации Ф.Н. Петрова «Эсхатология: философско-религиозный анализ (исторический аспект)», данная работа посвящена историческому анализу становления различных эсхатологических концепций (не только христианских). Во введении к диссертации автор, ничтоже сумняшеся, указывает причину актуальности исследования – рост эсхатологических настроений во всём мире, а именно: появление множества эсхатологических сект, деятельность которых носит ярко выраженный деструктивный характер, рост эсхатологических настроений в научной сфере – в форме «выявления признаков приближающегося катастрофического разрушения современного общества»19, в искусстве – в апокалиптических символах. Поэтому автору представляется актуальным обращение к эсхатологической тематике в историческом аспекте, поскольку «исторический подход позволит лучше понять и оценить эсхатологические учения, распространяющиеся в современном обществе, а философский анализ – выявить сущность исследуемого явления»20. Разделу «Эсхатология в русской религиозной философии» в данной диссертации посвящены только несколько страниц. В этом разделе автор всего лишь пересказывает некоторые положения эсхатологических концепций Фёдорова, Соловьёва и Бердяева без какого бы то ни было философского анализа. Разумеется, в данной диссертации также отсутствует эсхатологическая проблематика.
Кандидатская диссертация Р.С. Гранина «Эсхатология в учениях русских религиозных философов второй половины XIX – первой половины XX века» также представляет собой типичное, хотя и весьма обстоятельное, историко-философское исследование. Автор различает эсхатологию «общую» (мировую, историческую), в основе которой лежат космогонические представления о бытии, и эсхатологию «индивидуальную», основой которой является рефлексия о конечности человеческого существования, поскольку «смерть всегда имела ключевое значение для философского осмысления человеческого бытия». Таким образом, автору свойственно распространённое философское заблуждение о том, что, не будь смерти, не было бы и философии. Осознание конечности собственного существования – всего лишь начало религиозной метафизики, оно далеко не исчерпывает той метафизической проблематики, с которой сталкивается человеческий дух как стремление к заведомо невозможному и недостижимому в ограниченном объектном мире, о чём подробно будет рассказано в первой главе настоящей книги. Далее автор последовательно излагает «эсхатологическую утопию» Фёдорова, некоторые аспекты эсхатологии Соловьёва, хилиастические воззрения Булгакова, эсхатологическую парадигму Флоренского, экзистенциальную эсхатологию Бердяева и «эсхатологическую эволюцию» Лосского. Характерны выводы, которые автор делает в положениях, выносимых на защиту. Например, он пишет, что Фёдоров строит свою эсхатологию в «соловьёвской философской парадигме», что его проект воскрешения умерших предков представляет собой «обращение причинности», «поворот времени вспять», поскольку «прекращение деторождения есть остановка мировой истории, а заменяющий его процесс воскрешения отцов – обращение хода мировой истории вспять, ”возврат к истокам” в “золотой век”». Так Фёдоровым достигается идеал всеединства. Этот вывод исключительно формален, в нём полностью отсутствует понимание радикального различия между имманентным воскрешением по Фёдорову и сущностью метафизического всеединства, о чём подробнее будет сказано ниже. В рамках такого же формального имманентного анализа сделан вывод об эсхатологических учениях Бердяева и Лосского. Об эсхатологической метафизике Бердяева Р.С. Гранин высказывается следующим образом: «Н.А. Бердяев переносит эсхатологическую проблематику в сферу экзистенциальной философии, отождествляя эсхатологию с метафизикой. В этом смысле он говорит об экзистенциальной или эсхатологической метафизике. Единственной возможностью ухватить реальность в границах человеческого бытия является экзистенциальный опыт, в котором осуществляется познание человеческой экзистенции через опыт трансценденции – рефлексии над смертностью»21. Здесь снова происходит характерное для автора смешение проблематики смертности и эсхатологической трансценденции. Смертность для Бердяева – всего лишь один из множества признаков недолжного качества объективированного мира, религиозно-экзистенциальный же опыт говорит не столько о смертности, сколько об объективации как недопустимом (хотя и крайне продолжительном) состоянии мира и необходимости трансценденции из мира бессмыслицы в мир абсолютной свободы. По поводу концепции Лосского автор говорит лишь о фактической эволюции субстанциальных деятелей и последующем совершенствовании мира вплоть до состояния Царства Божьего, совершенно не принимая во внимание тех метафизических проблем, которые влечёт за собой подобная эсхатология.
