Елена Золотухина-Аболина
Как нам представлен наш внутренний мир?
Проблема, которой посвящена эта статья, относится к кругу вопросов сколь непреходящих, столь и туманных, она предполагает разные ответы и, опасаюсь, эти ответы никогда не смогут помириться друг с другом. Для себя я сформулировала эту проблему так: как нам представлен наш внутренний мир? Можно еще спросить – как мы мыслим? Но такая формулировка сузит тему, потому что мы не только «мыслим» в узком смысле слова, но и представляем, переживаем, интуитивно чувствуем и т. д. Можно сказать еще – что там делается, в наших головах? Есть ли там «пространство»? Там темно или светло? Что за спектакли идут на немой внутренней сцене? Работает ли там строгая логическая машина, выдающая бескомпромиссные «да» и «нет», настроенная по всем правилам аристотелевой логики? И каким образом все то, что клубится, мелькает и строится «в голове», вдруг изливается наружу в разумной речи, в стройных фразах, сотрясающих вполне физический воздух?
Всякий, кто хоть однажды пытался медитировать или нечаянно увлекся гуссерлевым опытом «феноменологической редукции», или же сподобился приобщиться хотя бы к поверхностной интроспекции, наверняка, испытывал необычное, странное ощущение, некоторый испуг перед таинственной сферой, обитающей в нас самих, своего рода бездной, откуда спонтанно «приходят мысли», и о том, что «они пришли», мы знаем непосредственно, хотя далеко не всегда осознаем, как и в какой форме… Дело осложняется тем, что в отличие от индийского Востока западная традиция философствования не включает в себя разработанной в духовных практиках схемы строения сознания и прилежащих к нему пластов.
Стоит подчеркнуть, что поставленные здесь вопросы не могут рассматриваться в русле современной американской «философии сознания», потому что они не касаются темы «психическое – физическое». В данном случае нас не волнует, как «декартовский театр» связан с нейродинамикой, а также с внешним реагированием по принципу «стимул – реакция». Нас интересует он сам – «как он есть для нас». Разумеется, существует и нейродинамика, и поведенческие реакции, но сейчас это не наш вопрос. С физикалистскими и бихевиористскими концепциями у нас в корне разные интересы. Тем более, что, к примеру, для Б. Скиннера, Г. Райла или для Пола и Патриции Чёрчленд проблемы внутреннего мира просто не существует, как не существовало ее для их отдаленного предшественника Ж. – О.де Ламетри. Для этих мыслителей «внутреннего мира нет», потому что он непосредственно не явлен во вне. Понятно, авторы утверждают, что он не существует онтологически как существуют внешние предметы – дома, деревья и камни, но именно потому, что в определенном эмпирическом смысле «его нет», он не может быть тематизирован, и темой для рассмотрения выступают только физиологические процессы и зримые поведенческие акты. Субъективное, таким образом, то оказывается фантомным и незначимым, то с оговорками, сводится к объективному. Кстати, этот широко распространенный процесс редукции прекрасно описывает в своих работах американский же исследователь-трансперсоналист К. Уилбер.
В данном случае я стремлюсь избежать любого рода редукции, поэтому при рассмотрении вопроса «Как нам дан наш внутренний мир?» я не могу обратиться даже к разработкам глубоко мной уважаемого Д.И. Дубровского с его информационным функционализмом. Потому что, «обращая очи внутрь», мы обнаруживаем там, как это отмечает сам Давид Израилевич, не коды, а содержания – некие переживания и впечатления. Коды оказываются прозрачны, они только «носители» того, что не есть они сами, а наш нынешний вопрос касается как раз внутреннего содержания и тех «внутренних форм», в которых они представлены людям.
Задача этой статьи – хоть на мгновенье прикоснуться к субъективному, окинуть взглядом его очертания, универсальные для всех людей. Не менее важно понять, – если использовать метафору языка, – на каком языке субъективность говорит сама с собой? Не мозг, а именно субъективность. Поэтому бросим короткий взгляд на существующие в философской и психологической литературе представления о том, как живет и являет себя для себя же наш внутренний мир.
Вопрос о том, как нам представлено наше внутреннее пространство, связан с характеристиками его строения. В ХХ веке появились по крайней мере три ныне широко известные версии структурирования внутреннего мира, который то отождествлялся, то разотождествлялся с сознанием как чистым центром, излучающим интенции понимания и осмысления. Первую важнейшую структуру предлагает нам Э. Гуссерль, говоря о сознании как потоке смыслов, о «чистом Эго», интенциональности, ноэме, ноэзе и очевидности. И, если сюжет о направленности луча-сознания, о концентрации внимания на смысловом феномене, выплывающем из потока переживания, более или менее понятен, то тема очевидности остается спорной и неясной ( в отечественной литературе этой теме посвящены работы Д.Н. Разеева, А.З. Черняк и др.). Что, собственно говоря, очевидно? Наглядный образ (для внешнего и внутреннего восприятия)? Логико-смысловой результат рефлексии (уже не наглядное, а какое-то иное схватывание)? Лишенная конкретного образа трансцендентальная идея, непосредственно усматриваемая интеллектуальной интуицией как смысл? Впрочем, о каких бы ступенях усмотрения и очевидности мы ни говорили, смысл, не обладающий наглядностью, нам всегда «очевидно» (ясно, внятно) дан как некая константа, без которой даже и конкретного предмета нельзя узнать и идентифицировать.
Как известно, Э. Гуссерль не принял фрейдовской концепции бессознательного, хотя сам пишет о смутных пластах сознания, где происходят синтезы идентификации. Для Гуссерля внутренний мир – это целиком сфера сознания, где отдельные уровни различаются лишь степенью прозрачности. Однако Фрейдом, а наряду с ним и К. – Г. Юнгом было предложено иное понимание внутреннего мира: он не сводим к ясным составным, а включает «темное дно» или «глубинные корни». Впрочем, они тоже косвенно дают о себе знать во внутренних формах сильных эмоционально-ценностных переживаний, страхов, восторгов – в состояниях не всегда образных, лишь отчасти понятийных, нередко смутных и имеющих соматические отсылки.
Можно сказать, что в ХХ веке внутренний мир получил варианты дескрипции от «полностью темного» до «полностью ясного» с несистематизированной экспликацией промежуточных звеньев и их форм.
Важнейшим сюжетом строения внутреннего мира выступает его диалогическая форма. Эта форма получила обсуждение как в работах М.М. Бахтина и В.С. Библера, В.В. Налимова, так и в переводных исследованиях Шри Ауробиндо, Сатпрема, Г. Ханта и др.. Тема Другого, который существует не только во вне, но и внутри, широко обсуждалась в прошлом столетии как в психологических и социологических концепциях (Ч. Кули, А. Шюц, И. Гофман), так и в пределах европейской экзистенциально-феноменологической философии (Ж. – П. Сартр, Э. Левинас и др.). В результате сформировавшегося представления о «внутреннем Другом» диалог был рассмотрен как естественное состояние нормального сознания в отличие от измененных его состояний, где диалог прекращается, полностью изменяя способ мировосприятия. Размышление о диалоге естественно вело к идее о рациональном строении нашей внутренней самопрезентации, ибо диалог – это дискретная, понятийно-словесная форма обращения с самим собой, перенесенная внутрь из внешнего диалога, всегда существующего в формах языка. Разговор о внутреннем диалоге, о вопросно-ответной форме, о поляризации внутренних мнений и стремлении к их возможному синтезу вполне соответствовал представлению о человеке как о «существе разумном», рационально-логически ориентированном, мыслящем внятно.
Впрочем, существенным был и вопрос о том, кто или что именно находится в центре нашего внутреннего мира, и есть ли вообще такой центр? Для Гуссерля наличие рефлексирующего Я несомненно, для К. – Г. Юнга сознательное ядро – эго – это спасение от шквала бессознательного и даже от собственной Самости, которой нельзя давать избыточного влияния. Однако не все согласны с тем, что Я – это центр внутреннего мира. Для раннего Сартра эго – лишь «виртуальный очаг единства», создаваемый безличной спонтанностью сознания15. Спонтанность в этом случае – исходна, а эго – лишь ее необязательное образование, непрозрачный сгусток, порождающий разнородные обманы. Таким образом, по вопросу о структуре внутреннего мира мы встречаем разноречивые мнения.
Описанные структурные характеристики важны для нас как тот подвижный «каркас», в рамках которого только и может реализоваться индивидуальная жизнь сознания с ее разнообразными «внутренними формами».