В диссертации «Проблема эсхатологии в христианской традиции: религиозно-философский анализ» Е.Г. Якимова ставит своей задачей «целостную реконструкцию и религиозно-философский анализ эволюции эсхатологической проблематики в рамках христианской традиции». Автор пишет, что в настоящее время особенно актуальны такие значения эсхатологии, как:
1) экзистенциальный суд человека над самим собой, основой которого является представление о «вечно настоящем» пришествии Христа, преобразованном во «внутренний процесс души»;
2) эсхатологические события как завершение мировой истории и реализация нового эона существования – Царства Божьего;
3) эсхатология в качестве отличительной черты христианской веры в Бога, спасительное значение исторических событий и торжество Царства Божьего;
4) понимание эсхатологии как переход в «грядущий век» без космической катастрофы путём эволюции;
5) эсхатология как учение о гибели «антропологического космоса».
Автор рассматривает все вышеуказанные эсхатологические концепции всего лишь как изложение соответствующих положений, философский анализ при этом полностью отсутствует. В противном случае Е.Г. Якимовой пришлось бы признать, что из всех указанных концепций заявленной в названии христианской традиции соответствует только вторая, да и то лишь отчасти. В диссертации рассматриваются и другие классификации эсхатологических концепций, например, классификация, изложенная в работе Кеерда «Язык и образы Библии»:
1) индивидуальная эсхатология, связанная с посмертной судьбой человеческой личности;
2) историческая эсхатология, представляющая собою цель мировой истории;
3) радикальная эсхатология, сводящая все эсхатологические понятия к концу существующего мира, который должен состояться в ближайшем будущем;
4) реализованная эсхатология, рассматривающая эсхатологические ожидания как нечто, полностью реализованное в пришествии Христа, поскольку смерть и воскресение Иисуса Христа представляют собой эсхатологическое событие и возникновение Царства Божьего как наступление нового века;
5) экзистенциальная эсхатология, относящаяся к современному человеческому бытию, поскольку, сталкиваясь с реальностью своей смерти, люди вынуждены принимать экзистенциальные решения, поэтому эсхатологический суд означает не божественный суд, который должен состояться в конце мировой истории, а всего лишь суд человека над самим собой, основанный на знании того, что пришествие Христа является не прошедшим событием, а вечно настоящим, преобразованным во внутренний процесс человеческой души.
Сходна с изложенными тезисами и классификация протестантского теолога Н. Галли, «дополняющая», по мнению автора, классификацию Кеерда:
1) основательная эсхатология, имеющая дело с концом мира, ожидаемым в ближайшее время (в период первого поколения христиан);
2) реализованная эсхатология, ограничивающаяся временем между жизнью и смертью Иисуса Христа, поскольку в этот промежуток совершилось всё, что должно было совершиться (sic!);
3) инаугуративная эсхатология, торжественно отмечающая своё начало смертью и воскресением Иисуса Христа, при этом окончательная её реализация относится к будущему;
4) апокалиптическая эсхатология, показывающая, что второе пришествие Христа является знаковым событием, разделяющим настоящее и будущее, поскольку оно вводит в Царство Божье;
5) экзистенциальная эсхатология, предполагающая, что пришествие осуществляется в вечном настоящем, поскольку сошествие Святого Духа на христианина есть не что иное, как второе пришествие Христа;
6) предваряющая эсхатология, открывающая надежду на будущее Царство Божье, исходя из определённой исторической действительности.
Нет необходимости в подробном рассмотрении подобных «классификаций», поскольку их неметафизичность видна с первого взгляда. Автор всего лишь излагает существующие (в основном псевдохристианские) концепции эсхатологии, совершенно не рассматривая вопрос о том, насколько они соответствуют подлинным эсхатологическим чаяниям человека. Анализ приведённых концепций завершается выводом о том, что «данная классификация подчёркивает эсхатологический характер личности Иисуса Христа и Царства Божьего, что доказывает специфику христианской эсхатологии»22. В разделе, посвящённом эсхатологии в русской философии, Е.Г. Якимова рассматривает эволюцию эсхатологических взглядов Соловьёва, Леонтьева, Фёдорова, Бердяева, Булгакова и Федотова, что, безусловно, важно в историко-философском плане, но, будучи представленным в качестве простого изложения развития взглядов указанных философов, лишено собственно философской ценности. Характерен один из выводов автора, приведённый в качестве комментария к словам Бердяева об эсхатологичности любого творческого акта: «Примером эсхатологического акта может являться предоставление пищи голодному человеку или освобождение от рабства негров, так как этими действиями заканчивается этот мир, который является миром голода и рабства. Этот пример показывает, что любой подлинный творческий акт знаменует собой наступление конца мира, переход в царство свободы, выход из заколдованности мира»23. Подобные выводы не могут вызвать ничего, кроме глубокого сожаления, поскольку они демонстрируют полное непонимание автором проблемы реализации царства абсолютной свободы, его принципиальной недостижимости никакими имманентными средствами.
Целью кандидатской диссертации О.П. Кожиной «Эсхатология в системе глобальных проблем: социально-философский анализ» является, по утверждению автора, социально-философский анализ эсхатологии в системе глобальных проблем. Эсхатологическое сознание рассматривается автором исключительно как феномен, порождённый имманентными причинами, в том числе и глобальными проблемами современности. Эсхатологические же концепции русской религиозной философии представлены как утопии, то есть как «философские сочинения, абсолютизирующие в качестве идеала конец мира». Автор пишет, что в последней трети XIX–XX вв. в качестве детерминанты эсхатологических учений выступает «политический и экономический кризис, вследствие которого разорившееся дворянство (террористы, нигилисты) подталкивали Россию, лишь недавно освободившуюся от крепостного права, к революции и гибели»24. Единство социальных утопий и эсхатологических концепций возникает «на основе двух способов теоретизирования: софистического (аксиологического), результатом которого выступают утопические теории будущего, и диалектического, осмысление проблем духовного вырождения, трагической судьбы России». Таким образом, в данной работе предлагается социологическое объяснение эсхатологических концепций, при этом философский анализ самих концепций полностью отсутствует. О.П. Кожина пишет о «Страшном суде революции», о том, что философские концепции конца мира в начале XX в. указывают на столкновения социальных сил, деформирующих общество и создающие конфликтные ситуации, делает выводы о том, что детерминантами эсхатологии в истории выступали «угрожающие существованию общества явления, которые оказывались объектами литературных, философских, религиозных, научных и иных произведений, приобретали соответствующее сверхъестественное, литературное, философское, научное и иное содержание»25. Создаётся впечатление, что автор полностью оторвана от религиозных реальностей и не осознаёт причин, приведших к падшему, объективированному состоянию мира, а также необходимости конца последнего, поскольку метафизическое несовершенство представляет собой недолжное состояние мира и человека. Разумеется, ни о каких метафизических проблемах эсхатологии при подобном подходе и речи быть не может. Диссертация О.П. Кожиной представляет собой социологическое исследование, лишённое какой-либо философской ценности.