Размышляя на эту тему, я, честно сказать, полагаю, что нет. Хотя это вовсе не означает, что наш внутренний мир – это некое смутное течение, в котором не видно ни зги. Рациональное, дискурсивно-логическое, разумеется, в значительной степени присутствует в «жизни духа и души», оно уже есть в самой языковой форме внутренней речи, однако мне представляется, что не оно является лейтмотивом внутренней жизни. Любой человек, даже коротко взглянув на течение собственной мысли, и, конечно, учитывая при этом, что рефлексия вносит искажения, тем не менее, способен уловить, что мысль его не облечена целиком в формы слова. Наш внутренний диалог – не ясная чеканная речь. Мысль здесь не только сжата, отрывочна, но и содержит в качестве своих звеньев наглядные образы, мгновенные прозрения, чисто смысловое схватывание, словесное выражение которого бывает подчас отдельной непростой задачей. Можно предположить, что чем образованнее, культурней человек, чем больше он принадлежит к западной интеллектуальной традиции, тем больше места занимают в его голове слова, вербальные формулы, проговаривание логических звеньев. Чем менее человек причастен рациональному типу образованности, тем больше в его внутреннем пространстве внелогических компонентов переживания.
В отечественной психологической литературе в течение многих лет обсуждалась тема внутренней речи16, которая, как мы уже подчеркнули, присутствует в качестве внутреннего диалога и имеет ряд отличий от речи внешней, и тем более речи письменной, оформленной по всем логическим правилам. Л.С. Выготский полагал, что внутренняя речь, выступающая как сокращенная, прерывистая, «эллиптическая» оставляет в качестве подразумеваемого то, что не облечено в слова, само мышление, находящееся за границами дискурсивных рациональных форм. Наличные в ней бессвязные частицы выполняют опосредующую роль, являются медиаторами между «собственно мыслью» и ее овнешненными вербальными формами, необходимыми для общения. Во внутренней речи «слово испаряется в мысль». Думая, человек оперирует не значениями в узком их понимании, но смыслами как широкими метафорическими обобщениями. Однако эта идея Выготского подвергалась критике, в частности П.А. Гальпериным 17, и критика впоследствии воспроизводилась другими авторами. Отечественная мысль очень тесно связывает мышление со словом, вытесняя на обочину рассмотрение представление о возможности невербальной мысли, такой мысли, которая способна обладать содержанием сама, вне вербального облачения, дискурсивного размышления и логических законов.
В то же время, в философских и психологических исследованиях ХХ века мы находим с одной стороны, тему идеации, которая в яркой форме высказана у Макса Шелера, идеации как схватывания всеобщего по единичному18, а с другой – тему интуиции. В работах психолога П.В. Симонова анализируется даже тема сверхсознания19. Правда, Симонов относит сверхсознание к области бессознательного, считает «сверхсознание», дающее новое знание, скачком, прерывом постепенности, который непосредственно не дан самому размышляющему человеку. Однако, поскольку нас интересует именно явленность внутреннего нам самим, мы можем иначе прочесть идею П.В. Симонова, воспользовавшись понятием гуссерлевской очевидности: возможны такие акты постижения, такие движения мысли, которые во внутреннем мире не связаны в момент своего действия ни со словом, ни с размышлением. Они становятся прямо даны, очевидны, их смысл постигается одномоментно и лишь через мгновенье (а иногда и позже) может быть описан или назван.
Мысль о внерациональном, внелогическом характере внутренней жизни активно проводилась В.В. Налимовым. В работе «Вероятностная модель языка» он обсуждал вопрос о многозначности слов, в том числе, и в языке науки, и пришел к выводу о континуальности мышления. «Осмысление логических конструкций, – пишет он, – их декодирование – происходит на континуальном уровне. Из континуального сознания берется априорное представление о распределении смыслового содержания слова и к континуальному сознанию оказывается обращенной априорная функция распределения селективно ориентированного смыслового содержания слова после осмысления его в тексте фразы»20. Таким образом, словесная часть внутренней жизни оказывается чем-то вроде кристаллизаций, сгустков континуального смысла. Именно этими «застывшими смыслами», однако хранящими в себе весь веер смысловых возможностей, обмениваемся мы при обычном вербальном общении, впрочем, дополняя слова всей «невербаликой» – жестами, мимикой, пантомимой, интонацией, живо воплощающими континуальность внутреннего мира.
Критика представления о жизни внутреннего мира как о дискретном логическом процессе приводит к искушению приписать нашему « большому Я» ( единству сознательного и бессознательного со всеми промежуточными звеньями) свойство интенсивной образности. На образность нередко делают ставку психотерапевты, практически работающие с внутренним миром пациентов, а также эзотерики-практики, пишущие популярные книжки «про визуализацию». При чтении такой литературы кажется, что каждому из нас ничего не стоит при необходимости начать сознательно манипулировать образами своего внутреннего мира, складывая и раскладывая их как груду кубиков с картинками. Именно потому, что мыслим мы образами. Иногда тексты на эту тему доходят до курьезов, в частности, у одного из создателей нейролингвистического программирования Р. Бэндлера есть такой пассаж: «Например, у одной женщины была следующая проблема: если она что-нибудь себе придумывала, то несколькими минутами позже не могла отличить этого от воспоминания о чем-то, происшедшем в действительности. Когда она видела внутреннюю картину, у нее не было способа различить, было ли это нечто действительно ею виденное – или же то, что она вообразила… Я предложило ей придумывая картины, обводить их черной рамкой – чтобы, когда она потом их вспомнит, они отличались бы от других. Она попробовала, и это прекрасно сработало – за исключением тех картин, что она придумала до того, как я дал ей совет»21.
Хочется верить успеху автора, но, как отмечают сами Д. Гриндер и Р. Бендлер, далеко не все люди являются «визуалами», есть те, что в воспоминаниях и представлениях ориентированы на слуховые восприятия, а еще другие – на кинестетические ощущения. На самом же деле все модальности восприятия, представленные «внутри сознания», соединены и смешаны в разных пропорциях, а, поскольку слуховые ощущения, и тем более, чувство равновесия или ощущение прикосновения трудно назвать образами, то вряд ли можно полагать, что наш внутренний мир постоянно заполнен «образными картинами». Кстати, научиться визуализациям не так-то легко, особенно человеку рационализированной европейской культуры, постоянно живущему в «кристаллизациях слова». Нередко «образы» просто не возникают, а идет какой-то иной процесс, причем не одним, а, по меньшей мере, двумя потоками: вполне возможно, думая об одном и даже облекая это в слова внутренней речи, параллельно думать о совсем другом, не говоря об этом словами и не созерцая наглядных образов, но в то же время в отчетливо-смысловой форме.
Суть именно в том, что слова и образы, это, возможно, самые простые наглядные и «предметные» составные внутреннего мира, в некотором роде «интроецированные объективации», тесно связанные со всем внешним, с миром вещей и существ, с тем самым хайдеггеровским «сущим», которое, несомненно, до определенной степени отражается во внутреннем мире, но не «соприродно» ему. Внутренний мир включает в себя помимо целостных и твердо очерченных слов и образов еще множество вероятностных, размытых, тонких, едва уловимых и в то же время синтетических форм бытия смысла. Это прежде всего, – и как тут снова не вспомнить Э. Гуссерля – смысловой поток, где очевидны не только и не столько «картинки», сколько сами смыслы. Это некие паттерны, подвижные, конфигурации, хотя и не обладающие внешней формой, позволяющие нам «с очевидностью усмотреть» – что к чему. Они мгновенно отвечают нам и на вопрос «зачем?» и на вопрос «как?» и на вопрос « в каком контексте?». Они не равны образным картинам или словам, но отстраиваются от них, опираются на них, парят над ними, наполняют их. Смысловое схватывание похоже в чем-то на превращение плоскостного изображения в объемное: ничего не значащее и даже не идентифицированное ни с чем изображение превращается в целый мир, богатый разнообразный и вдохновляющий.
Смысловое континуальное движение мысли не отделено от других компонентов внутреннего мира и от человеческой телесности, без которой мы никак не можем обойтись в нашей эмпирической реальности. Поэтому мне очень близко высказанное И.А. Герасимовой понимание мышления как «чувствующего». Она пишет: «…чувствующее мышление – мышление, способное к мгновенному распознаванию (эмоциональному отклику, ритмическому резонансу), пониманию сущности ситуации, смысла символа. Чувствующее мышление как субстанцией пропитано осознанностью»22. Интересно, что на сложное сплетение во внутреннем континуальном потоке смысловых и эмоциональных моментов обычно указывают исследователи эстетического опыта, как, например, М. Дюфрен, писавший об «аффективном априори».