В кандидатской диссертации И.С. Акуловой «Онтологические и гносеологические основания эсхатологических представлений в процессе философского осмысления истории» автор ставит своей целью поиск «онтологических и гносеологических оснований появления концепций «конца истории» и эсхатологических мотивов в тех или иных социально-философских теориях»26. Автор считает, что любой ретроспективный взгляд на историю человечества непременно приводит к представлению о завершённости исторического пути, что, в свою очередь, способствует появлению эсхатологических мотивов. Автор делает вывод о том, что онтологические основания эсхатологических воззрений заложены в самой бытийствености человека, в конечности его индивидуальной жизни. Это весьма распространённое, но непростительное для философа заблуждение. Жажда конца мировой истории в общем случае никак не связана с человеческой смертностью, она имеет гораздо более глубокие корни, являясь отражением трагизма бытия человека в мире, проистекающего из недолжного, объективированного состояния мира как данности, как закона, вступающего в противоречие с человеческим духом – той духовной сущности человека, что жаждет абсолютной свободы; и это радикальное противоречие разрешимо исключительно эсхатологически. Подобные рассуждения, по-видимому, недоступны пониманию автора. И.С. Акулова приходит к выводу о том, что «эсхатология, основанная на последнем конце исторического процесса, скорее всего, является генерализацией страха перед смертью в процессе развития личного самосознания, поскольку большая часть культур формировала у людей страх перед концом земного существования»27. Автор пишет, что конечность индивидуального существования человека является важнейшей предпосылкой появления эсхатологических взглядов, поскольку «именно смертность индивидуумов заставляет переносить ограниченность человеческого существования на закономерности развития человеческих общностей, на весь исторический процесс»28. Нелепость подобных умозаключений будет подробнее показана ниже, здесь скажем лишь, что И.С. Акулова рассматривает мировую историю так, как если бы не существовало ничего, кроме мира явлений и вся область ноуменальных сущностей была бы пустым звуком. Ещё одним онтологическим основанием эсхатологических концепций является, по мнению автора, конечность всех феноменов окружающего мира, что позволяет экстраполировать данный взгляд и на человеческую историю. Помимо этого, исторический опыт человечества свидетельствует о временной ограниченности всех форм человеческого общества, что не может не служить возникновению тех или иных эсхатологических представлений. В диссертации проанализированы также гносеологические причины возникновения эсхатологического взгляда на историю. Одной из них является трудность осмысления истории в целом. Исторический опыт отдельного человека или даже целых народов имеет ограниченный характер, виду чего «объект познания, в данном случае исторический процесс, пробретает характер, схожий с антиномиями И. Канта». Ещё одним гносеологическим основанием эсхатологических воззрений является подмена понятий, при которой гибель конкретного исторического общества экстраполируется на весь исторический процесс. Не последнее место в формировании эсхатологических представлений занимают также научные кризисы, при этом кризис представлений о мире бессознательно переносится на объект изучения, то есть на мир. Автор завершает диссертацию словами о том, что эсхатологические воззрения «имеют вполне конкретные причины, вытекающие из онтологических оснований человеческого сознания и гносеологических особенностей познавательного процесса человека». Эсхатологические концепции русских философов И.С. Акулова характеризует очень кратко, буквально несколькими фразами. Автор пишет, что на мировоззрение мыслителей того времени очень сильно повлияли трагические события в российском обществе данного периода. Поэтому русские философы полагали, что человеческая история движется по направлению к Царству Божьему, только его наступление они предлагали приблизить разными способами: Бердяев – посредством возрастания свободы творческой деятельности человека, Соловьёв – формированием соборности с помощью любви и единением всех людей в Церкви, а у Фёдорова таким способом является «мистическое воскрешение прошлых поколений людей».
В диссертации Ю.Л. Ломоносова «Конец истории как социофилософская проблема» автор считает, что эсхатологические концепции являются неотъемлемой частью современного мировоззрения. Эсхатологические настроения обостряются ввиду актуализации глобальных проблем современности (экологические и техногенные катастрофы, ядерная угроза), способных поставить под угрозу существование человечества. Как пишет автор, «вопрос “быть или не быть” впервые стал всемирно-историческим, что создало глобальную пограничную ситуацию». Данная ситуация «актуализирует вечную социально-философскую проблему конца истории, которая сегодня перестает быть чисто теоретической»29. Как видно уже из приведённых немногочисленных цитат, автор чрезвычайно далёк от метафизических проблем, связанных с эсхатологией. По поводу эсхатологических концепций, присущих русской религиозной философии, Ю.Л. Ломоносов отзывается исключительно с социологических позиций. Так, вслед за историком В.О. Ключевским он считает, что основой эсхатологизма как устойчивой характеристики российского сознания является иррациональность мышления, причиной которой, в свою очередь, является «хозяйственная деятельность, протекающая в климатической зоне неустойчивого земледелия»30. Помимо этого, российское пространство всегда было зоной регулярных набегов, постоянных войн, бесчисленных поборов со стороны властей, державших личное хозяйство на грани разорения. В этих условиях неопределенности и неустойчивости ценность рационализации настоящего, смысла жизни была очень низкой, что не могло не способствовать рождению эсхатологических идей. Конкретные эсхатологические концепции русских философов автором совсем не рассматриваются.
Из зарубежной философской литературы, косвенно затрагивающей эсхатологическую проблематику (точнее, то, что западным исследователям кажется таковой) можно упомянуть книгу Р. Бультмана «История и эсхатология. Присутствие вечности». Автор рассматривает проблему эсхатологии исключительно с позиций историцизма. По мнению Бультмана, проблема эсхатологии возникла из-за того, что ожидаемый конец света не наступил, Второе пришествие Христа не состоялось, история продолжилась, а потому эсхатологическая община стала историческим феноменом, а христианская вера приняла форму новой религии. На это, в частности, ясно указывает характер Евангелия от Луки. Если Марк и Матфей писали свои Евангелия как проповедники и учителя, то Лука пытается представить в своем Евангелии жизнь Христа как историк. Он также устанавливает хронологическую связь основных событий христианской религии с мировой историей, датируя рождение Иисуса и появление Иоанна Крестителя. В пользу этого утверждения говорит и факт добавления Лукой к Евангелию истории ранней христианской общины (путешествия апостола Павла). Пока христиане жили эсхатологическими надеждами, их не мог заинтересовать такой рассказ. Христианская церковь постепенно стала мирским историческим феноменом. Новая церковь иначе определила и отношение к эсхатологии, впервые появившееся у Павла и развитое Иоанном. Как для Павла, так и для Иоанна настоящее время есть «время-между». Для Павла это время между воскресением Христа и его вторым пришествием. Для Иоанна это время между воскресением Христа и концом земной жизни верующего. У Павла понимание истории определяется эсхатологией. Так, в истории Израиля он видит единую историю греха. Грех вошёл в мир через Адама, через законы Моисея он умножился. Но история – не только история Израиля, но и история всего человечества. Как иудеи, так и язычники являются грешниками и будут преданы Божьему гневу, поскольку весь мир виновен перед Богом. Таким образом, конец истории не может быть естественным результатом исторического развития, он может быть только разрывом с ним, совершённым Богом. Но всё же этот конец является целью истории, поскольку его приносит благодать Божья. Иоанном была развита концепция эсхатологического события как совершающегося в настоящем. Для Иоанна воскресение из мертвых и Страшный суд уже явлены в пришествии Иисуса Христа. Это следует из некоторых его утверждений, находящихся в оппозиции к традиционной апокалиптике. Например, «суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет», «на суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы», «истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь. Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас сына Божия и, услышав, оживут». Иоанн, в отличие от Павла, рассматривает «будущее усовершенствование жизни» не в смысле апокалиптической эсхатологии с ее ожиданием космической катастрофы, а, скорее, как будущее верующего индивида после завершения его земной жизни. Иоанн дает новое толкование второго пришествия Христа, поскольку Иисус обещал своим ученикам прийти вновь и принять их в одной из множества небесных обителей. «В доме Отца Моего обителей много. А если бы не так, Я сказал бы вам: Я иду приготовить место вам. И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я». Дальнейший вопрос для автора данной книги заключается в следующем: можно ли было удержать такое понимание соотношения между историей и эсхатологией? Ответ: «невозможно». Поэтому «время-между» приобрело исключительно хронологическое значение. Так, прощение греха в акте крещения уже понималось не как «смерть ветхого человека», и, тем самым, как освобождение от определявшей прошлое силы греха, а всего лишь как прощение вины, порождённой предшествующим грехом самого индивида. Таким образом, эсхатология была перенесена в неопределённое будущее. Это происходило отчасти благодаря развитию священнодействия в рамках исторической церкви. Церковь отныне понималась как результат победы Христа и оценивалась как эсхатологический феномен. Благодаря этому в христианстве впервые появляется всемирная история, которая была неизвестна античным историкам. Рождение Христа – центр истории. Вся мировая история теперь разделена на две части, причём время до Христа рассматривалось теперь как время явления Христа и церкви.