Смысловые паттерны внутреннего мира находят свое проявление в том числе в субъективных телесных ощущениях, в настроениях и состояниях, которые окружают и пронизывают «кристаллические структуры» сознания. Знаменитый феноменолог М. МерлоПонти стремился найти истоки смысла в тактильном ощупывании, исследовал опыт прикосновения, желая увидеть в нем единство человека и мира, внутреннего и внешнего. Психолог Г. Хант, описывая континуальные характеристики сознания, связывает смысловое схватывание с феноменом межмодальных синестезий23, полагая континуальное синестетическое поле основой любого понятийного мышления, которое вырастает из первичного поля ощущений движущегося существа. Известный американский психотерапевт Юджин Джендлин, на которого, кстати, неоднократно ссылается Гарри Хант, развил психотерапевтическую технику фокусирования, при которой внимание, направленное на тонкие и едва уловимые телесные чувствования, помогает раскрыть смыслы состояний и настроений, владеющих человеком, а их трансформация приводит к трансформации мировосприятия, мышления, смысловой системы индивида. «Непосредственно испытываемые чувствуемые ощущения, – пишет Ю. Джендлин, – оказываются сложно сплетенной сетью переживаний, которую нельзя разделить на компоненты. В зоне, расположенной на грани сознательного и бессознательного, индивид может ощущать в себе процесс переживаний, которому всегда присуща скрытая сложность: он включает в себя весь диапазон образов, чувств, действий и прочих явлений, которые еще не произошли, хотя, в принципе, могли бы произойти»24 и далее: « Чтобы соединить различные пути, мы обращаем внимание на то место, где они сходятся, – на скрыто присутствующий в каждом из нас процесс переживаний; он будет всегда чем-то большим и не разделенным на части»25.
Завершая это небольшое размышление со ссылкам на авторитеты, стоит отметить, что такой важный структурный момент внутреннего мира как «Я», то обнаруживает себя во внутренней жизни, то словно прячется за струящимся занавесом синтетического и континуального внутреннего опыта. «Я» возникает как центр самоотчетности не только в ситуациях, когда надо совершить чреватое проблемностью действие или акт поведения, не подчиненный стереотипу, но и когда надо вмешаться в текущий внутренний опыт и начать регулировать его: снизить меру страха, сконцентрировать внимание, побороть печаль, настроить себя на творческую волну. «Я» выныривает из глубин спонтанности, чтобы заявить о своей ответственности или вине, о своей решимости и выборе, в этом смысле оно – ядро всех прочих «кристаллизаций» внутреннего мира, нередко дремлющее, но легко просыпающееся и всегда наличное как центр субъективной реальности, ее неустранимый стержень.
1. Хотя человек фундаментально отличается от других живых существ тем, что обладает сознанием, языком и строит мир культуры, его внутренний мир не подчинен логико-дискурсивным формам, он лишь частично вербализован, а внутренний диалог проходит в значительной степени во внерациональных формах;
2. Внутренний мир человека не является также сферой, где правят наглядные образы, с которыми можно поступать как с кирпичиками, чтобы построить на своем усмотрение «здание души». Вербальное и образное – сгустки «собственной субстанции» внутреннего мира – смысловых континуальных потоков, которые выступают и как мышление и как вид самоданности и самопереживания.
3. Смысловые континуальные потоки не наглядны, не понятийны, хотя тесно связаны с образами и понятиями как своими носителями и временными формами своей приостановки. Заглядывая «внутрь сознания», мы находим все эти компоненты при доминировании континуального начала. При живой устной речи спонтанно происходят внешние звуковые «кристаллизации» слов и фраз, не требующие активного размышления, а только предварительного усвоения речевых стереотипов и собственной установки «на речь»;
4. Внутренние переживания включают в себя весь спектр настроений, состояний, фантазий, телесных ощущений, которые сливаются для индивида в конкретное единство, субъективно данное здесь и сейчас;
5. «Я» человека всегда пребывает с ним в качестве ядра его внутреннего мира, но оно способно находиться в пассивном и активном модусе «являться» или «не являться» на сцену сознания в зависимости от ситуации и наличной потребности.
Предлагаемое читателям размышление очень важно для меня как автора, желающего понять для себя, что же такое «жизнь внутреннего мира».