Таким образом, весь ход истории обретает смысл. Подобный телеологический взгляд на историю был совершенно чужд античности, в которой историческое время понималось по аналогии с природными процессами. Для христиан же время имеет своё начало, поскольку было сотворено Богом, а также имеет положенный Богом конец. Подобная концепция мировой истории связана с новым взглядом на человека, неведомым античности. Для последней человек был органической частью космоса. В христианской же философии человек принципиально отличается от мира, он «устремлен в будущее, он желает запредельного». Человек свободен в своем выборе добра и зла, а потому обладает собственной историей. Вся последующая концепция истории определяется этим пониманием человека. Далее Бультман рассматривает последующие историографические концепции, от средневековой до современной. В заключение автор пишет: «Сегодня мы не можем притязать на знание конца и цели истории. Поэтому вопрос о смысле истории сделался бессмысленным. Тем не менее, по-прежнему остается вопрос о смысле единичных исторических феноменов и отдельных исторических эпох»31. Итак, с эсхатологией, с которой начал автор и рассмотрению которой, согласно названию, должна была быть посвящена данная книга, покончено. Поскольку история лишена какого-либо всеобщего смысла, вопрос об эсхатологии становится лишённым содержания. На вопрос о том, зачем необходима история, автор отвечает, что она служит самопознанию человека. На вопрос же о том, зачем необходимо самопознание, Бультман отвечает, что самопознание требуется для осознанной ответственности за будущее, поскольку «самопознание не может быть чисто теоретическим актом – оно является также актом выбора». Поскольку это так, то «историчность человеческого существа будет до конца понятна лишь в том случае, если она понимается как жизнь в ответственности за будущее, а значит, как решимость». Таким образом, согласно Бультману, смысл истории всегда в настоящем, и осуществляется он в результате постижения настоящего как эсхатологического. Нельзя не привести последний пассаж из книги, резюмирующий смысл истории и человеческой жизни. «Человеку, который жалуется на то, что он не видит в истории смысла, а потому его вплетенная в историю жизнь стала абсурдной, можно посоветовать: не оглядывайся на всемирную историю, посмотри на свою собственную личную историю. Смысл истории всегда лежит в твоем настоящем, и ты не узришь его, пока ты наблюдатель – он проступает в ответственном действии. В любом моменте дремлет возможность эсхатологического мгновения. Тебе нужно лишь пробудить его»32. Остаётся только спросить самого автора – при чём же здесь вообще эсхатология? И что означает провозглашаемое с таким пафосом пробуждение эсхатологического мгновения? Разве после подобного пробуждения, очевидно, как осознания себя «творцом» своей персональной имманентной истории, разверзнутся небеса, Бог снизойдёт с небес на землю и сотворит Царство Божье на земле яко же на небе? Очевидно, автор и не имел в виду ничего подобного. Из эсхатологии он творит историографию, ему глубоко чужды подлинные, а не надуманные, эсхатологические проблемы, из чего следует, что данная книга лишена какой-либо религиозно-философской ценности.